Предисловие к публикации: А. Ф. Управителев
ТАЙНОВЕДЕНИЕ И ХРИСТИАНСТВО
Философские науки № 5, 1991, с. 84-87.
В настоящее время, как и в начале века, наблюдается повышенный интерес к астрологии, оккультизму, нерелигиозной мистике самых различных оттенков, к всевозможным учениям по организации психической жизни. Газеты и журналы публикуют гороскопы, предсказания астрологов, предлагают рецепты гармонизации индивида и среды. Не отрицая значения всего этого знания, во все века считавшегося тайным, эзотеричным, нам бы хотелось сказать об отношении к нему христианства.
Родиной тайного знания, т. е. волхвования, магии, астрологии и т. п., традиционно считается древний Восток. У древних мидян и персов волхвы являлись особым классом людей, в древней Ассиро-Вавилонии магия считалась важнейшей отраслью знания, вершиной и синтезом наук. Египетские маги прославились своими астрономическими наблюдениями и предсказаниями. В Древней Греции были известны маги, астрологи и предсказатели, отношение к ним было различным: отождествление с одним из азиатских племен (Эсхил, Геродот), отрицательное (Софокл), положительное (Платон, Ксенофонт). В Риме на них смотрели как на шарлатанов, использующих народное суеверие в корыстных целях. Тацит называл мудрость восточных волхвов суеверием, а Плиний видел в ней пустоту и обман. Император Август запрещал азиатским волхвам и астрологам заниматься предсказаниями и приказывал сжигать их книги. Нерон относился к ним столь благосклонно, что даже принимал участие в их беседах и собраниях. Веспасиан, Адриан и Марк Аврелий проявляли к ним терпимость. Знаменитый критик христианства Цельсий не различал христиан и магов и приписывал Христу знание магии. В царствование Каракаллы предсказателей, астрологов и магов сжигали живьем, а их клиентов отдавали на растерзание зверям. При Александре Севере маги получали государственное содержание. Диоклетиан, Константин Великий и последующие императоры запрещали тайное знание под страхом смертной казни. Кодекс Юстиниана закрепил установившееся положение.
На Руси первое летописное свидетельство о волхвах относится к 912 г. В нем речь идет о волхвах и кудесниках, предсказавших смерть князю Олегу. Летописные известия позднейшего времени (XII—XVI вв.), слова и речи архипастырей-проповедников, Стоглав, Домострой и так называемые ведовские дела, относящиеся к XVII—XVIII вв., показывают представителей тайного знания как язычников и поклонников дьявола. В летописях встречается множество обозначений человека, наделенного сверхъестественными способностями заговора, гаданий, ворожбы: волхв, кудесник, чародей, волшебник, колдун, обаванник, баллий, бахарь, ведун, вещун, знахарь и др. В Церковном Уставе князя Владимира положено наказание волхвам — сожжение. Новгородские летописи говорят о сожжении 4 волхвов в 1227 г., псковские — 12 «вещих женок» в 1410 г. Сжигали волхвов до XVII в., а ворожей закапывали в землю по грудь. Кнут, клеймо и ссылка были наказанием для адептов тайного знания в XVIII в.
84
Христианская культура Западной Европы выработала совершенно однозначное отношение к тайному знанию: все, что не от Бога, то от дьявола. В народном сознании и в литературе запечатлелись два образа представителя тайного знания: первый тип - Фауст, человек, изможденный бдениями и изучением тайных наук, в черной мантии, обшитой каббалистическими формулами, с помощью сокровенных имен и заклинаний призывающий во тьме ночной своих духов-помощников, ищущий ключ к загадкам бытия, камня жизни и рецепта приготовления золота. Второй тип, народный — тип ведьм, собирающихся на свои шабаши, вызывающих Засухи, наводнения, падеж скота, мор. порчи, наваждение, бесплодие.
В тайном знании и тайнодействии, по христианскому представлению, происходит невольное или даже умышленное отрицание Промысла Божия и поклонения дьяволу. Вот как пишется об этом в одном из православных катехизисов: «Волшебство, колдовство, ворожба, гадание. Сии и подобные действия противны истинному благочестию и весьма оскорбляют Бога: ибо сими действиями, пренебрегая Богом установленный порядок, хотят или узнавать тайны, или производить тайные, либо неестественные действия для мнимой своей славы, или для корысти, или для вреда другим, помощью недозволенных средств, или даже прямо прибегают к темным силам злых духов. Должно внимать путям Промысла Божия и повиноваться воле Божией; пользоваться теми дарами, которые можно приобретать законными средствами и не должно прибегать к тем средствам, которые Промысл Божий не открыл нам» (Евсевий Могилевский. О православной вере. СПб., 1887. Кн. 1. С. 262).
Иоанн Златоуст в 8-м слове «Против иудеев», сказанном в Антиохии в 387 г., ставит вопрос: должно ли прибегать к помощи чародеев для облегчения страдания при болезни? И дает такой ответ: «А Лазарь постоянно томился голодом, болезнью и одиночеством, и не 38 только лет, но целую жизнь: так он и умер, лежа у ворот богатого, терпя презрение и насмешки, терзаемый голодом, брошенный как бы на съедение псам, потому что тело его так расслабело, что он не мог отгонять и собак, которые прибегали и лизали гной на нем. И однако, он не искал волхвователя, не обвешивал себя привесками, не прибегал к волшебству, не приглашал к себе чародеев и не делал вообще чего-либо запрещенного, но решился умереть в этих бедствиях, нежели хоть сколько-нибудь изменить благочестию (Лук. XVI. 20,21). Чем же извинимся мы, если в то время, как эти люди терпеливо перенесли столько несчастий, мы либо из-за лихорадки, либо из-за ран, бежим в синагоги и приглашаем в домы свои чародеев и волшебников?» (Иоанн Златоуст. Творения. СПб 1895. Т. 1. С.742).
В «Беседе на Послание к Ефесянам» Иоанн Златоуст так описывает и критикует суетную веру язычников: «Он много прилагает старания о приобретении денег, и в то же время думает, что одно пение петуха может разрешить всякое недоумение. Так они помрачени смыслом [Помрачени смыслом — аллюзия на: «Сие оубо глаголю и послушествую о Господе, къ тому не ходити вамъ, якоже прочий языцы ходятъ въ суете оума ихъ, помрачени смыслом, суще отчуждени отъ жизни Божия, за невежество сущее в нихъ, за окаменение сердец ихъ ( иже в нечаяние вложишеся предаша себе студодеянию, въ делание всякия нечистоты въ лихоимании. — Посему я говорю и заклинаю Господом, чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией, по причине их невежества и ожесточения сердца их; они, дошедши до бесчувствия, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с ненасытимостыо» (Ефес., 4, 17—19.—А. У.).
85
Душа их преисполнена множеством примет. Например, такой-то, говорят, первый встретился со мной, когда я выходил из дому: непременно случится тысяча неприятностей для меня. Сегодня ненавистный слуга, подавая мне обувь, поднес наперед левую: быть большим бедам и напастям. Сам я, выходя из дому, ступил за порог левою ногою: и это предвещает несчастия. Когда же я вышел из дому, у меня правый глаз мигнул: быть слезам. Закричит ли осел, или петух, чихнет ли кто, и вообще, что бы ни случилось, все их тревожит, так что они — как я сказал — точно скованы тысячами уз, точно находятся во мраке, во всем подозревают худое и гораздо больше порабощены, чем тысячи невольников» (Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1905. Т. 11. С. 111—112). И Иоанн Златоуст призывает: «Но не будем мы такими, напротив, оставивши все такие суеверия, будем считать для себя страшным один только грех и оскорбление Бога. Если все это пустяки, то и посмеемся над этим, равно как и над первым виновником этого — дьяволом. Возблагодарим Бога и будем стараться, чтобы нам самим никогда не впасть в такое рабство, а если кто из наших друзей будет пленен, разорвем его узы, освободим его от этого несносного и постыдного заключения, сделаем его способным для восхождения к небу, выпрямим его опустившиеся крылья и научим его любомудрию касательно жизни и веры» (Там же. С. 112).
Василий Великий, архиепископ Кесарии Капподокийской, в 3-м «Послании к Амфилохию» сообщает такие правила: «Кто сознается в волшебстве, или составе отрав, тот да приносит покаяние столько же времени, как и убийца, и в том же порядке; потому что он сам себя обличил в этом грехе. Кто предается ворожеям, или подобным сему людям, тот сам да несет наказание столько же времени и в таком же порядке, как убийца» (Творения Святых Отцов Церкви. М., 1848. Т. 11. С. 106—107).
Вместе с тем следует отметить, что культура, как об этом свидетельствует история, предполагает явное и тайное знание, светлые и темные культы, официальное и неофициальное в своем теле. Жрец и волхв по-разному осуществляют интеграцию индивида и общества. Жрец, как представитель явной официальной идеологии, строит свою деятельность на пути от общего к частному, общественно необходимое «не убий», «не укради», «не лги» и т. п. пытается внедрить в каждое индивидуальное сознание. Волхв, как представитель тайного знания, способствует индивидуализации индивидов, давая тайные средства для достижения социально значимых целей: для сгорающего душой корыстолюбца ищет философский камень, обманщику дает физические и психические средства для обмана, влюбленному безответно — приворотное зелье. В обществе существует определенная норма социальных связей, усиление жреца есть ослабление волхва, и наоборот. Увеличение запросов на тайное знание говорит о том, что явные социальные связи утратили свое значение; на фоне прогрессирующей социальной энтропии появляется индивидуалистическое замещение социальной организации. Обществу, как и организму, присущ инстинкт самосохранения, и если истерическим сложением обстоятельств оно движется к хаосу воль, то сами эти индивидуальные воли начинают отыскивать в себе основание для организации и интеграции. Доводя мысль до логического предела, скажем, что при такой тенденции развития, если не приходит диктатор — представитель официальной идеологии, волхвы становятся жрецами и тайное знание — явной идеологической доктриной.
86
Предлагаемая вниманию читателей статья отражает ортодоксальную христианскую точку зрения на магию, астрологию, спиритизм и прочее тайноведение, построенную на актуальном для автора материале. Работа интересна также рассмотрением связи религиозного, научного и суеверного мировоззрений. П. А. Флоренский, в момент написания работы — студент Московского университета, математик, впоследствии философ и богослов, предлагает общее основание для сравнения и различения данных типов мировоззрения. Это — обращенность к той или иной аксиологически воспринимаемой сфере бытия; обращенность к сфере должного в бытии порождает религию, безразличного — науку, недолжного — суеверие. Работа была опубликована в журнале «Новый путь» (1903, август), в советский период ранее не публиковалась.
