ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ.

7.

«Критика отвлеченных начал» (1877—1880)

Два года, отделяющие «Чтения о Богочеловечестве» от выхода в свет «Критики отвлеченных начал», Соловьев прожил в Петербурге, усиленно работая над своей докторской диссертацией, отдельные главы которой печатались в «Русском вестнике» начиная с 1877 г. Он бывал изредка в Москве у родителей и подолгу гостил в Красном Роге и Пустыньке у гр. С. А. Толстой. Летом 1878 г. ездил с Достоевским в Оп-тину Пустынь, и там Достоевский рассказывал ему о плане своего нового романа, центральной идеей которого должна была быть «Церковь как положительный общественный идеал». Конец семидесятых годов — время наибольшей духовной близости между Соловьевым и Достоевским.

К этому периоду относится первое стихотворение, посвященное С. П. Хитрово. Французский критик Вогюе, гостивший вместе с Соловьевым летом 1878 г. в Красном Роге, называл Софью Петровну «Eve touranienne». Соловьев обращается к ней со стихами:

Газели пустынь ты стройнее и краше,

И речи твои бесконечно-бездонны —

Туранская Эва, степная Мадонна,

Ты будь у Аллаха заступницей нашей.

Соловьев назвал однажды свое отношение к С. П. Хитрово «иконопочитанием». В этом стихотворении — начало многолетнего суеверного поклонения «степной Мадонне».

Тем же летом в Пустыньке была написана «Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова», мистерия-шутка в 3 действиях. Эта буффонада в духе Кузьмы Пруткова более пугает, чем смешит; в нелепом фарсе о четырех разочарованных любовниках, отправляющихся на поиски белой лилии, Соловьев вышучивает самого себя. Он глумится над самой заветной своей святыней — любовью к Подруге Вечной — и пародирует свою мистическую молитву к Софии:

Аз-буки-ведь,— Аз-буки-ведь.

Здесь смысл возвышенный и тайный,

Его откроет лишь медведь,

Владея силой чрезвычайной.

Но вечно-женский элемент

Тут не останется без роли:

Когда лазоревый пигмент

Избавит душу от мозоли,

Лилеи белой благодать

Везде прольет свою тинктуру,

И род людской, забыв страдать,

Обнимет разом всю натуру.

С каким-то кощунственным злорадством издевается Соловьев над теософическими увлечениями своей юности и вставляет в текст шутовской пьесы самые мистические свои стихотворения: «Белую лилию с розою», «Мы сошлись с тобой недаром», «Зачем тебе огонь и ласки». Смехом он заклинает «злую жизнь», просит свою «бедную музу»:

И злую жизнь насмешкою не злою

Хотя на миг угомони.

Он учил когда-то, что человек есть существо смеющееся, что на бессмыслицу призрачного мира он отвечает иронией. В минуты малодушия и тоски, когда поэта обступают темные силы, он отражает их насмешкою:

Таков закон: все лучшее в тумане,

А близкое иль больно, иль смешно.

В следующем 1879 году отец Соловьева опасно заболевает. Философ пишет Д. Н. Цертелеву: «Очень печальное время переживаю я, дорогой друг Дмитрий. Отец мой, по-видимому, уже больше не поправится... В настоящее время во мне совмещаются самые противоположные настроения, и я представляю собой живой пример единства противоречий».

Сергей Михайлович умер 4 октября 1879 г. Сестра Соловьева М. С. Безобразова[1] вспоминает, что «брат почти всю ночь читал над покойным и за одну ночь изменился».

Защита Соловьевым докторской диссертации состоялась в Петербургском университете 6 апреля 1880 года. Возражения оппонентов были довольно беспомощны, и диспутант с большим блеском их отпарировал. Главный оппонент проф. Вла-диславлев заявил, что он не спорит против основных тезисов диссертации, так как он сам «немножко» мистик. Проф. богословия Рождественский упрекнул Соловьева в зависимости от Шлейермахера и Шеллинга и заподозрил его в пантеизме. Тот возразил, что его взгляды сродны только «положительной философии» Шеллинга, свободной от пантеизма. Возражения профессоров Бауера, Ведрова, Бутлерова касались частностей. Диспут закончился иронической репликой Соловьева: кандидат математического факультета Вульфсон упрекнул докторанта в том, что, признавая любовь основанием нормального общества, он не упомянул, что это основание указано Огюстом Контом. На это докторант заметил, что значительно раньше Конта начало любви было провозглашено Иисусом Христом.

* * *

По первоначальному плану Соловьева система его должна была обнимать три области философии — этику, гносеологию и эстетику. «Критика отвлеченных начал» касается только первых двух. Над «Эстетикой» он много работал, но закончить ее ему не удалось.

Гносеологическая часть «Критики» в основе своей является переработкой мыслей, уже изложенных в предыдущих сочинениях; таким образом, главное содержание диссертации сводится к построению этической системы.

В предисловии автор определяет свое понимание «отвлеченных начал»: «Это суть частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится».

Принцип критики Соловьева — идея положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обособленности. Критика его имеет значение положительное: анализируя элементы все-единого, она приближает нас к самой идее всеединства.

Всеединство, еще не осуществленное в действительности, определяется по необходимости косвенным, отрицательным путем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека,— отсюда разделение на этику, гносеологию и эстетику. «Великий синтез», о котором мечтает Соловьев, должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает первое место. Этот синтез не есть чья-нибудь субъективная потребность: сама жизнь требует его. Отвлеченные начала, развившиеся на Западе, несут в себе свой суд и осуждение: отвлеченный клерикализм уничтожен последовательным развитием в папстве; отвлеченная философия осуждена гегельянством; отвлеченная наука подорвана позитивизмом. Автору кажется, что он только выражает в общих формулах вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, и этот вывод есть — положительное всеединство.

Поразительна последовательность духовного развития Соловьева, однотемность его философии. Всеединство как сущность мира и как цель мирового процесса раскрылась ему в мистическом видении детских лет. И этой идее, имевшей для него всю живую конкретность личного переживания, он посвятил свою жизнь.

Предисловие заканчивается вдохновенным обращением к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре стали врагами ее,— она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Философские построения Соловьева — не рациональные схемы, а символические обличил единого мистического опыта. Душа мира — София — выпала из лона Отчего, и единство ее распалось на множественность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется к Отцу. Это двойное движение может быть выражено в различных символах: и в виде абстрактной трехчленной схемы Гегеля, и в форме евангельской притчи о блудном сыне.

Философия Соловьева есть вариация на тему о возвращении блудного сына.

В нравственной жизни необходимо одно верховное начало, в котором могли бы соединиться все доселе существовавшие условные и ограниченные критерии. Последние можно разделить на эмпирические, или материальные, и на рациональные, или формальные. Автор показывает их недостаточность. Эмпирические начала нравственности — гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм — признают целью практической деятельности наслаждение, счастье или пользу; все эти понятия субъективны и слишком общи: блаженство есть цель всякой деятельности и нравственной и безнравственной; эгоизм — столь же реальное свойство человеческой природы, как и альтруизм, а интуитивную или инстинктивную мораль следует оставить ad usum bestiarum. Итак, эмпирически нравственность обосновать нельзя.

Переходя к рациональному началу, Соловьев разбирает учение Канта и расширяет смысл его категорического императива: по Канту, только разумные существа могут быть предметом нашей нравственной деятельности, по .Соловьеву, все существа. В учении о свободе воли он усваивает кан-товское различение эмпирического и умопостигаемого характера, но толкует его по-шопенгауэровски; свобода умопостигаемого характера относительна; в ноуменальном мире воля человека подчинена закону этого мира. Впрочем, утверждает Соловьев, для нравственной деятельности человека абсолютная свобода вовсе не обязательна: достаточно, чтобы человек был свободен в том смысле «чтобы его поступки определялись идеальными мотивами». Автор не разрешает проблемы о свободе воли. Он искусно ее обходит. При монизме его мировоззрения попытки обосновать свободу наталкивались на непреодолимые трудности. Соловьев не находит свободы ни в мире эмпирическом, ни в мире умопостигаемом. И здесь и там человек детерминирован. Как явление среди явлений, он подвержен закону необходимости, как «умопостигаемый характер», он обусловлен своей вечной идеей. Возможность «определяться идеальными мотивами» совсем не есть свобода. Для Соловьева-интеллектуалиста недоступно понятие иррациональной свободы. Поэтому и в его метафизическом построении остается невыясненным один важный момент — возможность отпадения мировой души.

* * *

Субъективная этика, т. е. учение о внутренних определениях нравственной воли (сначала материальных — в этике эмпирической, а затем формальных — в этике рациональной), необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей. Задача ее — определить условия нормального общества. Соловьев повторяет за Ог. Контом, что «миром управляют и двигают идеи»; общество есть организм sui generis, живущий и развивающийся по сознательным идеям. Конец этого развития еще не дан — это идеал. Его можно выразить в одном общем формальном требовании: чтобы все составляли цель каждого, и каждый цель всех. Таким образом, в учении об обществе автор исходит из «Критики практического разума» Канта.

Основное услбвие нормального общества есть полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение сильнейшего развития личности и полнейшего общественного единства.

Для Соловьева нормальное общество есть свободная общинностъ; в своем учении он вдохновляется славянофильскими идеями. Константин Аксаков любил противопоставлять западному экономическому строю, основанному на завоеваниях, насилии и формальном праве, русскую свободную общинность, гармонически сочетающую личность и «мир», построенную на нравственных началах доверия и правды. К. Леонтьев и Достоевский, критикуя западный социализм, признавали в нем крайнее выражение буржуазного или мещанского царства. К этому же выводу приходит и Соловьев.

Последней целью социализм признает материальное благополучие: он требует равномерного распределения земных благ во имя справедливости; но понятие справедливости уже выводит нас из сферы экономических отношений. Справедливость есть осуществление всех прав, другими словами, правильный хозяйственный союз требует гражданского союза, или государства. В учении о праве и о государстве Соловьев следует Шопенгауэру. Государство имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически (что невозможно, ибо частные интересы противоположны друг другу), а лишь юридически, т. е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выгоде, не нарушал равновесия с выгодами других; поэтому право есть понятие чисто отрицательное. Оно указывает границы, которые лицо не должно переступать, но не требует положительных действий: не «omnes iuva», а только «neminem laede». Соловьев дает следующую формулу права: «Право есть свобода, обусловленная равенством, или синтез свободы и равенства». Свобода, как основа всякого человеческого существования, и равенство, эта необходимая форма общественного бытия, в своем соединении образуют человеческое общество как правомерный порядок. Из отрицательного определения права логически вытекает отрицательное определение государства: оно есть «чисто отрицательное единство или внешний формальный порядок в обществе». Соловьеву было нетрудно усвоить взгляд Шопенгауэра на государство, ибо он вполне соответствовал его славянофильским убеждениям. Ранние славянофилы, несмотря на свою верность монархическому принципу, в сущности были анархистами. К. Аксаков считал государство неизбежным злом и тщательно отделял от него «земщину». Русский народ, по его мысли, ощущает государственную власть как грех и не желает в этом грехе участвовать. Он призвал варягов из-за моря, чтобы освободить себя от необходимого зла; монархия в России происходит из анархии народа: «земля» хочет жить своей жизнью, не юридическим правом, а религиозной правдой. При этой концепции остается, однако, непонятным, как русский безгосударственный народ мог создать величайшую в мире империю. Понятие чисто формального юридического государства никакому реальному государству не соответствует. Особенно в наше время — крайнего развития этатизма — «отрицательная теория» государства обнаруживает всю свою несостоятельность.

От государства Соловьев переходит к церкви. Человек не хочет и не может быть только человеком; у него есть стремление к безусловному, стремление быть всем в единстве, или быть всеединым. Единение существ, определяемое божественным началом в человеке и основанное психологически на чувстве любви, образует общество мистическое, или церковь.

Каковы должны быть взаимоотношения между церковью и государством? Автор возвращается к понятию свободной теократии, бегло намеченной в «Чтениях о Богочеловечестве», и обосновывает ее более подробно. В истории развития этой центральной в его творчестве идеи «Критика отвлеченных начал» образует второй этап; третий, и окончательный, представлен в «Истории и будущности теократии» и в «России и вселенской Церкви».

Автор начинает с различения истинной и ложной теократии. Если божественное начало отвлечено от начала человеческого и природного, то в своей безусловности оно уничтожает или подавляет все чуждые ему элементы. Таков отвлеченный клерикализм, «полнейшее историческое выражение которого мы находим в западной католической церкви». Он отрицает человеческий разум и свободу совести («Natur ist Stinde, Geist ist Teufel»); стремится насильственно подчинить себе гражданское и экономическое общество и, «не успевая в этом, прибегает к вынужденной сделке, выражающейся в формуле: «свободная церковь в свободном государстве». Такой порядок, очевидно, неосуществим, ибо церковь, как Царство Божие, должна обнимать собой все безусловно и в едином Царстве двух отдельных властей быть не может. В истинной или свободной теократии божественному началу должно принадлежать верховное значение; мирские элементы должны свободно ему подчиниться.

Действительно, если идеал общества есть свободная общинность, если мы ставим требование, чтобы «каждый был целью для всех, и все для каждого», то мы этим самым провозглашаем безусловную ценность человеческой личности. Но безусловное значение дается человеку только внутренней связью со всеми как носителю всеединства, и любовь есть выражение этой связи. Однако любовь неосуществима ни в натуральном, ни в рациональном порядке. Любовь есть и живая личная сила, и универсальный закон, и целью ее может быть только человек в Боге, такой человек, который «имеет область чадом Божиим быти». В мистическом плане каждый из нас есть некоторая божественная идея, и все вместе мы образуем живое тело Божие, или безусловную любовь. Любя ближнего, мы реализуем в эмпирическом порядке то, что уже дано в порядке божественном. Любовь, как нравственный закон, может быть обоснована только мистически. В заключение Соловьев дает следующее определение человека: «Человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе».

В этой формуле соединены три элемента этики: мистический, рациональный и эмпирический; лишенные своей исключительности, т. е. лжи, они становятся руководящими принципами всей нравственной деятельности человека. Каждый из них, отделившись от всеединства, дошел до пропасти и вернулся, обогащенный опытом, в лоно Божественной Премудрости. Притча о блудных сыновьях досказана до конца.

В Церкви неограниченный федерализм совпадает с безусловной централизацией: у каждого человека есть его божественная идея, но не каждый одинаково ее усваивает. Степенью идеальности лица (его нравственного совершенства) должна определяться степень его значения и власти. Объем прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства. Этим дается иерархический принцип общества. В безусловном порядке, в Церкви, царит одно начало — любовь: в естественном порядке эта любовь сообразуется с относительными качествами каждого, т. е. становится справедливостью. Мы знаем, что любовь есть нравственный принцип Церкви, а справедливость — государства. Так осуществляется их органическая связь. Но человек не только существо религиозное, движимое любовью, и существо рациональное, управляемое справедливостью, он также существо материальное, стремящееся к наслаждению. Любовь посредством справедливости должна быть реализована в пользе.

Соловьев заканчивает свое учение об обществе следующим определением свободной теократии: свободная теократия есть такое общество, в котором все три сферы — Церковь, государство и земство,— сохраняя свою относительную самостоятельность, не находятся, однако, во внешнем, механическом разделении, а взаимно проникают друг в друга, как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни.

Этика Соловьева построена на постулате всеединства. Она отвечает высшему нравственному требованию человеческой природы. Но осуществимо ли это требование? Автор исходит из признания божественного начала в человеке, т. е. из бытия человека в Боге. Стоит только усомниться в существовании Бога, и божественность человека перестает быть достоверной. А если человек не божествен, то и нравственное сознание его становится субъективной иллюзией. Поэтому существование этики для Соловьева неразрывно связано с существованием истинного абсолютного порядка. Он решительно отвергает всякую автономную этику, называя ее «отвлеченным морализмом». Но для решения вопроса о религиозной истине нужно обладать критерием истины вообще, другими словами, этика невозможна без метафизики, а метафизика — без гносеологии.

Гносеология Соловьева нам уже знакома по «философским началам цельного знания» и «Чтениям о Богочеловечестве». Вся значительность ее — в признании трансцендентной истины. Действительно, только на этом основании можно оправдать возможность объективного познания и спасти самое понятие психологического субъекта познания. Если истина имманентна субъекту, то нет ни истины, ни субъекта. В «Критике» Соловьев развивает свое учение об интуиции, различая в процессе познания три момента: веру, воображение и творчество. Он пользуется при этом трехчленной схемой своего учителя П. Д. Юркевича, который учил о трех путях познания: религиозном чувстве (у Соловьева — вера), мистическом созерцании (у Соловьева — воображение) и опыте (у Соловьева — творчество). Однако в схему Юркевича Соловьев вкладывает новое содержание.

Мы ощущаем предмет, учит он, мы мыслим его, но, кроме того, мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует помимо его отношения к нам. Это есть вера. Все существующее само по себе есть «вещь невидимая». Утверждать безусловное существование объекта мы можем, только будучи внутренне связанными с ним в нашей собственной безусловности. Следовательно, безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикой, а только верою. «Веруем яко есть».

На вопрос «что есть этот предмет?» отвечает: воображение. В глубине нашего сознания лежит образ предмета — его вечная идея. Мы созерцаем или воображаем этот образ и затем накладываем его на данные нам ощущения и этим придаем им определенную предметную форму. Акт воображения нельзя понимать как чистый произвол нашего духа; между ощущением и сущностью самого предмета есть связь: сами ощущения тяготеют к идеальному образу. Творческое действие нашего ума при воплощении идеи может быть скорее сравнено с деятельностью поэта, который уже в самом своем материале, в человеческом слове, находит не мертвую массу, а некоторый мысленный организм, способный воспринять и усвоить художественную идею. Третий момент познавательного процесса — творчество.

В гносеологии Соловьева можно расслышать отзвуки философии Шеллинга. У последнего саморазвивающийся дух проходит три ступени: теоретически он созерцает мир, практически приводит его в порядок и художественно творит его. Шеллинг, продолжая Шиллера, обосновывает мир как художественное произведение. Мир есть божественная поэма; завершение мироздания — творение гения. Но то, что у Шеллинга является космогоническим процессом, у Соловьева есть процесс познания: человек не творит мир, а только творчески его познает. У Шеллинга акт творения тождествен акту познания и субъект равняется объекту. У Соловьева нет пантеистического уклона — объект познания трансцендентен субъекту. Вводя в акт познания момент воображения, Соловьев подчеркивает субъективный элемент всякого познания, сочетая его с полной объективностью самой истины. Истина едина, но каждый созерцает ее по-своему, поэтому в нашем познании истина никогда не дана в чистом виде, а всегда проходит сквозь призму нашей личности. Этим Соловьев спасает человеческую свободу и активность в познании. Процесс познания не есть пассивное восприятие божественных идей, а бесконечный встречный процесс, точка пересечения двух миров. Д. Уснадзе[2] замечает, что «воображение» Соловьева есть «anamnesis» Платона, но только перевернутый: у Платона вид предмета порождает воспоминание о его идее, спящей в душе человека; у Соловьева, наоборот, идея, живущая в душе, делает возможным восприятие предмета. У первого движение снизу вверх, de realibus ad realiora, у второго — движение сверху вниз, de realioribus ad realia. На нисхождение идеи человек отвечает своим творчеством. Таким образом, и процесс познания у Соловьева раскрывается как процесс бого-человеческий.

Об этом свидетельствуют заключительные слова «Критики отвлеченных начал». «Задача не в том,— пишет Соловьев,— чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания в полную-систему свободной и научной теософии». Теософия должна быть соединением начала божественного с началом человеческим, а осуществление «всеединства» — результатом богочеловеческого процесса[3].

Целью докторской диссертации Соловьева было построение величественного здания «свободной теократии». Единый верховный принцип — начало мистическое — управляет всей человеческой жизнью: на экономическом фундаменте возносятся стены общества и государства; Церковь венчает их своим куполом. Все в мире служит единому началу; существование частей оправдано свободным подчинением целому. А следовательно, и нравственная деятельность человека не может быть самозаконной и этика должна быть гетерономной.

«Мы должны устранить,— пишет Соловьев,— то весьма, впрочем, распространенное воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики». Нравственность связана с религией, без религии нет нравственности. Логически развивая свою основную мысль о теократии, Соловьев неизбежно должен был прийти к отрицанию автономии добра. Но если добро не имеет самостоятельной ценности, если поступки человека становятся нравственными или безнравственными только в связи с его религиозными убеждениями, если не религиозный человек вообще не может быть нравственным, то не исчезает ли самое понятие этики? В основе нравственности лежит свобода выбора между добром и злом. Добро, метафизически обоснованное, уничтожает человеческую свободу, принуждает. Соловьев чувствовал эту трудность и пытался соединить идею теократии с понятием свободы. Согласно с общим планом своего исследования он доказывал, что эмпиризм и рационализм не дают удовлетворительного ответа на основной вопрос этики и что этика может быть обоснована только религиозно. И тут же, явно противореча самому себе, он заявлял: «Основной вопрос этики, как мы знаем, есть следующий: в чем состоит коренное различие нравственного и безнравственного действия и на чем это различие для человека обосновывается? На этот вопрос рациональная этика, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ». И далее он целиком принимает учение Канта об автономии нравственной воли.

Эти противоречия связаны с основным дефектом всей его этической системы. Соловьев пытается построить свое учение независимо от решения проблемы о свободе воли, он утверждает, что «для этики нет непосредственной необходимости в окончательном метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования». Стоит только признать это неожиданное утверждение, и все здание «свободной теократии» рушится. Под внешним блеском логической аргументации и философской диалектики система Соловьева противоречива. Автор не был ею удовлетворен и в девяностых годах заново ее переделал («Оправдание добра»).

* * *

«Критикой отвлеченных начал» заканчивается построение системы «цельного мировоззрения». Вера, философия, наука, практическая деятельность приведены Соловьевым к «великому синтезу».

По грандиозности замысла и широте размаха учение Соловьева не имеет себе равного в русской философии. Соловьев обладал гениальной интуицией всеединства, исключительным даром синтеза, пророческим предчувствием наступления новой философской эпохи.

Но была ли его система оригинальна? Не является ли она только искусным сочетанием чужих идей, примирением различных направлений философской мысли? Не эклектик ли Соловьев? Такой взгляд высказывался неоднократно. Действительно, если разложить философию Соловьева на составные элементы, то почти все эти элементы можно отыскать у его предшественников. Его духовное достояние нетрудно растаскать по кусочкам и распределить по рубрикам различных философских школ. «Всеединство» возвратится тогда к Пармениду, Платону, Плотину, Спинозе, Шеллингу; «Сущий, пребывающий глубже и выше всякого бытия» отойдет к Дионисию Ареопагиту, Августину, Скоту, Мей-стеру Эккарту; София будет отдана Каббале, Якову Бёме и Пордэджу; идеи — живые силы — Лейбницу, вещественный мир, как результат грехопадения,— Оригену, интеллектуальное созерцание — Шеллингу, триада астрального, солярного и теллурического периодов — Парацельсу и т. д.

Но такой «метод заимствований», связанный с философским атомизмом и механизмом, явно бесплоден. Мировоззрение философа не есть мозаика, составленная из отдельных камешков, а единое динамичес-кое целое, один творческий замысел, неделимый и неразложимый. Конечно, мировоззрение создается не ex nihilo: философ пользуется всем наследием своих предшественников как материалом, из которого творит свою личную форму. Выискивание и выслеживание «влияний» относится только к материалу, и этот второстепенный вопрос не должен оттеснять на дальний план главную проблему исследования — самое творчество. К тому же известно, что «все влияет на все»; теория влияний объясняет решительно все, а значит, ничего не объясняет.

Мы уже видели, как своеобразно перерабатывает Соловьев славянофильские идеи: веру в русское национальное призвание он доводит до универсализма и до мысли о народном самоотречении; хомяковскую критику западного религиозного развития заставляет служить идее соединения церквей. Такую неожиданно новую форму приобретает в его руках старый материал.

Философская система Соловьева создавалась в атмосфере идей Шеллинга. Было бы слишком долго отмечать все «шеллингианские» элементы в сочинениях Соловьева[4].

Определение абсолюта (благо, истина, красота), понятие мистического познания, природы как организма, исторического процесса как божественного откровения, учение о мировой душе, ее отпадении и возвращении к Богу, учение о боговоплощении очень схожи у обоих философов. Но если не ограничиваться частными аналогиями, а проникнуть в самый дух философии Соловьева и Шеллинга, внешние сходства померкнут перед несравнимостью «духовной установки».

Ограничимся двумя примерами: на первый взгляд может показаться, что соло-вьевское учение о троичности совпадает с Potenzlehre Шеллинга. Первая потенция в Боге, по Шеллингу, есть «в-себе-бытие», покоящаяся воля; она негативна («потенциальное единство» или воля у Соловьева). Вторая потенция есть преодоление первой, безграничное бытие, «вне-себя-бытие», она — позитивна (у Соловьева это — актуальное единство, или идея). Третья потенция — соединение первой и второй: «у-себя-бытие», «само собой обладающее бытие» (у Соловьева — законченное единство, или чувство).

