Георгий Флоровский

ВОСТОЧНЫЕ ОТЦЫ IV ВЕКА

Об авторе К оглавлению

1. Основные черты Богословской жизни IV-го века.

1. Основные черты Богословской жизни IV-го века.

1. С началом IV века в жизни церкви открывается новая эпоха. Империя в лице равноапостольного Кесаря получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносить сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, - приносить и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, - церковное и прицерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, - и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры... Время великого и победного торжества было для церкви и временем великих искушений и скорбей. И нередко исповедникам православия приходилось в эту эпоху совершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом. Достаточно вспомнить житие великого Афанасия или Златоуста... Еще рано было говорить об окончательной победе. Мир все еще оставался «"внешним»" для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили языческие учителя, - и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта. Неудивительно, что так сильно в V-ом веке монашеское движение, тяга и бегство в пустыню. В нем сказывается не только стремление к уединенно или к одиночеству. В миру, действительно, трудно было жить по христиански... Языческая реставрация при Юлиане совсем не была случайным эпизодом, - и она показывала, что старый мир еще не умер. В IV-ом и даже в V-ом веке языческая культура переживает новый подъем. Достаточно вспомнить о Ямвлихе, об афинской школе неоплатоников. И тоже было на Западе, - вспомним спор об Алтаре Победы уже при Грациане. В IV-ом веке два мира сталкиваются между собою: эллинизм и христианство. И вот что характерно: Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру, но эллинизм не приемлет христианства. Так было и раньше, в век гностицизма, во времена Плотина и Порфирия, - Порфирий открыто выступал против христианства (его возражения мы знаем по ответам Макария Магнезйского). Теперь сопротивление становится еще более упорным... Не так важна внешняя борьба. Еще труднее и трагичнее была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолевать внутреннее раздвоение. Иные примирялись и успокаивались слишком рано. В этом отношении очень характерен образ Синезия Птолемаидского, - и в сане епископа он остался неоплатоником, с верой во сны и гадания... В IV-ом веке начинается трудный процесс духовного перерождения античного общества. Большинство живет еще в своеобразном культурном двоеверии. И очень медленно преображается душевный строй античного человека. Заканчивается этот процесс много позже, - и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV-ый век был переходной эпохой. В этом его историческое своеобразие. Это был скорее финал уже пережитой истории, нежели начало нового периода.

2. Весь IV-ый век проходит в возбужденных богословских спорах. И прежде всего - в борьбе с арианством... Apиaнскoe движение не было однородным. И нужно различать вопрос о происхождении учения самого Ария от вопроса о причинах того богословского сочувствия, которое он встретил с разных сторон. Есть много оснований связывать самого Ария с Антиохией, с тамошним пресвитером Лукианом, даже с Павлом Самосатским. На это указывал с самого начала уже св. Александр Александрийский. «"Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана»,," писал он об арианском движении. Это не значит, что Арий просто заимствовал свое учение у Лукиана. Нет оснований отрицать известную самостоятельность Apия... О Лукиане известно немногое. И образ его загадочно двоится. По-видимому, он был связан с Павлом Самосатским, и долгие годы жил под запрещением, - «"при трех епископах».." Но умер он, как мученик, и его имя было внесено в церковные диптихи. Во всяком случае, он был выдающимся библеистом и продолжал начатую Оригеном работу над исправлением греческого библейского текста. При этом он воспользовался и еврейским текстом, быть может, и сирийским Пешитто, - он учился в Едессе, у некоего Макария. Именно Лукиановская рецензия текста LXX получила общее признание в церквах Малой Азии и в Константинопольском округе. Как экзегет, Лукиан был решительным противником Оригена, - стремился александрийскому аллегорическому методу противопоставить метод прямого и буквального «"историко-грамматического»" толкования. Разногласие в вопросах экзегетического метода, прежде всего, и разделяло антиохийских и александрийских богословов. Они примыкали к различным филологическим школам, - ведь и античные толкователи древних текстов расходились в вопросах метода... И вместе с тем, в своих богословских воззрениях Лукиан вряд ли был очень далек от Оригена. Очень показательно, что многие из его учеников были в тоже время и оригенистами. Это можно сказать и о самом Арии. Не случайно ариане так часто ссылаются на Оригена и на Дионисия Александрийского. Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случай, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок. У арианствующих богословов чувствуется тот же испуг пред соблазнами модализма, что и у Оригена. Арианское движение было возможно только на оригенистической почве. И потому борьба с арианством была в действительности преодолением оригенизма. Имя учителя редко называлось в спорах. Ибо и противники арианства были оригенистами, - прежде всего, св. Александр. Сам Ориген не был «"арианином».." Но арианские выводы легко было сделать из его предпосылок, - не только из его слов или обмолвок. И преодоление арианства исторически оказалось сразу и преодолением оригенизма, - в троическом богословии. Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, - только в самом конце века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо. Очень характерно, что такой последовательный оригенист, как Дидим, уже вполне свободен от оригеновских мотивов в учении о Троичности. Он дальше от Оригена, чем даже св. Афанасий. Это было не только отречение, но и преодоление оригенизма. И в этом - положительный богословский итог арианских споров.

3. Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как ипостасипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, - приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «"промежуток»" между Отцом и Сыном, - и во всяком случае Сын не совечен Отцу... Иначе оказалось бы два «"безначальных»,," т. е. т. е.т.е. «"два начала»,," - истина единобожия была бы отвергнута... Иначе сказать: «"было, когда не было»,," - когда не было Сына. Не было и стал, - пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын - «"из не-сущих»,," ™x Сuk Фnwn. Он есть «"тварь, то есть нечто происшедшее. И потому имеет «"изменяемую»" природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне, - «"по благодати».." Впрочем, - по предведению будущего,- сразу и наперед... - Таково было в общих чертах учение Ария, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам его сочинений и по свидетельствам его современников. Оно было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «"временными промежутками»" (diЈsthma), ее ипостасипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и не-совечны, - «"до бесконечности несходны между собой».." Это - некая убывающая Троица, некий союз или «"общество»" трех неподобных существ (замечание Григория Богослова), - союз «"трех ипостасипостасей»,," объединенных по сущности».." Иначе сказать: три суволи, но «"разобщенных по сущности».." Иначе сказать: три существа... Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Боге, это - Отец. Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении. В этом, действительно, Арий как бы повторяет Павла Самосатского, вообще повторяет монархиан-динамистов. Но гораздо ближе он к Филону. И нетрудно понять, почему рассуждения Ария могли вызвать сочувствие у александрийцев, у оригенистов. Сразу чувствуется, насколько связано все богословие Ария с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого, - чего не было прежде, чем стало быть. И потому «"рождение»" для Ария неотличимо от «"творения»,," - и то, и другое есть возникновение. Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени. С этим связана двусмысленность в понятии «"начала».." Что произошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «"начало»" может означать двоякое: основание или источник бытия, во-первых; момент времени, во-вторых. Для Ария оба значения совпадают. «"Безначальность»" или вневременность означаете для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «"безначальность»" или вечность бытия Сына. Ибо его означало бы отрицание «"рождения»" или «"происхождения»,," - и Слово было бы неким вторым и независимым Богом. Если Слово - от Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не от Отца. Из предания Apий знает, что Слово есть Бог откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчива, она во времени. Это даете ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, - и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, - творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было... Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Mиpa, - весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «"начало»" своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени... Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках... И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына... Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок... Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира. В этом отношении всего ярче богословие Евсевия Кесарийского. Далеко не во всем он совпадает с Арием, - основную мысль Ария о «"происхождении»" Сына «"из не-сущих»" он прямо отвергает... И вместе с тем он отрицает «"со-безначальность»" Сына Отцу, - как причина или начало Сына, Отец «"предсуществует»,," хотя и не во времени. Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде своего действительного рождении Сын существует «"во Отце»,," но существует нерожденно, «"в возможности».." И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостасипостась, даже как «"вторая сущность»" (или «"второе существо»") наряду со Отцом, - и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру, и в этом смысле есть «"перворожденный всей твари».." Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ, - в их числе прежде всего Духа Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «"средняя»" сила между Отцом и миром, - есть «"второй Бог»,," но не первый. И Он «"почтен Божеством»,," но именно почтен... Он есть тварь, хотя «"и не как прочие твари».." Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорить все время о «"происхождении».." Бытие Сына... «"по собственной ипостасипостаси»" для него тесно связано с существованием Mиpa. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца, - «"бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца».." Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие миpa. Он различает происхождение Сына и творение миpa, gљnesij и dhmiur...a но выйти из апорий «"происхождения»" все же не может. - Апория «"происхождения»" и была главной темой арианских споров. И в известном смыслы apиaнствo, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погрешность арианской мысли.

