Значение термина "историчность" в немецкой философии XIX в.

 Из интернет-журнала "Логос". http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5/10_sundukov

Термин "историчность" впервые появился в немецкой философской литературе более ста восьмидесяти лет назад ¹, но его нельзя отнести к числу тех понятий, без которых не может обойтись ни один словарь по философии. Скорее наоборот, относительная новизна и непроясненность этого термина XIX века подтверждается отсутствием соответствующей рубрики в большинстве отечественных словарей и даже некоторых специализированных зарубежных справочниках^[2]. Этому способствует, кроме всего прочего, собственная история понятия "историчность". На её протяжении не раз сменяли друг друга многообещающее подчеркивание и почти полное забвение этого термина. Даже у тех мыслителей, кому мы обязаны философским первооткрытием "историчности", у Гегеля и Дильтея, отношение к этому термину было неоднозначным. Для Гегеля он не стал систематически центральным понятием, а Дильтей, хотя и содействовал вместе с П. Йорком фон Вартенбургом категориальному оформлению "историчности" как нового принципа философии, все же выбрал, в конечном счете, для обозначения этого принципа понятие "жизненность". В ХХ в. вместе с распространением критически-историографического понятия "историчности" как устойчивого terminus technicus евангелической теологии^[3] оно входит в моду, закрепляя за собой историко-технический смысл, который сопутствовал ему еще в христологических трудах К. Нича и Фр. Шлейермахера. Тем более что в других европейских языках термин "историчность" появляется поначалу именно в связи с критикой источников.^[4] В 20—30-е гг. к понятию "историчность" вслед за начинаниями Дильтея и Йорка обратились философы и историки философии. Происходит — по выражению Герхарда Бауэра — "радикализация" этого понятия в экзистенциальной и национал-социалистической литературе, а затем его последующая "нейтрализация" и уточнение.^[5] За последние десятилетия недоверие к этому термину заметно уменьшилось, особенно в феноменологических и герменевтических работах. И все-таки трудно дать обобщающее определение "историчности" как термина современного гуманитарного знания. Его подразумеваемое общее тематическое содержание остается экстенсионально пустым, так как здесь мы имеем дело с разными терминами, вводимыми путем определений в различных философских системах и различных социальных и гуманитарных науках. 

Вопрос о значении немецкого термина "Geschichtlichkeit" в его подчеркнуто философском и историографическом использовании связан с проблемами происхождения и осмысления этого понятия в XIX в., тем более что опыт его тематизации в философии оказался незамеченным вплоть до XX в., когда этот термин стал широко известен. Этот историко-понятийный вопрос порождает более серьезную и трудную задачу — определить, насколько точно выявлено и закреплено на будущее всем ходом своей философской биографии подразумеваемое значение понятия "историчность". Решить эту задачу можно лишь тогда, когда предполагаемый зазор между осуществленной тематизацией этого понятия и его тематическими ресурсами найдет себе подтверждение. Важнейшими отправными точками такого исследования служат языковая и мировоззренческая ситуация в Германии второй половины XVIII—начала XIX вв., обращения к "историчности" Гегеля, Дильтея и графа Йорка. Для XIX в. этот термин был крайне редким и о его смысле во многом приходится судить по умолчанию. В своих рассуждениях об истории ни Л. Ранке и И. Г. Дройзен, ни Я. Буркхардт и Ф. Ницше, а позже ни Э. Трёльч, М. Вебер и О. Шпенглер не использовали понятия "историчность". Тем не менее, необходимость обращения к этому времени продиктована, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, тем, что после "радикализации" этого понятия М. Хайдеггером и К. Ясперсом оно стало смело применяться в интерпретации предшествующих текстов философии (например, Ницше) и поэтому казалось более старым и распространенным, чем было на самом деле.^[6] Соответственно, вкладываемое в понятие "историчности" особого значения фундаментальной онтологией и экзистенциализмом приобретало терминологический смысл и узаконивалось как исчерпывающее и исторически оправданное. Это, в свою очередь, привело в 60-х гг. к жесткой критике его философского потенциала. Во-вторых, тем, что понятие "историчность" в современной философии и гуманитаристике вновь широко применяется и поэтому выяснение заложенных в нём с самого начала тематических возможностей перестает быть сугубо историко-философской задачей. 