За внешним сходством скрывается внутреннее различие. У Соловьева первое положение относится к Богу-Отцу как непознаваемому началу апофатического богословия; у Шеллинга ни одна из потенций не есть еще Бог; они выводятся из «божественности» (Gottheit), которая есть только стремление и голод по бытию, чистая возможность, т. е. ничто. Потенции суть этапы развития Божества, подлинный тео-гонический процесс внутри «Gottheit». Шеллинг — мистический пантеист, и для него единственная реальность Бога заключена в космическом процессе. Трансцендентного Бога нет, есть только рождающийся Бог — природа (Deus sive natura Спинозы).

Христианское мировоззрение Соловьева прямо противоположно по духу натуралистическому пантеизму Шеллинга.

Второй пример. В «Философии откровения» Шеллинг отказывается от пантеизма своего учения о тожестве и перестраивает свою философию на основе христианского откровения. Подобно Соловьеву, он учит, что все содержание христианства составляет личность Христа, что Христос присутствует во всем всемирно-историческом откровении, что боговоплощение есть акт ке-нозиса: Христос отчуждает от себя свой божественный образ и принимает на себя зрак раба и т. д.

И здесь сходство между Шеллингом и Соловьевым оказывается поверхностным: внутренне христология Шеллинга имеет не христианский, а гностический характер. Вот как он учит о Христе: вочеловечение Христа следует понимать не как вочеловечение Бога, а как вочеловечение некой божественной личности, отличной от Бога, самостоятельной, поставленной вне единства с Ним и, следовательно, внебожест-венной. Нет времени, когда Христа не было, но было время, когда Он еще не был Христом. Он не был Христом в своем божественном предсуществовании. Шеллинг явно склоняется в сторону арианства; его учение можно сравнить с учением Са-веллия и Иоахима дель Фиоре: он вносит в Св. Троицу момент становления и последовательности.

Подобные примеры можно было бы умножить. Ни натурфилософия, ни философия откровения Шеллинга не могли «повлиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и бл. Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных построений.

«Дух философии Соловьев,— пишет о. Г. Флоровский[5],— дух исконного греко-восточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея цельного знания, свободного всеединства — внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов, хранились в византийском монашестве, у афонских созерцателей — исиха-стов, и оттуда через югославянские земли проникали на Русь еще в московскую пору, став содержанием философии первого русского самобытного мыслителя преп. Нила Сорского. Вновь воскрешенные от забытая в XVIII веке, эти идеи через тот же славянский юг, через немецкого старца Паисия Величковского вновь влились в русскую религиозную мысль и нашли себе оплот в Оптиной Пустыне — и отсюда влияли на славянофильство».

* * *

Мировоззрение Соловьева, как оно сложилось к началу 80-х годов, насквозь исторично. Он живет в движущемся, в развивающемся мире и остро чувствует динамику мировой жизни. Трудно найти другого русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности историософия. Начиная с Чаадаева и кончая современными мыслителями, русские всегда размышляли об истории и над историей. В этом смысле Соловьев — типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что-то свершается, что-то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках, прислушивается к «работе времени», слышит глухие подземные толчки.

У Соловьева нет объективно-научного интереса к истории; он погружается в прошлое, чтобы отгадать настоящее и предсказать будущее. В истории он не беспристрастный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходимы, так как он не изучает историю, а строит ее. Для него история — только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика —не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его — не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн-Соф Каббалы, а творческий Логос, преображающий мир. Мировой процесс раскрывается как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева («всеединство») противоречит его эмпирический опыт («вражда всех против всех»). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалектическому методу — и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначальное единство, отпадение мировой души и окончательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден.

Изучение отцов церкви привело Соловьева от идеалистической философии к православному богословию. Теология сменилась идеей Богочеловечества, и в центре истории стал Христос.

Соловьев иногда колеблется в точном определении периодов мирового развития, но это для него несущественно. Важно, что поток времени понят как телеологический процесс, что христианство раскрыто как религия космическая и историческая, что смысл истории отгадан и что мир оправдан[6]

[1] М. С. Безобразова. Воспоминания о брате Владимире Соловьеве. «Минувшие годы», май—июнь, 1908.

[2] Dr. D. v. Usnadse. Wladimir Solowiew, seine Erkenntnistheorie und Metaphysik. Halle, 1909.

[3] Идея о том, что вера лежит в основе познания, принадлежит Хомякову. Отрывочные мысли Хомякова Соловьев творчески перерабатывает в систему. Но он отличается от волюнтариста Хомякова своим интеллектуализмом. См. Н. Бердяев. А. С. Хомяков. Путь, 1912.

[4] Кроме натурфилософии Шеллинга Соловьев пристально изучал его «Philosophie und Religion», «Uber das Wesen der menschlichen Freiheit» и «Philosophie der Mythologie und Offenbarung»

[5] Г. Флоровский. Новые книги о Вл. Соловьеве (Известия Одесского библиографического общества. Одесса, 1913 г.).

[6] Философская система Соловьева подробно изложена в двухтомном исследовании кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (Путь, 1913) и в большом труде В. Шилкарского (W. Szylkarski. Solowjews Philosophic der All-Einheit. Kaunas, 1932). Об историософии Соловьева писал А. Кожевников (A Koschewnikoff. Die Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjews. Bonn, 1930) и Г. Заке (G. Sacke. W. S. Soiowiews Geschichtsphilosophie. Berlin, 1929). Интересна работа Уснадзе о гносеологии и метафизике Соловьева (Usnadse. W. Solowiew, Seine Erkenntnistheorie und Metaphysik. Halle, 1909). Диссертация Ф. Степуна осталась незаконченной (Т. Steppuhn. W. Solowjew. inaugural-Dissertation. Heidelberg). Незначительна книга Э. Радлова (Э. Л. Радлов. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913). Из статей о философии Соловьева целует отметить: Л. М. Лопатин. Философское миросозерцание В. С. Соловьева («Философские характеристики и речи». Путь. М., 1911). С. Булгаков. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? «От марксизма к идеализму». Сборник статей. СПб., 1903). Он же. Природа в философии Вл. Соловьева «Сборник первый. О Владимире Соловьеве. Путь. М., 1911). Он же. Параллели. (Сборник «Литературное дело». 1902). Кн. С. Н. Трубецкой. Основное начало учения Вл. Соловьева (Вопросы философии и психологии. Книга 56. Январь — февраль, 1901). Г. Флоровский. Молодость Вл. Соловьева (Путь, № 9. Январь, 1928). Он же. Новые книги о Владимире Соловьеве (Известия Одесского библиографического общества. Одесса, 1913). Л Шестов. Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева). «Современные записки». Кн. XXXIII и XXXIV, 1928.

8

Перелом в жизни Соловьева: речь о смертной казни (1881)

Получив докторскую степень, Соловьев надеялся, что ему предложат кафедру философии в Петербургском или Московском университете. Он писал К. Н. Бестужеву-Рюмину о том, что декан Одесского университета предлагает ему ординатуру по философии и что он ее примет, «если в ближайшем заседании здешнего факультета не будет обращено внимание на его умеренное желание экстраординатуры с доцентским жалованием». Надежды Соловьева не сбылись: кафедру философии в Московском университете занял его противник — профессор Троицкий, а в Петербурге ходатайство его не было поддержано ректором Владиславлевым. Соловьев читал лекции в Университете и на Бестужевских курсах в качестве приват-доцента. Возможно, что этой неудачей определилась в известной мере его дальнейшая судьба. Соловьев в то время мечтал о спокойной, обеспеченной жизни, посвященной научному труду. Он хотел завершить свою философскую систему: докончить гносеологию и написать эстетику. Конечно, можно жалеть, что эти мечты об академической деятельности не осуществились и что Соловьеву не было суждено создать цельного и законченного учения. Но трудно предположить, чтобы профессорская и ученая карьера могли надолго удовлетворить «бродячего философа». Соловьев не был создан для кабинетной работы, у него был темперамент проповедника и бойца; он был слишком фантастическим, эксцентричным и беспокойным человеком, чтобы удовлетвориться писанием философских трактатов. Ему предстояла бездомная, тяжелая, необеспеченная жизнь, упорная и внешне безнадежная борьба,— и в этом было его призвание. Он не написал «Эстетики», но сделал большее: осуществил свою личность, завещал нам свою трагически-высокую жизнь, свою неразгаданную тайну. И сила, которой он загипнотизировал несколько поколений, исходила не столько из его писаний, сколько из него самого. В нем было загадочное обаяние, его окружала романтическая легенда; люди влюблялись в него с первого взгляда и покорялись ему на всю жизнь. Соловьев стал знаменем, за которым шли, образом, который на пороге символизма сиял «золотом в лазури». Он был не философом определенной школы, а Философом с большой буквы — и таким он останется для России навсегда.

* * *

20 ноября 1880 г. Соловьев прочел вступительную лекцию в С.-Петербургском университете «Исторические дела философии». Он ставил вопрос: что сделала философия для человечества за два с половиной тысячелетия своего существования? И отвечал: она сделала человека вполне человеком. Он говорил о развитии человеческой личности на протяжении веков, об идее богочеловечества, осуществляющейся в мире; упрекал католическую церковь в том, что она стала «внешней силой и внешним учреждением». Философия взяла на себя задачу освободить личность: рационализм от Декарта до Гегеля, развив разумное начало в человеке, сослужил великую службу христианской истине. Фурье, провозгласив права материи, сам того не ведая, трудился на пользу христианства. Отрицательный процесс сознанья есть вместе с тем процесс положительный. И лектор заканчивал: «... Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным...» Основные мысли, сжато изложенные во вступительной лекции, нам знакомы. Характерна эволюция Соловьева от славянофильства к западничеству. Он уже не считает путей западной философии ложными — он даже не критикует их как «отвлеченные начала». Европейская философия служила христианской истине, исполняла великое дело: и не только рационализм, но и материализм и натурализм. Соловьев восстает против ложного спиритуализма. «Христианство,— говорит он,— утверждает воскресение и вечную жизнь тела; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса, по христианству, является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю». Все оправдано и осмыслено; все, что раньше казалось отрицательным, теперь приемлется как положительное; земля соединена с небом, материя восстановлена в своих правах: Царство Божие будет здесь на земле. Уже известные нам идеи получают новое освещение; лектор благословляет весь мир, ибо и зло в нем служит добру: через богоборчество человечество неуклонно идет ко Христу. Слова Соловьева не могли не поразить молодую аудиторию: столько в них было радостной веры, светлого благоволения. Это была не лекция, а благовестие: «лето Господне благоприятное»... Однако в безграничном оптимизме молодого проповедника было что-то смущающее; мировой процесс рисовался ему широкой дорогой к Царству Божию; зло и страдание утопали в радужном тумане, от трагизма истории не оставалось и следа. Соловьев вступал на путь христианского утопизма, который должен был привести его к катастрофе. Но в 1880 году путь этот представлялся ему триумфальным: его поднимали крылья, и он с детской доверчивостью нес в мир свою «идею». Это — вершина горы, «блаженное мгновение» в жизни Соловьева. После него начинается спуск в долину. Н. Никифоров[1] рассказывает о впечатлении, произведенном лекцией Соловьева на аудиторию. В начале восьмидесятых годов философия казалась студентам видом умственного разврата. Они изучали Огюста Конта и Бентама; в кружках самообразования читали Некрасова и Чернышевского. В студенческую песню «Проведемте, друзья, эту ночь веселей» вставлялась строфа:

Выпьем мы за того,

Кто «Что делать» писал,

За героев его, За его идеал.

Народники и «мыслящие реалисты» приняли приглашение Соловьева в Университет как вызов и решили «постоять за себя». Соловьев читал свою вступительную лекцию в самой большой, «менделеевской» аудитории. Туда повалили толпы естественников. Но демонстрация не состоялась. Лекция была прослушана с напряженным вниманием, и по окончании ее раздался гром рукоплесканий. Успех Соловьева возрастал с каждой лекцией: скоро ему пришлось читать в актовом зале. Лектор просил слушателей вступать с ним в диспуты, внимательно выслушивал возражения, незаметно миссионерствовал. Никифоров явился к нему на дом (Соловьев жил тогда на Каменноостровском проспекте, в скромных двух комнатах) с целью обратить его в свою веру. Он принес мистику список авторов «реального миропонимания». Соловьев нашел список неполным и тут же предложил юному «реалисту» другой, более подробный и по первоисточникам. Этим он окончательно покорил Никифорова. С другими студентами у него тоже завязались личные отношения; он бывал в аристократическом кружке князя Э. Э. Ухтомского и в конурке студента Бояринова; знакомился с учениками, помогал им, иногда спорил, но чаще шутил и смеялся своим раскатистым смехом.

После убийства Александра II (1 марта 1881 г.) Соловьев произнес речь на Высших женских курсах (13 марта), которую закончил решительным осуждением русского революционного движения. Господствующее миросозерцание отказалось и от теологических принципов, и от метафизической идеи личности; поэтому осталась только звериная природа, действие которой есть насилие. В современной революции кроется ложь: если бы она искала царства правды, она не смотрела бы на насилие как на средство его осуществить. Употреблять насилие — значит признавать правду бессильной. «Если человеку,— закончил он,— не суждено возвратиться в зверское состояние, то революция, основанная на насилии, лишена будущности».

26 и 28 марта Соловьев прочитал две лекции в зале Кредитного общества. Вторая — на тему: «Критика современного просвещения и кризис мирового процесса» — сыграла решающую роль в его судьбе. Содержание ее нам известно в изложении самого лектора и в пересказах слушателей. Изложение Соловьева очень кратко и формально, а пересказ слушателей неясен и противоречив. П. Щеголев[2] передает, что Соловьев говорил о правде русского народа: народ верит в безусловное значение личности, т. к. он верит в личность Христа. «Народ признает, что природа сама по себе имеет стремление к безусловному единству, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу, и что эта душа стремится воплотить божественное начало, стремится родить в себе Божество. Народ верит в Богородицу. Богородица и Христос есть начало всего». Далее Щеголев приписывает Соловьеву идеи, которые явно ему не принадлежали (например, что все люди должны стать Христами, а все женщины Богородицами и т. д.), и так пересказывает заключительные слова лекции: «Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашей совести свой голос; тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами».

Совсем по-другому передает конец речи Н. Никифоров. «Совершилось злое, бессмысленное, ужасное дело,— говорил Соловьев,— убит царь. Преступники схвачены, их имена известны, и, по существующему закону, их ожидает смерть, как возмездие, как исполнение языческого веления: око за око, смерть за смерть. Но как должен бы поступить истинный «помазанник Божий», высший между нами носитель обязанностей христианского общества по отношению к впавшим в тяжкий грех? Он должен всенародно дать пример. Он должен отречься от языческого начала возмездия и устрашения смертью и проникнуться христианским началом жалости к безумному злодею... Помазанник Божий, не оправдывая преступления, должен удалить цареубийц из общества как жестоких и вредных его членов, но удалить, не уничтожив их, а вспомнив о душе преступников и передав их в ведение церкви, единственно способной нравственно исцелить их...»

Третье свидетельство принадлежит Л. 3. Слонимскому. «Соловьев говорил медленно,— пишет он,— отчеканивая отдельные слова и фразы, с короткими паузами, во время которых он стоял неподвижно, опустив свои удивительные глаза с длинными ресницами... Царь может их простить, сказал он с ударением на слове «может» и, после недолгой остановки, продолжал, возвысив голос: «Царь должен их простить».

Финал выступления Соловьева окружен легендой. Никифоров сообщает: «Со- ловьев кончил. Но еще с минуту стояла все та же леденящая душу тишина. И вдруг словно дикий, неистовый ураган ворвался в зал. Раздались не крики, а прямо вопли остервенения, безумной ярости: Изменник! Негодяй! Террорист! Вон его! Растерзать его... В то же время раздавались неистовые аплодисменты и крики «браво» среди студентов. Соловьев снова появляется на эстраде и говорит, что его не поняли, что он не оправдывал цареубийства. Студенты образуют цепь и доносят его с триумфом до кареты».

Легенда разрастается в воспоминаниях Р. Бодуэн де Куртенэ. Она рассказывает, что после лекции какая-то «плотная фигура» закричала: «Тебя первого казнить, изменник! Тебя первого вешать, злодей!» Но этот голос потонул в воплях: «Ты наш вождь! Ты нас веди!» Толпа два или три раза обносит Соловьева вокруг зала. Министр народного просвещения, присутствовавший на лекции, советует лектору поехать к Лорис-Меликову. Соловьев отказывается, говоря, что с ним незнаком. «Это не частное дело, а общественное,— говорит министр,— а то смотрите, придется вам ехать в Колымск».— «Что же, философией можно заниматься и в Колымске»,— отвечает Соловьев.

Выступление молодого философа на защиту цареубийц было большим общественным событием. Оно взволновало столицу, и о нем ходили самые невероятные слухи. Л. 3. Слонимский заявляет, что никаких воплей не было, что Соловьева не «обносили» и не «качали». Но какой-то господин действительно потребовал у лектора объяснений, и ему пришлось возвращаться на эстраду (об этом пишет сам Соловьев). На другой день после лекции он был вызван к Петербургскому градоначальнику Баранову, и тот предложил ему изложить дело письменно. Вот что написал Соловьев:

«Ваше Превосходительство,

Когда я просил Вас о разрешении мне лекции, я заявил, что не буду говорить о политике. О самом событии 1-го марта я не сказал ни слова, а о прощении преступников говорил только в смысле заявления со стороны государя, что он стоит на христианском начале всепрощения, составляющем нравственный идеал русского народа. Заключение моей лекции было приблизительно следующее: «Решение этого дела не от нас зависит, и не нам судить царей. Но мы (общество) должны сказать себе и громко заявить, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви...» Из 800 слушателей, разумеется, многие могли неверно понять и криво перетолковать мои слова. Я же со своей стороны могу сослаться на многих известных и почтенных лиц, которые, как я знаю, верно поняли смысл моей речи и могут подтвердить это мое показание...

После лекции один неизвестный мне господин настоятельно требовал, чтобы я заявил свое мнение о смертной казни, в ответ на что я сказал, взойдя на эстраду, что смертная казнь вообще, согласно изложенным принципам, есть дело непростительное и в христианском государстве должна быть отменена».

Никифоров навестил Соловьева на другой день после лекции. «При взгляде на него,— пишет он,— я невольно отшатнулся — до такой степени было страдальческим выражение его лица. Особенно поразила меня небольшая прядка седых волос спереди. Она явилась в эту ночь. Стол был завален цветами, и Соловьев писал письмо царю».

Письмо это сохранилось. Соловьев проповедовал в нем Александру III истину «свободной теократии»[3]:

Ваше Императорское Величество Всемилостивейший Государь,

До слуха Вашего Величества, без сомнения, дошли сведения о речи, сказанной мною 28 марта, вероятно, в искаженном и во всяком случае, в преувеличенном виде. Поэтому считаю своим долгом передать Вашему Величеству дело, как оно было. Веруя, что только духовная сила Христовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких небывалых размерах, веруя также, что русский народ в целости своей живет и движется духом Христовым, веруя, наконец, что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, я решился с публичной кафедры исповедовать эту свою веру. Я сказал в конце своей речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христианского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, который поднимет власть Его на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвердит Его державу. Милуя врагов своей власти, вопреки всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую и самим делом покажет божественное значение Царской власти, покажет, что в нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига.

Вот в чем заключается сущность моей речи и что, к крайнему моему прискорбию, было истолковано не только не согласно с моими намерениями, но и в прямом противоречии с ними.

Вашего Императорского Величества верноподданный

В. С.

Градоначальник Баранов донес о «происшествии» Лорис-Меликову, тот передал «поступок» Соловьева на суждение Александра III и прибавил, что имеются обстоятельства, смягчающие вину молодого профессора: Соловьев сын недавно скончавшегося знаменитого ученого; он отличается строго аскетическим образом жизни; великий князь Владимир Александрович и министр народного просвещения Сабуров находят излишней чрезмерно строгую кару.

На своем докладе Государю Лорис-Меликов позднее приписал: «Государь Император по всеподданнейшему докладу Высочайше повелеть мне соизволил, чтобы г. Соловьеву, чрез посредство Министерства Народного Просвещения, сделано было внушение за неуместные суждения, высказанные им в публичной лекции по поводу преступления 1-го марта, и независимо от сего предложено бьшо воздержаться на некоторое время, по усмотрению того же министерства, от публичных чтений».

* * *

Показания самого Соловьева и его слушателей, расходясь в подробностях, совпадают в основном: Соловьев говорил о русском народе, носителе Христовой истины, и о русском Царе, «помазаннике Божьем», выразителе духовных сил народа. Неужели Соловьев верил в успех своей проповеди, неужели он не знал русской действительности, не представлял себе всей опасности своего выступления? Не донкихотствовал ли он? Есть все основания думать, что лектор прекрасно понимал настроение властей и общества и знал, что ему грозит. Но он верил. В письме к Государю только об этой вере и говорится: трижды повторяется: веруя... веруя... веруя... и в заключение: «Я решился с публичной кафедры исповедовать эту свою веру». Поступок Соловьева был сознательным подвигом веры, всенародным ее исповеданием. Он хотел послужить Христу не словом только, но и делом: хотел пострадать за правду.

Лишенный возможности заниматься спокойной научно-философской работой[4], Соловьев посвятил себя христианской проповеди. В 1880—1881 годах он читает ряд публичных лекций, привлекающих огромное количество слушателей (на лекции 28 марта было 800 человек). Все, когда-либо слышавшие его живое слово, свидетельствуют о громадной силе его личного влияния. После 28 марта и этот путь оказался для него закрытым; ему были запрещены публичные выступления, а от профессорской деятельности он сам счел себя вынужденным отказаться. В ноябре 1881 г. он подал прошение об отставке. Министр, барон Николаи, хотя и заметил: «Я этого не требовал», но отставку принял с готовностью. Соловьев прочел еще несколько лекций в Университете и на Женских курсах в январе 1882 г., и на этом его педагогическая работа кончилась. Профессор без кафедры, проповедник без права голоса, он становится бездомным странником, переезжает из гостиницы в гостиницу, живет у знакомых; его рукописи, книги и вещи разбросаны по разным дружеским домам в Петербурге и Москве. Он на подозрении у властей, и над ним висит негласный полицейский надзор. Последний оставшийся для него путь — журнальная работа.

Уйдя из Университета, Соловьев начинает сотрудничать в аксаковской «Руси», «Известиях славянского общества» и «Православном обозрении». Но и эта работа продолжается недолго: в 1883 г. он разрывает с славянофилами и переходит в «Вестник Европы». Впрочем, публицистика не является для него главным делом; на досугах он пишет книгу о теократии, в которой излагает «основную идею своей жизни». И здесь ждет его последний удар: цензура запрещает издание этого труда в России, и Соловьеву приходится печатать его за границей. Это лишает книгу непосредственного воздействия на русское общество. Так, шаг за шагом, проходит он путь «обнищания»; одно за другим у него отнимается; «нелегальный пророк» становится гласом вопиющего в пустыне. Соловьев пишет о себе:

Угнетаемый насилием

Черни дикой и тупой,

Он питался сухожилием

И яичной скорлупой.

Но органами правительства

Быв без вида обретен,

Тотчас он на место жительства

По этапу водворен[5].

Соловьев промолчал 18 лет. Только перед самой смертью он снова несколько раз выступал с чтениями в частных собраниях и в заседаниях Философского общества; наконец, в 1900 году в зале петербургской Городской думы читал «Повесть об Антихристе». По свидетельству А. Ф. Кони[6], в последнем своем выступлении он был уже не прежним вдохновенным лектором-проповедником; читал без подъема, нервным, глухим голосом, и его слова не доходили до слушателей. Это был конец.

* * *

Публичные выступления Соловьева в 1880—1881 гг. проходят под знаком Достоевского. Особенно заметна идейная и духовная близость Соловьева с Достоевским в речи о смертной казни. Русский народ, носящий в себе образ живого Христа и хранящий Христову правду,— излюбленная идея Достоевского. В «Дневнике писателя» это мистическое народничество занимает центральное место. В 1873 г. Достоевский пишет: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони...

Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос». В 1876 году: «В народе, бесспорно, сложилось и укрепилось даже такое понятие, что вся Россия для того только и живет, чтобы служить Христу и оберегать от неверных все вселенское Православие». В 1880 году: «То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе... А идеал народа — Христос».