В другой своей статье, также относящейся к раннему периоду творчества, П. А. Флоренский предлагает очень корректное отношение христианина к всевозможному эзотеризму: «Многое можно принять из спиритических теорий, но лишь постольку, поскольку они не выходят из области психологии, физиологии и т. п. Но когда нас хотят незаметно перетащить в область метафизики и мистики, когда вместо научных воззрений нам хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм, то мы будем упираться и руками и ногами. Это слишком серьезно, более серьезно, чем думают занимающиеся верчением столов. Признать спиритическую религию есть только первый шаг; а далее покатишься от ереси на ересь и логически, и нравственно,— непременно прикатишься к культу Антихриста» (Флоренский П. А. Спиритизм как антихристианство//Новый путь. 1904. №3. С. 154).
П. А. ФЛОРЕНСКИЙ О СУЕВЕРИИ
Философские науки № 5, 1991, с. 87-108.
Чтобы статья моя могла быть понята в желательном смысле, необходимо отчетливо уяснить себе точку зрения, с какой я веду свое рассуждение, и с самого начала принципиально согласиться или не согласиться с нею. Ввиду этого, я остановлюсь на ней настойчивее даже, чем, быть может, это требуется, и заранее скажу о той задаче, которую себе ставлю.
Никто или почти никто, думаю, не будет возражать против мнения, что суеверное представление у известного лица о предмете или явлении возможно лишь постольку, поскольку у него в данный момент на него же нет научного или истинно-религиозного взгляда.
Чтобы установить смысл слова суеверие, я обращаюсь к сознанию, стоящему на довольно высокой ступени развития, но пока еще не имеющему научных или религиозных взглядов и, особенно, не имеющему гносеологии. Вот почему я вполне утвердительно говорю о явлениях вроде вампиризма, первоначально реальных для такого сознания. Придет ли оно к отрицанию или утверждению их после научного образования, мне нет дела. Я хочу наблюдать явления в их
87
чистом виде; меня, как автора этой статьи, совершенно не касается вопрос о реальности спиритических и т. п. явлений; существен лишь бесспорный психический факт — тот именно, что существуют спириты, существуют люди, верующие в чудеса, существуют оккультисты и поклонники демонолатрии 1. Делать оценку всех этих воззрений я отказываюсь; важно то, что имеются данные сознания известного направления. Они и составляют мой фундамент.
Большинство слов, связанных с каким-нибудь сравнительно отвлеченным понятием и пущенных в житейский обиход, обычно постигает одна судьба: они стираются, обесцвечиваются, и в конце концов их начинают употреблять почти без какого-нибудь определенного, уловимого содержания. Кажется, яснее всего проявилась эта участь над словом, много значащим для составления взгляда на мир — словом суеверие. Кстати и некстати употребляется оно теперь обществом, особенно с оттенком порицания. Моя задача — фиксировать расплывшийся облик этого слова, очертить туманную границу его применения.
Чтобы показать, как неопределенен смысл этого слова, приведу несколько на удачу взятых определений, причем расположу их в порядке, ведущем к раскрытию истинного смысла слова. «Суеверие,— говорится в «Meyer's Conversation Lexikon»,— есть состояние доверия, веры в сверхъестественные происшествия, которые не соответствуют, или уже более не соответствуют, вере большинства, или над нею возвышаются». Тут суеверие определяется вполне условно — верою большинства. Но ведь употребляют это слово, вовсе не производя статистических изысканий; да и «большинством» кого именно вера в данное явление делается суеверием? Небольшая группа лиц ведь называет некоторые воззрения крестьянства суевериями, но где же тут большинство?
В своей переписке с Гуго Векселем («Переписка Бенедикта де- Спинозы», пер. Гуревич. Письма LУ — LХ, р. 333—359) Спиноза, среди града насмешек по адресу верящих в духов, разобрав аргументы Бокселя в пользу существования духов, замечает: «Однако, оставив все это (т. е. аргументы), я должен в заключение сказать, что как эти, так и все им подобные основания никого не могут убедить в существовании духов и привидений,— разве только тех, кто зажимает уши перед доводами разума и отдается во власть всяческого суеверия, которое настолько враждебно здравому смыслу, что для унижения авторитета философов готово верить всяким сказкам старых баб». Спиноза тут один выступает против всей народной массы и легиона авторитетов, называя суеверием (хотя и просто в смысле вздорности, нелепости) верование не большинства даже, а всех поголовно. Особенно хорошо видно, как одинок он был в этом своем мнении, из письма Бокселя (LIХ): «Не защитники, а противники существования духов высказывают недоверие к философам, потому что все философы, как древние, так и новые, разделяют убеждение в существовании духов. Об этом ------------------------------ 1 Демонолатрия — поклонение демонам, культ нечистой силы.
88
свидетельствует Плутарх в своих сочинениях о воззрениях философов и о гении Сократа. О том же свидетельствуют стоики, пифагорейцы, платоники, перипатетики, а также Эмпедокл, Тиреец Максим, Апулей и др. Из современных также никто не отвергает привидений». Правильно или неправильно употребляется значение слова у Спинозы — не в том дело; так или иначе, но мы видим, как неопределенно значение этого слова и как мало значит большинство для выяснения понятия суеверия.
Точно так же в определении суеверия, которое мы разбираем, ссылка на сверхъестественность событий ничего не поясняет, так как признание сверхъестественности события зависит от точки зрения лица, высказывающего мнение, что данный человек суеверен. А между тем отчетливо чувствуется, что когда мы видим в ком-нибудь суеверие, то мы не считаем своего суждения относительным, но считаем его объективно-ценным, как считаем объективно-ценным суждение свое о поведении. Хотя и в том, и в другом случае мы допускаем возможность ошибки, но гипотетически, при условии строгой продуманности и знании всех обстоятельств, мы не считаем свое суждение зависящим от случайных взглядов, как не считает судья своего приговора субъективным.
Если мы возьмем определение суеверия из словаря Littré (Diction de la langue francaise), то по нему оказывается, что «суеверие есть основанное на боязни или невежестве чувство религиозного почитания, вследствие которого часто приходят к созиданию себе ложных обязанностей, к вере в химеры и упованию на бессильные вещи». Очевидно, и тут понятие суеверия делается неопределенным вследствие ссылки на условные (обусловленные точкою зрения) признаки, как-то: ложные обязанности, химеры, бессильные вещи. Все это находится в зависимости от личных (случайных для самого явления) взглядов лица, высказывающегося о суеверности того или другого человека, и понятно, что об одном и том же случае мнения могут быть прямо противоположные, и притом оба противника будут правы по определению Littré. Но зато в определении Littré указан важный новый момент: именно тот, что суеверие есть некоторое чувство, и притом типа чувств религиозных. Littré не определяет ближе характер этого чувства, но он все-таки старается определить суеверие по содержанию чувства, по предмету суеверных фактов психики, а не по форме их, которая, как будет видно далее, и есть объединяющий признак этих фактов. Важно не то, по поводу чего у нас есть некоторое чувство (так как предмет чувства случаен), не то, как оно проявляется вовне (заклинания е1с.), а то, как субъект суеверия, суевер, относится к своему представлению.— Неудачность определения Littré, таким образом, заключается в стремлении искать существенный признак суеверных фактов, на почве их содержания и в непризнании собственного, особого элемента у суеверного настроения духа.
89
Вполне сознательно проводит до конца тот же метод Леман (Леман. История суеверия. С. 12—16). Ограничиваясь исключительно материальной стороной факта, он дает такое определение: «Суеверие есть каждое мнение, не пользующееся признанием в какой-либо религии или стоящее в противоречии с научным взглядом на природу в какое-либо определенное время»,— определение, как увидим, верное, точнее — не неверное, так как оно . в сущности ничего не определяет и сводит понятие суеверия на пустое место, не имеющее никакого собственного содержания. Леман говорит только о том, что не есть суеверие; сокращая его определение, мы придем к бессодержательной, очевидно, формуле: «Суеверие не есть ни религия и ни наука»,— формуле, конечно бесспорной, если только принять, что суеверие и религия или суеверие и наука не синонимы.
Систематическое употребление слова суеверие с почти произвольным значением ввело в самое понятие, связанное с этим словом, столько различных признаков, так неопределенно расширило объем этого понятия, что очистить его, оформить мы не в состоянии. Из существующего понятия мы не имеем права устранять какие-нибудь признаки; да и, с другой стороны, эти признаки походят на головы змеи или гидры, которые беспредельно вырастают вновь и вновь по мере их отсечения; удалив один посторонний понятию признак, мы ничем не гарантируем себя от внезапного появления десяти других в другом словоупотреблении. Единственное, что можно сделать, это вовсе отказаться от
существующего понятия и только сохранить само слово (звук) суеверие.
Мы должны сами построить новое понятие взамен старого, выработать его признаки и дать его затем конструктивным определением. Этому выработанному нами понятию мы условно дадим название «суеверие», символизируем его прежним словом; бояться двусмысленности тут нечего: у нас нет двух смыслов слова, так как прежний мы вовсе уничтожили и выкинули вон, по крайней мере до конца исследования. Когда это создание нового понятия будет сделано, мы можем психологически мотивировать поставленное условие — называть выработанное понятие именно суеверием, а не как-нибудь иначе. Эта мотивировка будет заключаться в доказательстве того, что новое понятие есть, так сказать, центр расплывшегося, как пятно,старого понятия: новое понятие является как бы типом целой кучи прежних, объединенных под словом суеверие — и в то же время оно исторический ргша смысла этого слова.
90 Мы исходили из определений, основывающихся на содержании внешнего проявления суеверия, на содержании результатов суеверного чувства (известных убеждений, действий еtс.), и пришли к мысли, что те внешние формы духовной деятельности, в которых только и можно искать существенный признак суеверия, сами по себе еще не характерны для него, его не определяют.
Всякий раз, когда получается подобное явление, когда определенное понятие, представляющееся ясным, не может быть определено анализом известной части его содержания и, по мере исследования, тает и испаряется,— это обстоятельство уже наводит на мысль обратиться к другой, оставшейся части признаков, чтобы там искать существенного. В подобных случаях часто оказывается, что там и лежит главный признак, несводимый к другим и неразложимый — некоторое первоявление в духе. Так, например, стараясь определить понятие нравственности через исследование внешних ее проявлений, мы теряем самое понятие о нравственности как таковой; обращаясь же к внутренней стороне, мы находим специфическую, несводимую сторону деятельности сознания, которая и характерна для явлений нравственности.
Итак, не видя характерного для суеверия признака во внешних проявлениях его, обращаемся к внутренней стороне этого явления, ибо оно имеет две стороны: внешнюю — суеверные действия, то есть волхвование (волшебство, магия), и внутреннюю—служащую причиною внешнего обнаружения.