Справочная литература достаточно поздно обращается к философскому термину "историчность", примерно с 40-х гг. нашего столетия, и фиксирует двойственность его значения. К историко-техническому значению термина тяготеют специальные словари исторических понятий, появившиеся после второй мировой войны. Э. Байер определяет историчность как нечто, принадлежащее к источниковедческой критике, выясняющей противоположную сказанию и мифу "фактичность (Tatsachlichkeit) переданного из поколения в поколение исторического события".^[7] Понятие "историчность" выступает в этой словарной статье синонимичным понятию "историческая соотнесенность" (Historizit?t) и связывается в ущерб его философскому пониманию с исторической наукой. У Г. Риттера историчность представляет собой тот смысл "исторической особенности", который связан с существованием в определенном времени и пространстве.^[8] В этих и подобных им дефинициях "историчность" выступает просто целью применения историко-критического метода верификации, мало говоря о критериях истинности исторического знания и об исторической реальности как предмете исторической науки. Она выражает собой некую допустимую апелляцию к очевидности исторически данного факта, не раскрывая условия возможности такого шага и его значение для человека. Определение "историчности" (как принадлежности истории, собственно исторического) слишком рано впадает в "круг" (история, историческое есть совокупность сущностей в их историчности). Узкое понимание научно-исторического термина "историчности" приводит к тавтологии или трюизму. Вместо важнейшей категории исторической эпистемологии, которая могла бы прояснить проблемы исторического факта и основания исторического познания, мы получаем выражение, ничего не добавляющее к понятию "исторического".

Тривиальное, на первый взгляд, с точки зрения историка значение термина "историчность" как простой фактичности, — как свойства документальной подтвержденности, присущее данным конкретного исторического исследования, — было бы ошибочно расценить как отправное, порожденное нуждами методики и методологии эмпирического исследования. Вопрос: "В чем состоит факт исторической доказанности существования того или иного объекта исследования?" — не равнозначен вопросу "В чем состоит историчность рассматриваемого объекта исторического познания?". Диапазон разнообразных ответов на первый и подобные вопросы, — зависящий от методик и средств изучения, — противостоит в данном случае охватывающему этот диапазон, обосновывающему суждению о подлинности исторического объекта и одновременно о критерии такого удостоверения. Если вопрос об истине оказывается для истории вопросом об историчности, — как ментального образа, конституированного сознанием объекта, так и самой исторической реальности, — то методологические основания этого фундаментального понятия в исторической науке далеко не очевидны, а само это понятие по своему происхождению может быть скорее жизненно-практическим и мировоззренческим, чем научно-прикладным. "Историчность", выражая глубокие изменения исторического сознания, в области эпистемологии истории может послужить основанием для решения проблемы научно-исторического факта. Но по своей философской и практической сути она обращена к ещё более сложной проблеме значения исторической реальности и к конкретному индивидуальному историческому существу как условию какого-либо, — в том числе и подлинного, — исторического действия. 