Уже в речи «Три силы» Соловьев в единодушии с Достоевским развивал мысль о религиозном призвании русского народа, повторял его слова о смирении, о «рабском виде» России. В речи о смертной казни он приближается к нему еще больше: в центре духовной жизни народа стоит Христос, русский народ — христоносец. Идеал теократического царя, о котором Соловьев так вдохновенно говорил в своей лекции, тоже был предначертан Достоевским. В «Идеях князя» (наброски к «Бесам») он излагает «новую идею», которую Россия несет в мир. Эта идея — братство, братское единение. Царь — во главе рабов и свободных. Никогда русский народ не восстанет на своего царя. Россия — не республика; она — телесная оболочка души православия, царство Апокалипсиса. В России расцветет первый рай тысячелетнего царства. Наконец, Достоевский и Соловьев были объединены верой в земное царство Христа. Свободная теократия Соловьева есть то же, что «Церковь как общественный идеал» Достоевского. Речь идет, конечно, не о влиянии одного писателя на другого, а об их едином духовном опыте. В «Братьях Карамазовых» Достоевский пророчествует: Христос станет всем во всем. А это значит, что Христос должен преобразить и все человеческое общество. Но владычество Христа есть не что иное, как Царство Церкви. «Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно,— на то мы имеем обетование... По русскому пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство как из низшего в высший тип, а напротив, государство должно кончить тем. чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более. Сие и буди, буди... От Востока звезда сия воссияет»[7].

У Достоевского и Соловьева была общая вера. Смерть помешала первому осуществить в цикле романов свой замысел, второй отдал все силы на служение своей идее. Свободная теократия Соловьева родилась не из учения католических средневековых теорий: она возникла из духовного общения с гениальным русским мыслителем Достоевским, выросла на почве славянофильства и религиозного народничества[8]. По первоначальному замыслу «определена царствовать» была церковь православная. На Западе церковь переродилась в государство, т. е. осуществилась ложная теократия; основать истинную теократию суждено России. «В этом,— писал Достоевский,— и есть великое предназначение Православия на земле». Столкновения с действительностью и горестное разочарование в русской церкви и в русском народе привели Соловьева к изменению своей идеи в духе средневекового католичества. Его путь шел от славянофилов и Достоевского к Данте и бл. Августину. Но признание власти Рима и в связи с этим борьба за соединение церквей всегда были для него не целью, а средством. Как бы далеко он ни уходил от Достоевского в поисках «практических» путей, он чувствовал, что трудится во имя их общей идеи: «В конце своем Церковь должна явиться как царство на всей земле, несомненно...»

Когда 28 марта Соловьев говорил о прощении цареубийц, он находился под впечатлением недавней смерти Достоевского: два месяца назад он провожал гроб своего друга до Александро-Невской лавры и говорил прощальное слово перед его открытой могилой[9]. И заканчивал его так: Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь». После события 1-го марта Соловьев напоминает Царю о христианской заповеди всепрощения, призывает его к подвигу, который положил бы начало христианскому 'царству. Быть может, он сознавал, что исполняет свой долг по отношению к Достоевскому, подхватывает его внезапно оборвавшуюся проповедь и берет на себя продолжение его дела.

В «Трех речах в память Достоевского» (1881—1883) Соловьев дает оценку общественного служения покойного писателя. Первая из них никогда не была произнесена; вторая и третья были прочитаны только после появления их в печати.

Соловьев называет Достоевского предтечей нового религиозного искусства. Достоевский был весь обращен к будущему; предмет его романов — не устоявшийся быт, а общественное движение. Он предугадывал повороты этого движения и судил их. И он имел на это право, ибо у него' был общественный идеал, была вера в грядущее Царство Божие. Значение его общественного служения состоит в разрешении двойного вопроса: о высшем идеале общества и настоящих путей его достижения. Идеал Достоевского был — Церковь. Западному социализму он противоставлял «русский социализм». «Русский социализм Достоевского,— пишет Соловьев,— возвышает всех до нравственного уровня церкви, требует одухотворения всего государственного и общественного строя чрез воплощение в нем истины и жизни Христовой». Истина может быть только вселенской, и от народа требуется подвиг служения, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма.

Всемирное братство во имя Христово — вот центральная идея Достоевского. В ней видел он историческую задачу России, то новое слово, которое Россия должна сказать миру. Истинное христианство не может быть только домашним, или только храмовым — оно должно быть вселенским. В современной действительности все общечеловеческие дела, политика, наука, искусство, общественное хозяйство находятся еще вне христианского начала. Достоевский не искушался видимым господством зла и верил в невидимое добро. И только люди веры творят жизнь. Он считал Россию избранным народом Божиим за ее вселенский дух, сознание своей греховности и отсутствие национального эгоизма. «Полнота христианства есть всечеловечество, и вся жизнь Достоевского была горячим порывом к все-, человечеству. Не хочется верить, чтобы эта жизнь прошла напрасно».

В третьей речи Соловьев говорит о вере в Богочеловека и в Богородицу. «Усвоенная инстинктивно и полусознательно русским народом со времен его крещения, эта христианская идея должна стать основой и для сознательного духовного развития России в связи с судьбами всего человечества... Только связав себя с Богом во Христе и с миром в Церкви, мы можем делать настоящее Божие дело, то, что Достоевский называл православным делом». Автор приходит к выводу, что призвание России заключается в примирении Востока с Западом, православия с католичеством.

Мысль Соловьева в своем развитии проходит три этапа: теократия — всечеловечество — соединение Церквей. Предпосылки принадлежат Достоевскому, вывод — Соловьеву. Вывод сделан логически безошибочно, но в явном противоречии со взглядами самого Достоевского. Автор Пушкинской речи проповедовал вселенскость русского духа, говорил о всемирной миссии России, о ее смиренной вере, но в его мессианстве был скрытый национализм и в его смирении — гордость. Он призывал к братской любви, но к Европе питал любовь-ненависть, а к католичеству — открытую вражду. Соловьев был решительнее и последовательнее: он досказал то, чего недоговаривал Достоевский: ведь «братское единение» на религиозной почве и есть «примирение Востока с Западом».

Соловьев очень своеобразно оценивает «дело» Достоевского: он берет у него только то, что близко ему самому, иллюстрирует его творчеством собственные идеи и проходит мимо важнейших тем Достоевского: личности, любви, свободы, зла, проблемы Великого Инквизитора, человекобожества и социализма. Соловьев и Достоевский встретились в одной точке: «Церковь, как общественный идеал»,— это была встреча двух светил, движущихся по разным орбитам. Но жили они в несоизмеримых и несравнимых мирах: Достоевский — в подпольях и мертвых домах, в трагических безднах человеческой души; Соловьев — среди идей, утопий и мистических видений. Первый, как Данте, хранил на лице копоть от адского огня, второй видел лицом к лицу Божественную основу мира и не верил в дьявола. Один дышал грозовым воздухом Страшного Суда, другой — чистым эфиром грядущего Царствия. И только к концу жизни Соловьева орбита его снова приблизилась к орбите Достоевского.

[1] Н. Никифоров. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев. Вестник Европы. Январь, 1912

[2] П. Щеголев. Событие 1 марта и Владимир Сергеевич Соловьев. Былое. № 3, 1906; № 4—5, 1918.

[3] Это письмо напечатано Э. Л. Радловым в дополнительном (четвертом) томе писем Соловьева. Изд. «Время», Пб., 1923.

[4] Э. Л. Радлов в своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (СПб., 1913) сообщает, что граф Деля-нов, отклонив предложение назначить Соловьева профессором, заявил: «Он человек с идеями».

[5] Стихотворение «Пророк будущего» (1886 г.). В примечании к нему автор пишет: «Мой пророк есть пророк будущего (которое, может быть, уже становится настоящим); в нем противоречие с окружающей общественной средой доходит до полной несоизмеримости».

[6] А. Ф. Кони. Вл. Серг. Соловьев (На жизненном пути. Т. IV. Ревель — Берлин).

[7] Достоевский противоставляет истинную, православную теократию ложной, католической. Но в «Легенде о Великом Инквизиторе» его гениальная интуиция глубже его идеологии: обличая ложную теократию как царство Антихриста, он наносит смертельный удар самой теократической идее. Вот почему Соловьев, убедившись во лжи всякой теократии, пишет перед смертью «Повесть об Антихристе», близкую по духу к «Легенде» Достоевского. См. Н. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923.

[8] Корни теократической идеи Достоевского и Соловьева — в славянофильстве. Ю. Самарин писал, что Церковь должна быть всем в человеческой жизни, ибо она есть вселенский организм Христов. И. С. Аксаков мечтал о «постепенном видоизменении самого общественного строя, согласно с требованиями христианской истины, постепенного перерождения форм и условий нашей общественной жизни под воздействием начал, данных миру Божественным откровением» (Сочинения. 7 II). Но в славянофильском учении теократический идеал никогда не стоял в центре.

[9] Похороны Достоевского 1 февраля 1881 г.

9

Церковно-общественная работа. Разрыв с славянофилами. Национальный и еврейский вопрос.

В краткой автобиографии, написанной Соловьевым в 1887 году, мы читаем: «В марте 1881 года произнес перед многочисленной публикой речь против смертной казни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскую деятельность и сосредоточил свои занятия на религиозных вопросах, преимущественно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством».

1881 год — поворотный пункт в жизни Соловьева. Он бросает философию и отдается общественной деятельности, публицистике и полемике; наступает период борьбы, пропаганды и проповеди. Соловьев отходит от славянофильства и даже от православия; на время превращается в страстного апологета католичества. Его бывшие друзья становятся его злейшими врагами. После разрыва с Аксаковым он переходит в лагерь позитивистов-западников, идеология которых в основе своей ему совершенно чужда. Так, «двух станов не боец, а только гость случайный», он живет в полном духовном одиночестве; одним он кажется безобидным чудаком, другим — опасным смутьяном; его боятся, им восхищаются, но всем он чужой.

Церковно-общественная деятельность Соловьева открывается рядом статей в «Руси» Аксакова. В первой из них («О духовной власти в России», 1881 г.) автор беспощадно обличает грехи русской церкви. «Явное бессилие духовной власти,— пишет он,— отсутствие у нее общепризнанного нравственного авторитета и общественного значения, безмолвное подчинение ее светским властям, отчуждение духовенства от остального народа, и в самом духовенстве раздвоение между черным, начальствующим, и белым, подчиненным, деспотизм высшего над низшим, религиозное невежество и беспомощность православного народа, дающая простор бесчисленным сектантам, равнодушие или же вражда к христианству в образованном обществе — вот всем известное положение русской церкви». Между тем церковь Христова свята и непорочна, и православие хранит неискаженную догматическую истину христианства. Как же объяснить то, что «русский народ в своей совокупности духовно парализован»? Соловьев во всем винит русскую иерархию: она изменила действенному началу любви, сама стала предметом разделения и вражды, утвердив свою власть на принуждении и насилии. Было время, когда духовенство в России представляло высшее нравственное начало и государство свободно подчинялось его авторитету. Но вот, при царе Алексее Михайловиче произошел раскол, вызванный тем, что патриарх Никон впал в заблуждение латинства и признал духовную власть саму по себе как принцип и цель. Он внес в русскую иерархию католический дух, и церковь стала соперничать с государством. Иерархия, потянувшись за приманкою земной власти, схватилась за меч: воздвиглись плахи и костры. «Великие святители Православной церкви вообще не славились гонениями на еретиков. Такими гонениями издавна славилось папство, и тут опять несомненно, чьи предания были усвоены русской иерархией со времен Никона».

Но отделившись от всенародного тела, иерархия скоро потеряла и вещественную силу и пошла в услужение к светской власти. «Сначала при Никоне она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и, нако-зеп. принуждена была надеть государственный мундир». Духовная власть уклонилась от своего общественного призвания: все социалъные реформы (освобождение крестьян, отмена смертной казни, смягчение уголовных законов) были произведены без ее участия. Церковь застыла в своей верности преданию. Но не все предания истинны. «Если всякое предание свято,— пишет Соловьев,— тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания». Статья заканчивается призывом к русской иерархии: она должна отказаться от внешней полицейской власти, отменить духовную цензуру и принудительные законы о раскольниках, сектантах и иноверцах. Тогда государство свободно станет в нравственную зависимость от церкви. Автор хочет сказать: тогда в России будет осуществлена истинная теократия.

Во второй статье, «О расколе в русском народе и обществе» (1882—1883), взгляд Соловьева на раскол меняется: он начинает понимать, что раскол — «тяжкая и сложная болезнь народного духа» и что его нельзя объяснить одними грехами духовной власти. Раскол есть измена кафоли-чности церкви: в нем вселенская божественная истина отрицается в пользу местного человеческого предания. Староверие, потерявшее важнейшие условия церковной жизни — иерархию и таинства,— является протестантизмом местного предания. Основной принцип русского староверия тот же, что западного протестантства: личное мнение против вселенского определения церкви, частное против целого. «Самый глубокий корень этой великой нравственной болезни,— заявляет Соловьев,— заключается в самоутверждении человеческого начала в христианской церкви». Несовершенство иерархии не отнимает от церкви ее благодатных даров. «Божественное служение иерархии, т. е. сообщение Божией благодати в таинствах, само по себе неизменно и независимо от дел человеческих».

Переходя к «образованному сектантству», автор показывает несостоятельность редстокизма, нравственного сектантства (толстовства) и спиритизма. Он впервые выступает против Толстого; это — начало долгой и упорной борьбы, продлившейся до самой смерти Соловьева. В осуждении спиритизма как основы настоящей религии он подводит итоги своим юношеским опытам и увлечениям. «Обман спиритизма,— пишет он,— не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте». Статья кончается торжественным исповеданием вселенской церкви — «свободного всеединства». От века раздается слово Божие: да будет свет! — и человечество должно к божественному «да будет» прибавить от себя «воля Твоя». «Это свободное согласие человеческой воли на волю Божию и есть основание той новой земли, которой мы по обетованию Его чаем, в ней же правда живет».

Первые две статьи Соловьева в «Руси» свидетельствуют о резком повороте в его идеях: философ превращается в историка, погружается в изучение прошлого русской церкви, в исследование причин раскола. Восприняв от славянофилов и Достоевского мысль о православной русской теократии, он с высоты этого идеала обозревает действительность русской церкви и сурово ее обличает. И прежде всего русский раскол представляется ему вопиющим противоречием самой сущности церкви — ее вселен-скости. Сначала он довольствуется привычным в славянофильских кругах объяснением этой «болезни русского духа»: во всем виновата иерархия, потянувшаяся за мечом государственным и надевшая «государственный мундир». Как ни резка эта характеристика современного состояния русской церкви, она, по существу, не прибавляет ничего нового к обличениям Ю. Самарина и самого редактора «Руси» Ив. Аксакова. Последний писал еще в 1868 году: «В России не свободна только русская совесть... Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный — слово — ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божий, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, эти стражи нашего русского душе-спасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести». И в другой статье: «Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей, с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью, порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова... Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы,— в его спасительном веянии нуждается русская церковь!»

Соловьев вполне разделяет этот взгляд Ив. Аксакова и пытается объяснить подчинение церкви государству... латинскими новшествами Никона! Объяснение неудачное и исторически неверное. Впрочем, сам автор спешит оговориться, что стремление к мирскому могуществу характерно для католичества, а совсем не для православия. Но как могла ему прийти в голову такая невероятная мысль? Не была ли вызвана ошибка Соловьева тем, что в своих рассуждениях он шел не от исторических фактов к теории, а от теории к фактам? И тут снова сказывается влияние Достоевского. Если православная церковь еще не осуществила теократического идеала, то этого нельзя объяснить ничем другим, как заразой ложной теократии, т. е. католичества. Никогда, ни раньше, ни позже, Соловьев не отзывался с такой враждебностью о Римской церкви, как в статье «О духовной власти в. России». «Антихристово предание» папы римского заставляет вспомнить «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского. Эти несправедливые и страшные слова он произносил накануне своего выступления в роли апологета католичества!

С. М. Соловьев отмечает, что «миросозерцание философа развивалось катастрофически, с резкими и болезненными переломами». Такой перелом — внезапный и в глубине своей иррациональный — произошел с ним в 1883 г.

Попытка объяснить раскол «латинствующим» властолюбием Никона была явно несостоятельна, и во второй статье Соловьев пересматривает вопрос о русском расколе. Эта статья — одно из самых замечательных произведений русской богословской мысли. Ив. Аксаков восторженно писал о ней в «Руси»: «Еще никогда в нашей литературе вопрос о расколе, и преимущественно расколе старообрядческом и его отношении к церкви, не был поставлен так верно и правильно, и на той высоте созерцания, откуда обнимаются взором все его стороны и широко раздвигаются облегающие этот вопрос, так тесно внизу горизонты времени и места». Статья была проникнута глубоким церковным сознанием и пламенной любовью к православной «вселенской» церкви. Ничто в ней не предвещало приближения «катастрофы». И вот в том же (1883) году появляется «Великий спор и христианская политика»[1]. Соловьев приходит к католической ориентации и разрывает с Ив. Аксаковым. Это сочинение, презрительно названное Катковым «детским лепетом», является первым в России опытом богословского и исторического изучения «великого спора» между Востоком и Западом. Автор видит в разделении церквей не просто распрю за власть и борьбу за неприкосновенность догматов: он рассматривает это явление во всей его духовной и культурно-исторической сложности. Как ни спорны многие взгляды и выводы Соловьева, ему принадлежит заслуга единственно правильной постановки вопроса, инициатива растущего на наших глазах экуменического движения. Перерабатывая идеи, уже знакомые нам по предыдущим его сочинениям (особенно по «Чтениям о Богоче-ловечестве»), автор определяет характер восточной культуры как подчинение человека божественному началу, а западной — как самодеятельность человека. Восток выработал идеал теократии, теософии и теургии, Запад — эллинский идеал чистой философии и чистого искусства. Веря и поклоняясь человеческому началу, Запад искал совершенного человека и обоготворил Кесаря. Восток пришел к потребности воплощения совершенного Бога в самом человеке. «И ложный человеко-бог Запада — Кесарь, и мифические богочеловеки Востока одинаково призывали истинного Богочеловека».

По сравнению с «Чтениями о Богочеловечестве», эта новая концепция Соловьева более заострена и антитетична. Раньше он говорил о развитии божественного начала на Востоке и человеческого на Западе; теперь он противопоставляет богочелове-чество человекобожеству. Духовная история человечества не представляется ему больше в виде самостоятельного развития тезиса и антитезиса, долженствующих наконец встретиться в синтезе. Это — параллельный процесс последовательных и все более полных взаимопроникновений Бога и человека.

Таким видоизменением достигается полное единство плана мировой истории.

Богочеловечество есть не только конечная цель развития, но и самый закон этого развития. Оно присутствует во всех явлениях религиозной жизни человечества, как их энтелехия. Пред нами снова несомненное влияние Достоевского, его гениальной мысли о «встрече Человекобога с Богочеловеком, Аполлона Бельведерского с Христом». Но вывод Соловьева совершенно иной: встреча этих двух идей не есть столкновение истины и лжи, а путь к осуществлению полноты Богочеловечества. «Христианство,— пишет он,— есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке... В Христе находят свою полноту и удовлетворение исторический Восток, верящий и поклоняющийся совершенному Божеству, но не могущий осуществить Его, только ищущий Его, и исторический Запад, верящий и поклоняющийся совершенному человеку, но с отчаянием находящий его под конец только в обезумевшем от самовластия Кесаре». Тут проходит линия, отделяющая Соловьева от Достоевского: последний видел в западном самоутверждении человека антихристово начало и отдавал половину христианского мира под начало Великого Инквизитора; первый верил в человека и самоутверждение его признавал законным путем к Богу. Достоевский, несмотря на свое всечеловечество, в антропологии своей был пессимистом, Соловьев в своем богословии всегда оставался гуманистом.

Явлением Христа открывается новый мир, в котором не должно быть ни восточной, ни западной культуры, а только одно истинное человечество или церковь. Задача ее в сочетании божественного и человеческого начала. Она осуществляется постепенно в истории церкви, наталкиваясь на бесчисленные препятствия. «С первых времен христианства и доныне богочеловек является для мира камнем преткновения и соблазна». Все многочисленные и разнообразные толпы еретиков (гностики, Арий, Несторий, Евтихий, иконоборцы) сходятся между собой в отрицании действительного Богочеловека. Истолкование всех восточных ересей, как реакции древнего восточного принципа бесчеловечного Бога, и сведение христологических лжеучений к исконному монофизитству Востока логически вытекают из общей концепции Соловьева, но исторически ничем не оправданы. Халкидонский догмат, являющийся высочайшей вершиной восточного богословия, представляется автору единоличным творением римского папы Льва Великого, арианство, охватившее весь западный мир, чисто восточной ересью и т. д. Знакомство Соловьева с историей церкви было довольно поверхностно. Ради стройности своих схем он легко жертвует фактами; как всякому теоретику, действительность часто кажется ему слишком сложной и противоречивой, и он с ней не церемонится.

Антихристианское начало, побежденное в теории учением церкви, не было побеждено в практике жизнью сынов церкви. В Византии, рядом с Христовой Церковью существовало полуязыческое общество и государство. Христиане уходили в пустыню: монашество, признавшее в аскетизме высшую и безусловную цель жизни, не вместило полноты христианской истины. «Светское общество Византии страдало практическим несторианством, а монашество страдало практическим монофизитством. И те и другие возвращались к древней восточной идее бесчеловечного Бога. Под знаменем этой идеи выступает магометанство. Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это есть и историческое оправдание мусульманства... Восточные христиане потеряли то, в чем не были христианами — независимость политической и общественной жизни».

Взгляды Соловьева на Византию и Ислам — чистое «умозрение». У него была столь же субъективная и неоправданная вражда к Византии, как у Достоевского к католичеству. Происхождение мусульманства из «греха» восточного христианства — эффектная, но совершенно фантастическая гипотеза. «Деятельный Запад» создал великое монашество, а «созерцательный Восток», по словам самого же Соловьева, первый пытался осуществить теократический идеал. Соловьев правильно чувствовал противоположность восточной и западной культуры, но объяснял ее чисто теоретически, не касаясь глубины этой труднейшей проблемы.

Сурово осудив Восток, автор обращается к «грехам Запада». «Неподвижности» первого противостоит «суетность» второго. Церковь не есть только святыня, как полагал Восток, она также есть власть и свобода. «Божественное начало церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Для истинного строения царства Божия одинаково необходимы церковная святыня, церковная власть и церковная свобода». Человечество может воспринять их только при условии «нравственного акта самоотречения лиц и народов». Равновесие богочеловечества, заложенное в церкви, было нарушено Западом, сначала во имя власти (папизм), потом во имя свободы (протестантство). «Если Восток всецело отдался охранению священных начатков царства Божия, то Рим прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле». Организуя единство духовной власти, Рим забыл, что вершина церкви есть свобода духовной жизни.

И тут Соловьев довольно неожиданно заявляет, что принцип, который последовательно проводится им для объяснения разделения церквей («деятельность» Запада и «созерцательность» Востока), «главного» не объясняет. «Но главная беда,— пишет он,— была не в том, что христианский Восток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви».

Это новое объяснение зачеркивает все предыдущие. Из плана культурно-исторического и богословского проблема переносится в план нравственный. Если «главная беда» в недостатке любви, то с этой «главной беды» и надо было начинать. Где глубокие ее истоки? Почему до IX века Восток и Запад «находились постоянно в положительном взаимодействии», почему «с IX века положение решительно изменяется»?

Сложным обходным путем Соловьев приближается к основному положению Хомякова: разделение церквей объясняется не догматическими расхождениями, а исключительно причиной нравственной; Хомяков всю вину разделения возлагал на Запад: католическая церковь, введя новшества в догматы, совершила акт нравственного братоубийства по отношению к Востоку. Соловьев распределяет вину между Востоком и Западом. Обращаясь к истории русской церкви, автор отмечает, что Россия вместе с православием получила из Византии и «византизм», т. е. вместе с вселенским преданием и местное. И тогда возник вопрос: почему греческое местное предание предпочтительнее русского? Так появляется в России старая русская вера, восстающая против реформ Никона. Русский раскол был естественным плодом и законным возмездием византизма.

Взгляд Соловьева на русское старове-рие непрерывно меняется: в статье «О духовной власти в России» он объяснял его происхождение «латинскими» новшествами Никона; в статье «О расколе в русском народе и обществе» — реакцией местного предания на вселенское предание православной церкви, в «Великом споре» он считает его детищем «местного греческого предания», которое вводил Никон, «по вере грек». Эти колебания объясняются уже указанной нами особенностью творчества Соловьева. Его построения априорны; сначала создается теория и начертывается схема, потом по графам и рубрикам распределяется исторический материал. Поэтому, выхваченные из разных композиций, те же факты выглядят по-разному: они иначе показаны, иначе освещены.

Приступая к шестой статье («Папство и папизм»), автор не скрывает от себя трудностей своей задачи. «Какая непроглядная мгла, какая сила вековых предрассудков и обманов, незабытых обид, незакрывших-ся ран, страстей застывших и неодолимых! Где найти такое заклинание, чтобы исчезли перед нами эти злобные призраки, чтобы эти непогребенные мертвецы сошли в могилу?» Сущность «Великого спора» сводится к вопросу: имеет ли церковь практическую задачу в мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под властью центрального церковного авторитета? На этот вопрос Римская церковь ответила утвердительно: она признала единство и нераздельность духовной власти, ее верховенство по отношению к власти государственной и безусловную обязательность церковного авторитета для каждого человека; она выставила требование троякого подчинения: церковного, политического и личного. И это требование — справедливо: церковь лолжна действовать и бороться в мире, поэтому необходим авторитет, порядок, дисциплина. Но после разделения церквей папство в путях своих уклонилось от христианского идеала. Нужно отличать истинное папство от его искажения, или «папизма». В политической истории папизма Соловьев отмечает три момента: смешение духовного служения с мирским владычеством; старание достигнуть этого владычества интригой и вооруженной силой; после неудачи этих стараний унижение папства и впадение его в руки светской власти. Грех папизма в насильственном проведении теократической идеи, в превращении церкви в государство. История преподает нам три урока: разделение церквей показало, что Церковь насильственно объединяема быть не может; торжество светской власти во всем христианском мире показало, что Церковь насильственно над миром господствовать не может; и, наконец, протестантство показало, что человек насильно спасен быть не может.