Одним из основных фактов сознания, если вглядеться в каждое проявление его, является противоположение должного и недолжного в воспринимаемом сознанием. Мы производим оценку явления, поступка, действия и т. д., будет ли эта оценка этическая, эстетическая или касающаяся истинности, разумности явления и вещи. Но если мы делаем оценку, то это самое уже включает в себя мысль об измерении некоторой мерой, именно идеей должного и, следовательно, о наличности такой идеи.
Данный поступок нехорош — это значит, что он не удовлетворяет идее должного поступка, что он должен быть иным. Получая мысль и имея свою мысль, свое суждение, мы сознаем их как истинное или неистинное в данном отношении, мы измеряем каждую мысль идеей должной мысли: ложная мысль—это та, которая не соответствует идее должного, лишена права на существование. Должность и недолжность совместимы, даже всегда совмещены в каждом явлении или вещи, но тем не менее качественно различны — не представляют собой степени одного и того же, а суть некие определители вещи, силы, влекущие ее в прямо противоположные стороны. Никакими усилиями мы не можем отождествить их; сознаваемое ложным может высказываться, но не может быть сознано, как истинное, никакими усилиями, никакими сознаниями. Можно делать зло и притом прекрасно сознавать, что это зло, но нельзя никакими усилиями заставить себя делать это, как добро: нельзя угасить совести.
91 Но почему же к одним объектам сознания мы относимся как к должному, к другим — как к недолжному? Мы верим, что для этого есть объективные основания, что в воспринимаемом нашим сознанием есть свойства, заставляющие нас видеть в одних элементах сознания должное, в других — недолжное.
Для краткости мы будем называть должное Божественным моментом в объектах сознания, а недолжное — дьявольским.
Но возможно еще иного рода отношение к воспринимаемому сознанием. Мы можем к нему относиться только как к данному, как к безразличному данному.
Человеческий ум ограничен миром явлений. Чувственное восприятие служит единственным источником нашего знания.
Но один опыт, т. е. совокупность прошлых, испытанных состояний, еще не есть знание; таким путем мы еще не придем к достоверным обобщениям. В том, что такие-то и такие-то данные опыта, нет ручательства, что так было и раньше, что так будет впоследствии, что так должно быть и что иначе не может быть.
Опытное познание возвышается на степень достоверного знания при условии синтеза данных опыта с априорными идеями или принципами. Как условия, как законы человеческого сознания, априорные принципы имеют для опыта всеобщее и необходимое значение, т. е. опыт всегда и везде осуществляет их. Все сознаваемое человеческий ум не может сознавать иначе, как в этих априорных формах; напр., все сознаваемое должно быть подчинено закону причинной связи, или — все внешние предметы могут быть сознаны только в трехмерном пространстве и пр.
В переработке показаний опыта в знание, в приобретении достоверного эмпирического знания без осложнения его оценкою с точки зрения каких-то норм и заключается отношение к воспринимаемому как к безразличному, данному.
Безразличное данное стоит, так сказать, на границе между должным и недолжным. Его положение есть положение равновесия, но равновесия неустойчивого. Я бы сравнил также должное и недолжное в совокупности с плоскостью, а данное с линией: по одну сторону линии безграничное должное, по другую — безграничное недолжное, но сама линия есть лишь граница того и другого, место перехода от должного к недолжному или наоборот. И в то же время про нее можно сказать, что она часть плоскости должного и часть плоскости недолжного. Если мы обратимся к процессу перехода от должного к недолжному, как он отражается в сознании субъекта, то эта неустойчивость положения безразличия резко бросается в глаза всякому, особенно же в области этики. Если само по себе ни одно действие не есть ни благо, ни зло, а только становится тем или другим, поскольку оно производится субъектом действия, определено к действию своему относящимся, то данный поступок, как благо, от него же, как зла, отделяет одна только черта. В частности этот вопрос выясняет Вл. Соловьев. «Как бы мне яснее обозначить и определить,— говорит он,— тот узкий, но единственно надежный путь (сравн. у Пушкина:
92
«Спасенья узкий путь и тесные врата»), которым должно идти человечество между двумя безднами, бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия — с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как обиды, как неправды, как злодейства? Есть же эта черта, и прежде чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть, может ли кто-нибудь — независимо от всяких религиозных убеждений,— по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать «отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам?» и т. д. [Вл. Соловьев. Статья «Немезида». С. 205 (в сборнике «Три разговора»)].
В отношении к воспринимаемому мы установили три момента; но отсюда еще вовсе не следует, чтобы все три давались равноправно в каждом восприятии, в отдельности взятом. В каждый момент мы обращаем полное внимание только на один из указанных моментов, а два другие остаются в тени, хотя несомненно имеются налицо и неясно сознаются.
Если же начинает производиться исследование и в результате исследования по тому или другому мотиву сознание приходит к утверждению объективности восприятия одного момента и субъективности двух других, то оно, сознание, понятно, стремится затушевать то, что считает иллюзорным, не имеющим значения для цели, к которой сознание идет. Это ведет каждого субъекта к восприниманию вещи или явления со своей особой точки зрения, отличной от точек зрения других субъектов; постоянное же преобладание одного из моментов в восприятии данного лица заставляет его видеть окружающее всегда в одном цвете.
Соответственно преобладанию одного из трех моментов в отношении к воспринимаемому устанавливается три типа отношений, на почве различия которых и возникают различия в основных трех мировоззрениях: религиозном, научном и том, которое мы условимся называть суеверным мировоззрением или оккультизмом. Рассмотрим особенности этих трех способов отношений и трех мировоззрений.
Если явление воспринимается так, что в нем сознанию является исключительно или почти исключительно Сила Божия — сила должного, вызывающего непосредственно явление; если вещь, как нечто самостоятельное, становится прозрачной и мы сквозь прозрачную оболочку усматриваем действующую в ней силу Благого, то это восприятие существующего, как беспримесного результата деятельности Божества, можно назвать восприятием чуда, чудесным восприятием, а самое явление, поскольку и лишь поскольку оно так воспринимается,— чудом; мы в нем усматриваем непосредственную активность положительной силы.
93
Если же мы начинаем смотреть на мир всегда или почти всегда именно таким образом, если мы в нем усматриваем вечное чудо Божие, то у нас образуется на почве таких восприятий мировоззрение, которое следует называть религиозным, так как в религии по преимуществу (но далеко не исключительно) имеется такой способ восприятия. В этом смысле чудо есть результат веры, если только под последним словом мы понимаем непосредственное усмотрение действий Благой Силы. Каждое явление, как оно является в опыте, построится нами, но не только формами созерцания и рассудочности, дающими лишь возможность бытия, но и теми формами духовной деятельности, которые обусловливают восприятие явления и вещи, как подлинно реальных и действительных в каком-то смысле, и через то связывают бытие вещи с причинами, его вызывающими. Отказываясь от возможности воспринять чудо, мы отказываемся и от известного способа восприятия мира: «Погасла вера в сердце, не признавшем ее детей любимейших — чудес» (Гете). Ввиду этого большая ошибка думать, что если тот или другой человек «уличен» в «поддельных чудесах», что если обнаружено и найдено «объяснение чуда», разгадка, то чуда и не было. А результатом этого мнения является часто отрицание чудес вообще.
Чудо не заключается в факте. Почему вы, неверующий, знаете, что Бог не захотел проявить Свою волю именно этим способом, хотя даже через фокус? «Кто Павел? кто Аполлос? Они только.служители, через которых вы уверовали... Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог... ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение» (Коринo. 13). Чудо — в отношении к факту. Все может и все должно быть объяснимо научным образом, получить свою причину в мире явлений же; в этом смысле все естественно, совершается по законам. Но, поскольку Божество не может быть воспринимаемо и мыслимо только как трансцендентное миру, но и как имманентное, поскольку невозможен чистый деизм,—каждое явление, кроме такого научного понимания, может быть воспринято кем-нибудь в виде чуда; в этом смысле все чудесно, все может быть воспринимаемо как непосредственное творение благости Божией. В жизни многих ученых, например, бывали моменты, когда восприятие бывало именно такое; стоит только вспомнить исполненные пафоса слова Кеплера, Сведенборга и др. Эккерман («Разговоры Гете, записанные Эккерманном». 11325, пер. Аверкиева) описывает, например, одну прогулку с Гете, во время которой разговор шел об естественноисторических предметах. «Холмы и горы,— говорил он,— были покрыты снегом, и я заметил большую нежность желтого цвета и то, что в расстоянии нескольких миль, при посредстве промежуточной туманной среды, темное скорее является голубым, чем белое желтым (NВ: это важно для гетевской теории цветов). Гете согласился со мною, и мы затем говорили о высоком значении первоявления, за
94
которым, кажется, непосредственно видишь Божество.— Я не спрашиваю,— сказал Гете,— обладает ли это Высшее Существо пониманием и разумом, но чувствую, что Оно — само понимание, сам разум. Все творения проникнуты им, и человек настолько им озарен, что может понимать Высочайшего».
Сколько событий, на посторонний взгляд пустяшных, Гете относил к Благой Силе, называя ее «Демоническое». Но и для средних людей восприятие окружающего, как чуда, имеется даже гораздо чаще, чем это обычно предполагается. Всякий, конечно, испытывал на опыте, что не пустая метафора—эти слова:
«Когда волнуется желтеющая нива...
Тогда расходится души моей тревога,
Тогда расходятся морщины на челе,
И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога».
Сказанное мною о чудесах особенно ясно делается на миросозерцании евреев. «Если современное научное миросозерцание,— говорит князь С. Н. Трубецкой (Учение о Логосе. Т I. Р.241),—не допускает чуда, как произвольного нарушения законов природы путем сверхъестественного вмешательства, то можно сказать, что еврей, наоборот, не знал другого закона природы, кроме «уставов» Ягве и его непрерывно действующей энергии. Позднейшее схоластическое понятие о чуде основывается на признании более или менее обширной области явлений, изъятой из среды постоянного живого действия Промысла, который лишь время от времени вмешивается в эту область внешним образом, нарушая естественный ход событий. Такое понятие о чуде, в сущности, само основывается на частном допущении механического миросозерцания, и потому в конце концов оказывается бессильным против него. Еврей не знает чудес в этом смысле, потому что для него вся природа с видимою закономерностью ее явлений есть великое и непрестанное чудо Божие. Среди этих явлений он признает особые «знамения»; но эти знамения Божий совершенно входят в законы природы, как он ее понимает». Эти немногие слова князя С. Н. Трубецкого до такой степени выясняют сущность религиозного мировоззрения, что я считаю нужным указать еще только следующее: раз сами по себе факты природы, как и факты духовной жизни, не разнятся между собою ни при последовательно проведенной религиозной точке зрения, ни при последовательной научной, о которой сейчас будет говориться, то разница между ними должна быть в способе отношения к этим фактам; уже существование самого слова «чудо» или, как говорит князь С. Н. Трубецкой, «знамение», указывает на это.