Наглядным подтверждением заимствованного характера термина "историчность" для историографии служит тот факт, что он приобрел свое самостоятельное и положительное историко-техническое значение, получившее широкое признание с 1909 г., не в результате крупного прорыва в социально-исторических исследованиях, а в ходе теологической дискуссии вокруг труда Артура Дрейвса "Миф о Христе"^[9]. А. Швейцер во втором издании своей работы "История исследований жизни Иисуса" в 1913 г., присоединяясь к защитникам историчности Иисуса, добивался признания этого термина в качестве устойчивой категории исторической теологии. Дискуссия вокруг либерального проекта "поисков исторического Иисуса" в протестантской евангелической науке показательна для нас в том смысле, что она проливает свет на противоречивость понимания историчности как "просто исторического". Стремясь выявить подлинные и не подлинные события в Новом Завете, "представить исторически данное в его чистой объективности" (Ф. Х. Баур), либеральные теологи обратились к историко-филологическим методам. Вера в подлинность евангельского рассказа, с этой точки зрения, зависела от положительного решения вопроса об историчности, т.е. вопроса о достоверности "истории" как литературного жанра по отношению к "истории" в смысле "реальных событий". Но научная биография и догматическое учение о Христе взаимоисключающи, поэтому исторические вопросы к тексту Нового Завета, попытки рационально, с позиций исторической науки, объяснить евангельские события приходили в противоречие с необходимостью толкования, в том числе и эсхатологического, феномена историчности Христа. Там, где проблема историчности, казалось бы, наиболее очевидно демонстрирует свое прямолинейное прочтение, разоблачая иллюзии мифа перед лицом однозначной науки, она оборачивается неразрешимой герменевтической дилеммой, а само появление термина оказывается связанным со сменой теологической парадигмы. Стремление А. Гарнака сделать веру и историческое понимание частями единой внутренне связанной системы, где вера должна служить теологической науке, вызвала в свое время протест у друга и современника Ницше Франца Овербека. В своем труде "О мере христианства нашей современной теологии", написанном годом позже публикации "Несвоевременных размышлений", Овербек утверждает, что вера не основывается на знании, и более вероятно, что знание может угрожать ей, особенно в облике критического аппарата исторических школ. Историческое значение Христа может быть найдено только в эсхатологическом средоточии христианства, в "изначальной истории" (Urgeschichte) подлинного вероисповедания^[10]. Так же как кризис либерально-протестанского проекта был связан с крепнувшей нео-ортодоксальной теологией и изменениями в философии, кризис историзма в Германии после 1900 г. был скорее изменением философских (метафизических и этических) и идеологических (т. е. политических и религиозных) предположений практикующих историков, чем результатом нарушений самой практики исторической дисциплины^[11]. 

Когда И. Хоффмайстер в 1944 г. впервые подробно рассмотрел лексические значения слова "историчность", то помимо указанного смысла он обнаружил в этом термине и собственно философское содержание: "что-то произошедшее, что, тем не менее, и в дальнейшем не потеряло свое значение, несмотря на то, что ушло в прошлое; историчность есть тогда историческая действенность, особенно в смысле созидающего эпоху"; "экзистенция в противоположность чистой идеи"; "основная черта всего человеческого, … в противоположность естественному бытию"^[12]. Х. Г. Гадамер в словаре "Религия в прошлом и настоящем" также выделяет историографическое и философское значения понятия: историчность есть "...противоположность сказанию (например, историчность воскрешения), тогда оно является понятием, запечатленным критической историей (Historie); его антонимом выступает понятие неисторичности (Ungeschichtlichkeit). В качестве философского термина оно подразумевает исторический способ бытия человеческого духа и употреблено в этом смысле впервые Дильтеем и Йорком, которые подчеркнули решающее историческое положение человека по отношению ко всей метафизической догматике".^[13] Сходным образом определяет ближайшее значение термина и его трактовку в философии Хайдеггера и Ясперса словарь Лаланда: "свойство того, что является историческим, т. е. не вымышленным (историчность персонажа Иисуса)"; "в философских работах соответствует немецкому термину Geschichtlichkeit и …указывает на ту привилегию, которую имеет человек, живущий в истории".^[14] Подтверждая неуверенность в употреблении этого термина и в вопросе о его происхождении, Л. фон Ренте-Финк выносит свой приговор последующему терминологическому размыванию историчности: "термин недостаточен для адекватного формулирования общей проблематики историчности человека и духа, особенно для отношения истории и вместе с тем историчности к загадке трансценденции".^[15]