В заключительной (седьмой) статье («Общее основание для соединения церквей») Соловьев признает первой задачей христианской политики восстановление церковного единства. Это не значит, однако, что православный Восток должен быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в церковь Латинскую и христианство потеряло бы свое значение в человеческой истории. Воссоединение это возможно, ибо основное единство Вселенской Церкви, состоящее в богочеловеческом союзе людей с Христом — через апостольское преемство, догматы и таинства, нисколько не нарушено видимым разделением церковных обществ. «Итак, прежде всего должно признать, что как мы, восточные, так и западные, при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой... Каждая из двух Церквей уже есть Вселенская Церковь, но не в отдельности своей от другой, а в единстве с нею». Причина общего неуспеха христианского дела (дела созидания христианской культуры) лежит в антихристианском разделении Востока и Запада. И когда произойдет соединение католичества с православием, то за ним последует и воссоединение с Церковью протестантства: протестантское начало свободы займет высокое место в совершении Церкви, ибо совершение Церкви есть свободная теократия.

Мысли Соловьева, выраженные в этой статье, определили собой все дальнейшее направление его «христианской политики»; теперь они кажутся нам бесспорными и даже несколько элементарными. Но в восьмидесятые годы, когда чувство мистического единства Вселенской Церкви было почти утрачено, когда православные называли католиков еретиками, а католики православных — схизматиками, когда велась озлобленная схоластическая полемика между представителями двух церквей,— выступление Соловьева с призывом к справедливости и братской любви было великим нравственным подвигом. Признанием особой «духовной идеи» православия и невозможности обращения Востока в латинство Соловьев подготовил новое понимание церковного воссоединения, которое впоследствии было усвоено Римом и резко изменило его «латинствующую» политику.

Перелом, происшедший в мировоззрении Соловьева, сказывается особенно в двух пунктах: в отношении к русскому православию и в оценке католичества. Автор «Великого спора» уже не думает, что русское православие хранит в себе всю истину христианства; он отрицает за ним характер вселенскости и видит в нем преобладание греческого местного предания и русской старой веры. С другой стороны, отделяя папство от папизма, он утверждает, что католичество заблуждалось только в средствах, но не в целях. Соловьев становится убежденным апологетом великой католической идеи, горячим защитником принципов единства власти, авторитета и дисциплины. Чем был вызван такой внезапный перелом? Как сотрудник славянофильской «Руси», друг Достоевского и Ив. Аксакова, мог столь неожиданно принять истину католичества? Логическое развитие заветной идеи Соловьева о всеединстве, юношеская мечта о синтезе божественного и человеческого начала в Богочеловечестве, жажда скорого осуществления Царства Божия на земле в форме свободной теократии — все это подготовляло перелом. И все же наступление перелома не может быть объяснено этими причинами. Кн. Евгений Трубецкой рассказывает, что у Соловьева был вещий сон, страшно его поразивший. Ему приснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Этот сон впоследствии точно осуществился. Сам Соловьев в полушутливой форме пишет А. Ки-рееву о мистической причине своей новой церковной ориентации. Соединение церквей должно быть не механическим, а внутренним, химическим. «Кой-что по части такой химии можем и мы сделать с Божией помощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией, занимайся химией — я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело».

Историю разрыва между Соловьевым и Ив. Аксаковым можно проследить по их переписке 1883 г. и по статьям Аксакова в «Руси» 1884 г. Первые три статьи «Великого спора» Соловьева были напечатаны в «Руси» без всяких редакционных замечаний, хотя, пишет Аксаков, «мало симпатии внушал нам подчас его диалектический метод, переносимый в самые недра чисто мистических, не поддающихся анализу истин». «Когда дело дошло до четвертой статьи, т. е. до взаимных отношений Рима и Византии, и уже явно обнаружилось несчастное тяготение автора к папству... мы отказали в помещении этой статьи и упорствовали в своем отказе долее пяти месяцев». Наконец 14 ноября статья была напечатана со следующим примечанием автора: «Эта статья сокращена и переделана из другой более обширной статьи о разделении церквей, которая не была напечатана». Аксаков в «откровенном» письме возражал Соловьеву; тот ему отвечал: «Во всяком случае вопрос о примирении великого спора не должен быть причиной малого спора между нами». Но новую идею свою он защищал страстно. «Мне кажется,— пишет Соловьев Аксакову,— вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».

После долгих колебаний Аксаков согласился напечатать остальные четыре главы «Великого спора», сопроводив их более или менее резкими оговорками, полемическими заметками протоиерея Иванцова-Платонова, возражением Киреева и другими статьями в том же духе. Особенно пострадала шестая статья Соловьева «Папство и папизм»; из нее были выпущены все святоотеческие и соборные свидетельства в пользу Рима, но зато она была снабжена двадцатью пятью критическими замечаниями прот. А. М. Иванцова-Платонова. В приложении к книге «История и будущность теократии» Соловьев поместил свои подробные возражения на эту критику. Раздраженный таким бесцеремонным отношением редакции, он резко пишет Аксакову: «Вы упрекаете меня в увлечениях. Дело в предмете увлечения. Я своих увлечений не стыжусь. Да я же Вас и предупреждал год тому назад». Он требует, чтобы заключительная статья «Великого спора» была непременно помещена в «Руси». «Обо мне распространился решительный слух,— пишет он,— что я перешел в латинство. Я бы не считал постыдным сделать это по убеждению, но именно мои убеждения не допускают ничего подобного... Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромисса интересов, здесь нет речи». Он потому и просит о напечатании последней статьи, что в ней выражено решительное осуждение всем бывшим доныне униям. «Желая этой статьей освободить себя от обвинения в одностороннем латинстве, я тем самым желаю снять и с Вас обвинение в напечатании моих статей. При указанном заключении в них не будет ничего для Вас предосудительного, ничего противоположного славянофильским принципам».

Это свидетельство поразительно: Соловьев убежден, что в своей защите католичества и проповеди единой вселенской церкви он остается верен принципам славянофильства. Расхождение с Аксаковым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечении латинством — клеветой. Он не может понять, что его «вселенская» точка зрения еще недоступна современникам, что историческое разделение церквей не может быть сразу же преодолено актом личного вхождения в единое мистическое тело Церкви. Он просто отказывается от выбора между католичеством и православием, отрицает историческую действительность и ставит себя в небывалое доселе положение — первого и единственного члена вселенской церкви. Необычайно религиозное дерзновение этого замысла, необычайна трагичность этого т^овного одиночества. Соловьев верит, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и он считает их несуществующими. Но он живет еще на земле, и ему прихолится постоянно на них наталкиваться, разбивать о них голову. Позиция его между католическим и православным миром кажется двусмысленной и соблазнительной. Он принадлежит и тому и другому, но принадлежит лишь в теории. На практике он вне этих миров, он выше их, и его не понимают ни католики, ни православные; «слишком ранний предтеча слишком медленной весны».

В 1884 году на статью Соловьева «О народности и народных делах России» Ив. Аксаков отвечает резкой отповедью в «Руси» («Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, высказавшихся в статьях В. С. Соловьева»)[2]. Он признает искренность автора, но «искренность эта человека отвлеченного и диалектика, которому дороже всего диалектический вывод и мало заботы до его мучительных для жизни результатов, для которого fiat logica et pereat mundus». Соловьев призывает русский народ к национальному самоотречению; во всех его умствованиях отсутствует любовь к ближайшим своим братьям. Аксаков с негодованием восклицает: «Лжет, нагло лжет, или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание перескочить прямо во «всемирное братство» через голову своих ближайших братьев,— семьи или народа, или же служить всему человечеству, не исполнив долга службы во всем его объеме своим ближайшим ближним»,— и заканчивает: «Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правильного суждения об этом необходимо предварительно теснейшее воссоединение с духом собственного народа. Г. Соловьев не обще-человек, а потому напоминаем ему мнение Хомякова: «Истинное знание дается только жизни, не отделяющей себя от народа».

Аксаков писал в пылу гнева, и его упреки Соловьеву не вполне справедливы, но он правильно почувствовал слабые места противника — диалектический и теоретический характер его построений и отсутствие внутренней органической связи с народной русской стихией. Соловьев не был укоренен в русской жизни; ему была чужда крепость и цельность славянофилов. Менее всего он был человеком «почвенным», связанным с укладом и строем старого помещичьи-крестьянского быта. В своем мироощущении он бьш «без роду и племени», бездомным скитальцем, несколько абстрактным «всечеловеком». Оторванность от быта, от органических стихий мира придают его образу призрачность, бесплотность и невесомость. Он не внедряется в жизнь, а скользит по ней как тень. Он — «не от мира сего».

Статья Аксакова рассеяла последние иллюзии Соловьева. Нельзя было продолжать говорить о «верности славянофильским принципам». Налицо было не досадное недоразумение, а глубокий разрыв. Соловьев резко полемизирует с Аксаковым, стараясь, однако, не превращать идейное расхождение в личную ссору. В последнем письме к нему (апрель 1884 г.) он пишет: «Как в прошлом году я не желал, чтобы «Великий спор» породил маленькую ссору между нами, так и теперь не желаю, чтобы народные дела России дурно повлияли на наши личные отношения. Я сердился на Вас несколько времени за чересчур сердитый тон Вашей первой статьи и за некоторые совершенно несправедливые замечания Ваши. Но, кажется, ни Вы, ни я вечно сердиться не можем».

Аксаков принял протянутую руку и не менее великодушно ответил Соловьеву. «То, что Вы не сердитесь,— писал он,— облегчает мою душу. Я не без душевной боли и нападал на Вас. Напасть же, и напасть резко, я почитал своим долгом, ибо проповедовать России национальное самоотречение, когда мы от него именно страдаем, это от духа лестча. До свиданья, надеюсь. Когда начнется летний сезон, милости просим к нам на дачу».

На этом переписка между ними прекратилась: примирение осталось чисто внешним, порванную духовную связь возобновить им не удалось.

* * *

Полемика Соловьева с славянофилами по национальному вопросу продолжалась более восьми лет[3]. Сначала сдержанная и корректная, она становилась постепенно все более резкой и ожесточенной. Соловьев проявил себя блестящим, остроумным и смелым публицистом. В русской литературе рядом с ним можно поставить одного Герцена, но и тот уступает ему в силе диалектики, выразительности формулировок и логической ясности мыслей. У Соловьева — темперамент бойца, страстная убежденность, нравственный пафос, праведный гнев. Борьба его вдохновляет: он наносит жестокие удары и как будто любуется их силой и меткостью. Его холодная беспощадность и непогрешимая ловкость производят иногда тягостное впечатление. Он действует во имя христианской любви, но в нем есть какое-то нездоровое упоение разрушением. К тому же славянофилы, которых он уничтожает,— его родные братья: он сам вышел из их лагеря, идеологически тесно с ними связан, продолжает начатое ими дело.

Соловьев противополагает положительную силу народности отрицательной силе национализма. Национализм ставит выше всего исключительный интерес одного народа. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриотами во имя своего национального интереса. «Аще оставим Его так, вси уверуют в Него, и приидут Римляне и возьмут место и язык наш...» Если руководиться только политикой интереса, тогда допустимо всякое злодейство: Англия морит голодом ирландцев, давит индусов, отравляет опиумом китайцев. Лучше отказаться от патриотизма, чем от совести. Народность есть не высшая идея, а природная историческая сила, которая сама должна служить высшей идее. С христианской точки зрения следует ценить народность не саму по себе, а только в связи с вселенской христианской истиной. Поэтому Россия должна отречься от своего национального эгоизма и признать себя частью вселенского целого. Самоотречение не есть самоубийство, напротив,— это нравственный подвиг, высшее проявление духовной силы.

«Под русской народностью,— пишет Соловьев,— я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие,— народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обязанности».

Поздние славянофилы извратили вселенскую идею своих предшественников; так называемое «русское направление» выступило во имя русских начал и поставило национальный элемент выше религии. Православие превратилось в атрибут народности.

Впоследствии, в пылу полемики, Соловьев перестает различать два момента в развитии славянофильства. Все славянофилы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксаковы и Данилевский, Страхов и Катков, сливаются пред ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить. Он пишет, что славянофильство уже совершило свой круг: выросло, отцвело и принесло плод. Дурные качества этого плода доказывают, что дело славянофилов никуда не годилось. Катков «разъяснил недоразумение» этой школы. В нем она нашла свою Немезиду: он освободил религию народности от всяких идеальных прикрас и объявил народ предметом веры во имя его силы. Эта сила представлена государством, а поэтому правительство есть живое личное слово обожествленного народа.

«Поклонение своему народу,— продолжает Соловьев,— как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества,— вот три фазы нашего национализма».

В 1891 году Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен. •Славянофильство,— пишет он,— в насто-жшее время не есть реальная величина; никакой «наличности» оно не имеет... Славянофильство умерло, и этот факт не изменится, если разложение называть развитием».

В письме к А. Н. Аксакову он заявляет, что ему было суждено нанести этому учению последний удар — coup de grace.

Но и в минуту торжества над врагом ненависть победителя не смягчается. Несправедливой суровостью дышит его отходная славянофильству: «Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что ово недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Оно забыло, что величие обязывает; провозгласило народ Мессией, а он стал действовать как Варавва. Оказалось, что глубочайшей основой славянофильства была не христианская идея, а зоологический патриотизм».

Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены. Прав он был и в том, что и в раннем славянофильстве подметил противоречивое смешение христианского универсализма с национальной гордостью. Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив. Киреевского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Каткова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в истории русского сознания.

* * *

В curriculum vitae 1887 года Соловьев пишет, что после оставления профессорской деятельности он сосредоточил свои занятия «на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством». Первое его соприкосновение с еврейским миром происходит в 1881 году: он задумывает статью об иудействе и знакомится с «талмудским юношей» Файвелем Бенциловичем Гецом, который снабжает его книгами по еврейскому вопросу. Дружба Соловьева с Гецом продолжается до самой смерти философа. Уже в первом письме к нему Соловьев выражает свою глубокую симпатию к еврейскому народу. «Я в последнее время имел случай убедиться,— пишет он,— что в действующей русской интеллигенции самый честный элемент есть все-таки еврейский». В связи с работой над теократией он принимается за изучение древнееврейского языка и берет уроки у Геца; три года читает Библию и Талмуд. Бывало, рассказывает Гец[4], «придет Вл. С. ко мне часов в десять вечера и останется до двух часов ночи и позже... Главное, он интересовался объяснениями и толкованиями талмудических и раввинских комментаторов. Потом взялся за изучение Талмуда. Прочел у меня трактаты «Абот», «Абода-зара», «Иома», «Сукку»; читал также немецкие книги о талмудической письменности, занимался еврейской историей и литературой». Плодом этих занятий явилась «История ветхозаветной теократии», составляющая первый том «Истории и будущности теократии».

Теократическая концепция Соловьева связана с изучением истории «боговластия» Ветхого Завета. Самая идея теократии — чисто иудаистическая; заблуждение философа заключалось в том, что он переносил ее в историю христианской церкви и пытался подчинить «царство благодати» порядку «царства подзаконного».

В 1884 году появляется большая статья Соловьева «Еврейство и христианский вопрос». «Еврейский вопрос есть вопрос христианский»,— заявляет автор. Иудеи всегда относились к христианам, согласно предписаниям своей веры, по-иудейски; христиане же доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. В еврейском вопросе христианский мир обнаруживал доныне или ревность не по разуму, или бессильный индифферентизм. И то и другое отношение чуждо христианского духа. Автор признает только религиозное разрешение еврейского вопроса. «Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собой и иудейство, и полнота иудейства есть христианство». Чтобы понять евреев, надо ответить на три вопроса: 1) почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом? 2) почему большая часть Израиля не признала своего Мессию? и 3) почему наиболее крепкие в религиозном отношении части еврейства вдвинуты в Россию и Польшу?

В национальном характере еврейского народа автор отмечает три главные черты. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, затем крайним развитием самосознания и самодеятельности и, наконец, крайним материализмом. В иудейской религии начало божественное и начало человеческое пребывают нераздельно, но и неслиянно. «Наша религия,— пишет Соловьев,— начинается личным отношением между Богом и человеком в древнем завете Авраама и Моисея и утверждается теснейшим личным соединением Бога и человека в новом завете Иисуса Христа». Эти два завета суть две ступени одной и той же богочеловеческой религии. Еврейский материализм следует понимать в религиозном смысле: иудейская мысль не отделяла дух от его конкретного выражения: она видела в природе не диавола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочелове-ческого духа. Идея святой телесности стоит в центре религиозной жизни Израиля. Вот почему Бог открылся как личность и воплотился именно среди израильского народа; вот почему еврейство есть избранный народ Божий.

По мнению Соловьева, искажение национального характера евреев объясняется перевесом человеческих особенностей над религиозным элементом: национальное самочувствие превращается тогда в национальный эгоизм, а материализм становится корыстолюбием.

«Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом. Но в христианстве нам открылся сверх того и путь к этой цели, и этот путь есть крест. Вот этого-то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство». Крест Христов требовал от иудейского народа двойного подвига: отречения от своего национального эгоизма и временного отказа от земного благополучия. Если для иудеев идея креста, налагаемого на человека, являлась уже большим соблазном, то крест, поднятый самим Богом, стал для них соблазном соблазнов. Доказать им, что они ошибаются, можно только фактически, осуществляя на деле христианскую идею. Вот почему еврейский вопрос есть вопрос христианский.

В заключение автор впервые набрасывает свой план будущего теократического строя. Полнота его требует равномерного развития трех орудий Божественного правления — священства, царства и пророчества. Ветхозаветная теократия вознесла пророческое служение в ущерб двум другим; западное христианство утвердило преимущественно священство; на долю Византии выпало одностороннее развитие царства. Но эти три начала, разъединенные в наше время, бессильны осуществить в полноте христианскую идею. «Можно было бы отчаяться в судьбах христианства,— пишет Соловьев,— если бы в запасе всемирной истории не хранились еще свежие силы — силы славянских народов». Он верит, что теократическое царство явится соединением всемирного священства (папства) с русским царством. Посредницей этого соединения будет Польша, ибо «весь смысл и вся сила польского народа в том, что среди славянства, перед лицом Востока, она носит и представляет католичество». И автор пророчествует:«Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ Израилев».

В теократическом царстве евреям будет принадлежать экономическая, материальная область. «Как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет».

Статья о еврействе — одна из самых замечательных работ Соловьева. Он был первым русским мыслителем, смело заявившим, что «еврейский вопрос есть христианский вопрос». После выступления Соловьева «идеологический антисемитизм» стал более невозможным. Он сорвал с него все маски и показал его антихристианский, звериный характер. На чем бы ни строилась в дальнейшем «христианская политика», она не может не считаться с идеями Соловьева: совершенный им акт мужества и справедливости изменил что-то внутри христианского мира.

* * *

Еврейству и его истории посвящен ряд других статей Соловьева: «Новозаветный Израиль» (1885), «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии г Германии» (1886), «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), «Когда жили еврейские пророки?» (1896).

Соловьев принимает близко к сердцу судьбу русских евреев, борется с юдофобством «русского направления», протестует против преследований евреев, ратует за их полное равноправие. Узнав в 1886 г. о новой волне погромов, он пишет Гецу из Загреба: «Что же нам делать с этой бедой? Пусть благочестивые евреи усиленно молят Бога, чтобы Он отдал судьбы России в руки религиозных и вместе с тем разумных и смелых людей, которые и хотели бы, и умели, и смели сделать добро обоим народам». В 1887 году он с радостью сообщает Гецу, что уже прочел по-еврейски всех пророков. «Теперь, слава Богу, могу хотя отчасти исполнять долг религиозной учтивости, присоединяя к своим ежедневным молитвам и еврейские фразы». Он цитирует по-еврейски стихи из псалмов Давида. Его перо «всегда готово к защите бедствующего Израиля». Когда в 1888 г. Ф. Гец задумывает издание еврейского журнала, Соловьев дает ему рекомендательные письма на имя цензоров Майкова и Феоктистова. В 1890 году он предлагает Льву Толстому составить текст протеста против антисемитизма. Толстой ему пишет: «Я вперед знаю, что если Вы, Владимир Сергеевич, выразите то, что Вы думаете об этом предмете, то Вы выразите и мои мысли и чувства, потому что основа нашего отвращения от мер угнетения еврейской национальности одна и та же: сознание братской связи со всеми народами и тем более с евреями, среди которых родился Христос». Соловьев сам составляет текст и собирает под ним многочисленные подписи. Через год он посылает Гецу обширное письмо с обличением антисемитизма, разрешая поместить его в виде предисловия в книге последнего «Слово подсудимому». Книга эта была немедленно конфискована цензурным комитетом, и все хлопоты Соловьева оказались безуспешны.

В заключение приведем оценку деятельности Соловьева в защиту еврейства, принадлежащую Ф. Гецу. «Можно безошибочно утверждать,— пишет он,— что со смерти Лессинга не было христианского ученого и литературного деятеля, который пользовался бы таким почетным обаянием, такой широкой популярностью и такой искренней любовью среди еврейства, как Вл. С. Соловьев, и можно предсказать, что и в будущем среди благороднейших христианских защитников еврейства, рядом с именами аббата Грегуара, Мирабо и Маколея, будет благоговейно, с любовью и признательностью упоминаться благодарным еврейским народом славное имя Вл. С. Соловьева».

[1] Под этим общим названием объединено семь статей.

[2] И. С. Аксаков. Полное собрание сочинений. Том IV. СПб., 1903.

[3] Эти журнальные статьи (числом 15) были впоследствии изданы автором в двух выпусках под общим названием «Национальный вопрос в России» (Выпуск I, 1883—1888. Выпуск II, 1888—1891).

[4] Статья Ф. Геца «Об отношении Вл. С. Соловьева к еврейскому вопросу» в «Вопросах философии и психологии». Кн. 56. 1901 г.

10

Литературные знакомства (К. Леонтьев, Н. Федоров, А. Фет). «Духовные основы жизни» (1882—1884)

В начале 80-х годов Соловьев познакомился с К. Н. Леонтьевым. Это был человек, прямо противоположный ему по душевному складу и ощущению жизни.

«У Вл. Соловьева,— пишет Н. Бердяев[1],— была абстрактная и иногда обманчивая ясность мышления, что-то скрывающая и прикрывающая; у К. Леонтьева была конкретная, художественная ясность мышления, раскрывающая всю сложность его природы и его запросов. Как писатель Вл. Соловьев не художник, как человек не эстет... К. Леонтьев — ясный в своем добре и в своем зле. Вл. Соловьев — весь неясный и загадочный, в нем много обманчивого».

О. Иосиф Фудель[2] рассказывает о «романе» между Леонтьевым и Соловьевым. Леонтьев страстно полюбил Соловьева, его дружба походила на влюбленность. «Я его очень люблю лично, сердцем,— признавался он,— у меня к нему просто физиологическое влечение». Соловьев принимал эту любовь, позволял себя любить, но сам оставался сдержанным и холодноватым. Леонтьев писал о. Фуделю о Соловьеве: «Что он гений, это — несомненно, и мне самому нелегко отбиваться от его обаяния (тем более, что мы сердечно любим друг друга)». Соловьев считал Леонтьева «умнее Данилевского, оригинальнее Герцена и лично религиознее Достоевского». Но он ни разу не высказался по существу о творчестве Леонтьева; когда тот выбрал его судьей в своем споре с Астафьевым по национальному вопросу, Соловьев уклонился от этой роли. Леонтьев говорил о Соловьеве с восхищением и преклонением. «Но лучше я умолкну на мгновение, и пусть говорит вместо меня Вл. Соловьев, человек, у которого я недостоин ремень обуви развязать». Так отдавать себя Соловьев не умел. Его статья о Леонтьеве в Энциклопедическом словаре очень осторожна и «проблемы» Леонтьева почти не касается. В примечании к статье «О народности и народных делах России» Соловьев вскользь упоминает о Леонтьеве, называя его «талантливым и оригинальным автором книги «Византизм и славянство»; на критический этюд Леонтьева «Наши новые христиане» он отвечает короткой заметкой в защиту Достоевского. Вот и все, что он написал о своем друге. Леонтьев имел основание горько жаловаться на Соловьева и говорить, что тот «предает» его своим молчанием. Беспощадная полемика Соловьева против славянофилов мучительно переживалась Леонтьевым. Но он прощал ему все его несправедливости и увлечения. После долгой разлуки они встретились как близкие друзья. «Мы не только не поссорились,— рассказывал Леонтьев о. Фуделю,— но все обнимались и целовались. И даже больше он, чем я. Он все восклицал: «Ах, как я рад, что Вас вижу». Обещал приехать ко мне зимой. Да я не надеюсь». Но последнего испытания любовь Леонтьева все же не выдержала. Когда он понял, что Соловьев сближает христианство с гуманитарным прогрессом и демократией (в статье «Об упадке средневекового миросозерцания»), он возненавидел его так же страстно, как страстно раньше любил. Эта вражда мучила его перед смертью, отравляла последние минуты. Леонтьев называет Соловьева «сатаной» и «негодяем», рвет его фотографию, требует его высылки за границу, предлагает духовенству произносить проповеди против него.