95
Но, помимо указанного религиозного воззрения, возможно еще и другое, в котором доминирует обусловленность вещи от действующих в ней сил. Последовательно провести такой способ воззрения, так сказать, выкристаллизовать в чистом виде восприятие вещи, как результата сил (поскольку сама вещь отлична от сил, ее производящих),— и составляет задачу науки.
Чтобы всесторонне познать вещь, мы должны предварительно односторонне рассмотреть ее с каждой точки зрения отдельно; синтез нежелателен до того, как будет резко проведен каждый способ восприятия в отдельности: иначе вместо соединения в целостное воззрение разнородных взглядов у нас получится смешение еще не успевших оформиться элементов, вместо гармонии получится шум. Значит, мировоззрение научное может и должно проводить до конца свою точку зрения, рассматривать мир как целое — самостоятельным, живущим своею замкнутою жизнью, недоступною посторонним воздействиям; оно может утверждать, что мир связан в своих элементах, как явлениях, и что только эти связи могут быть принимаемы в расчет при научных изысканиях. Но утверждать это далеко еще не значит отрицать все другое; если наука может и должна развиваться в наивозможнейшей чистоте своих методов, то из этого еще не следует, чтобы занимающиеся ею не могли иметь одновременно разносторонних восприятий. Ценность всего мировоззрения не в сером, смешанном однообразии, а в живом единстве многообразных элементов.
Из сказанного уже можно догадываться, исходя из какого признака, я хочу дать определение суеверию. Под суеверным отношением к воспринимаемому (суеверием) мы станем понимать восприятие вещи по преимуществу со стороны недолжной, если мы усматриваем в ней непосредственно (мистически) или посредственно (рассуждением) злую силу; ее очень метко народ характеризует именем нечистой силы, нечистью, неладным, недобрым, некошным (поганый), немытым, немытиком, царем или князем тьмы (С. Максимов. Нечистая сила. С. 10—11), поскольку она является именно отрицанием чистого, ладного (стройного), доброго.
Если суеверие, суеверное восприятие окружающего начинает преобладать, то на почве такого преобладания, такой односторонности складывается новый, третий и последний основной тип мировоззрения — оккультизм, суеверное мировоззрение, которое можно было бы назвать отрицательным религиозным мировоззрением, потому что оно основывается на том именно, на что не обращает внимания религиозное мировоззрение (в том смысле слова, о каком говорилось ранее), и, наоборот, само не видит того, что лежит в основании религиозного мировоззрения.
Истинное чудо совершается в духе верующего, когда усматривает он в видимо случайном и феноменально-причинном волю Того, которым вся быша 2 так же, как и это явление. «Причиною, почему не верят истинным чудесам,— говорит Паскаль (Паскаль. Мысли. Гл. XXII, VI),— служит недостаток любви. «Но вы не верите, ибо вы не из овец моих». Причиной веры в ложные чудеса
---------------------------- 2 Вся быша (старосл.) — аллюзия на: «Вначале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони къ Богу. Вся тем быша, и безъ Него ничтоже бысть, еже бысть.— Вначале было Слово, и Слово было у Бога,-и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть» (Ин., 1, 1—3).
96
служит тоже недостаток любви».— «Пришествие беззаконника, говорит апостол, по действию сатаны будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что не приняли любви истины для своего спасения» (II Фессалон. 9, 10). Чудеса тут ложные именно потому, что они воспринимаются, как производимые человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся «выше всего, называемого Богом, или святынею, так что в храме Божием сядет, как Бог, выдавая себя за Бога» (II Фессалон. 4). Ложность «чудес» этих в том, что действия «сына греха» станут восприниматься, как его собственные действия, а пониматься, как действия Бога, за которого он себя будет 'выдавать,— как чудеса. Это будет то, что мы назвали отрицательными чудесами; ошибка тут будет в истолковании своих восприятий, и она — от недостатка любви.
Всякий факт может и должен быть объяснен, но и всякий факт, как отблеск Предвечного, может возбудить по отношению к себе чувство благоговения. И, действительно, настоящее чудо и должно состоять именно в таком рационально объяснимом, в широком смысле (но не поспешно объясняемом), явлении. Даже высшее чудо — воскресение Христа — есть явление естественное, но пока только единственный пример, так сказать, высшего закона же. Уже по одному тому это есть естественное явление, что все будет подчинено закону воскресения: все мы воскреснем; а, с другой стороны, воскресение есть разумная необходимость (Соловьев). Конечно, мы не можем определить жизненного процесса (в широком смысле) с точки зрения научного рационализма. Но ведь даже механизма заряжения электричеством кондуктора мы не можем объяснить, да и механизма мало ли еще чего, по-видимому самого простого, не можем описать; но это нисколько, с точки зрения научного мировоззрения, не мешает нам считать такие явления естественными и разделыюобъяснимыми. Было бы нелепостью требовать сейчас объяснения всех явлений жизни и таких особенно, где происходит воздействие духовных причин и имеются нравственные двигатели. Мы можем только видеть «божественную» необходимость {«divina necessite» — по терминологии Леонардо да Винчи), «разумную» (по терминологии Гете), факта воскресения, но, разумеется, теперь еще невозможно объяснить или даже объяснять способ воскресения. Но если даже предположить, что никогда подобные явления не будут объяснены, то все-таки оттого они нисколько не делаются невозможными.
Суеверие есть такой способ отношения к вещи или событию, что они при нем воспринимаются как нечто происходящее от злобной и нечистой силы; внутренне осуждаются, как нечистое, бессмысленное, злое. При нем мы видим в вещи недолжное, какое-то зловещее и темное порождение сил, стремящихся сделать все нечистым; мы чувствуем странный ужас и не можем в любопытстве и влечении оторваться от созерцания такой вещи; что-то чуждое и темное
97
входит в нас, завладевает нами. После удовлетворения любопытства чувствуется брезгливое отвращение ко всему, как будто подслушали что-нибудь или подглядели. Следующие слова Гофмана (Гофман. Житейская философия Кота Мура) поясняют вопрос: «Людей более удовлетворяет смертельный ужас, чем естественное объяснение того, что кажется им призрачным; им мало этого мира, они хотят еще кое-что из другого мира, не требующего тела для того, чтобы быть открытым.
— Я не могу понять, мейстер, вашего странного вкуса к подобным штукам (фокусам),—сказал Крейслер.—Вы приготовляете чудесное из разных острых снадобьев, как какой-то повар, и воображаете, что люди, фантазия которых так же плоска, как желудок у слизняков, будут раздражаться такими вещами. Нет ничего неприятнее, когда после таких проклятых фокусов, раздирающих человеку сердце, вдруг оказывается, что все это произошло естественным образом.
— Естественным! — воскликнул мейстер Абрагам,— как человек изрядного ума, вы должны признать, что ничто в мире не происходит естественно, да, ничего! Или вы думаете, уважаемый капельмейстер, что если нам удается данными средствами произвести известное, определенное действие, то для нас будут ясны его причины, проистекающие из тайны природы? Вы когда-то относились с большим уважением к моим фокусам, хотя не видали никогда лучшего из них, перла всех моих фокусов... именно он более всех других мог бы вам доказать, что простейшие вещи, легко поддающиеся механике, часто соприкасаются с самыми таинственными чудесами природы и могут производить нечто, остающееся необъясненным в самом простом смысле слова» (далее описывается этот фокус, где девушка в экстатическом и сомнамбулическом состоянии давала предсказания и т. д., и звуки ее слов передавались трубами стеклянному шару, висевшему в пустой комнате). По поводу этого мне хочется указать еще на одно обстоятельство. Д-р Леман, per fas et nefas 3, устроивший решительную облаву на спиритизм, пожелал доказать наличность фокусничества на сеансах («Иллюстрирован, ист. Суеверий и Волшебства». Д-ра Лемана. С. 404—-413 русск. издания. 1891 г.). С этой целью он сам выучился фокусам и давал сеансы; присутствующие, по утверждению Лемана и судя по его отчетам, дались в обман. Но при этом, после разоблачения своих фокусов, он не стесняется заявить, через несколько страниц, следующее: «Даже при моих медиумических опытах (ранее он их называл фокусами) обнаружились некоторые указания на в высшей степени замечательные психические феномены, обусловившие отчасти мои успехи, и я уверен, что наличность такого рода явлений именно и отличает медиума от простого фокусника». Интересно только было бы выяснить: недобросовестно ли составлял он свои отчеты, не говоря о явлениях, наличность которых желал отрицать? или сам воспылал желанием славы медиума? или, быть может, его тоже обманули собственные фокусы? ----------------------------- 3 (лат.) — правдами и неправдами. 98
Как для восприятия чуда нужна вера, способность усиленно воспринимать Божественный момент вещи или события, так и для восприятия отрицательного чуда, для наличности суеверия, необходима способность повышенного восприятия дьявольского момента вещи. Тут отрицательным чудом мы называем объект суеверия в параллель к отрицательной религии — оккультизму, представляющему систематизированное суеверие. Как чудо являем ется следствием веры, так и отрицательное чудо есть следствие суеверия; народная мысль утверждает относительно этого следующее: «Последнее время нечистая сила стала редко появляться, потому что нынче в нее мало верят» (Андерсон. «Норвежская сказка». Цитирую на память). Мне представляется полезным разъяснить высказываемые взгляды на конкретных примерах; ограничусь, впрочем, немногим.
Что может быть естественнее тени, отражения в воде или отражения в зеркале? Как-то даже, на первый взгляд, странно говорить о том, что такое обыкновенное явление может воприниматься суеверно. А между тем у многих первобытных народов тень служит предметом суеверного ужаса, как какое-то порождение злобных сил или, наоборот, как самостоятельное живое существо. Тут, быть может, является мысль о какой-то чуждой нам и темной силе, которая дробит нас, выделяет из нас нечто существенное. Невольно припомилается тут Бальзаковская теория дагеротипа, по которой каждый фотографический снимок уносит с собой части души, так сказать, снимает слой души.