Более приемлемым выглядит критическое требование не отталкиваться от готового понятия и соответственной идеи "историчности", а исходить из особенностей и открытого характера собственно темы историчности. Так, само появление данного термина и его проблематизация — результат опыта тематизации самостоятельной сферы философии, которая возникает на пересечении многообразия объектов философского знания, связанных с бытием и сознанием, природой и культурой, человеческим существованием и обществом. Принадлежа к средоточию философских проблем, она лишь с конца XVIII в. востребуется человеческим сознанием как таковая. "Историчность" берет свое начало в глубине топологических изменений исторического сознания^[16]: примерно с 1750 г. в немецком языке утверждается обозначение для новой идеи "собственно истории", — собирательное существительное единственного числа "die Geschichte", которое ранее использовалось во множественном числе, в соответствии с прежним обликом historia magistra vitae. История перестает быть собранием примеров из прошлого и соединяет теперь в одно целое событие и его репрезентацию. Трансцендентальное значение истории как пространства сознания и как пространства исторического действия совпадают, поэтому история как контекст действия оказывается включенной в её знание. Со времени Великой французской революции история стала субъектом, которому приданы божественные эпитеты всемогущества, универсальной законности и святости.^[17] Тематика "историчности", воспринимая этот новый опыт истории, становится всё более очевидной. Как отмечается в историческом словаре социально-политического языка Германии, "историчность в определенном смысле выражает то, что в XVIII в. было привнесено "историей вообще" — как условием возможных историй".^[18] Требование единства человеческой истории выразилось в открытии собственно исторического времени и в отказе от его натуралистских оснований. Выяснению тематики историчности способствовал опыт темпорализации истории в эпоху так называемого "раннего нового времени": к концу XVIII столетия статическую временную структуру исторического прогнозирования сменила акселерация времени — ускоряющееся наступление неизвестного будущего для европейского горожанина, который уже освободился от абсолютистского субъекта и опеки церкви.^[19] На смену обращенному к прошлому повтору исторических образцов приходит представление о временности как сути истории, внутренне дифференцирующей, исполненной опыта ускорения и замедления, обращенной к будущему. Несмотря на эти непосредственно жизненные основания тематического присутствия историчности в духовных исканиях гётевского времени — в котором иногда даже обнаруживают проект истории как антифилософии^[20] — оно, по-видимому, так и не получило адекватного выражения. Важнейшей причиной этого послужила поспешность, с которой мыслители того времени постарались решить проблему единства истории пантеистическими и объективно-идеалистическими теориями ее прогрессивного развития. Философия истории, вооруженная принципом историзма, заслонила непосредственный опыт открытости истории будущему, непредсказуемость истории и уникальность каждого человеческого существа, — что в целом и составляет условия креативности и подлинности исторического события. В свою очередь, этому было свое объяснение, отсылающее нас к историческому сознанию: для похожего, по выражению Лессинга^[21], на мечтателя человека рубежа XVIII-XIX вв. "невозможно ждать будущее, … и он сам стремится ускорить его, … для чего ему приобретать, если то, что он полагает лучшим, на деле не может быть реализовано в качестве лучшего в течение времени его жизни?" Это самоускорение временности отбирает у настоящего возможность испытать его как настоящее и скрывается в будущем, в котором не схваченное протекающее настоящее оказывается заложником исторической философии.^[22] Именно с этим "кризисом" исторического сознания, который в последующем получал все новые формы, и связаны трудности на пути к подлинному месту тематики историчности в гуманитарном знании.