Соловьев оказал огромное влияние на Леонтьева, заставил его разочароваться в своем идеале самобытной русской культуры, в своей вере в православное славянское царство. Но и в жизни Соловьева встреча с Леонтьевым не прошла бесследно. Леонтьев первый закричал о том, что путь Соловьева ведет к пропасти; что в его величественном строительстве теократического царства есть какая-то зловещая ложь. Он первый почуял в деле Соловьева веянье «антихристова» духа. И Соловьев в «Трех разговорах» признал правду Леонтьева, его мрачный пессимизм и апокалиптическое вдохновенье. В скрытой трагической борьбе между двумя мыслителями внешне побежденный Леонтьев в конце концов вышел победителем.

* * *

Другой замечательный человек, имевший влияние на Соловьева в 80-е годы, был Николай Федорович Федоров, гениальный автор «Философии общего дела», такой же одинокий и непонятый мыслитель, каким был и Соловьев. С его учением Соловьев познакомился еще в 1878 году, в разгаре своей дружбы с Достоевским. Последователь Федорова народный учитель Петерсон изложил Достоевскому основные идеи «Философии общего дела». Они глубоко его взволновали, и он писал Петерсону: «Мы здесь, то есть Соловьев и я, по крайней мере, верим в действительное, буквальное и личное воскресение и в то, что оно будет на земле».

В начале восьмидесятых годов Соловьев в Москве встретился с Федоровым. Сначала он отнесся к нему как к гениальному чудаку, был поражен необычайным своеобразием его личности, но в его «странные» идеи до конца поверить не мог. Он писал Н. Н. Страхову: «Иногда очень приятно и забавно беседуем с Н. Ф. Федоровым, который меня совершенно очаровал, так что я даже думаю, что и его странные идеи недалеки от истины». Постепенно отношение его к автору «Философии общего дела» меняется. Он внимательно изучает рукописи Федорова. «Проект» всеобщего зоскрешения умерших отцов объединенными силами сынов, замысел, дерзновенный до безумия и до какого-то мистического ужаса, кажется ему новым откровением христианского духа. Он пишет Федорову: Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чте-нию всю ночь и часть утра, а в следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. «Проект» Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров: поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основа-ниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению... Пока скажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным... Будьте здоровы, дорогой учитель и утешитель».

Учение Федорова сводится к положению: «объединение сынов для воскрешения отцов». Люди живут в разъединении и вражде. «Гражданственность заменила «брат-ственность», «государственность» вытеснила «отечественность». «Для нынешнего века,— пишет Федоров,— отец — самое ненавистное слово, а сын — самое унизительное». Нужно уничтожить распрю между государствами, народами, классами, нужно создать бесклассовое общество, единую семью, братственность. В социальном смысле учение Федорова, пожалуй, радикальнее марксизма,— и отсюда становятся понятны попытки некоторых его последователей связать «Философию общего дела» с коммунизмом. Но проект Федорова перерастает план социального и вполне раскрывается только в плане религиозном. Цель «объединения сынов» не в земном благополучии, а в продолжении дела Христа. Все живущие сыны соединяются для единственной задачи — воскрешения умерших отцов. «Религия и есть дело воскрешения». Христос своим воскресением указал человечеству путь и цель. В настоящее время духовные силы людей парализованы враждой и борьбой; но когда они воссоединятся в любви — все им станет возможно. Человечество будет действительно владычествовать над землей и управлять стихиями. «В регуляции, в управлении силами природы,— пишет Федоров,— и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». Тогда смертоносная сила природы сделается живоносной, рождение будет заменено воскрешением, любовь половая любовью сыновней. Мир должен быть восстановлен силами самого человечества. «Приготовление из целого человеческого рода орудия, достойного Божественного через него действия, есть задача богословов».

Если человечество объединится в любви, не будет катастрофического конца света и Страшного Суда. Наш земной мир без потрясений эволюционно превратится в Царствие Божие.

Мы понимаем, почему Соловьев с «жадностью» читал рукопись Федорова. «Братственность», к которой призывал автор «Философии общего дела»,— была близка заветной идее Соловьева о всеединстве; Федоров говорил о религии, как о реальной космической силе, преображающей мир, ставил христианству грандиозную практическую задачу — всеобщего воскресения, подчеркивал значение человеческого элемента в религиозном деле, требовал полного осуществления человеческого творчества — научного, технического, социального, богословского. Наконец, он пламенно верил, что Царствие Божие явится результатом единого богочеловеческого процесса, что оно будет здесь на земле, что оно увенчает собою «общее дело» человечества, мир, преображенный силами человеческого творчества.

Но при ближайшем знакомстве с учением Федорова, в долгих беседах с ним Соловьев смущался и недоумевал. Религия Федорова была для него слишком натуралистична, его мистицизм иногда напоминал какую-то естественную магию. Воскрешение мертвых с помощью научной регуляции сил природы и технического прогресса принимало нередко вид колдовства. Божественное начало в богочеловеческом деле явно заслонялось человеческой самодеятельностью. Чудеса техники упраздняли чудо благодати. Покойники вставали из гробов в своих земных телах, получалась дурная бесконечность земной жизни, а не преображение мира. Проект Федорова давал человечеству власть над прошлым, он делал «бывшее как бы не бывшим», но он не был обращен к будущему. Чем-то бесконечно древним, языческим, праславян-ским веяло от его культа предков: воскрешение отцов прекращало рождение детей, сыновняя любовь уничтожала любовь отеческую. Наконец, в учении Федорова совершенно отсутствовала идея Креста и искупления; у него не было никакой чувствительности ко злу, и понятие греха не вмещалось в его построение. О своих сомнениях Соловьев писал Федорову:

«Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно... Если бы человечество своей деятельностью покрывало Божество (как в Вашей будущей психократии), тогда действительно Бога не было бы видно за людьми; но теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому Божественное действие (благодать) выглядывает из-за нашей действительности, и притом тем в более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу... Следовательно, в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воскресения и будущего Царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов».

Соловьев почувствовал, что «Общее дело» Федорова строится не на мистическом учении церкви, а на натуралистическом гуманизме. Но в целом огненный, героический дух федоровского «проекта» пленил «прожектера» Соловьева. Влияние Федорова ускорило его переход к церковно-общественной деятельности и к строению земного теократического царства.

* * *

К 80-м годам относится также начало многолетней дружбы Соловьева с А. А. Фетом. Дружба эта была особенная. Фет был прямым антиподом Соловьева по характеру и убеждениям. Его сознательная и упорная враждебность христианству, свирепое и мрачное реакционерство, его ненависть ко всему «разумному и полезному» и отвращение к общественной деятельности приводили Соловьева в уныние. Но он предпочитал не возмущаться, а смеяться над дикими выходками своего приятеля: считал его безответственным, не принимал всерьез его «идеологии» и умилялся его детской непосредственностью. В Воробьевке, имении Фета, Соловьев отдыхал в атмосфере патриархального помещичьего быта и чистой лирической поэзии. Он все прощал Фету за его поэтический талант, добродушие и остроумие. Певец природы сам казался ему «явлением природы»: его полнокровная чувственность, наивное эпикурейство, ребяческий эгоизм пленяли раздвоенного и отрешенного мыслителя. Соловьев любил погружаться в «природный» мир поэта, в запахи земли, в шелест трав, в краски восходов и закатов. Он переводил с Фетом латинских поэтов, исправлял его стихи и помогал их печатанью. В 1881 году Соловьев с Н. Н. Страховым и графиней С. А. Толстой редактирует фетовский перевод «Фауста» и хлопочет об издании его. Для него Фет — жрец чистого искусства, «истинный антиутилитарный поэт». Он подшучивает над его человеческими слабостями, но преклоняется перед бескорыстным служением Аполлону, своего рода «теургическим действом». Письма Соловьева к автору «Вечерних огней» полны непривычной для него нежности. Он постоянно тоскует по тихому уюту Воробьевки, по долгим вечерним беседам о Виргилии и Горации. В одном письме 1889 г. Соловьев пишет Фету фетовским поэтическим языком: «Приветствуют Вас все крылатые звуки и лучезарные образы между небом и землею. Кланяется Вам также и меньшая братия: слепой жук и вечерние мошки, и кричащий коростель и молчаливая жаба, вышедшая на дорогу. А наконец приветствую Вас и я, в виде того серого камня, который Вы помянули добрым словом... Бесценный мой отрезок настоящей, неподдельной радуги, обнимаю Вас мысленно в надежде на скорое свидание».

И только однажды неприглядный человеческий образ Фета заставил Соловьева изменить своей снисходительной любви к поэту. Когда Фет получил камергерство и часами простаивал перед зеркалом, гордясь и любуясь своим расшитым золотом мундиром, Соловьев не выдержал. В письме к брату Михаилу он приводит две эпиграммы. Первая:

Поговорим о том, чем наша жизнь согрета,

О дружбе Страхова, о камергерстве Фета.

И вторая, более злая:

Жил-был поэт,

Нам всем знаком.

Под старость лет

Стал дураком.

После трагической смерти Фета Соловьев долго не мог успокоиться. Его мучило, что поэт покончил самоубийством, умер, не примирившись с Богом. Он постоянно слышал голос Фета, страдающего за гробом. Тревога за душу умершего друга отразилась в его поэзии:

С пробудившейся землею

Разлучен, в немой стране

Кто-то с тяжкою тоскою

Шепчет: вспомни обо мне.

(Стихотворение "

«Наконец она стряхнула», 1895 г.)

Здесь тайна есть...

Мне слышатся призывы,

И скорбный стон с дрожащею мольбой...

Непримиренное вздыхает сиротливо,

И одинокое горюет над собой.

(«Памяти Фета», 1897 г.)

Чем помочь обманувшей, обманутой доле?

Как задачу судьбы за другого решить? —

Кто мне скажет? Но сердце томится от боли

И чужого крушенья не может забыть.

(«Песня моря», 1898 г.)

Влияние Фета было определяющим для всего поэтического творчества Соловьева. Автор «Вечерних огней» был его главным поэтическим учителем: он научил его технике стиха, ввел в мир своих образов и ритмов. В пантеистическом чувстве природы Фета Соловьев нашел отзвуки своей мистической интуиции «всеединства». Звенящий, сверкающий и благоухающий мир Фета, охваченный весенним томлением и любовным трепетом, пленял Соловьева своей телесностью, материальностью, но пугал замкнутой, самодовлеющей красотой. За «блистательным покровом» лик Божества оставался скрытым: у Фета была ликующая, торжествующая материя, но не богоматерия, о которой учил Соловьев. В стихах философа поэтический натурализм Фета одухотворяется. Плоть мира становится прозрачной, образы превращаются в символы, яркие краски тускнеют, звучания приглушаются, и «под грубой корою вещества» начинает просвечивать «нетленная порфира».

Эстетические взгляды Соловьева сложились в долголетнем, интимном общении с «чистым лириком». Его теория искусства есть результат размышлений над творчеством близких ему поэтов — Фета, Полонского, Алексея Толстого. В статье «О лирической поэзии» он строит свою эстетическую теорию на конкретном материале стихов Фета и Полонского. По поводу другой работы, «О красоте в природе», он пишет Фету: «Определяю красоту с отрицательного конца, как чистую бесполезность, а с положительного, как духовную телесность... Статья, надеюсь, заслужит Ваше одобрение».

* * *

В мае 1883 года Соловьев заболел и был близок к смерти. Об этом трагическом периоде его жизни рассказывает его сестра М. С. Безобразова. К этому времени любовь Соловьева с С. П. Хитрово достигла высшего напряжения. В боковом кармане жилета у груди он носил талисман: вязаный розовый башмачок с ноги ребенка любимой женщины. «Изредка вынимал, любуясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял. Поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок! На лице и радость, и смущение, и виноватость». Сестра шутливо говорит: «Ну что же ты так держишь? Чего доброго пыль сядет; целуй скорей и прячь на сердце».— «Дддури-ща!» — смущенно и виновато смеясь отвечает он и, отвернувшись, производит точь-в-точь то, что она сказала.

Когда Соловьев получал письмо от Софии Петровны, он читал его с паузами, по нескольку слов, по фразе. «Чего ж тут непонятного,— говорил он.— Если бы я прочел все сразу, впереди не было бы никакого утешения, а так я длю блаженство. Ну, а с другой стороны, это учит и самообладанию».

«Всю зиму 1883 года он ждал и надеялся, что та, которую он называл своей невестой, решится на последний шаг (развод), чтобы стать его женой. В общем он ждал этого решения десять лет, но тогда, в ту весну, положение особенно обострилось. Помню, с каким таинственным и сияющим лицом брат иногда за обедом говорил: «Пью за здоровье моей невесты!» Потом, обратясь к матери: «Мама, она скоро к вам приедет, желает с вами познакомиться». Последние дни перед тем, как заболеть, ждал писем, выходил из своей комнаты на каждый звонок и был то страшно мрачен, то безумно радостен. И вдруг заболел и сразу плохо; не то тиф, не то нервная горячка. Впрочем, тут была и простуда, и надрыв нервов...» Думая, что умирает, он попросил сестру прочесть ему евангельское повествование о браке в Кане Галилейской.

«Покуда я читала,— продолжает М. С. Безобразова,— брат все время, не переставая, крестился крупным, истовым крестом, нажимая пальцы на лоб, грудь и плечи. Я кончила читать, а он все продолжал так креститься, и в этом движении яснее всяких слов чувствовалась мне вся страстность желания брата жить и в то же время вся полнота его покорности воле Божией... Я пошла, но в дверях обернулась на брата и увидала, что он опять крестится, как раньше, и явственно услыхала страстный, горячий шепот: «Господи, спаси! Господи, помоги!»

Соловьев готовился к смерти, слушая Евангелие о браке в Кане Галилейской; он отказывался от земного брака, от личного счастья здесь на земле и благоговейно входил в брачный чертог Небесного Жениха. Кана Галилейская была для него прообразом Царствия Божия, неразрывно связывалась с самыми мистическими страницами в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Как Алеша, он переживал восторг преображения земли, Вечери Агнца, на которой «празднующих глас непрестанный».

Выздоровев, Соловьев уезжает на лето к графине С. А. Толстой в Красный Рог и пишет оттуда брату Михаилу: «Я, кажется, вполне выздоровел, но у меня был настоящий тиф, даже волосы стали лезть, и я должен был обрить голову. Это настолько уменьшило мою красоту, что юнейший из здешних младенцев Рюрик (сын С. П. Хитрово) с озабоченным видом спрашивает у всех домочадцев: «Ведь Соловьев урод, правда урод?»

Этим летом Соловьев читает униатскую полемику XVI века по-польски и Данте по-итальянски. Изучение Данте, особенно его трактата «De monarchia», помогает ему окончательно оформить свою концепцию тройственной теократической власти: первосвященника, императора и пророка. По-итальянски он свободно читает самые трудные стихи, переводит знаменитые эпиграммы Дж. Б. Строцци и Микель-Анджело и стихи Петрарки, которым дает название: «Хвалы и моления Пресвятой Деве». В письме к графине С. А. Толстой он называет свой перевод «акафистом»; в нем переплетаются мотивы католической мистики и православной литургики. Богородица — «в солнце одетая, звездно-венчанная Царица Небесная», «всем гонимым Покров неизменный, щит всех скорбящих, пристань спасения, лестница чудная, к небу ведущая, таинница Божьих советов, живой храм, лилия чистая, купина негорящая, Божьих советов ковчег неизменный, манны небесной фиал драгоценный». В духовный мир Соловьева входит образ Пренепорочной Девы, таинственно сочетается с образом Вечной Женственности, однако не сливается с ним. В почитании Божьей Матери он видит живое сердце Вселенской Церкви, мистическую встречу православия с католичеством.

Соловьеву открывается духовная реальность Церкви. Об этом новом, огромном по значительности переживании свидетельствует стихотворение 1884 года «От племени страстей, нечистых и жестоких». Не одинокие порывы, не тоскующая мечта, не праздные думы и слова ведут к утраченной святыне. Есть единый указанный Богом путь — и это путь Церкви. Библейские образы его юношеских «теософических» стихов светятся новым светом, говорят о «Сионской твердыне» — Церкви.

И не колеблются Сионские твердыни, Саронских пышных роз не меркнет красота, И над живой водой, в таинственной долине Святая лилия нетленна и чиста.

Вступление в новое, церковное сознание было для Соловьева не завершением естественной эволюции его мысли, а новым мистическим откровением. Перед нами снова не плоскость развития, а внезапный порыв, transcensus. На жизнь Соловьева набегает новая мистическая волна. После свидания в Египте наступил отлив: в напряженной философской работе, проповеди, общественной деятельности, в суете и горячке больших и малых дел он как будто забыл о Вечной Подруге — она больше ему не являлась. И вот снова налетает ветер из «той страны», снова зовы, отблески и отзвуки. Пробуждением мистической энергии ознаменованы в его жизни все поворотные годы.

В 1882 году он пишет:

Под чуждой властью знойной вьюги

Виденья прежние забыв,

Я вновь таинственной подруги

Услышал гаснущий призыв.

И с криком ужаса и боли,

Железом схваченный орел —

Затрепетал мой дух в неволе

И сеть порвал и в высь ушел.

В 1883 — тоже пробуждение от «суетных тревог»:

Неясный луч знакомого блистанья,

Чуть слышный отзвук песни неземной,—

И прежний мир в немеркнущем сияньи

Встает опять пред чуткою душой.

И вновь томление ожидания, настороженность души, готовой увидеть «отблеск нездешнего виденья».

Как бы далеко он ни уходил от Нее «в пустыню мертвенную», сердце его всегда принадлежит Ей, и только Ей. Поразительна внутренняя закономерность мистической жизни Соловьева. Духовное сознание его растет; туманная интуиция всеединства раскрывается в конкретной полноте Вселенской Церкви, но в основе всегда Она — Прекрасная Дама детских и юношеских видений и он — верный и покорный ее рыцарь. И всегда вперед мистическим озарением — взмятенность души, эротические вихри. Так было в детстве, когда девятилетний мальчик был взволнован первой влюбленностью, так и теперь в зрелости. 1883 г.— вершина любви к С. П. Хитрово, напряженное ожидание, разрешающееся нервной горячкой, и затем видение мистической Церкви — брачного чертога Агнца (чтение Евангелия о браке в Кане Галилейской)[3].

* * *

Памятником нового церковного мировоззрения Соловьева является его работа «Духовные основы жизни» (1882—1884). С. М. Соловьев пишет о ней: «Эта книга, как чисто православная, считается многими лицами восточной церкви пропедевтической, руководством к святоотеческому богословию. Я знаю одного священника, который принял духовный сан под влиянием «Религиозных основ жизни»[4] и «Оправдания Добра».

«Духовные основы жизни» делятся на две части: первая посвящена личной религиозной жизни, вторая — «общественной религии». Автор называет религию «бого-человеческим делом». Наша жизнь не может быть возрождена и освящена без нашего собственного действия. От каждого человека требуется личное усилие: добровольное подчинение Богу, единодушие друг с другом и владычество над природой. Путь к истинной жизни ведет через молитву, милостыню и пост. Но человек живет не одной личной жизнью — он живет в миру и должен быть в мире. Смысл мира не раздор, а единение; «космос» означает мир, лад и красоту. Единство мира не есть отвлеченная идея, а живая личная сила Божья, открывающаяся нам в Богочеловеке Христе. Действительность Христа и Его жизни дана нам в Церкви. Соловьев решительно отвергает индивидуальные искания Бога и субъективную мистику. «Те, которые думают,— пишет он,— что лично и непосредственно обладают полным и окончательным откровением Христа, наверно, не готовы к такому откровению и принимают за Христа фантазмы собственного воображения».

«Свободная теософия» уже пройденный этап для Соловьева. Он учит теперь, что истина дана только вселенской церкви. Сочетание трех начал,— божественного, человеческого и природного,— совершившееся в лице Иисуса Христа, должно быть осуществлено собирательно в Его человечестве. Церковь через посредство христианского государства должна преобразовать земную жизнь народа и общества. Личная и общественная религия обращаются к каждому человеку с такими заповедями: «Молись Богу, помогай людям, воздерживай свою природу; сообразуйся внутренно с живым Богочеловеком Христом, признавая его действительное присутствие в Церкви, и ставь своею целью проводить Его дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочелове-ческая цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею».

В этих «заповедях» Соловьева мистицизм сочетается с «строительством», божественная благодать — с человеческой активностью, дело личного спасения — с общественным служением. Богочеловеческий процесс не останавливается на искуплении и очищении от греха: конечная цель его — обожение (theosis) мира. Автор выражает в простых и доступных словах всю сущность православия. Он вдохновляется учением Восточных отцов Церкви: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Максима Исповедника.

«Два близкие между собой желания,— пишет он,— как два невидимых крыла, поднимают душу человеческую над остальной природой: желание бессмертия и желание правды». Но двум великим желаниям противостоят два великих факта: смерть и грех. По закону природы человек страдает и гибнет, а закон разума не в силах спасти его. «Природная» жизнь есть постоянная смерть. Животное самосохранение побуждает нас к бесполезному убийству. Размножаясь, мы размножаем только обман и зло. Злоба и вражда в нашей жизни действительны, а любовь призрачна. «Живи по природе» — значит убивай других и себя. Наша совесть сознает путь природы как грех, но сознание еще не дает нам другой природы. Новая благая жизнь дается Богом, это есть благодать. Но, чтобы стать на путь благодати, нужен подвиг, отвращение от зла, усилие от него избавиться и обращение к Богу. Преграда, отделяющая от сущего Добра или Бога, есть воля человека. Однако человек может свободно решить: я не хочу своей воли. Вера в Бога требует прямого участия человеческой воли, это есть наша нравственная обязанность — иначе мы теряем наше нравственное достоинство.

Соловьев называет молитву «первым делом и началом всякого истинного дела». Добра мы сами творить не можем, мы можем только не противодействовать благодати. Проникновенно разбирая Молитву Господню, он останавливается на трех искушениях, грозящих духовно возрожденному человеку: искушение плоти, искушение ума (самомнение) и искушение воли (властолюбие). Построение Соловьева очень близко концепции Достоевского в «Легенде о Великом Инквизиторе» (искушение хлебом, чудом и авторитетом). Но Достоевский считает главным грехом воли не властолюбие, а черствость сердца: наряду с соблазном человекобожества у него стоит соблазн отрицательного добра, отрекающегося аскетизма, «неделания» (путь Ивана Карамазова). Соловьев в корне всякой греховности видит себялюбие и самоутверждение; этот взгляд естественно вытекает из его понятия о религии, как о воссоединении и всеединстве.

Христианское отношение человека к его ближним формулируется в следующих словах: «Даром получили, даром и давайте; давай ближнему больше, чем он заслуживает, относись к ближнему лучше, чем он того достоин. Отдавай, кому не должен, и не требуй с того, кто тебе должен. Так с нами поступают вышние силы, так и мы должны поступать между собой».

После обязанностей человека по отношению к Богу и ближнему следует его долг по отношению к природе. Весь природный мир, лежащий во зле, должен стать живым телом возрожденного человечества. Зло в том, что душа сопротивляется Богу, а тело сопротивляется душе. Чувственная душа, вместо оживотворения материи духовными силами, стремится к бессмысленному наслаждению материей. Поэтому везде, где оказывается безмерное, ненасытное стремление природных сил, необходимо воздержание, самоограничение или пост. Мы должны перерождать нашу телесность, не давать пищи нашей чувственности, чтобы приготовить себя к преображению всемирного тела. «Поучение» Соловьева сводится к трем правилам: «Молись с верой, делай добро людям с любовью и побеждай свою природу в надежде будущего воскресения». В главе «О посте» явно слышен отклик учения Федорова: человечество призывается к овладению природными силами, е «общему делу» воскрешения всемирного тела. Но в отличие от Федорова Соловьев считает это «дело» не научно-технической «регуляцией» стихийных сил, а религиозно-нравственным подвигом, не титаническим дерзновением, а аскетическим самоотречением.

На этом заканчивается руководство к личной религиозной жизни и начинается учение о «религии общественной».