На детях особенно хорошо наблюдать суеверный страх перед тенью. Один мальчик (ему тогда было 2,5 года), известный мне лично, никак не мог быть уложен спать при свечке; тени, даваемые ею, наводили на него полнейший ужас. Он начинал кричать «тень!», ночью вскрикивал и часто просыпался. Так длилось около месяца и повторялось каждый р«з, как вносили свечу. Увидев же раз свою тень днем, он обнаружил живейшее беспокойство и начал прыгать и вертеться, чтобы избавиться от нее. Но и взрослые также могут обнаруживать особое чувство — чувство жуткости — по поводу тени. Кто не испытывал мгновенного ужаса, увидав внезапно свою тень на стене, или когда тени подымались вдруг перед угасанием свечи? Кто останется вполне равнодушным к тени, прочитав «О человеке без тени» Андерсена, или к зеркальному изображению, прочитав у Гофмана о человеке, подарившем свое отражение? А Суворов, боящийся зеркал и приказывающий всюду их завешивать? Наконец, «Тени» Сологуба; останутся ли они незамеченными после чтения рассказа?
99 Я остановился на этих явлениях со сравнительной подробностью, чтобы показать, как может восприниматься суеверно то, что в большинстве случаев кажется обыденным и обыкновенным. Можно думать, что это явление (тени) стоит в более тесной связи с явлением двойников, в еще большей степени вызывающими суеверный ужас. Чтобы не останавливаться на этом, отсылаю читателя к случаю с Эмилией Саже у Делль-Оуэна (см. также у А.Аксакова «Анимизм и спиритизм». 2-е изд. С. 530—539). А между тем эти явления, как и тени, могут изучаться и изучаются научным восприятием (этим нисколько не предрешается вопрос об их наличности: научно изучать мы можем, напр., рассказы о них).
Все связанное с явлением смерти как-то особенно привлекало и привлекает к себе внимание; все три момента в восприятии тут выступают особенно резко, и мы находим в области явлений смерти, кажется, наилучшие примеры, что одно и то же явление может восприниматься совсем различно. Тело умершего, напр., служит одновременно объектом суеверия и научного исследования и благоговейного почитания, смотря потому, воспринимаем ли мы какие-то темные силы, действующие в нем, физико-химические процессы или, как в мощах, Силу Благую, поддерживающую нетление. Но ясно, что в последнем случае вовсе не важен факт нетления сам по себе: в сухом климате, напр., трупы часто успевают высыхать ранее, чем разложатся, а их между тем никто не считает за мощи. С другой стороны, почитаемые весьма раскольниками, напр., мощи могут далеко не производить того же впечатления и на православных: даже наоборот, последние могут видеть в них объект суеверия. Но и помимо того, труп может служить объектом суеверных действий: «Чтобы погубить людей насильственной смертью, колдуны имеют обыкновение выкапывать трупы, особенно тех, которые были казнены, повешены на виселице. Из этих трупов они извлекают вещество и делают средства своего колдовства, так же как и из орудий палача — кольев, оков и т. д., которые обладают некой магической силой, магической силой для колдовства.». Со стороны ведьм и ведьмаков это было суеверным действием; они кощунственно резали трупы для своих волхвований, видя в них магическую силу. Но можно ли то, что мы говорим о Лысой горе, перенести и на анатомический театр? Действия там производятся те же, но тут труп воспринимается не как игралище злых сил и средство злого, но как научный объект, связанный известными отношениями с другими объектами, научными же. Всякий чувствует, что слово суеверие при таком восприятии трупа и проявление суеверия в действии, волхвование, при таком резании мертвеца, не пригодно, не подходит. Мало того, в рассечении мощей для антиминсов 4 мы видим пример все того же действия, но которое никак не может быть названо ни волхвованием, ни научной диссекцией 5. Рассечение мощей с целью благоговейного почитания их не может казаться кощунственным для тех, кто видит в мощах чудо; наоборот, это действие кажется им делом, входящим в религиозный культ.
----------------------------------- 4 Антиминс — четырехугольный, из льняной или шелковой ткани плат, на котором изображается положение Христа во гроб: по углам помещаются изображения четырех евангелистов, а на верхней стороне вшиваются частицы мощей. Антиминс кладется на престол под евангелием. На нем совершается освящение святых Даров.
5 Диссекция — рассечение, разрубание, разрезание.
100 В близкой связи с рассматриваемыми вопросами стоит идея возможности для трупа ожить или почти ожить. И это явление может восприниматься сознанием с трех основных точек зрения. «Все жития святых»,— говорит аббат Calmet,— полны воскресениями мертвых, из них можно было бы составить толстые тома». Нельзя, однако, называть верования в такие воскресения суевериями, даже если считать самые факты совершенно неисторическими. Чтобы яснее показать это на примере, приведу легенду о св. Станиславе, епископе краковском, которую заимствую из книги Calmet.
«Купив у одного дворянина, по имени Петра, землю на Висле, в окрестностях Люблина, для своей краковской церкви, св. епископ Станислав заплатил за нее продавцу в присутствии свидетелей и с формальностями, принятыми в э.той стране, но без письменных условий, ибо тогда в Польше только редко записывали эти виды купли и продажи: довольствовались свидетелями. Станислав вошел во владение этой землей властью короля и его церковь мирно пользовалась имением в продолжение приблизительно трех лет. За этот промежуток времени Петр, продавший землю, умер; король польский Болеслав, который получил непримиримую ненависть против святого епископа, свободно порицавшего его за излишества, начал искать случая опечалить его, подстрекнул трех сыновей Петра, его наследников, и приказал им требовать выдачи земли обратно под предлогом, что за нее не уплачено; он обещал им поддержать их требование и заставить епископа возвратить землю. Итак, эти три дворянина призвали епископа на суд к королю, который тогда находился в Solec и судил в сельских палатках по древнему обычаю страны в общем собрании нации. Епископ был потребован на суд к королю и подтвердил, что он купил и оплатил землю, о которой идет речь. Свидетели не посмели дать свидетельство истине, а место, где происходило собрание, было очень близко от Петравина — так называлась оспариваемая земля. День клонился к вечеру, и епископ сильно рисковал быть осужденным королем и его советниками. Вдруг, как вдохновленный божественным Духом, он обещал королю привести ему в три дня Петра, продавца земли; условие было принято с изумлением, как невозможное для исполнения. Святой Епископ возвращается в Петравин, проводит три дня со своими в молитвах и посте; на третий день он идет в облачении, сопровождаемый клиром и толпою народа, к могиле Петра, заставляет вскрыть ее и рыть до тех пор, пока не находят труп умершего, совершенно иссушенный и испорченный. Святой приказывает ему выйти и дать свидетельство истине перед судилищем короля. Умерший подымается. Его покрывают мантией; святой берет его за руку и ведет живым к ногам короля. Никто не имел смелости спросить Петра, но он сам
101
заговорил и объявил, что он честно продал землю прелату и что он получил за нее деньги. Затем он строго упрекал своих сыновей, которые так коварно обвиняли епископа, Станислав спросил его, не желает ли он остаться живым, чтобы каяться; но тот поблагодарил и сказал, что не хочет подвергать себя новым опасностям грешить. Станислав проводил его обратно к могиле, и, прибыв туда, Петр cнова почил в Господе».
В этой легенде и труп, и воскресение являются чем-то милым, нужным в представлении верующего, чем-то производимым Благою Силою. Но то же самое явление воскресения служит основой для отвратительнейшего из представлений — для упырей, вурдалаков и т. п.; эти представления имеются, кажется, в той или иной форме буквально у всех народов. То, что было близко и дорого нам, становится ареною для действий чуждых и враждебных сил; темная нечисть завладевает телом дорогого лица и обращает труп, автоматически встающий из могилы, в орудие смерти для других, по преимуществу близких родственников умершего. Быстрое увядание тех, кого посещает упырь, паника целых деревень, эпидемии упыризма вследствие заражения упыризмом через укусы упырем — все это, если почитать описания конкретных и определенных случаев, представляет отвратительнейшие явления. Но еще отвратительнее то, что происходит при применении средств против упырей. В описании одного из процессов, например, говорится: «Труп выдали палачу, и тот сжег его за деревней. Мертвец ревел как бешеный, махал руками и ногами и издал страшный крик, когда его в другой раз проткнули колом, причем из него полилось множество красной крови. Наконец, труп сожгли и привидение более не являлось». Но кроме мер, применяемых над самим упырем, имеются и предохранительные средства от упырей; таково, например, употребление в пищу хлеба из муки, замешанной на крови упыря.
Позволю себе привести типичнейшее научное воззрение на этот предмет, именно мнение журнала «Flaneur» (за 1732г.). Разумеется, оно нам кажется весьма наивным, но, однако, именно благодаря своей наивной решительности оно вполне рационально. Предварительно только расскажу о том случае, по поводу которого оно было высказано журналом.
«В некоторой стране венгерской, которая по латыни называется Oppida Heidonum, живет народ, известный под именем гайдуков. Народ этот верит, что известные умершие, которых называют там вампирами, высасывают кровь у живых людей, от чего эти видимо худеют, между тем как трупы этих кровопийц до того наполняются кровью, что она просачивается из тела их. Это мнение в непродолжительном времени подтверждено многими фактами, в истинности которых, по-видимому, нельзя сомневаться, если принять во внимание характеры лиц, которые передают их... Приблизительно за пять лет перед сим гайдук Арнод Паол из одной деревни
102
в Сербии, о котором говорили, что при жизни его сильно мучил вампир, умер (сломал себе шею) и через 20 или 30 дней после сего умертвил 4-х,человек, которые были свидетелями его несчастной смерти. Через 40 дней после погребения труп его выкопали и признали за вампира, так как нашли, что тление нисколько не коснулось его тела, изо рта и носа текла совершенно свежая кровь, так что вся одежда его была окровавлена, а на теле и на ногтях образовался целый слой крови. По обыкновению его проткнули через сердце колом, причем он издал очень явственный стон и кровь cильно полилась через сделанное отверстие, потом труп сожгли. Признаки вампиризма нашли также в трупах тех четырех человек, которые были умерщвлены им, потому что все те, которые были мучимы и умерщвлены вампиром, сами делались вампирами: Арнод Паол нападал не только на людей, но и на скот, и, так как люди ели мясо этих животных, то делались и сами вампирами, так что в продолжение трех месяцев умерло 17 человек. Между ними умерла и известная Станьоска, дочь гайдука Иотуйцо. Девушка эта ушла спать совершенно здоровой, но вдруг в полночь проснулась с страшным криком и жаловалась, что умерший за 4 перед сим недели сын гайдука Милло душит ее за горло, после чего она почувствовала сильную боль в груди и через 8 дней умерла. Отправились на кладбище и между тринадцатью вырытыми трупами, десять нашли в вампиризме и только 3 трупа умерших, кажется, от другой болезни, сгнившими. Между вампирами были Станьоска и Милло, сделавший ее вампиром. На шее у девушки под правым ухом (место, за которое, по ее словам, душил ее Милло) действительно нашли кровяное синее пятно длиной в палец. При вскрытии гроба из носа у нее полилась кровь»... еtс.) (Цитирую этот рассказ, равно как и следующее по отвратительному русскому переводу книги, так как подлинника нет под руками. См. Т. III. Р. 25; для дальнейшего см. Т. III. Р. 28, 35.)