Среди апорий историчности следует отметить амбивалентность её "базового" признака, — референциональности. Можно предполагать, что за историчностью кроется что-то фактически принадлежащее реальной истории, или апелляция к конкретным условиям и результатам процессов развития реальных объектов Но именно в отношении историчности принято парадоксальным образом утверждать единство знания и реальности. Известная проблема амбивалентности термина "история", используемого для обозначения как описания событий, так и самих событий, сталкивается с теми же трудностями, но "историчности", связанной с проблемой истины исторических "текстов", не удается так же легко покидать пределы мысли. В "историчности" видели определенный стимул европейского сознания, которое в своем самопознании, овладевая понятием, осуществляло тем самым "логику" бытия и истории. Коль скоро "историчность" предполагает для разумного действия человека познание своей отправной точки, она, казалось бы, не оставляет места отступающей назад, к своим истокам, мысли для какой бы то ни было реальности, не совпадающей с ней самой^[23]. Из этой установки вырастает, по-видимому, неопределенность предмета историчности, поскольку понятие "историчности" по существу оказывается самореферентным. Таким образом, призванная отсылать к реальности историчность на деле отсылает к интеллигибельному.

"Историческое", обремененное моментами акцидентальности, преходящести и произвольности, традиционно рассматривается как сфера, к которой та или иная философия обращается на последних этапах развертывания своих, уже сформулированных принципов, как сфера "рискованного мышления", — настолько трудно здесь дается строгость суждений. Вместе с тем, как противоположность метафизическому постоянству универсалий, как то последнее, к чему отсылает саморазоблачающая свой генезис критическая мысль, "историческое" предстает поначалу не в качестве единой реальности, связанной своим принципом с каждой человеческой индивидуальностью, а в качестве интеллигибельной сферы релятивизации смысла, так и не преодолевшей своего подобия сознанию, пытающемуся перехитрить самого себя. Такому "историческому" на протяжении уже двух веков стремятся придать универсальный смысл. Сложившуюся ситуацию можно понять двояко: либо подразумевать, что "историчность" фиксирует общий характер признака "быть историческим", т. е. "быть относительным", и оказывается тематически неопределенной из-за своего преимущественно операционального употребления, ничего не добавляющего к предмету суждения, кроме его разоблачающей релятивизации; либо допустить, что "историчность" несет в себе собственное тематическое начало, и уже в отношении к своему предмету приобретает операциональное измерение. Можно заметить, что первый подход, — в отличие от второго, — продолжает отношение к истории по "остаточному признаку". Он представляет собой в движении от целого к части, от первоначал философии к проблемам исторической практики, наступление "кризиса" просветительского рационализма, когда историзация знания все дальше и дальше ведет к отказу от попыток единого теоретического осмысления многообразия истории и культуры. Противоречивость использования термина "историчность" на этом пути связана с тем, что из признания неустранимой историчности предмета и результата всякого знания следует как принципиальная дисконтинуальность и относительность описываемых объектов истории, так и экзистенциальный и герменевтический подходы к интерпретации этих объектов. Но насколько очевидным является простая данность "исторического", конкретность которого выглядит непреодолимым препятствием на пути разума и вместе с тем исходным пунктом исторического исследования? Если же "историческое", напротив, выступает искомым предметом для философии и исторической науки, то может ли "историчность" исчерпываться указанием на якобы очевидный объективный характер реально существующего, а значит исторического мира? 

Неудивительно, что само слово "историчность" не только лишь спорадически появляется в философии XIX в., но и не исчерпывает то смысловое поле, в котором оно возникло на исходе гётевского времени. Классическая и романтическая литература Германии, даже Гёте, не знают слова "историчность", хотя оно витает в воздухе. Впервые "историчность" появляется, насколько нам известно, в лекционных курсах Гегеля по истории философии в Гейдельберге зимой 1817 г. То, что это языковое выражение было современным для своего времени, доказывает сходство "Geschichtlichkeit" с другими философскими и эстетическими понятиями, сформулированными с помощью конструкции с — heit (Weltlichkeit, Zeitlichkeit, Zuhandenheit, Vorhandenheit и др.). По словам Э. Гуссерля, такие неологизмы возникают с целью избежать в обозначении рода бытия существующего или его сущности (Usia) понятий "идея" и "сущность" (Idee, Weisen). Тогда "историчность", как и "экзистенциальность", представляют собой онтологическую противоположность трансцендентально-философского рода трактовке И. Г. Фихте понятия "Ichheit", т. е. указывают в отличие от приоритета "абсолютного Я" у Фихте на неразрывную связь с конкретной реальностью. Призыв вернуться к природе, её универсальному единству, интерес к пантеистической философии Спинозы, понятой с органической точки зрения, виталистическое рассмотрение природы разделила целая плеяда немецких мыслителей последних десятилетий XVIII в.: Гердер, Лессинг, Гёте, Шиллер, В. фон Гумбольдт, Гельдерлин, Шеллинг, романтики — Новалис, Шлейермахер, братья Шлегели. Ещё одной чертой того времени было увлечение классической античной поэзией и культурой. Благодаря Ф. Шлегелю в 1795 г. стало популярным происходящее от Бюргера и И. Восса слово "Griechheit", которое, хотя и было высмеяно Шиллером, использовалось как устойчивый термин В. фон Гумбольдтом в его рассуждении о греческом характере 1808 г.^[24]