«Мир во зле лежит». Каждое существо в нашем мире говорит: я есмь, и все остальное только для меня. Борьба каждого со всеми неизбежно кончается смертью. Жизнь природы есть скрытое тление. Но, несмотря на хаос, мир все же существует, как нечто единое и согласное. Смысл мира противодействует мировой бессмыслице. Откровение всемирного смысла дано во Христе: «И Слово плоть бысть и вселися в ны». Древнему миру было довольно созерцать Божество как идею, но миру новому, получившему откровение воплощенного Бога, созерцания недостаточно. Человечество должно не созерцать Божество, а само делаться божественным: «Новая религия есть активное богодействие (теургия), т. е. совместное действие Божества и Человечества для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и бохественное».

Соловьев излагает в сжатой и доступной форме основные идеи своих «Чтений о Богочеловечестве», переводя их с языка теософической метафизики на язык конкретного религиозного опыта. В главе «О Церкви» он перерабатывает свою статью «О расколе в русском народе и обществе», исключая из нее полемическую часть и развивая учение о кафолической Церкви, как живого тела Христа. Земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни — телу еще не всецело обожествленному. Оно развивается и растет; множественность отдельных людей, входящих в Церковь, образует человеческую ее сторону. «Но глава и сердце Церкви — Христос и Богородица — находятся в вечном божественном мире». Главный религиозный вопрос в том: признаем ли мы сверхчеловеческое начало и форму божественного действия во вселенной или нет? Если признаем, то подчинение Церкви становится нашим нравственным долгом и нашим подвигом. Соловьев подходит к труднейшему вопросу: является ли Церковь строющимся уже здесь на земле Новым Иерусалимом или только путем к нему? Через эту точку проходит линия, отделяющая теократическое учение католичества от апокалиптического сознания православия. Соловьев пытается найти примиряющее решение. Он пишет: «Божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные камни ее основания, на которых воздвигнется и таинственно уже воздвигается непрерывно все божественное здание; так что хотя не все в видимой Церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое.

Это божественное есть иерархия, догматы и таинства, согласно словам Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь». Иерархическое преемство восходит к самому Спасителю, избравшему апостолов. Уже в первом деянии Церкви (избрание нового апостола на место Иуды Искариота) устройство ее является в полном своем определении как свободная теократия.

Так в учении о Вселенской Церкви Соловьев пытается примирить глубокие расхождения Востока и Запада. Его синтетический ум направлен на сходства и не вглядывается в различия. «Духовные основы жизни» стоят над «вероисповедными перегородками», игнорируют историческую церковную действительность и обращаются к еще не существующим «кафолическим» христианам.

В главе «О христианском государстве и обществе» автор перерабатывает соответствующие главы своей диссертации «Критика отвлеченных начал». В 1880 году появилась книга Б. Чичерина «Мистицизм в науке», посвященная обстоятельному разбору и критике диссертации Соловьева. Последний ответил на нее в 1897 году беспощадной и уничтожающей контркритикой (статья «Мнимая критика». Ответ Б. Н. Чичерину). Но, несмотря на резкое расхождение между философом-мистиком и юристом-гегельянцем, первый воспользовался многими указаниями и замечаниями второго.

В «Духовных основах жизни» Соловьев уже не смотрит на государство как на чисто юридический формальный союз; под влиянием Чичерина он признает за государством «положительную задачу и деятельный прогрессивный характер». Окончательную форму учение Соловьева о государстве приобретает в книге «Оправдание добра».

«Духовные основы жизни» заканчиваются прямым обращением автора к читателям. Эта маленькая проповедь вдохновлена пламенной любовью ко Христу. Образ Христа, говорит Соловьев, есть единственная проверка совести. «Стоит только перед тем, как решаться на какой-нибудь поступок, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться на нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или — другими словами — одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение!»

«Предлагаю эту проверку всем — она не обманет. Во всяком сомнительном случае, если только осталась возможность опомниться и подумать, вспомните о Христе, вообразите его себе живым, каким Он и есть, и возложите на Него все бремя ваших сомнений...»

«Если бы все люди с доброй волей, как частные лица, так и общественные деятели и правители христианских народов, стали обращаться теперь к этому верному способу во всех сомнительных случаях, то это было бы уже началом второго пришествия и приготовлением к страшному суду Христову,— яко время близ есть».

Вера в близость конца — источник всего жизненного дела Соловьева. В ранней юности он напряженно ждал наступления Страшного Суда, и это предчувствие определило собой направление его философской работы. И вот опять, после многих лет, оно поднимается на поверхность сознания, чтобы снова надолго исчезнуть. Суета «внешних замыслов», проектов и дел вытесняет его. Но в конце жизни эсхатологическое чувство побеждает и трагическим заревом освещает последние годы философа. («Повесть об Антихристе»).

[1] Н. Бердяев. Константин Леонтьев. YMCA-Press. Париж, 1926 г.

[2] О. Иосиф Фудель. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях. Русская мысль. Ноябрь — декабрь, 1917.

[3] Разбирая «Великий спор и христианскую политику», мы отметили внезапный переход Соловьева к католической ориентации. Он происходит в 1883 году и, несомненно, связан с этим новым мистическим опытом Церкви.

[4] Сочинение «Духовные основы жизни» в первом и втором издании называлось «Религиозные основы жизни».

11

Теократия(1884—1889)

1884—1886 годы посвящены Соловьевым работе над книгой «История и будущность теократии». В Публичной библиотеке в Петербурге он изучает толстые фолианты Манзи (Акты Вселенских Соборов), греческую и латинскую патрологию Миня; читает творения Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Григория Великого, Иоанна Дамаскина, бл. Августина, св. Иринея и других западных и восточных отцов; подробно штудирует католическую догматику, особенно Perrone: «Praelectiones theologicae». Идея соединения церквей овладевает им совершенно, становится центром его мыслей, господствующей страстью. Он пишет Кирееву, что ничем другим в настоящее время заниматься не может. «Мы никак не сойдемся в церковном вопросе, а к нему у меня теперь все сводится; что бы я ни стал писать, всегда один конец: «caeterum censeo instaurandam esse Ecclesiae unitatem»[1]. Другое письмо к нему же Соловьев заканчивает: «Primum et ante omnia Ecclesiae unitas instauranda, ignis fovendus in gremio sponsae Christi»[2].

Книга, над которой он работает, все разрастается; он называет ее «мой теократический Левиафан». «Работаю исправно,— пишет он Фету,— и боюсь, что мой Левиафан не вместится в двух томах». Его тревожит вопрос о возможности издания этого труда в России, и он обращается за помощью к своему идеологическому противнику А. А. Кирееву. «Я надеюсь, что

Вы окажете мне дружеское содействие к изданию книги здесь в России,— пишет он ему,— ибо обращаться за границу мне очень не хотелось бы (подчеркнуто Соловьевым). Во всяком случае я бы очень просил Вас недели через три, расспросив кого следует, сообщить мне, могу ли я без большого риска приступить к печатанию книги. Ибо устраивать фейерверки мне не по карману».

Но духовная цензура была неумолима; Соловьеву пришлось преодолеть свое отвращение к «нелегальности» и, навлекая на себя обвинение в переходе в латинство, напечатать свою книгу в Загребе.

С 1884 года гр. С. А. Толстая с семейством Хитрово начинают жить в имении «Пустынька» под Петербургом. Там, на берегу «дикой Тосны», среди «знакомых старых сосен»[3] и была написана большая часть «Левиафана». С. М. Соловьев рассказывает, что на берегу Тосны находился камень, который В. С. называл «святым камнем». Он просиживал на нем долгие часы в полном одиночестве. Там однажды посетило его видение: пред ним предстала толпа церковных старцев и благословила его на труд «оправдания веры отцов». «История теократии» и начинается словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания... вот общая задача моего труда».

Соловьев писал свою книгу с таким вдохновением, как никогда еще не писал до тех пор. Казалось, что он исполнял не свою волю, что «церковные старцы» действительно являлись и благословляли его. Мистическим огнем поддерживалась в нем творческая энергия в течение четырех лет упорного труда. В 1886 году он пишет брату Михаилу: «Я в Пустыньке жил почти все время один совершенно, в огромном, старом, холодном доме, спал большей частью не раздеваясь в двух пальтах, зато много работал, написал весьма большую главу из ветхозаветной теократии. Писал по новой методе, а именно, без всяких черновых, а прямо набело, под один локоть Библию, под другой белую бумагу — и строчу».

Мысль издать книгу в Загребе появилась у него после знакомства с католичесгнми хорватскими деятелями. В 1884 году в Россию приезжал знаменитый хорватский ученый каноник Франциск Рачкий, близкий друг Дьяковаро-Боснийского епископа Штросмайера. Он был увлечен идеями Соловьева и рассказал о нем епископу. Тот написал Соловьеву любезное письмо, благословил его на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загреба). Соловьев ответил Штросмайеру восторженным письмом, пометив его: «Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г.». Он обещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об «общем нам великом деле соединения церквей».

«От этого соединения,— пишет он,— зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные, и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвящен-нической. Если Россия и славянство есть новый «дом Давидов» в христианском мире, то ведь Сам Божественный Восстановитель Давидова Царства принял крещение от Иоанна из рода Ааронова — представителя священства...»

«Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы... Испрашивая Вашего архипастырского благословения, остаюсь Вашего Преосвященства покорный слуга Владимир Соловьев».

Одновременно он отвечает Рачкому на его предложение издать книгу в Загребе: труд его еще не совсем готов и он еще не оставил надежды напечатать его в России, но в Загреб приедет непременно. В 1886 году, когда эта надежда окончательно исчезла, Соловьев принимает предложение Рачкого и везет свою рукопись в Загреб.

Но, «воздавая должное власти перво-священнической», т. е. признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (filioque, непорочное зачатие, папскую непогрешимость), Соловьев совершенно не считал, что он переходит в католичество. Он только воссоединялся с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части — православии. Он не только формально именует себя православным, но и живет церковной жизнью: посещает православную церковь, соблюдает все посты и обряды, принимает участие в таинствах. В 1884 году он пишет А. А. Кирееву: «Я перед праздником был в больших хлопотах и сверх того говел у о. Канидия, из чего Вы можете заключить, что я еще не окончательно погиб».

Во время пребывания Соловьева в Петербурге в апреле 1886 года его приглашают в Духовную академию для собеседования «домашним образом» о соединении церквей. На собрании присутствовал инспектор Академии архимандрит Антоний (Вадковский), несколько монахов и студентов старшего курса. Соловьев остался очень доволен беседой и вскоре после нее писал архимандриту Антонию: «Вчера я чувствовал себя среди общества действительно христианского, преданного делу Божию прежде всего. Это ободряет и обнадеживает меня, а я с своей стороны могу Вас обнадежить, что в латинство никогда не перейду. Если и будут какие-нибудь искушения и соблазны, то уверен с Божией помощью и Вашими молитвами их преодолеть. Испрашивая Вашего пастырского благословения, остаюсь с совершенным почтением и преданностью Влад. Соловьев».

Так, с двойного благословения католических и православных владык, восстановив в своем лице разорванное единство двух церквей, Соловьев уезжал на Запад приобщиться к католическому миру.

Перед самым отъездом с ним случилось небольшое несчастье. Слуга Алексей, много лет живший в доме Соловьевых, украл у него приготовленные для путешествия пятьсот рублей. Соловьев был страшно подавлен этим происшествием, не столько потому, что оно задержало его отъезд и заставило занимать у «добрых людей», сколько по причине нераскаянности преступника.

Он покидал Россию в угнетенном настроении: его путала ожидавшая его неизвестность; к тому же он расставался с С. П. Хитрово и уж почти не верил в возможность союза с ней. Накануне отъезда из Петербурга Соловьев пишет грустное письмо С. А. Толстой и заканчивает его так: «Я становлюсь вроде памятника над несбывшимися мечтами и разрушенными иллюзиями. Впрочем, отрадно спать, отрадней камнем быть. Покойной ночи».

В июне (1886 г.) Соловьев жил в Гапсале, купался в море и приводил в порядок первую часть своей «Теократии». В Загребе он поселился у каноника Рачкого и проводил время «самым каноническим образом»: вставал в 8 часов, ходил каждый день к обедне в готический собор XI в., питался исключительно зеленью и плодами и пил хорошее хорватское вино. Знакомство он водил только с ученым и духовным сословием: писателем гр. Войновичем, профессором богословия о. Буяновичем, профессором Целестином, о. Франки, катехе-том Гартманом. Чувствовал себя не совсем за границей, так как говорил большей частью по-русски. Ему очень нравятся хорваты: они похожи на малороссов, но религиознее их.

«Церкви здесь и в будни полны народом, а в воскресенье не протолкаешься. Вместе с тем здесь есть академия наук и университет, картинная галерея и музей древностей — все это основано главным образом епископом Штросмайером и каноником Рачким» (письмо к Фету).

Соловьев проводит в Загребе тихие идиллические дни; днем работает, а вечером гуляет за городом. Мать Рачкого, «83-летняя, совершенно бодрая и крепкая старушка», трогательно за ним ухаживает. Он кое-как объясняется с ней по-хорватски, но она плохо понимает и туга на ухо.

Из Загреба он дважды ездит на свидание с еп. Штросмайером: первый раз в курортное местечко Rohitsch-Sauerbrunn в штирийских Альпах, где епископ лечился водами, второй раз в Дьяково. В общем, он проводит с ним около месяца и совершенно им очарован. Из Дьякова пишет Рачкому: «Епископ говорит со мною и по-латыни, и по-французски, и по-хорватски, и на всех языках одинаково приятно слышать его вдохновенную речь. Соглашаюсь вполне с о. Франки, что ни у одного народа нет такого епископа».

Штросмайер был действительно человеком замечательным[4]. Он участвовал в хорватском национальном движении 1848 г. и в 1850 г. был рукоположен в епископы; он считал себя преемником св. Ме-фодия, паннонско-сремского архиепископа, и, благодаря его влиянию, папа Лев XIII издал в 1881 г. энциклику, которая вводила св. Кирилла и Мефодия в лик святых католической церкви. Он пламенно любил Россию, называл ее «святая Русь» и верил в ее великую историческую миссию. На Ватиканском соборе 1870 года он смело выступил против нового догмата папской непогрешимости. Впоследствии, впрочем, он торжественно его признал, но продолжал бороться против латинизации славянских церквей: ввел славянский язык в богослужение и энергично отстаивал восточный обряд. Воссоединение церквей и единение славян были заветной целью его жизни; он писал, что «акт примирения был бы величайшим делом последних десяти столетий и православная церковь приобрела бы те жизненные силы, на отсутствие которых жалуются теперь умнейшие государственные деятели России».

В Дьякове Соловьев был встречен как долгожданный гость, как выразитель новой «русской идеи», нового православного сознания. Епископ проводил с ним долгие часы в тайных беседах в своей опочивальне (in ipsius cubicule diutius commorari), познакомил со своим окружением, ласкал и чествовал. «Милый друг,— пишет Соловьев брату,— в Дьякове я имел много неожиданно-приятного и утешительного, новые важные знакомства... Я почти ничего не делал эти 18 дней, которые провел в Дьякове. Это был постоянный праздник с бесконечными обедами, спичами, пением и т. д.».

Штросмайер просит его составить небольшую записку об условиях соединения церквей, и Соловьев, вернувшись в Загреб, посылает ему оттуда свою «промемо-рию». В сопроводительном письме он пишет: «Покинув Вас в действительности, я не переставал каждую ночь видеть Вас во сне...» Он уверен, что епископ находится под особым покровительством добрых ангелов («sous une surveillance speciale des bons anges»), но все же просит его позаботиться о своем здоровье, так как, по русской пословице, «береженого Бог бережет».

Записка Соловьева начинается следующим обращением к еп. Штросмайеру:

Monseigneur!

La Providence, la volonte du Souverain Pontife et Vos propres merites ont fait de Vous un vrai mediateur entre le St. Siege qui de droit divin possede les clefs des destinees futures du monde et la race slave qui selon routes les probabilites est appelee a realiser ces destinees.

Соловьев доказывает, что Восточная Церковь никогда не провозглашала никаких догматов, противных католической истине; все ее учение сводится к постановлениям семи вселенских соборов. После разделения церквей созыв вселенского собора стал невозможен, поэтому причина этого разделения никогда не обсуждалась официально. Следовательно, для Востока раскол существует только de facto, но не de jure. После воссоединения православная Церковь должна сохранить не только свой обряд, но и свою административную автономию. Особенно важно соблюсти неприкосновенным то высокое положение, которое всегда принадлежало в Восточной Церкви православному царю.

Записка Соловьева была отпечатана в Дьякове в количестве 10 экземпляров. Один из них был послан епископом папе Льву XIII, другой — кардиналу Рамполле в Рим, три — нунцию в Вене Серафиму Ванутелли. В латинском письме, сопровождающем эту посылку, Штросмайер называет Соловьева человеком «чистой, благочестивой и воистину святой души» (Soloviev anima candido, pia ас vere sancta est) и просит Ванутелли повлиять на папу, чтобы «Его Блаженство, для побуждения к единению, по случаю своего славного юбилея, удостоил сказать речь о соединении церквей, дабы рассеять пустой страх православных, опасающихся, что святая уния подвергнет опасности их автономию или иные принадлежащие им и освященные веками права и привилегии». В заключение епископ сообщает, что он условился с Соловьевым встретиться в Риме на праздновании юбилея, чтобы испросить благословения у папы.

В апреле 1888 г. Штросмайер ездил в Рим и представлял папе хорватских паломников. Соловьева с ним не было. Перед отъездом он через кардинала Рамполлу передал папе обширную записку, в которой сообщал, что Соловьев должен прибыть в Рим в мае месяце, и просил кардинала допустить его на аудиенцию к св. Отцу, дабы тот благословил его на дело соединения церквей. В мае 1888 г. Соловьев был за границей; мы знаем, что он жил в Париже, но ездил ли он в Рим на аудиенцию к папе — остается тайной. Ни в переписке его с русскими друзьями, ни в письмах католикам Тавернье, Пирлингу и Мартынову не встречается упоминания о поездке из Парижа в Рим[5].

Если Соловьев и имел аудиенцию у Льва XIII (что, в общем, довольно правдоподобно), то она, по вполне понятным причинам, держалась в строгом секрете.

Первое соприкосновение с славянским католическим миром произвело на Соловьева двойственное впечатление: он был очарован хорватами и увлечен идеей Штро-смайера о всеславянском единстве. По возвращении в Россию он писал канонику Рач-кому: «Рассказы мои о Хорватии слушаются с интересом и удовольствием, и я рад, что могу послужить к распространению хороших понятий о Вашей стране и народе. Сам я и в России остаюсь полухорватом и несмотря на плохое знание языка иногда думаю по-хорватски. Благодаря моему пребыванию у Вас, я стал теперь славянофилом не в мыслях только, но и в сердце».

К еп. Штросмайеру он сохранил на всю жизнь чувство благоговейной преданности; когда заг ребская типография выпустила наконец «Историю теократии», он просил Рачкого переплести один экземпляр «в черный кожаный с красным (а не золотым) обрезом переплет» и поднести его епископу. Но к католической церкви отношение его более сдержанное: он сообщает А. Н. Аксакову, что своей заграничной поездкой доволен «в смысле опытного ознакомления с темными сторонами Западной церкви, которые были мне менее известны, чем таковые же в нашей». Были также попытки обращения его в католичество, но он им не поддался. В письме к архимандриту Антонию Соловьев рассказывает: «Я вернулся из-за границы, познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (подчеркнуто Соловьевым) сторонами Западной церкви и еще более утвердившись на той своей точке зрения, что для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию,— если можно так сказать,— более православным, нежели как из нее уехал».

С. М. Соловьев в своей биографии философа заявляет: «Свидетельство, данное ему православным сербским священником, хранится у меня».

Таков был довольно неожиданный результат поездки: апологет католичества и сокрушитель славянофильства вернулся из нее более православным и более славянофилом, чем был раньше.

Соловьев так и не дождался в Загребе выхода в свет своей книги: загребская типография работала медленно и неисправно, последние листы автору пришлось корректировать в Москве. Издание книги стоило больших денег (2000 рублей), хлопот и беспокойств. Когда наконец в апреле 1887 года книга появилась, Соловьев пришел в отчаяние от количества опечаток.

* * *

«История и будущность теократии» была задумана как громадное историческое, богословское и философское исследование, рассчитанное на три тома. Написан был только первый том, содержащий философию библейской истории; второй и третий («Философия церковной истории» и «Задачи теократии») так и не увидели света. Над вторым томом автор много работал и собрал большой материал, часть которого вошла впоследствии в его французскую книгу «Россия и вселенская Церковь». К третьему тому он и не приступал. Сначала его силы были парализованы невозможностью издать книгу в России, потом он и сам охладел к своей теократической идее, перестал верить в ее практическую осуществимость и вернулся к давно покинутой им философии.

Первый том «Теократии» (1885—1887), носящий подзаголовок «Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни», начинается обширным предисловием. Цель труда определяется следующими словами: «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною,— вот общая задача моего труда».

Автор стремится доказать, что русское православие в сущности своей совпадает с кафолической (и католической) истиной и что особенности, отличающие его от католичества, чисто внешние, связанные с местным преданием и старой народной верой.

Он исходит из положения: Церковь есть всемирная организация истинной жизни. Ложная жизнь есть непрерывная смена поколений, безостановочная передача из рода в род смерти под личиною жизни, процесс, идущий в дурную бесконечность. Напротив, «истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому». Эта жизнь должна быть осуществлена в Церкви. «Жизнь Церкви гсть средняя между Божией и природной. Она протекает в различии трех времен. Прошедшее в Церкви представляется священством, объединенным во всеобщем от-це или вселенском первосвященнике. У всех один Отец на небесах, но когда говорится о вселенском братстве не ангелов, а народов, на земле живущих, то этим предполагается и отечество как отображение и орудие небесного». Настоящее Церкви есть народ, государство, Царство. Христос, предсгавитель царского дома Давидова, исполнял всякую правду актом подчинения Иоанну — последнему представителю ветхозаветного священства. О России Соловьев пишет: «Мы народ настоящего, народ царс-кий... Когда мы свободным нравственным подвигом народного духа поставим себя в положение истинного сыновства к все-мирному отчеству, тогда только сделается взможным то совершенное, всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием,— оно же есть идеал и будущность вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный национальный идеал».

Будущее Церкви есть Царство благо-дати и истины, начало которого присут-ствует уже и теперь в пророках.

Когда осуществится высшее единство Церкви, тогда Она явится как нравственно-свободное существо, «как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе,— одним словом, как та София Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».

В первой книге Соловьев разбирает главные предрассудки против теократического дела в России; он резюмирует в ней результаты своей трехлетней полемики со славянофилами, признавая себя прямым продолжателем их учения. «Славянофилы,— пишет он,— с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соединения,— славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею «великою всемирно-историческою идеею».

Соловьев доводит мысль славянофилов до ее логического конца: или религиозная идея России — пустая претензия, или призвание России заключается в соединении церквей. Он разбирает взгляды Хомякова, Самарина, Ив. Аксакова, Т. Стоянова и приходит к заключению, что догматическая жизнь церкви находится в постоянном развитии, что Рим не сочиняет новых догматов, а только раскрывает истины, искони хранящиеся в Церкви. «Без сомнения, божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайны открыта нам в воплощении Христом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в Церкви».

После вступительной полемической главы автор приступает к истории теократии. Бог хочет совершенного обладания другим. Чтобы от себя свободно прийти к Богу, человек должен сначала стать вне Бога. Через грехопадение он отделяется от своего Творца. Но связь с Богом восстанавливается словом Божиим Аврааму; с этого момента начинается дело теократии в мире. Теократия личная переходит в теократию народную при Иакове и в национальную при Моисее. В основу боговла-стия полагается выделение священства из прочего народа, который только в совокупности почитается равносильным одному священнику. Теократическое общество трехстепенно: часть Божья представлена священниками (каганим), часть активно-человеческая князьями (Несиэй) и часть пассивно-человеческая — народом земли (ам гаарец). Израильская теократия имеет национальный характер; ее цель сохранить избранный народ в его целости, ее идеал — превратить все человечество в царственное священство. Когда обнаруживается неспособность Израиля осуществить идеальную теократию, учреждение царской власти становится средством к спасению народа Бо-жия. Давид велит Цадуку-священнику и Натану-пророку помазать Соломона в цари над Израилем; это — кульминационный пункт в развитии еврейской национальной теократии. Три власти — священническая, царская и пророческая — уже выделились и соединились в едином действии — утверждении царства израильского согласно воле Божией.

Переходя к основанию новозаветной теократии, автор сопоставляет первого Адама со вторым — Христом. Подобно тому, как создание первого Адама подготовлялось шестью днями творения, так и явлению нового Адама предшествовали шесть периодов всемирной истории. Адам был призван к соединению с Богом — и это соединение осуществилось в Христе. Человек заключает в себе начало трех властей, образующих истинную теократию: как носитель святыни и великой тайны Божией, человек есть священник Вышнего; как обладатель всеединого сознания, дающего ему власть над творением, он — царь мира; наконец, как существо, свободно призванное к общению с Богом, он есть пророк грядущего совершенства. «В преимущественном Помазаннике, который был совершенным царем и совершенным пророком, достигают своего настоящего исполнения и раскрывают свой истинный смысл и священство Авраамо-Аароново, и царство дома Давидова, и пророчество Израильское».