«Здесь дело идет о девушке, которая пробудилась ночью и жаловалась, что ее душил вампир, но не объясняла, как ее крик мог помешать ему продолжать Операцию. Есть основание думать, что вампир не повторял своих операций потому, что в следующие за этим ночи не отходили от ее постели и потому, что ее крики, если бы вампир вздумал мучить ее, дали бы знать об этом ухаживающим за ней. На восьмой, однако же, день она умерла. Ее печаль и страх, ее уныние и мучения ясно доказывали, как сильно было расстроено ее воображение.— Жители городов, страдавшие от моровой язвы, знают по опыту, что испуг многим стоит жизни. Как скоро человек почувствует самую ничтожную боль, он думает, что поражен эпидемией; это так сильно действует на него, что он серьезно может заболеть».
103 «Голландский «Flaneur» утверждает, что народы, у которых являются вампиры, слишком невежественны и легковерны, так что явления, о которых идет речь, не более, как продукт их уродливой фантазии; их грубая пища — главная причина этого; питаются они большей частью только хлебом, приготовленным из овса, корней и древесной коры, и такая пища может производить только густую и испорченную кровь и вызывать в воображении мрачные представления. Эту болезнь он сравнивает с укушением бешеной собаки, которая передает свой яд укушенному. Точно таким же образом, говорит он, и зараженные вампиризмом передают этот опасный яд тем, которые их посещают. Этим именно объясняется причина беспокойных ночей, тяжелых снов и так называемых явлений вампиров. Если вампиры издают крик, когда в их сердце вонзают кол, то в этом нет ничего неестественного. Заключенный в сердце воздух, быстро выдавленный, необходимо производит этот звук, когда проходит через горло. Это часто бывает с трупами, даже и тогда, когда до них никто не дотрагивается».
В главе о «системах для объяснений явления вампиров» и др. Calmet развивает по преимуществу взгляд на них, как на заснувших летаргическим сном. Вот каковы образцы научных взглядов на этот предмет; хотя, конечно, они кажутся сейчас наивными, но невозможно в них отрицать главного признака научного объяснения — объяснения, не выходящего из пределов мира явлений. Как видно из цитированных отрывков, большинство фактов жизни вовсе не отвергается, но их стараются осветить иначе.
Последний пример я приведу из «Освобожденного Иерусалима» Тассо. Всякий, вероятно, помнит XIII песнь—описание заколдованного леса. Чтобы не увеличивать размеров статьи, я попрошу читателя перечесть эту песнь, представляющую как нельзя более ярко суеверное восприятие, и затем сопоставить с описанием Тассо следующее научное отношение к тому же самому явлению, изображенное в письме маршала Вальяка. (Заимствую из примечаний к переводу «Освобожденного Иерусалима» Мина. Изд. Суворина, Т. II. С. 223.) Вот это письмо:
«Опыт с тополями, пробуравленными на разную глубину, напомнил мне происшествие, бывшее со мной в Алжире в сентябре и октябре 1838 года. Приказав срубить большой дуб для постройки ограды, я был не только удивлен, но прямо поражен, услышав выходящие из дерева звуки, слабые стоны, но так напоминавшие человеческие, что наши солдатские сердца дрогнули. Из дерева струилась красноватая жидкость вместе с газовыми пузырьками, и струилась с силой все время, пока продолжался этот стон. Этот случай в моей африканской жизни напомнил мне то, что я прочитал некогда в «Освобожденном Иерусалиме». Крестоносцы собираются срубить заколдованный лес, в котором нашли себе приют нимфы и феи. Они отступают в ужасе, услышав горестные жалобы, выходящие из деревьев, которых коснулся топор. То, что кажется сказкой в устах поэта, на самом деле есть бесспорная правда,
104
и если бы вместо того, чтобы находиться в XIX в. в Алжире, мы были в тех местах в XII в., с суевериями того времени, и нам бы сказали, что стоны эти исходят от заключенных там нимф и что красноватая жидкость есть их кровь, то, конечно, наши ограды остались бы недоконченными».
То же самое можно сказать и о «голосах природы». Вспоминая рассказы путешественников, слова Гофмана и Мопассана, трудно отрешиться, думается, от суеверного их восприятия, но тем не менее и научному исследованию они вполне подвергнуты. Теперь является вопрос: сходится ли данное мною определение суеверия с существующим и установившимся пониманием этого слова? Раньше было сказано, что суеверие есть такой способ восприятия вещи или события, при котором они воспринимаются как происходящие от нечистой и злобной силы и внутренне осуждаются, как нечто недолжное, нечистое. Итак, сходится ли это определение с обычным пониманием? Да, сходится, и это яснее всего было видно на разобранных примерах. Правда, иногда слово суеверие употребляется как синоним нелепого вывода, поспешного обобщения, отсталого мнения, точно так же как слово мистика иногда употребляется в виде синонима туманности, фантастичности выводов. Но это, конечно, неверное словоупотребление; подумавши, никто не назовет ошибочной или поспешной индукции, нелепого заключения суеверием, а назовет нелепостью, вздором еtс. Всякий понимает или, по крайней мере, всяким ощущается, что в суеверии необходим элемент особого чувства; и поэтому, раз это чувство будет налицо, хотя бы оно не оправдывалось рациональными воззрениями данного лица, все равно восприятие будет суеверным.
«Никогда эти сказки, которые, замечу мимоходом, в детстве мы постоянно слушали с восторгом, а отнюдь не со страхом,— никогда, повторяю, эти сказки не оставили бы в нас такого глубокого следа, если бы в душе нашей не существовало самостоятельных, звучащих им в ответ в том же тоне, струн. Отрицать существование странного, непонятного нам до сей поры, особого мира явлений, поражающих иной раз наши уши, иной раз глаза, нет никакой возможности, .и поверьте, что страх и ужас нашего земного организма только внешнее выражение тех страданий, которым подвергается живущий в нем дух, под гнетом этих явлений» (Гофман. «Серапионовы братья»).
Эти слова Гофмана выясняют существование особых, специфических чувствований при восприятии отрицательных чудес, темных сил, завладевающих сознанием.
«Я думаю теперь,— говорит он,— что многое, чему мы обыкновенно не придаем никакого значения и называем грезами и пустой фантазией, указывает нам, быть может, символическими откровениями таинственные нити, которые, проходя через нашу жизнь, связывают в одно целое все ее проявления» (Гофман. «Эликсир сатаны»). Особенно ярко провел он эту идею в «Песочном человеке», к которому и отсылаю читателя.
105 Хорошим примером возможности троякого восприятия одного и того же явления может служить троякое отношение к спиритизму. Тогда как для одних, как, например, для Дель'Oуэна, он является даром Благой силы, чем-то в роде новой религии, средством свидания с любимыми лицами,— для людей, относящихся к нему научно (Крукс, Аксаков, Целльнер и др.), он просто факт изучения, проявление каких-то еще неизученных сил, нечто ни хорошее, ни плохое само по себе, хотя, быть может, и полезное и очень интересное. Для третьих, наконец, особенно для лиц из духовенства, для Достоевского (его «теория чертей» в «Дневнике писателя») и др., он есть дело нечистое, в полном смысле слова суеверие. Лица первой и третьей категории признают его, но относятся к нему различно; лица второй категории относятся одинаково, но то признают, то вовсе отвергают наличность самых явлений. Тут-то и выясняется, в каком смысле нужно употреблять cлово суеверие.
Пусть известное лицо верит в приметы: например, что, если поздороваться над порогом, то будет ссора.
Не то тут суеверие, что данное лицо признает известное условие причиной ссоры; мало ли чего причину мы неверно относим не туда, куда нужно; это будет заблуждение, ошибка, поспешность в заключении, но не суеверие. Суеверием наше воззрение будет тогда и только тогда, когда мы допускаем, что какая-то сила вызывает ссоры, сила выходящая за пределы «физические»,—когда мы видим причину ссоры вне мира явлений, и при том не относим ее к силе Благой. Быть может, тут важно, что какую-тo силу мы считаем властной над душой и, не будучи в состоянии за такую силу признать силу «физическую», полагаем ее дьявольской, так как должное не может производить то, что этически представляется нелепым.
Во Франции, например, в маленьких деревнях применяется такой обряд: ключ от церкви, посвященной св. Петру, накаливают до красна и прикладывают к голове быка, собак и других животных, чтобы излечить их от бешенства. Никто, по совести, не назовет такого обряда суеверием, хотя может считать его нелепым; и действительно, кюрэ рекомендовано работать для уничтожения подобных обрядов, но только предупреждая об этом епископа, и спрашивая его согласия, и поскольку это не оскорбит веры народа. Значит, церковь не видит тут ничего положительно плохого (что всегда заключается в слове суеверность).
Суеверное восприятие, основанное на нем оккультическое мировоззрение и практика, из него вытекающая,— магия, очень важны, ибо они занимаются особою стороною вещи, недолжным по преимуществу, и тем расширяют наш кругозор. В этом смысле систематизированное суеверие составляло и составит
106
необходимое дополнение к религии, занимающейся должным, и науке, изучающей объекты, как безразличное данное. Но тем не менее положение оккультизма труднее положения науки, точно так же как у этой последней положение более опасное, чем у религии (в указанном выше смысле). Оккультизм воспринимает и изучает недолжное, причем сам он будет должным, будет хорошим делом только до тех пор, покуда недолжное воспринимается как таковое. Если же он начинает относиться к злому как к должному, то и самое занятие им становится делом «нечистого». Трудно удержаться от падения: заниматься все время неистинным, ирреальным в известном смысле, и не видеть в нем реального и как бы должного. Искушение заключается в личине злого, в видимости недолжного, благодаря которой оно создает иллюзию должного, истинного. Но пав, через самое короткое время, исследователь начинает сознавать свое падение. Недолжное может иметь вид, как бы оболочку должного. При ближайшем же знакомстве злое дает себя знать, открывается, делается видимым, как только проникнешь сквозь эту оболочку мнимо истинного, сквозь иллюзию доброго. И вот, прозревши на свой предмет, павший исследователь чувствует угрызения совести: «Как это я дался в обман, как это моя нравственная и всякая иная зоркость проглядела такую очевидность, так что я поклонился злому?» Это чувство тошноты, пресыщенности, отвращения к дальнейшему занятию суевериями и характеризует собою состояние духа после падения. Я говорю чувство тошноты. Это более, чем метафора, ибо тошнота, хотя и органическое ощущение, тем не менее по существу родственна такому состоянию: в большинстве случаев ощущается она после излишней еды, то есть тогда, когда, приняв на время еду за цель, а не за средство, мы поклоняемся ей, творим себе кумир.