Известная фраза Гегеля об историчности тоже относится к оценке греческого духа, его значения в истории "нахождения мыслью самой себя"^[25]: "в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них так же в качестве Мнемозины, — в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии"^[26]. Во введении к истории философии Гегель подробно разъясняет свой общий замысел и утверждает приоритет бесконечного духа перед конечным, лишь человеческим разумом. Нельзя останавливаться на первоначальном, внешнем способе проявления истины как чувственно представляемого предмета. Историческое содержание должно стать для духа духовным. На стадии внутреннего самосознания, стадии Христа, дух делает себя предметом представления и "всё историческое, положительная сторона, находит здесь себе место". Вместе с тем, говоря о лютеранском понимании причастия, Гегель считает необходимым преодолеть на пути к бесконечной истине шаг за шагом и "внемление божественному духу в общине, в которой теперь присутствующий … живой Христос, как самосознание, обладает действительностью", и точку зрения исторического Христа, "внешнее внемление этому образу: получение сообщения, принятие содержания в память", т. е. то, с чего сознание начинает. "Задерживаться в этой исторической мертвенной дали равнозначно отвержению духа"^[27]. Схожим образом, по Гегелю, должна преодолеваться и стадия греческого духа. Греки стоят в "прекрасной середине" между крайностями исторической предпосылки, естественного единства духовного и природного на Востоке, и субъективной предпосылки происхождения "из самих себя". Эта середина прекрасна потому, что "она одновременно и природна, и духовна"^[28]. Форма нравственности государства ещё обременена природностью, а греческое сознание есть ступень красоты, в которую возводит свой предмет погруженный в природу дух, составляющий в единстве с последней созерцание^[29]. Даже из этих примеров видно, что Гегель, отдавая дань генетическому, самотематизирующему моменту в теме историчности, все же встает на сторону вневременной сущности ступенчатого самораскрытия духа, пытаясь найти корреляцию между движением духа и временной последовательностью истории. Г. Маркузе, Р. Кронер, Л. фон Ренте-Финк и другие исследователи Гегеля отмечают "редкую внутреннюю двусмысленность" гегелевского понимания истории, различение им истинной и дурной историчности^[30]. Это проистекает из учения Гегеля о "концептуально понятой реальности", о логическом и реальном в одно и то же время^[31]. Ключевым здесь оказывается тезис Гегеля о том, что мысль существует и действительна лишь тогда, когда "она себя находит". Гегель онтологизирует диалектику, приписывая самому бытию двойственность, присущую человеческому выбору в мышлении и действии. Таким образом, без внимания оказалась историчность как условие подлинного выбора и созидания для человека. В напряженном и противоречивом указании Гегеля на "определенные формы историчности" образов сознания как воплощения "истинной идеи духа" философ не в состоянии выйти за пределы критически, а значит, и негативно, развиваемых реальных понятий. 