В заключение Соловьев излагает снова свое учение о Церкви: «Церковь есть действительная и предметная форма царствия Божия». Способ обнаружения воли Божией в практической жизни нового человечества должен быть не анархический, не диктаторский, а строго иерархический, т. е. послушание богоучрежденному авторитету.

Соловьев пишет: «Дадеся мне всяка власть. Не только Церковь имеет Христа своим главой, но также и государство и общество христианское. Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой». Автор призывает к смирению и послушанию: нужно прежде принять Божество волею как авторитет, чтобы затем понять Его умом как истину. Христос говорит: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», но говорит Он это не всем людям, а только апостолам, т. е. Церкви учащей. «Действительность боговластия христианской Церкви,— заканчивает Соловьев,— опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несостоятельность человечества вообще, вследствие которой она нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт состоит в том, что Богочеловек Христос установил эту руководящую власть в виде апостольской учащей Церкви, в которой он пребывает во вся дни до скончания века».

«История и будущность теократии» распадается на две неравные части: меньшую — теоретическую и большую — историческую. Историческая часть — свободная экзегеза Ветхого Завета — еще ожидает оценки специалистов. Каковы бы ни были ее недостатки, замысел Соловьева — проследить развитие теократической идеи на протяжении всей истории еврейского народа — представляется значительным и плодотворным. Краткий обзор далеко не исчерпывает богатства материала и обилия оригинальных мыслей и наблюдений, заключающихся в этом исследовании. Теоретическая часть подводит итоги учению о свободной теократии, основы которой были заложены еще в «Философских началах цельного знания». В разбираемой книге теократия принимает резко выраженную католическую форму: автор заявляет, что хранительницей вселенской идеи является не православная, а католическая церковь; не Запад, а Восток отпал от вселенского единства; носитель его — римский первосвященник, прямой преемник апостола Петра. От православия требуется только акт смирения и покаяния: оно должно искупить свой исторический грех, добровольно подчинившись папе и признав «всемирное отчество».

Книга Соловьева написана на основании католических руководств по догматике. Учение о Церкви как о всемирной организации, как о земном отечестве, отображающем отечество небесное; утверждение, что настоящее Церкви есть «на род, государство, царство», что Церковь есть предметная (т. е. видимая) форма царствия Божия; различение Церкви учащей и мирян; теория авторитета, требующего безусловного подчинения, и признание папы единым главой Церкви — все это круг католических идей новейшей формации после ватиканского собора 1870 года. А. Погодин сравнивает книгу Соловьева с «Medulla Theologiae dogmaticae» Хуртера и устанавливает между ними большое сходство. Соловьев понимает единство Церкви, как единство верховного правления, и эта юридическая точка зрения вполне совпадает с понятием «regimen monarchicum» Хуртера. Для Соловьева догматическое развитие есть раскрытие и объяснение догматов; католическая церковь ничего не прибавляла к ним, но «делала их ясными и бесспорными для всех». У Хуртера мы читаем: «...ut ad liquidum deducatur... transit in explicitum intellectum et in manifestam praedicationem ecclesiasticam».

Положения, развиваемые Соловьевым, совершенно чужды православному сознанию. Оно видит сущность Церкви не во внешней организации и единстве управления, а в свободном единении верующих в любви и истине; оно не смешивает Церкви с земным царством — государством, признает единым главой Церкви Иисуса Христа, требует не слепого подчинения авторитету, а свободного принятия истины, верит, что слова Спасителя «Се Аз с вами семь во вся дни до скончания века» обращены ко всей Церкви, а не только к клиру. Особенно изумляет заявление Соловье-за, что «боговластие» опирается не только на факт установления учащей церкви, но и на факт «умственной и нравственной несостоятельности человечества». Это положение лишает теократическую идею не только ее вечного смысла, но и духовного значения. Получается, что теократия существует только для порочных и неразумных людей, что учащая церковь пользуется властью «compelle intrare» потому, что человечество еще не доросло до христианской истины. Люди слишком слабы и несовершенны, чтобы свободно и сознательно поверить, потому нужна власть и авторитет, нужно принуждение к вере. Такое учение основывается на неверии во внутреннюю силу истины и на глубоком презрении к человеческой природе. В этом пункте становятся особенно ясна подмена церкви государством. Это дух не Христа, а Великого Инквизитора.

Соловьев очень быстро усвоил основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно, помогла княгиня Елизавета Волконская, с которой он подружился еще в 1880 году. Она была страстной прозелиткой католичества в России, написала две полемические и апологетические книги: «О Церкви» и «Церковное предание и богословская литература в России». В 1887 году она перешла в католичество и состояла в переписке с еп. Штросмайером и иезуитами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн. Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в Соловьеве пророка, относились к нему с обожанием, были теми «дамскими адвокатами» его дела, излишнего рвения которых он временами побаивался. Аргументацию в защиту католических догматов Соловьев мог почерпнуть из обширных материалов кн. Волконской.

* * *

В сентябре 1886 г. Соловьев вернулся в Россию из второго заграничного путешествия. Там ждали его нерадостные вести. Обер-прокурор Синода Победоносцев официально заявил, что всякая его деятельность вредна для России и православия и, следовательно, не может быть допущена; все, представленное им в духовную цензуру, было, безусловно, запрещено, и объявление о подписке на «Историю и будущность теократии» не допущено. Чтобы спасти книгу, Соловьев решается исключить из нее главу о примате ап. Петра, но и в таком «невиннейшем виде» она продолжает оставаться под запретом. Соловьев ездит к митрополиту, собирается обратиться к самому государю, переходит от надежды к унынию. В письме к Стасюлевичу он сравнивает себя с «краснокожим индейцем, благодушествующим среди пытки». Рачко-му пишет: «Я очень нуждаюсь в утешении и ободрении, хотя стараюсь и сам не унывать». В печати против него начинается травля. «Против меня начался здесь настоящий штурм, причем цензура, запрещающая все мною написанное, представляет моим противникам полный простор выдумывать на меня всякие небылицы» (письмо к Рачкому, декабрь 1886 г.). «Сегодня я сделался иезуитом, а завтра, может быть, приму обрезание; нынче я служу папе и еп. Штросмайеру, а завтра, наверно, буду служить Alliance Israelite и Ротшильдам» (письмо к Гецу, декабрь 1886 г.). В «Церковном вестнике» появилась заметка, предостерегавшая Соловьева от «вступления на опасную почву»; в харьковском журнале «Благовест» была напечатана статья под заглавием «В. Соловьев, ратующий против православия в заграничной печати», в которой Соловьев назывался «просто чиновником министерства юстиции». Ему пришлось опровергать возводимую на него клевету (письма в редакцию «Нового времени» и «Церковного вестника») и в связи с этим снова заявлять: «Я остаюсь и уповаю всегда остаться членом восточной православной церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности».

Перед Рождеством Соловьев поселяется на три недели в Троице-Сергиевской Лавре; это один из самых трагических моментов в его жизни. Почва уходит из-под его ног, все пути кажутся отрезанными; духовные журналы для него закрыты окончательно; издание книг запрещено цензурой. Из Троицы он пишет Н. Н. Страхову: «В эти три недели я испытал или начал испытывать одиночество душевное со всеми его выгодами и невыгодами». Он пытается шутить, но шутки его невеселые. «О себе скажу только,— сообщает он Цертелеву,— что нахожусь в весьма выгодном положении, а именно мне теперь во всех отношениях так скверно, что уж хуже быть не может, следовательно, будет лучше». На положение России он смотрит мрачно; пародируя тройственное строение своей теократии, он пишет Стасюлевичу, что национальная политика в России держится триумвиратом лжецерковника Победоносцева, лжегосударственного человека Д. А. Толстого и лжепророка Каткова. Работа над вторым томом «Теократии» подвигается вяло, а изучение истории церкви по временам внушает ему отвращение.

Да сквозь века монахов исступленных

Жестокий спор

И житие мошенников священных

Следит мой взор.

(Стихотворение «Ах! Далеко в Тибетском

плоскогории...»)

И вот, в эти дни жизни в монастыре отвращение к миру, усталость от неравной борьбы, отчаяние в исполнимости своего дела приводят его к мысли принять монашество. О серьезности этого намерения свидетельствует его письмо к архимандриту Антонию. «Я имел бы теперь,— пишет ему Соловьев,— большую склонность пойти в монахи. Но пока это невозможно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но полагаю, что между такою свободою и безусловною неволею должно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается все-церковных интересов. А между тем допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно или нет».

Единственное, что помешало Соловьеву принять монашество, это опасение, что ему запретят проповедовать соединение церквей. Все остальные связи с миром были порваны — оставалась одна заветная вера, одна «великая идея», и пожертвовать ею он не мог.

Жажда уйти в монастырь была так сильна, что, несмотря на все опасения, он несколько месяцев колебался и размышлял. «Был в Троицкой Лавре,— пишет он Рач-кому.— Архимандрит и монахи очень за мной ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться» (октябрь 1886 г.). Через три месяца он сообщает о том же Страхову, но в форме шутки: «Кроме монахов допотопных, мне приходится иметь дело и с живыми, которые весьма за мной ухаживают, желая, по-видимому, купить меня по дешевой цене, но я и за дорогую не продамся».

Искушение было преодолено; Соловьев уцелел. Его путь был не монашеский: в монастырь влекло его не призвание, а отчаяние и малодушие.

Вернувшись из Троицкой Лавры, он серьезно заболевает и ранней весной уезжает к Фету в Воробьевку[6]. Вместо монастырского затвора — пятимесячное деревенское уединение, своего рода «retraite»; Соловье ву хочется одиночества, тишины, покоя. Здоровье его расшатано, он страдает бессонницей, мучительными невралгиями, чувствует себя постаревшим, отцветшим. Пишет матери: «Я отцвел окончательно и даже удивляюсь, думая о Вас, что у такого старика такая еще не древняя мама». Брату сообщает, что ведет правильную жизнь, вина не пьет, перед сном гуляет, и все же бессонница не проходит. «По всем сим причинам я думаю, что наконец-то помру. Афанасий Афанасьевич (Фет) предложил даже на этот случай мне эпитафию:

Здесь тихая могила

Прах юноши взяла,

Любовь его сразила,

А дружба погребла.

По своей привычке острить над серьезными и печальными вещами он шутливо извещает мать о своей кончине: «С душевным прискорбием извещаю родных и зна-комых, что 14-го минувшего мая ветхий мой человек волею Божией умре... Желающим почтить память покойного не возбраняется выпить и закусить».

Кроме работы над «Теократией» Соловьев в Воробьевке переводит с Фетом «Энеиду» Виргилия. «Я считаю «отца Энея»,— пишет он Страхову,— вместе с отцом веру-ющих Авраамом, настоящим родоначальником христианства, которое (исторически говоря) явилось лишь синтезом этих двух parentali-й». В сентябре он посылает Цер-телеву в «Русский вестник» три песни «Энегды» и с авторской гордостью замечает: "Entre nous soit dit, мои гекзаметры вообще благозвучнее и яснее фетовских».

Тяжелое душевное состояние, которое он переживает, вызвано не только запрещением первого тома «Теократии», журнальной травлей и «полной нищетой» («никаких доходов и более 1000 рублей долгу»), но и «окончательным крушением всех прочих надежд на личное благополучие» (письмо к Страхову). С С. П. Хитрово произошел окончательный разрыв. Солоевьев пытается забыть ее, привыкнуть к одиночеству, подолгу живет вдалеке от нее (за границей, в Троицкой лавре, в Воробьевке). Но забвение и примирение не приходят.

Безрадостной любви развязка роковая!

Не тихая печаль, а смертной муки час...

Пусть жизнь — лишь злой обман, но сердце, умирая,

Томится и болит, и на пороге рая

Еще горит огнем, что в вечности погас..

Опять просыпается вера, что все поправимо, что любовь победит,— он готов все простить, лишь бы она вернулась к нему. Таким настроением проникнуто одно из лучших его стихотворений:

Бедный друг! Истомил тебя путь,

Темен взор и венок твой измят,

Ты войди же ко мне отдохнуть,

Потускнел, дорогая, закат.

Где была и откуда идешь,

Бедный друг, не спрошу я любя;

Только имя мое назовешь —

Молча к сердцу прижму я тебя.

Смерть и Время царят на земле,—

Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

С верой в силу любви связано все дело его жизни, весь смысл существования. Если «солнце» его любви не победит времени и смерти, как продолжать верить, что Любовь преобразит весь мир? И вот «чудо любви не наступает». К Рождеству 1887 года его «любовная тоска» доходит до невыносимого напряжения. Он снова проводит праздники у Троицы, в доме жены Ив. С. Аксакова Анны Федоровны. «Здесь мне всегда удобно,— пишет он брату,— но вследствие припадков любовной тоски сплю мало и плохо и с лица похож на привидение». Замкнутый и неоткровенный, Соловьев никогда ни раньше, ни впоследствии не делал таких признаний. Эти слова — крик боли. В первый раз он начинает сомневаться в смысле своей деятельности. Все кажется безнадежным, обреченным на гибель; предчувствие конца снова им овладевает. Он пишет Страхову: «Я поздоровел, сплю лучше и смотрю на мир беспощадно кротким взором. Я знаю, что «все что было прекрасно», провалится к черту... и такая уверенность наполняет мою душу почти райской безмятежностью».

* * *

В январе 1887 г. Леруа-Болье, автор трехтомного сочинения «L'Empire des Tsars et les Russes», обратился к иезуиту Пирлингу с просьбой доставить ему сведения о «религиозной системе» Соловьева. Тот написал епископу Штросмайеру, который сообщил об этом Соловьеву. В письме к Пирлингу епископ так отзывался о Соловьеве: «C'est un homme ascete et vraiement saint. Son idee-mere est qu'il n'y a pas un vrai schisme en Russie, mais seulement un grand malentendu». Соловьев с готовностью принял предложение Леруа-Болье, но «по совершенной неспособности излагать самого себя» предложил написать по-французски статью под заглавием «Philosophie de l'Eglise Universelle» и кратко изложить в ней содержание дальнейших томов своей «Теократии». В письме к Пирлингу он сообщает: «Я хочу, чтобы мой французский essai заменил пока все три или четыре тома русской книги». Пирлинг советует сократить философскую часть этой работы. Соловьев возражает, что «никак не может обойтись без общих соображений и отдаленных умствований», но смиренно соглашается на то, чтобы сам Пирлинг сократил и исправил его труд. «С моей стороны,— пишет он,— было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представителями католической церкви». В июле 1887 г. он сообщает Пирлингу, что по долгом размышлении признал его полную правоту и решил переменить весь план сочинения: уничтожить «отдаленные умствования» и ограничиться историческими и богосло-вско-полемическими соображениями. Соответственно этому заглавие меняется: книга будет называться «La theocratie dans l'histoire et la reunion des Eglises». В январе 1888 г. Соловьев извещает Пирлинга, что для напечатания французской книги, а также второго тома «Теократии» он весной собирается приехать в Париж, и просит порекомендовать ему гостиницу. «Мне нужно гостиницу дешевую, и главное тихую. Но вот еще затруднение: я давнишний (хотя и не педантичный) вегетарианец, и потому пансион с обязательным табль д'отом для меня не годится». Заглавие книги окончательно устанавливается: «La Russie et l'Eglise universelle». Есть основание предполагать, что средства на печатание книги предоставила Соловьеву княгиня Е. Волконская.

В апреле, проездом через Баден-Баден, он в первый раз в жизни выстаивает в русской церкви всю пасхальную службу, полунощницу, заутреню и литургию и разговляется у принцев Баденских. Затем полгода живет в Париже, сначала в шумной гостинице на rue St. Roch, a потом на даче Леруа-Болье в Вирофлэ около Версаля. Об этом периоде его жизни мы знаем мало: можно восстановить в общих чертах внешнюю ее сторону — внутренняя остается загадочной. Он жил во французской католической среде познакомился с писателями Евгении Тавернье и Луазо, с сотрудниками журнала «L'Univers» Немур-Годре и Лотом, с доминиканцем о. Паскалем и миссионером Лореном; напечатал в «L'Univers» статью «Saint Vladimir et l'Etat chretien», работал над книгой «Россия и вселенская Церковь»: сократил первые две части, написанные в России, и заново написал третью часть; наконец, предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием «L'Idee russe».

Предварительно он дважды прочел к в виде доклада в салоне принцессы Сайн-Витгенштейн. Об этих чтениях принцесса рассказывает в своих «Воспоминаниях»[7].

«...Я предложила Соловьеву прочет доклад в моем салоне. Аудитория была многочисленная: высшее общество из Фобур Сен-Жермен, несколько академиков, священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил тему доклада. Соловьев начал говорить на чистейшем французском языке и своей речью очаровал слушателей. Когда он кончил, некоторые из присутствующих подошли к нему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя, кажется,. ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствовать тем чувствам, которые он сам испытывал. Его разочарование, если только это можно назвать разочарованием, может быть до известной I степени оправдано, но нельзя также не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важным вопросом сом соединения Восточной церкви с Римским престолом... Через несколько дней Соловьев повторил свой доклад у меня в интимном кругу, состоявшем из десяти человек. Успех его был полный. Он закончил свою речь взволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Я воскликнула: «Вы действительно отец Церкви». На это блаженной памяти священник церкви Маделэн де Ребур заметил с умилением: «О, если бы у вас было побольше детей» — «Только, дайте нам священников таких, как Вы!» — ответил Соловьев».

Трудно определить, насколько достоверен этот разговор. Аббат Гетте, перешедший из католичества в православие, по поводу доклада Соловьева заявил: «Соловьев более папист, чем Беллармин (иезуит) и сам папа».

Все эти слухи и пересуды любопытны не как исторические факты, а как элементы легенды, создававшейся вокруг имени Соловьева. Как бы ни был велик успех русского «отца Церкви» в интимном кругу, широкая парижская публика отнеслась к нему с явным равнодушием. И на Западе, как и на Востоке, голос Соловьева раздавался в пустыне.

Содержание «Русской идеи»[8] сводится к вопросу о смысле существования России во всемирной истории. Соловьев резюмирует свою полемику со славянофилами о национализме. Национализм есть эгоизм народа. Нежелающие пожертвовать этим эгоизмом вселенской истине не должны называться христианами. Автор обрушивается на «эпидемическое безумие национализма» в России, на политику по отношению к Польше, к евреям, к униатам и раскольникам. Славянофилы в своей борьбе с Западом злоупотребляли образом разлагающегося тела. Но «не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа». Вот где корни русского национализма. Истинная теократия есть образ на земле св. Троицы. Первосвященник — Отец, Царь — Сын, пророк — св. Дух. Россия должна смиренно признать «вечное отечество». Русская идея есть идея соединения Церквей. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Статья написана с большой силой; обличение грехов России дышит высоким негодованием; слова о «великой идее» и призывы к вселенскому единству горят пророческим вдохновением. И этот огонь пылал перед парижской знатью, академиками и журналистами, которые не могли в нем увидеть ничего иного, кроме эффектного фейерверка!

В статье «Saint Vladimir et l'Etat chretien»[9], написанной по поводу 900-летнего юбилея крещения Руси, Соловьев утверждает, что русская Церковь в своей отдельности перестала быть той несокрушимой церковью, которую основал Христос. Идею вселенской Церкви выражает в России не официальная церковь, а те 12—15 миллионов раскольников, которые считают ее антихристовой.

Это самое страшное, что Соловьев когда-либо писал о Церкви. Он действительно на время становится «более папистом, чем папа». Возмущенный политикой Победоносцева и Синода, он изменяет своей идее вселенскости и всю православную церковь отдает антихристу. Но тогда «дело его жизни» теряет всякий смысл. Безумна мысль о соединении Христовой-римской церкви с «антихристовой»-православной. Все накопленные обиды и разочарования изливаются в этом памфлете. Соловьев переживает период озлобленности и помрачения духа. В его письмах к Тавернье впервые появляется зловещий образ антихриста. В июле 1888 г. он пишет: «У меня осталась печаль, но нет больше забот, и на все я смотрю более или менее sub specie aeternitatis, или по крайней мере sub specie antichristi venturi».

Он пребывает в странном, непонятном ему самому состоянии. «Вот уже более восьми месяцев, как я нахожусь в состоянии, смущающем мой дух; я совершенно не могу понять, состояние ли это благодати, или состояние г. Победоносцева». Другими словами, душевная смута, которую он переживает, кажется ему то мистическим просветлением, то демонической одержимостью. В таком настроении проводит он одинокие месяцы в Вирофлэ, работая над французской книгой. Он чувствует, что своими французскими статьями совершил нечто непоправимое, и его мучит мысль, что «Русская идея» навсегда преградит ему обратный путь в Россию. «Не желаю преувеличивать и придавать делу без надобности трагический оборот, но, кажется, мне не миновать на этот раз почетного конвоя» (к Стасюлевичу, август 1888 г.). «Полученные мною недавно из России известия заставляют меня предполагать, что в Москве меня оставят не надолго, а препроводят гораздо дальше» (к Фету, июль 1888 г.). Порвав с православием, он безуспешно пытается войти в католический мир. Новые друзья-иезуиты все больше его разочаровывают. Как ни покорно принимал он замечания Пирлинга по поводу своей книги, все же, наконец, у него не хватает терпения, и между ними происходит разрыв. Соловьев пишет Ста-сюлевичу: «В моей французской книге Пир-линг никакого участия принимать не захотел, вследствие различия наших взглядов, откуда Вы можете заключить, насколько неосновательно известие «Гражданина» о моем намерении быть генералом иезуитского ордена». В чем заключалось это «различие взглядов», мы не знаем. Но вот, в 1889 году, уже по возвращении в Россию, Соловьев сообщает Фету: «Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм». На основании этих слов можно предположить, что Пирлинг советовал автору выбросить всю последнюю часть книги, т. е. учение о Софии. Живое сердце всего богословст-вования Соловьева, мистическая основа его веры и жизни казались иезуитам вольнодумством и мечтательностью. Действительно, софиологическая часть ничем не связана с остальным содержанием книги — это голос из другого мира, небесные звуки, врывающиеся в земные, слишком земные речи об учреждении «монархии ап. Петра». Католическому сознанию учение о Софии должно было казаться опасным славянским мистицизмом. Но Соловьев готов был от всего отречься и всему подчиниться, одного он не мог сделать: предать свою «Подругу Вечную».

Подготовив к печати «Россию и вселенскую Церковь» и сдав ее издателю Альберту Савин в Париже, Соловьев едет в Загреб и проводит рождественские праздники у еп. Штросмайера. Он пишет брату Михаилу: «Я был эти дни в Дьякове у Штросмайера. Встречал с ними Божич (Рождество). Все дьяковские ребятишки, разделившись на несколько компаний, приходили представлять Бэтлеэм и пели очень милые и наивные хорватские песни. Сам Штрос-майер нездоров, огорчен и постарел. Со мной был, как всегда, непомерно любезен. Посылал папе l'Idee russe. Папа сказал: «Bella idea! ma fuor d'un miracolo ё cosa impossibile»[10]. Я очень рад, что съездил к Штросмайеру, пожалуй, больше не придется свидеться».

Слова папы — смертный приговор идее Соловьева. Сам папа признал план соединения церквей в форме союза Римского Престола с русским самодержавием практически неосуществимым. У Соловьева оставалась еще одна последняя надежда. но и ей не суждено было исполниться...

Во время своего вторичного пребывания в Дьякове русский философ поразил еп. Штросмайера своим угнетенным состоянием. «Нужно поддержать и ободрить нашего друга Соловьева,— пишет епископ Пирлингу в 1890 г.,— тем более что он по своему характеру наклонен к меланхолии, я даже сказал бы — к отчаянию».— «Вы совершенно верно заметили, что наш добрый и благочестивый Соловьев немного наклонен к грусти и меланхолии. Его следует поддержать и ободрить. Он этого в высшей степени заслуживает. Не будем обращать внимание на свойственные ему странности».

В январе 1889 г. Соловьев вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга «Россия и вселенская Церковь»[11].

* * *

В предисловии автор определяет роль России в деле строения всемирной теократии: Россия призвана войти в нее как политическая сила. Не русской православной церкви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия на земле.

«Глубоко религиозный и монархический характер русского народа,— пишет Соловьев,— некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа, стоящая в таком противоречии к бедности и пустоте его теперешнего состояния,— все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира».

За этим следует торжественное исповедание веры: «Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви... я признаю верховным судьей в деле религии... апостола Петра, живущего в своих преемниках».

Предисловие заканчивается патетическим обращением к славянам. «Ваше слово, о народы слова, это — свободная и вселенская теократия... Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия».

В первой полемической главе («Положение религии в России и на христианском Востоке») автор излагает тезисы «Великого спора». Русская церковь восприняла из Византии лжеправославие, она покинута Духом Истины и Любви, а посему не есть истинная Церковь Бога. Признать главенство папы — ее нравственный долг.