Точно так же и после чтения с увлечением (самим предметом) всякого рода оккультических книг, после излишних разговоров об упырях и т. п. остается осадок нечистоты, нечистое чувство в душе, именно какая-то грязнотца.
Позволю себе привести цитату из Соловьева относительно личины зла:
«Я все-таки не понимаю, почему ваш антихрист так ненавидит Бога, а сам он в сущности добрый, а не злой?
— То-то и есть, что не в сущности. В этом-то и весь смысл. И я беру назад свои прежние слова, что «антихриста на одних пословицах не объяснишь». Он весь объясняется одной и при том чрезвычайно простой пословицей: не все то золото, что блестит. Блеска ведь у этого поддельного добра — хоть отбавляй, ну, а существенной силы — никакой» (Вл. Соловьев. «Три разговора»).
Яснее нельзя выразить мишурную обманчиво-привлекательную личину Злого. А увлечение мишурой и есть служение «богу века сего» в обыденной жизни; в области же оккультизма его заменяет увлечение объектом исследования, который увлекает своей видимостью человека на преклонение перед собою, хотя бы он даже приступил к исследованию с сознанием его недолжности.
107 * Мысли о преподавании агиологии и о классическом образованииОп.: Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Академией и Семинарией, № 5-6, Сергиев Посад, 2005-2006 Ниже читателю будут предложены две записки свящ. Павла Флоренского о направлениях в духовном образовании, весьма ему близких, — агиологии и "классицизме" (1). Они публикуются впервые по авторской рукописи из Архива священника Павла Флоренского (Музей священника Павла Флоренского, Москва) (2). Первое из них адресовано совету Московской духовной академии, второе — одной из комиссий Поместного собора 1917—1918 гг. Несмотря на свой довольно краткий, а во втором случае и незавершенный характер, они отражают живое и глубокое понимание о. Павлом тенденций развития православного богословия. 1. Название "Докладная записка <о кафедре агиологии>" восполнено по черновой записке священника П. А. Флоренского: "Для мая-июня. Из заметок и пожеланий". В ней он перечисляет список работ, которые собирался написать в указанное время. Отметим, что в своих сочинениях отец Павел неоднократно обращался к житиям святых как источнику для построения православного мировоззрения. Ему принадлежит уникальная работа "Антоний романа и Антоний предания" (1905), где сравнивается образ преподобного Антония Великого, запечатленный в его житии, и значительное искажение его в поэме Г. Флобера "Искушение святого Антония". П. А. Флоренский и сам создал агиографическое произведение, посвященное своему старцу, — "Соль земли, то есть Сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским" (1908). Одна из тем кандидатских сочинений, написанных под руководством отца Павла А. Волковым (впоследствии единоверческий епископ Павел), была "Жития святых...". Отец Павел был, пожалуй, вообще единственным из философов, кто обращался к житиям святых как источнику мысли. Все это убеждает в том, что "Докладная записка о кафедре агиологии" — вовсе не спонтанно возникшая идея, а глубоко выношенное убеждение. Ее актуальность состоит в том, что введенный ныне в преподавание в МДА по новой программе предмет агиография пока что не ставит своей целью решение тех задач, о которых говорится в данном докладе. "Докладная записка" сохранилась в двух черновых автографах. Один из них целиком собственноручно написан отцом Павлом. Первая половина второго автографа написана его рукой, вторая — иной рукой, с более аккуратным почерком, с карандашными исправлениями о. Павла. Этим же почерком сделаны и записи на отдельных листках той же самой бумаги с библиографией по агиологии и текстами, частично вошедшими в авторизованный машинописный вариант, по которому публикуется докладная записка. Текст, не вошедший в машинопись, издается отдельно в конце записки. 2. В марте 1918 г. священник Павел Флоренский получил официальное приглашение отдела Собора о духовно-учебных заведениях принять участие в разработке вопроса "о типе пастырских училищ (вместо семинарий)". Но еще ранее к отцу Павлу члены Собора обращались в связи с работами т. н. классической комиссии, обсуждавшей, вероятно, постановку изучения классических языков в духовных заведениях. В связи с этим 9 января 1918 г. отец Павел и написал своеобразные "Тезисы", незаконченный текст которых сохранился в его архиве. Неизвестно, были ли они в законченном виде отосланы классической комиссии или нет. В письмах С. Н. Булгакова о. Павлу по данному вопросу встречаются лишь отрывочные сведения. 16 января 1918 г.: "Дорогой о. Павел. Меня начинает беспокоить Ваше молчание, хотя заседание о греч. языке отодвинуто и неполучение от Вас „пунктов" практического значения не имело..." 28 января 1918 г.: "Также отсрочено — без видимого срока — и заседание классической комиссии. Все отсрочивается и куда-то уходит" (3). Как и в других своих учебных и методических разработках, отец Павел в "Тезисах <о классическом образовании>" стремился поставить обсуждаемый вопрос на фундаментальную общемировоззренческую основу. 1. В СОВЕТ ИМПЕРАТОРСКОЙ МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ ДОКЛАДНАЯ ЗАПИСКА <О КАФЕДРЕ АГИОЛОГИИ> Согласно § 135 Устава 1912 г. в круг академических наук "с разрешения Св. Синода могут быть вводимы и другие предметы преподавания", т. е. сверх изучаемых ныне. Имея в виду этот §, честь имею предложить Совету несколько соображений о необходимости ходатайствовать пред Св. Синодом о введении кафедры агиологии (со включением сюда агиографии) и о присоединении к ней аскетики, доселе по Уставу 1912-го года соединяемой с пастырским богословием (§ 129). Соображения эти вытекают из общей задачи академического преподавания. § 152 Устава гласит: "При распределении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы а) при распределении наук соблюдался, по возможности, порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостию, б) преподавание общеобразовательных наук предшествовало, по возможности, преподаванию наук богословских..." Отсюда видно, что Устав подчеркивает необходимость целостности академического курса и имеет в виду постепенно вести студентов к уяснению основной церковной идеи. Идея спасения есть цель академического преподавания, понимаемого как одно целое. Поэтому-то Устав обращает внимание на изучение источников христианского учения, усиливая преподавание Ветхого и Нового Заветов и патрологии как принципиально устанавливающих и раскрывающих идею спасения; поэтому-то Устав вводит аскетику как науку, указывающую личности путь к осуществлению евангельского идеала духовной жизни. Однако принципиально важное значение, придаваемое аскетике Уставом и с необходимостью вытекающее из церковного понимания этой идеи, не находит себе полного соответствия в тех условиях, в которые поставлено преподавание аскетики по тому же Уставу. Преподаватель аскетики должен быть сразу специалистом еще по двум различным и значительным по объему предметам: по пастырскому богословию и по гомилетике. Это требование от преподавателя заставит его, по необходимости, уделять аскетике слишком малую часть своего времени и своих сил. Было бы целесообразно выделить аскетику и предоставить ее особому преподавателю, интересы которого и силы были бы более определенно направлены именно в эту сторону. В виду этого было бы полезно соединить преподавание аскетики с преподаванием предмета, по существу дела неотделимым от нее. Такова агиология (с агиографией). Ее место среди других предметов богословского преподавания может быть определено как завершение всего богословия, ибо она есть "познание" ценности всего церковного жизнепонимания по "плодам" его. Зрелый плод жизни в Церкви, "достойный плод покаяния" есть святая личность. Познание святых, строения их личности, законов их жизни, своеобразия их опыта и их мышления, отношения этих законов, этого опыта, этого мышления к обычным, свойственным грешному человеку, — разве это не познание плодов того жизнепонимания, над изучением которого призвана трудиться Академия? Жизненность аскетики, а следовательно — и всего христианства, ибо аскетика — путь к осуществлению его, — познается в агиологии. Малое внимание к изучению святых не может не отразиться разлагающим образом на всей системе православного богословского образования, ибо так пренебрегается живое осуществление и наглядное явление духовной жизни. Без агиологии аскетика может казаться, и кажется нередко, рядом требований, не могущих реализоваться, а христианство — отвлеченной идеей, не способной без урезок и принижений раскрыться в действительности. Агиология же есть опытное исследование христианства как силы жизненной, а не только красивой мечты. И вместе с тем агиология уясняет самые глубины христианства, ибо предметом ее служит не то, что говорили христиане, хотя бы и святые, но применительно к испытанию и задачам других, не святых, и по внешним выводам, а то, чем были они, чего они достигли своим подвигом, — самые высшие и притом реальные достижения человечества. Если задача духовных академий — уяснение церковного сознания, то нельзя забывать, что по церковному же разумению святые — стержень церковной жизни и носители церковного сознания. Пренебрегать изучением их — значило бы, забывая о бесспорно христианских и высших явлениях духовной жизни, искать лучей духовности в явлениях тусклых и не получивших себе одобрения от Церкви. Понятно, что все должно освещаться опытом святых и разумением святых, а не опыт и разумение святых постигаться в тусклом понимании и опыте грешного мира. Однако невнимание к агиологии часто ведет к последнему. Важнейшая сторона церковной жизни и средоточие ее — богослужение. Но что такое богослужебные круги, как не ряды памятей святых, поясняемые чтением житий. И что такое места богослужения, как не собрание икон тех же святых, наглядно являющих молящимся их просветленные лики. Пренебрежение агиологией не может не ослабить понимания церковности и любви к богослужению. И если мы вспомним, что для древнего благочестия, да и ныне для простого, но крепкого верою, народа, понятие христианства почти сливалось и сливается с понятием святости, то легко возникает мысль, не скрывается ли один из сильнейших деятелей по разрушению церковности именно в теоретической недооценке житий святых в богословской науке и в происходящем отсюда практическом пренебрежении — в почти полном уничтожении житийных уставных чтений. Но если правильно развиваемое здесь убеждение, что необходима в курсе богословских наук, как завершение его, агиология, то сама собою определяется и необходимость исагогики к ней — виде агиографии, устанавливающей текст, перевод, происхождение, состав, взаимозависимость редакции, замысел, литературное построение, лексический характер и т. д. и т. д. изучаемых житий. По нашим убеждениям, среди студентов Академии нередко крайне легкомысленное и поверхностное отношение к житийным памятникам, часто не виданным не только в подлинниках, но даже в славянских или русских переводах. Некоторые никогда не видали не только Макарьевских Четий-Миней, но даже Димитрия Ростовского, не говоря уже об Acta Sanctorum. Наиболее