От Гегеля термин "историчность" перенимают Гейне, Розенкранц и Гайм, который в 1857 г. в своем исследовании Гегеля употребил его в одинаковом смысле со словом "историзм". За историчностью закрепляется значение исторической относительности культуры в целом. Лишь в 1883 г это понятие появляется снова в "Введении в науки о духе" Дильтея, связавшего его с "внутренней жизненностью" человеческого духа. Наиболее плодотворной в разработке темы историчности немецкими философами XIX в. оказалась частная переписка Дильтея с Йорком 1877-1897 гг.^[32] Если кратко сформулировать различия позиций этих философов, то Дильтей в отношение догматов настаивает на их "универсальной жизненной значимости для каждой человеческой жизни". Освободив "первопорядковые догматы" от частно-исторического значения мы обнаружим в них осознание "сверхчувственной и сверхразумной природы историчности", "высшее живое содержание всей истории". Йорк подчеркивает неотъемлемую связь между догматом и "более высокой, исторической жизнью", догматом и "общим жизненным мотивом", породившим его, связь с теологической историчностью Иисуса Христа. Последняя соединяет реальное историческое действие и силу Христа с нами, т.к. "без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна"^[33]. Йорк считал, что его собеседник недостаточно подчеркивал "родовое различие между онтическим и историческим". Дильтей секуляризирует понятие историчности и вместе с тем отказывается от попыток онтологизировать эту категорию, его подход скорее психологический и герменевтический. Тем самым оба мыслителя приходят к пониманию историчности как решающей стороны непосредственной жизни человека. Сближение историчности с жизненностью развивает традицию, идущую от пантеизма гётевского времени, который противопоставлял рационализму исторически правдивый смысл и эстетическое совершенствование индивидуума.

Два вопроса могли бы разъяснить тематические варианты, которые отчасти были осуществлены в XIX в., — 1) отличается ли принципиально — и если да, то чем, — человеческое делание и существование от естественных процессов? 2) сводится ли сущность человека, его историчность к создаваемым им артефактам, реальным результатам его делания, — и если нет, то каковы возможности подлинного исторического делания человека?

Тематизация историчности находилась в зависимости от решений этих проблем. Если на первый вопрос Гёте и Гегель отвечали хотя и с разных позиций, но в принципиальных для них пунктах одинаково отрицательно, то между их ответами на второй вопрос существовало глубокое различие. Гегель дает утвердительный ответ и тем самым примыкает к романтикам, к диалектике самоограничения и возвышения формы искусства. Гёте в отличие от критического утверждения бесконечности единства в идее находит в "ограниченной гармоничной прерывности чистых содержаний"^[34] внутреннюю структуру эстетического идеала. Творчество может лишь уподобляться прообразам как чистым содержаниям произведений искусств. В сфере эстетического необходимо воспринимать принципиально единственно созерцаемое^[35]. И здесь Гёте возвращается к первому ответу, так как созерцается не сотворенный человеком смысл, а идея природы. Так тематизированный цикл естественных явлений у Гёте не позволяет должным образом оценить тематизирующие способности самого человека. Гётевский ответ на второй вопрос оказывается половинчатым.

Философское и историческое сознание XIX в. в целом, а не в пределах одной только философии истории позволяет обнаружить зазор между "так называемой историчностью" и собственной тематикой историчности. Неожиданным, но вероятным выглядит утверждение, что достаточно близко к подлинной тематизации историчности находился И. Кант. По крайней мере, об этом говорит его безоговорочно положительный ответ на первый из поставленных вопрос. Метаисторический характер понятия историчность тематически сближает его с этикой Канта. В основе и того, и другого лежит поиск критерия возможности исторических преобразований, которая уже на рубеже XVIII-XIX вв. стала для человека решающим вопросом его жизненного выбора. Таким образом, исторический опыт и философия XIX в. закладывают основы для темы историчности. Это дает право рассматривать последующие попытки её тематизации в экзистенциализме, феноменологии и герменевтике лишь как варианты самостоятельной темы философии, требующей для своего раскрытия автономии метода и собственной группы понятий.