Вторая апологетическая глава («Церковная монархия, основанная Иисусом Христом») заключает в себе изложение католического учения о «regimen monarchicum». Лично Соловьеву принадлежит только заостренная, парадоксальная формулировка этого учения.

«У пределов Кесарии и на берегах Тивериадского озера Иисус низверг Кесаря с его престола... В то же время Он подтвердил и увековечил всемирную монархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишь переменой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, сменила династия Симона Петра, верховного первосвященника и слу-ги слуг Божиих».

Последнее основание теократии — мессианский закон. Человек предназначен бьггь вселенским мессией, спасти мир от хаоса. У него тройное служение, он — первосвященник, царь, пророк. «Подчиняться Богу и подчинить себе природу, чгобы спасти ее,— вот в двух словах мессианский закон».

Третья глава («Троичное начало и его общественное приложение») посвящена учению о Софии. Мы уже рассматривали его в связи с «Чтениями о Богочеловечестве»[12].

* * *

Соловьев первый в России поставил вопрос о соединении церквей во вселенском плане и положил начало экуменическому движению, которому принадлежит большое будущее. Он веровал «Во Едину Святую и Соборную и Апостольскую Церковь». В этом — его бессмертная заслуга и великое христианское дело. Но в его учении вечное переплеталось с временным. Временное — это теократическая идея, которую впоследствии он сам признал заблуждением. Она не оказала непосредственного влияния ни на православный, ни на католический мир. Однако было бы неправильно считать «теократию» случайным уклоном его мысли: в жизни и творчестве Соловьева она занимает центральное место, ей посвятил он свои «лучшие годы», более десяти лет он самоотверженно ей служил. И это служение — жизненная трагедия Соловьева. Как в каждой трагедии, в нем есть внутренняя закономерность, приводящая к катастрофе неизбежно.

Его миросозерцание выросло из первоначальной интуиции всеединства, из подлинного мистического опыта, но в самом этом опыте заключалась скрытая опасность: Соловьев так непосредственно видел божественную основу мира, что земная его кора делалась для него прозрачной, и он был склонен отрицать не только относительную самостоятельность временного, но и самую его реальность. Очень характерно в этом отношении письмо его к Н. Н. Страхову 1887 года: «Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой». Дальнозоркость ясновидца делала Соловьева близоруким к окружающей действительности. Перед взором его исчезала грань, отделяющая небесное от земного. Он действительно созерцал «все-единое», и реальность относительного казалась ему загадочной: он называл ее «сном», «призраком», «кошмаром». В таком крайнем идеализме была опасность смешения двух планов бытия, временного и вечного. Соловьев называет историческую организацию церкви видимой формой царствия Божия, вводит в нее такие относительные явления человеческой жизни, как государство и экономическое общество; считает «врата истории» вратами царства Божия. Более того, он абсолютизирует русскую монархию и русский социальный строй; духовную силу церкви смешивает с властью государственной и предлагает папе опереться на политическую мощь русской империи для спасения мира!

Идеализм, отрицающий реальность конечного мира, логически приводит к насилию над этим миром. Соловьев в своих мистических прозрениях видит царствие Божие уже пришедшим в силе и славе, и косная медлительность и запутанность исторического процесса просто его раздражает. Если «сонное человечество» не желает проснуться, нужно его растолкать; если оно по своей «нравственной и умственной несостоятельности» не хочет войти в царствие небесное, можно ввести его насильно. Средневековая теократия завершилась системой принуждения, так же завершается и теократия Соловьева. Он хотел «реальной христианской политики», а создал самую фантастическую утопию.

* * *

В теократической системе Соловьева России принадлежит важная роль; она должна осуществить земное царство Мессии, взять на себя продолжение дела Константина и Карла Великого. Русская империя отдает свою политическую власть в распоряжение папе. Эта идея теократического царя была чужда ранним историософическим построениям Соловьева; в «Философских началах цельного знания» он был еще народником и определял свободную теократию не как империю, а как «цельное общество». И только в 80-х годах он становится империалистом. Одна из глав «Великого спора и христианской политики» была посвящена «Императору». И. Аксаков ее не напечатал. По этому поводу Соловьев ему писал (1883 г.): «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». Соловьев ссылается на известные статьи Тютчева «Россия и революция» и «Папство и римский вопрос». У него он нашел идею русской империи, спасающей папство, и образ русского императора, коленопреклоненного у гроба Апостола Петра в Риме[13]. Так, средневековая теория священной монархии (в 1883 году Соловьев читал «De monarchia» Данте) сочеталась у него с мессианской идеей славянофила Тютчева.

Чтобы оправдать свою веру в мессианское призвание русской государственности, Соловьев ссылается на «некоторые пророческие факты прошлого России». Таковыми он считает: призвание варягов, крещение Руси и реформу Петра; в призвании варягов он видит «акт народного самоотречения», в крещении Руси — «восприятие св. Владимиром полноты христианства». а в реформе Петра — «христианское самоосуждение». Излишне указывать на полную произвольность подобных толкований. Соловьев всегда утверждал, что Россия получила из Византии «лжеправославие»; как примирить этот взгляд с заявлением о «полноте христианства» св. Владимира?

Веру в национальное мессианство России автор «Теократии» получил в наследство от славянофилов; он только видоизменил ее, поставив на место православия самодержавие и на место церкви — империю. Много лет он беспощадно обличал славянофильский национализм и нанес ему последний удар, а между тем в его теократической системе — полное торжество национализма. Из всех стран одна Россия призвана строить земное Царство. А это значит, что русской империи суждено всемирное владычество, могущество, богатство и слава. Начав призывом России к смирению и самоотречению, он кончает обещанием ей диктатуры над всем миром Такова ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни.

* * *

Поэтическое выражение теократической идеи дано в стихотворении «Ex orient; lux».

«С Востока свет, с Востока силы!-С этим кличем Ксеркс шел на Элладу. Не толпа рабов бежала «пред горстью доблестных граждан». И воспарил царственный орел Рима, и воздвиглась держава Запада, но мир снова потонул в крови.

Душа вселенной тосковала

О духе веры и любви.

Вещее слово не ложно, и свет действительно придет с Востока: он примирит Восток с Западом, он будет исполнен знамений и сил. Поэт обращается к России:

О, Русь! в предвиденьи высоком

Ты мыслью гордой занята;

Каким же хочешь быть Востоком,

Востоком Ксеркса иль Христа?

[1] Однако я полагаю, что единство церкви должно быть восстановлено.

[2] Во-первых и прежде всего, должно быть восстановлено единство церкви и возжен огонь в лоне Невесты Христовой.

[3] Стихотворение Соловьева «Память».

[4] См. А. Погодин. Владимир Соловьев и епископ Штросмайер. Русская мысль. Кн. IX—XII, 1923—1924.

[5] Если не считать таким упоминанием или, вернее, намеком следующее место в письме Соловьева к Страхову от 30 января 1888 г.: «Я собираюсь за границу для напечатания французской книжки и 2 тома «Теократии...» Впрочем, моя заграничная поездка имееет в себе фантастический элемент, но все-таки мне кажется, что поеду».

Австрийский посланник в Петербурге гр. Волькенштейн сообщает в своем докладе (август 1888 г.): «Насколько мне известно, Соловьев в интересах своего дела (im Interesse seiner Sache) был в Риме». «Материалы по истории русской государственности и культуры», опубликованные О. О. Марковым. Русская мысль, кн. IX— XII, 1923—1924.

[6] В марте 1887 года Соловьеву было разрешено прочесть две публичные лекции в пользу студентов. Он выбрал тему «Славянофильство и русская идея». «Главная моя мысль была та, что русская идея требует соединения церквей, т. е. признания нами Вселенского Первосвященника» (письмо к Мартынову). Славянофильски настроенная публика отнеслась к лекции весьма сдержанно.

[7] Princesse de Sayn-Wittgenstein. Souvenirs (1825-1907). Paris, 1907.

[8] L'Idee russe. Didier — Perrin. Paris, 1888. Русский перевод Рачинского 1909 года. См.: Вл.Соловьев, «Русская идея».

[9] Напечатана в «L'Univers» № 4, 11, 19, 1888 г. Перевод Рачинского. Путь, 1913.

[10] «Прекрасная идея! Но это вешь невозможная, если только не случится чудо».

[11] «La Russie et l'Eglise universelle». Paris, Alber-Savine, 1889. См.: Вл.Соловьев, «Россия и вселенская церковь», пер. с франц. Г.А.Рачинского, М., 1911.

[12] См. главу 6.

[13] См. св. Г. Флоровский. Тютчев и Владимир Соловьев. «Путь», 1933, №41.

12

Борьба за теократию (1889—1891)

Папа Лев XIII заявил, что «план» Соловьева мог бы осуществиться только чудом. Но Соловьев верил в чудо. В Загребе он работал над составлением письма Александру III. Проект его был довольно фантастический: он хотел испросить аудиенцию у государя и лично объяснить ему, что «могущественный царь должен протянуть руку помощи гонимому первосвященнику». Вернувшись в Россию, он пишет в июле 1889 г. Тавернье: «Еще одно слово о нашем семейном деле. Кажется, скоро мне представится последний случай прямо подействовать на племянника (условное обозначение Александра III), человека превосходного, но, к сожалению, ставшего жертвой дурного общества. Если мне не удастся открыть ему глаза (шансов мало!), я нисколько не оставил плана подействовать на него косвенно, и на расстоянии ж тогда я буду рассчитывать на Вашу помощь».

«Косвенное действие» должно было заключаться в напечатании его письма государю в католическом журнале «L'Univers». Но случай так и не представился, и письмо Соловьева осталось ненапечатанным.

После летнего путешествия по Волге он основывается в Петербурге; чувствует себя настолько плохо, что даже советуется с Боткиным. Тот находит у него «иннервацию», рекомендует жениться и жить спокойно; «а за неудобоисполнимостью этого совета» прописывает пилюли.

Начало девяностых годов — резкая грань в жизни Соловьева. Церковные вопросы отходят на второй план; начинается медленное разложение теократической идеи — последние отчаянные попытки спасти ее и последние сокрушающие ее удары, Переезд философа из Москвы в Петербург знаменует окончательный разрыв с прежними друзьями-славянофилами и сближение с западниками. Уже в 1888 году он писал М. М. Стасюлевичу: «В области вопросов русской политической и общественной жизни я чувствую себя (эти последние годы) наиболее солидарным с направлением «Вестника Европы» и не вижу, почему бы разница в идеях, принадлежащая к области сверхчеловеческой, должна была бы, при тожестве ближайших целей, мешать совместной работе. Опыт убедил меня, напротив, что такая работа нисколько не облегчается метафизическим единомыслием, когда люди хотят не одного и того же».

Следуя этому принципу, Соловьев глубоко прячет свои метафизические идеи, ограничивается вопросами реальной политики, философской и художественной критики и заключает союз с либералами, которых шутливо называет «невскими скептиками». Союз двусмысленный и порой для него невыносимый. Что общего между мистиком Соловьевым с его учением о Софии, с его пророческими прозрениями, утопиями и стихами и прозаически трезвым и «здравомыслящим» кружком «Вестника Европы»? Соловьев дружит с М. Стасюлевичем, A. Пыпиным, С. Венгеровым, К. Арсеньевым, Э. Радловым, Л. Слонимским; сотрудничает, кроме «Вестника Европы», в «Северном вестнике», редактируемом Л. Гуревич, в «Вопросах философии и психологии» Н. Грота, в «Книжках недели» B. Гайдебурова. С 1891 года он заведует философским отделом в Словаре Брокгауза и Ефрона; за два года (1890— 1891) пишет более двадцати обширных статей (в том числе такие серьезные исторические исследования, как «Китай и Европа», «Япония», «Первобытное язычество»).

К напряженной и нервной журнальной работе присоединяются всевозможные общественные дела и хлопоты. Соловьев пишет Стасюлевичу в 1890 году: «Я мало-помалу превращаюсь в машину Ремингтона. Сверх того вижу видения и хлопочу о сорока тысячах чужих дел». В религиозном его сознании что-то существенное меняется. «Истинное неподдельное христианство» для него теперь уже не исчерпывается церковью. В статье «О подделках» (1891) он определяет христианство как «дух Христов, воплощенный в религиозных форма и учреждениях, образующих земную церковь, Его видимое тело, но не исчерпанный этими формами, не осуществленный окончательно ни в каком данном факте». Как далек этот спиритуализм от прежнего теократического учения о церкви!

В философии Соловьев все дальше уходит от своей мистической теории познания; он пишет «о философских заслугах В. В. Лесевича», того самого Лесевича, который выступал оппонентом на его магистерской диссертации и с которым он жестоко полемизировал. Теперь он заявляет, что Лесевич внес в русскую философию «великий принцип относительности», познакомил Россию с позитивизмом и что этот «разумный скептицизм» есть первое элементарное условие истинной философии. Соловьев начал свою философскую карьеру решительной критикой позитивизма; в начале девяностых годов его отношение к Огюсту Конту резко меняется: он становится скептичнее, строже и суше. Всякий догматизм его пугает; «безусловные решения и самодовлеющие утверждения» кажутся ему схоластикой. Он вступает на новый путь, который должен был привести его к полному пересмотру всей его философской системы — метафизики, гносеологии и этики.

Но идеи, вскормленные кровью сердца, умирают нелегко. Вопреки всем очевидно-стям Соловьев продолжал верить в свободную теократию и вселенскую миссию России. Голод 1891 г. нанес этой вере смертельный удар.

Со свойственной ему страстностью он бросился на помощь голодающим; напечатал статью в «Вестнике Епропы» «Народная беда и общественная помощь» и воззвание в «Северном вестнике» «Наш грех и наша обязанность». В них он призывает русских людей «организоваться в единое общество для помощи народу». Эта организация рисуется ему чем-то в духе Славянских Комитетов 1875—1878 годов. Он верит, что «правительство делает свое дело», что «государственная помощь прокормит население бедствующих губерний до урожая будущего года». Но общество должно прийти на помощь власти, искупить свою вину перед народом, доказать на деле свою веру в Россию. «Теперь настала пора,— пишет Соловьев,— возвратить патриотизму его истинный и положительный смысл,— понять его не как ненависть к инородцам и иноверцам, а как деятельную любовь к своему страдающему народу». Он требует, грозит, призывает к покаянию. «Вы не сделали ничего,— говорит он обществу,— не только для духовного воспитания народа в христианской истине, но даже для физического его пропитания, для обеспечения ему насущного хлеба. И все нынешние и предстоящие страдания этого народа на вашей совести, ваш грех. Первая ваша обязанность — в нем покаяться, а вторая — показать раскаяние на деле... Этот грех стоит теперь перед Вами так, что уйти от него нельзя. Искупление и спасение еще в наших руках».

Соловьев писал воззвания, ездил по влиятельным людям, организовывал и выбивался из сил. «В настоящее время,— пишет он Стасюлевичу,— я изнемогаю под тяжестью усилий образовать из нашего хаоса или просто слякоти хотя бы микроскопическое ядрышко для будущего общества. Я, впрочем, не впадаю в смертный грех уныния, особенно ввиду явных признаков, что небесное начальство потеряло терпение и хочет серьезно за нас приняться». Э. Рад-лову он жалуется на «удручающие и (вероятно) бесплодные хлопоты». Он хотел верить в успех дела — и не верил, гипнотизировал себя пламенными призывами и лихорадочной суетой, а в глубине души чувствовал, что все это бесцельно и что наступает Страшный Суд. «Крайняя несостоятельность полукультурного общества и бескультурного народа» предстала перед ним во всей ужасающей наготе. И наконец, последнее разочарование: Соловьев вдруг обнаружил, что правительство не только не «делает свое дело», но и мешает тем, кто хочет помочь голодающему народу. В письме к Л. Я. Гуревич (26 октября 1891 г.) он пишет: «Со времени моего воззвания и даже со времени моей последней телеграммы произошли важные перемены. Во-первых, я узнал наверно, что решено ни под каким видом не допускать общественной помоши голодающим, а во-вторых, еще не готовая книжка философского журнала арестована, в типографии не только из-за меня, но и за две невинные статьи Грота и Толстого о голоде... Я призывал к общественной организации для помощи народу; теперь окончательно выяснилось, что для исполнения этого призыва (как я, впрочем, предвидел) необходимо перейти в другую оперу, не даваемую на казенных театрах».

Личные воспоминания кн. Е. Н. Трубецкого[1] позволяют нам разгадать смысл последней, довольно таинственной фразы. Трубецкой рассказывает, что Соловьев, потеряв надежду на «теократического царя», стал мечтать о недозволенной организации общества. Л. Ф. Пантелеев запомнил следующие слова Соловьева: «Я хочу предложить Драгомирову стать во главе русской революции... Если во главе революции будут стоять генерал и архиерей, то за первым пойдут солдаты, а за вторым народ, и тогда революция неминуемо восторжествует». Попытка перестроить теократию на демократическом основании и самодержавие заменить народным представительством была самой невероятной из всех со-ловьевских утопий. Кн. Е. Трубецкой вспоминает, что Соловьев не только развивал этот план, но даже наспех «конструировал» его идеологическое обоснование. Он исходил из идеи всеобщего царского священства: все мы — цари и священники Бога Вышнего, поэтому всем нам надлежит участвовать и в священстве и в царстве. Но идея «демократической теократии» была слишком нереальна, и сам Соловьев скоро пришел в смущение и отказался от нее. Одно несомненно,— осенью 1891 года он вполне серьезно разыскивал подходящего революционного архиерея и с уверенностью предсказывал, что переворот в России наступит в мае 1892 г. («Воспоминания» Я. Колубовского).

Таков процесс постепенного разрушения «свободной теократии». Первосвященник (папа Лев XIII) объявил ее неосуществимой, царь ее не заметил, общество глумилось над пророком. Разочарование Соловьева в теократии повлекло за собой разочарование в русском мессианизме: бессилие власти, несостоятельность общества, беспомощность народа — такова была открывшаяся ему действительность. Земное царство Христа уходит от него, погружается в мрак, на фоне которого все явственнее и грознее вырисовывается образ грядущего Антихриста.

В октябре 1891 г. Соловьев читает в Московском психологическом обществе реферат на тему: «Об упадке средневекового миросозерцания». В нем он резко обличает историческое лжехристианство и противопоставляет ему христианство подлинное, религию Богочеловечества, общего спасения и перерождения всего мира. Миросозерцание, с которым он борется,— «церковный догматизм, ложный спиритуализм и индивидуализм» — только формально связано с средними веками. Придав своей критике «исторический характер», автор хотел защититься от нападок современных «лжехристиан». Но врагов этот тактический прием не обманул, и все церковные консерваторы восстали против обличителя. Соловьев смело заявляет, что то миросозерцание, которое он условно называет средневековым, есть полная противоположность христианству. Общество, признающее истину Христову как внешний факт и желающее, чтобы жизнь оставалась по-прежнему языческой, а Царство Божие — вне мира, «как бесплодное украшение или простой придаток к мирскому царству»,— такое общество предает Христа. Христианство есть новое рождение, подвиг, дело жизни, норма действительности. Христиане превратили свою веру во внешние дела, обязательные догматы и послушание духовным властям. «От незаконного соединения идеи спасения с церковным догматизмом родилось чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы». Мнимое христианство выродилось в религию личного спасения, признало материальную природу злом — и тогда в нее вселились злые духи. «Представители псевдохристианства, отчасти уподобляясь верующим бесам в своем догматизме, а отчасти в своем ложном спиритуализме, утративши действительную силу духа, не могли подражать Христу и апостолам и прибегли к обратному приему. Те изгоняли бесов для исцеления одержимых, а эти для изгнания бесов стали умерщвлять одержимых».

И автор спрашивает: «Куда же скрылся дух Христов?» В то время как христиане по имени изменяли делу Христову, нехристиане служили ему. Весь социальный прогресс, все христианские преобразования последних веков были совершены неверующими. Дух Христов дышит где хочет. Соловьев советует «номинальным христианам, гордящимся своею бесовскою верою», вспомнить историю двух апостолов — Иуды Искариота и Фомы. Вместо того чтобы порицать дело «неверующих прогрессистов», пусть бы они сами попробовали сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское.

Доклад Соловьева есть торжественное, публичное отречение от «церковной политики». Осуждается все историческое христианство, и западное и восточное. Церковные люди, мнящие себя христианами, хуже неверующих: их вера — «бесовская», они Иуды Искариоты, фанатики и человеконенавистники. Отрицается «церковный догматизм», «послушание духовным властям», вообще всякое «правоверие». Христово дело совершается через безбожников. Тон доклада — раздраженный, вызывающий; обличения — преувеличенно резкие и страстные. Такие крайности свойственны разочаровавшимся идеалистам: в каждом слове звучит личная обида, личная месть.

Таков был финал долгой борьбы за теократическую идею: она неосуществима, потому что весь христианский мир предает Христа.

В 1892 году Соловьев сказал Евгению Трубецкому по поводу одной его речи: «Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан».

Выступление Соловьева в Психологическом обществе было событием в московской жизни. «Заседание было назначено,— рассказывает Я. Колубовский[2],— в круглом зале правления Университета, где обычно происходили собрания общества. В качестве помощника секретаря общества мне приходилось нести распорядительские обязанности. Не ожидая чего-либо особенного, я на этот раз явился за четверть часа до заседания. К удивлению моему я увидел, что вся лестница, ведущая в зал заседаний, занята жаждущими попасть в него. От служителя я узнал, что все переполнено, что негде даже раздеться. Из затруднения вывел Н. Я. Грот, с обычной своей стремительностью получив разрешение открыть для заседания актовый зал. Зал быстро наполнился самой избранной публикой: профессора, литераторы, члены общества в небывалом числе. Вся московская знать имела здесь своих представителей... Доклад Соловьева с внешней стороны был произнесен крайне неудачно. Соловьев не успел отделать его, а многочисленные цитаты из Евангелия отыскивал по греческому тексту. Происходили невольные паузы. Во время одной из таких пауз почтенный П. Д. Боборыкин встал и со словами: «Что это? собор?» — вышел. Весь доклад продолжался не более трех четвертей часа. В перерыве было заметно особенное оживление, к Гроту один за другим подходили члены общества с заявлениями о желании возражать. Прения в такой обстановке были, конечно, неудобны, и председатель объявил, что прения состоятся в закрытом заседании, т. е. без публики и в другом помещении. Ропот неудовольствия пронесся по зале... Многие записались тут же в члены-соревнователи и заплатили десять рублей. Прения были спокойны. Возражали Грингмут, секретарь «Московских ведомостей», и Ю. П. Говоруха-Отрок, фельетонист той же газеты».

Далее Колубовский рассказывает, что. вернувшись из заседания, он тотчас же принялся составлять отчет, но в ту же ночь за ним прислали из редакции «Русских ведомостей». Разразилась бурная полемика. «В течение почти двух месяцев «Московские ведомости» палили из всех орудий. Были дни, когда выпуск почти сплошь был занят Соловьевым: в передовой статье с ним расправлялся сам Грингмут, в фельетоне — Николаев (Говоруха), письма в редакцию тоже были посвящены докладу и хронику украшала какая-либо заметка в связи с тем же предметом». Соловьев написал четыре письма в редакцию «Московских ведомостей», доказывая, что он обличал не Церковь, а антихристианский дух, и наконец решил не перерабатывать своего доклада в журнальную статью и напечатать без изменения в том виде, в каком он был прочитан. Цензура его не пропустила, и реферат появился в «Вестнике Европы» уже после его смерти. Ходили слухи, что Победоносцев собирается запретить философский журнал Грота: Соловьеву было известно, что, узнав о его сотрудничестве в «Вопросах философии и психологии», Победоносцев спросил редакторов; «Зачем вам понадобился этот буйвол?» К счастью, на стороне философа оказались попечитель округа гр. П. А. Капнист и архимандрит Антоний (Храповицкий). Последний заявил Гроту, что сотрудники «Московских ведомостей» ведут полемику «от ветра главы своея».

И все же Соловьев окончательно приобрел репутацию «неблагонамеренного» человека. Со всех сторон сыпались на него обвинения и обличения. Он пишет брату Михаилу: «В последнее время значительная часть моего существования состоит из эмпирического комментария к стиху Лермонтова: «За месть врагов и клевету друзей».

А между тем, если бы его доклад был составлен в менее резкой форме, никто бы не мог возразить против его основной мысли: христианство, действительно, не есть религия личного спасения, а спасения мира: оно имеет социальную задачу, которой до сих пор не выполнило. В истории христиане часто были недостойны своего высокого звания, и дух Христов, действительно, живет во всем мире, и в верующих и в неверующих. Эти идеи, ныне начинающие проникать в христианское сознание, в эпоху Соловьева казались дерзновенным модернизмом. Он был первым в России проповедником активного социального христианства.

Бурный 1891 год заканчивается для Соловьева печально: он заболевает дифтеритом. Во время болезни исповедуется и причащается.

[1] Кн. Е. Трубецкой. Крушение теократии в творчестве В. С. Соловьева. Русская мысль. Кн. 1, 1912.

[2] Я. Колубовский. Из литературных воспоминаний. Исторический вестник. Апрель. 1914.