распространено откуда-то с налету усвоенное мнение, что жития почти не заслуживают внимания, — ни как исторические свидетельства, ни как источники для философских и психологических заключений. Теория "шаблона", ставшая сама шаблоном во всех построениях, нередко начинает принимать в студенческом сознании характер научного догмата, не нуждающегося в проверке и применимого без ограничений к любому случаю. Понятное дело, что при непреложном мнении о шаблонности всех житий интерес к изучению их, как религиозный, так и научный, отпадает. А это, по нашему глубокому убеждению, влечет за собою разложение всей церковной жизни. По-видимому, на эту опасность обратила уже внимание высшая церковная власть: в издании на русском языке житий святых нельзя не видеть одной из мер против грозящей опасности. Но требуется и научная работа в том же направлении. А это не может быть достигнуто без усиленного изучения аскетики в связи с агиологией. Между тем даже и в светской науке все нарастает внимание к житиям святых, привлекаемым к делу при исследованиях психологических, историко-религиозных, филологических, исторических и даже географических. Намечаются подобные же привлечения житий к исследованиям философским и историко-философским. Вот одно из свидетельств светских исследователей в области агиологии: "Недостаток топографических и исторических сведений о палестинских и сирийских городах и селениях в известных нам произведениях древних греческих авторов давно уже побудило Императорское Православное Палестинское общество обратить внимание и на те народные агиологические тесты христианской эпохи, которые обычно называются синаксарями, мученичествами и житиями. Эти тексты, при всем их многословии, обыкновенно содержат в себе столь подробные сведения топографического или исторического характера, что представляют как бы верные памятники данных мест или даже сокровищницы преданий их старинных обитателей. Впрочем, известно и внимание, повсюду обращенное в течение последнего 30-летия на агиологические памятники и почерпаемый из них изобильный материал разнообразного интереса" (4). Но это, так сказать, низшее применение житийных памятников; высшее же, в области духовно-нравственной, только начинает разрабатываться, и православному богословию было бы неблагоразумно оставить развитие новых научных дисциплин без руководства церковным сознанием. Агиологии еще предстоит главная работа, но агиография может считать большую часть своего дела уже сделанной. Но с каким стыдом должно быть тут отмечено, что в большинстве случаев агиографические работы принадлежат представителям не православных духовных академий, а инославным или даже независимым светским ученым. И не укор ли для наших академий тот факт, что житиями православных святых занимались и занимаются по большей части лица иных исповеданий или даже внере-лигиозные? Интерес, какой проявила к житиям святых Католическая Церковь, давно известен. Можно сказать, что она почти всецело взяла в свои руки агиологию. Ученые католики переводили на латинский язык и не раз издавали жития святых греческой Церкви. Некоторые жития греческих святых обнародованы только в латинском переводе, а подлинное греческое житие лежит где-нибудь в рукописи. Acta Sanctorum болландистов, этот грандиознейший труд, подобного которому еще не было и долго еще не будет, он один может убедительнее всяких слов засвидетельствовать интерес и любовь католического религиозного сознания к житийной литературе. Сюда же нужно отнести множество журнальных статей и обнародование текстов в католическом мире. Но не только католики, но и принципиально чуждые почитанию святых протестанты сделали в последнее время весьма ценные издания житийных текстов. Если мы обратимся, далее, к исследованиям за последнюю четверть века, сделанным у нас в России, то тут надо помянуть известные имена: В. О. Ключевского, Васильева, А. Пападопуло-Керамевса, И. Помяловского, Г. Ф. Церетели, Б. Тураева, В. Г. Васильевского, С. Г. Вилин-ского, Н. Марра, В. В. Латышева, Хр. Лопарева, Веселовского, Д. И. Шестакова, Сырку и многих других, выступавших в журналах и отдельными изданиями. Все это имена светские. Как было бы полезно, если бы и силы академического богословия потекли по руслу, уже намеченному когда-то архиепископами Филаретом Черниговским и Сергием Владимирским. Но мы не видим для этого иного средства, как открытие, хотя бы в одной Академии, особой кафедры, имеющей предметом аскетику с агиологией (и агиографией). Экстраординарный профессор священник Павел Флоренский. Составлено и переписано 1917. VI. 12. Сергиев Посад ПРИЛОЖЕНИЕ ИЗ ЧЕРНОВИКА ДОКЛАДНОЙ ЗАПИСКИ Публикуемый ниже текст в черновике следует сразу за фрагментом "Интерес, какой проявила к житиям святых Католическая Церковь <...> любовь католического религиозного сознания к житийной литературе". Древняя Русь воспитывалась на житиях святых. Нельзя сказать этого теперь. Наоборот, такого пренебрежительного отношения и к такой важной дисциплине, как агиология, не наблюдается ни к чему другому. Кроме того, исследования в области агиологии у нас оказались в руках представителей светской науки. Последние, правда не все, с легкой руки протестантских ученых заклеймили агиологию одним словом: "шаблон", и, следовательно, [как] недостоверную (5). Теория шаблона, а следовательно, и недостоверности распространилась в интеллигентском обществе чрезвычайно быстро, она грозит проникнуть еще глубже, в самые недра народного сознания. Эта теория угрожает лишить Церковь самого надежного и могущественного средства воспитания народных масс в духе Православия житиями святых. Помимо всего этого изучение житий важно для уяснения самого Церковного сознания. Наш храм наполнен изображениями, иконами святых; храм наш — сплошная икона, по крайней мере должен быть таким и действительно был таким в Древней Руси. Жития святых не что иное, как те же иконы, только написанные не красками, а словами-символами. В дополнение к изображениям святых красками в древней Церкви читали их жития. Самый круг богослужебный состоит из памятей святых. Таким образом, святые составляют центр церковного сознания, а между тем понятие святости до сих пор даже и не пытались выяснить. Отсюда и сущность церковного сознания оставалась закрытой взору современного христианина. Отсюда сухость и безжизненность науки, господство принципов знания протестантской Церкви. Кончая Академию Духовную, студент ее не знает в сущности, для чего он учил догматику, нравственное богословие и пастырское, Священное Писание, патрологию. Он не знает, что догматы и заповеди, которые составляют предмет богословских дисциплин, имеют целью святого человека. И если у нас за отсутствием синтетической памяти святости как цели христианской жизни догму отделяли от заповеди, слово от дела, то неудивительно, что и науки богословские ничем между собой не объединены. Естественным же их объединением и целью должна быть агиология. Следующий текст написан после пробела на последней, четвертой стороне этого же сложенного пополам листа. К агиографическим памятникам представители науки подходят лишь с двух сторон: или исследуют их как исторический источник (Ключевский, Васильевский), или видят в них литературные произведения, доискиваясь их происхождения и сопоставляя житийные мотивы со сказаниями язычества (А. Н. Весе-ловский, Д. Шестаков). Исследования того и другого характера имеют целью решить вопрос об исторической достоверности агиографии (6). Что жития много интереснее и полезнее исследовать с религиозно-философской точки зрения и что эта точка зрения должна освещать исследования как исторические, так и литературные, об этом, кажется, еще никто не думал. Для некот[орых] представителей науки (7) такая точка зрения на жития святых даже невозможна. 2. ТЕЗИСЫ <О КЛАССИЧЕСКОМ ОБРАЗОВАНИИ> День моего рождения. 1918. 1.9. Серг<иевский> Пос<ад>. Вследствие невозможности лично прибыть на собрание, имеющему по мнению пишущего задачу высокой культурной важности и огромной духовной ответственности, считаю своим долгом приветствовать отрадное начало борьбы за классицизм, выразить свое полное единомыслие со сторонниками наиболее полного и последовательного проведения в школе начала классич<еского> образования и высказать несколько тезисов, которые желал бы развить пред уважаемым собранием. Тезисы 1. То мировоззрение, которое принято называть "научным" и которое ядром своим и отправною точкою имеет математическое естествознание, основывается на опыте жизни одностороннем, ущербном и крайне бедном; кантовская, когеновская и т. д. системы категорий есть средство не к познанию реальности, а к систематическому обеднению и извращению ее содержания. Это жизнепонимание есть система фикций, некоторая международная условность, согласно которой никто не мыслит в своей жизни. 2. Но наряду с искусственным научным мировоззрением есть другое, которое в том или другом виде, в большем или меньшем раскрытии образует действительное жизнепонимание всех людей во все времена. В противоположность мировоззрению искусственному это жизнепонимание следует назвать естественным, всечеловеческим и органическим. Жизнепонимание всех поэтов, жизнепонимание всех народов во все времена, жизнепонимание всех религий, наконец — жизнепонимание всякого человека, высказывающегося не условно, для других, а непосредственно, для себя самого, есть разное выражение естественного воззрения на действительность. В основе его лежит свой опыт, <1 нрзб.> опыты, обрабатываемые по имманентным самому <1 нрзб.> содержанию углам зрения, которые, если угодно, можно назвать своими категориями. 3. Было бы несправедливо думать, будто органическое мировоззрение чуждо познанию природы, как было бы несправедливо отрицать и изучение духа в математическом естествознании. Но первое мировоззрение стремится к пониманию сущего, второе — к [подчинению?] его своим схемам и построениям. Платон, Аристотель, Гете, Шеллинг — вот типичные выразители органического понимания мира. Из этого видно, что оно есть раскрытие, прояснение и углубление мировоззрения народного, всечеловеческого, к каковому оно призывает без разрыва <1 нрзб.> и каковое им понимается. Напротив, искусственное мировоззрение... (8) ---------------------------- 1 Библиография по агиологии, составленная вместе с запиской, опубликована отдельно. См. ниже с. 628—641. 2 В Архиве священника Павла Флоренского хранится также машинописный вариант "Докладной записки <о кафедре агиологии>". 3 Переписка священника П. А. Флоренского со священником С. Н. Булгаковым. Томск, 2001. С. 145,147. 4 Слова А. Пападопуло-Керамевса из предисловия к сборнику палестинской и сирийской агиологии // Палестинский сборник. Вып. 57. СПб., 1907. 5 Над строкой написано: "у нас [нрзб. 1 слово]". 6 См.: П. Безобразов. Рецензия на книгу Латышева Греческие жития святых 8 и 9 в. // Ж[урнал] Министерства] Н[ародного] Пр[освещения], август 1915 года, 340 стр. — Примеч. автора. 7 Далее написанное в скобках зачеркнуто карандашом: "разумею нек[ото-рых] профессоров] Дух. Акад[емии]". 8 Обрыв текста. Вступительная статья и публикация текстов подготовлены игуменом Андроником (Трубачевым)
|