4. Apиaнство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «"богословствовал по философски».." И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «"Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»..."... •Ama иии ўe€ - Этими определениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Троицы: «"ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына».." Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «"из самого сущего Отца»,," и потому есть Его «"неотличный образ»,," Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «"нерожденности»,," свойственной только Отцу, как Его «"собственное достояние»,," и «"не достает Сыну».." Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие мотивы Оригеновой системы. Он совершенно отвлекается от космологической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «"происхождения».." Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущности Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («"было, когда не было»,," «"из несущих»,," изменяемость, тварность), с другой, - происхождение «"из иной сущности или ипостасипостаси».." Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впервые, как сообщает Сократ, «"предложил вопрос о сущности и ипостасипостаси, и сделал его предметом нового состязания».."

5. В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «"догмата 318 святых отцов»,," - сжать в двух словах: РmooЪsioj и (tm)k tБj Сus...aj - Единосущный и «"из сущности».." В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «"тщателеному исследованию»,," - «"по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен».." Возможно, что термин «"единосущный»" был предложен на собор Осием, который, как говорит св. Афанасий, «"изложил веру в Никее».." Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове РmooЪsioj. Для Запада этот термин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через РmooЪsioj. О «"единой сущности»" и «"об общей по сущности»" (соmmunio substantiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «"единосущный».." В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Афанасий. «"Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу».." Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления - никейские отцы, - подчеркивает св. Афанасий, - заимствовали их «"из древних времен, у своих предшественников»" «"имея на то свидетелество от отцов»..."... Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от субординатизма. На Востоке термин «"единосущный»" был давно известен, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «"единосущие»" означает, с одной стороны, - «"из одного материала»,," с другой, - «"одного рода».." В таком же смысле употреблял это слово и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, - они подчеркивали, что в пределах одной «"природы»" рождается «"единосущное».." В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. Этим, прежде всего, и обясняется отрицателеное или, во всяком случай, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «"из сущности Отца»" или «"единосущный».." Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, - «"подобно тому как это можно представлять о беременных».." Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, - вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «"единосущие»" обозначает вещественные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термин неудобным в богословии. Остается не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «"единосущный»" было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, - и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, - у Павла «"единосущие»" означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и омиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения... Вообще говоря, слово «"единосущный»" допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, во всяком случай, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. Автор спрашивает о значении термина РmooЪsioj. Означает ли «"единосущие»" некий «"общий род»,," под который подходят и Отец и Сын, как его «"виды»,," - или единство предсуществующего «"телесного»" субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын»,," через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что РmooЪsioj может иметь и в прошлом получало «"дурное значение».." И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «"единосущия»": во-первых, «"единосущие»" может быть понимаемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «"единосущие»" можно толковать в смысле «"распределения»" единой божественной сущности, между Отцом и Сыном, как «"сонаследниками»,," как двумя светочами от единого света... И в третьих, - в понятиe «"единосущия»" может примешиваться эманатический мотив, - представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «"отсечении»" Отца, так что единая «"вещь»" разделяется и распределяется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «"единосущия»" надлежало оговорить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «"Называть кого-либо единосущным»,," по их мнению, - «"значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда».." В понятии «"единосущия»" им чудился привкус со-материальности... Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно требовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «"сущность»,," usia. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма «"сущность»" обозначает общее. Так же и для стоиков термин «"сущность»" (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. т. е.т.е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, usia означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, - по Аристотелю: deutera usia, «"вторая сущность».." Впрочем, у самого Аристотеля слово usia не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «"подлежащего».." При этом, понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении, genesis. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом usia именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле usia есть не только сущность, но и существо. - Другой термин Никейского вероопределения, upostasis, в философское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: «"стоящего под»"; но можно заметить определенный оттенок: kat'upostasin уже у Аристотеля означает: действительное, - в противопоставлении: по видимости. У семидесяти upostasis имеет разный смысл, означает между прочим «"основание»" (основание дома, основание надежды), состав и т. д.т.д. - У Филона. «"ипостасипостась»" означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «"Сущность»" слово upostasis обозначает у ап. Павла (Евр. 1:3: «"образ ипостасипостаси Отчей»"), - в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «"ипостасипостаси»" получает терминологическую определенность. Плотин называет «"ипостасипостасями»" формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто usia как to einai от upostasis как ti einai. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понятие «"ипостасипостаси»" не приложимым к первому началу, как и понятие «"сущности»": Единое «"выше всякой сущности».." Как будто бы в понятие «"ипостасипостаси»" входит для него момент происхождения. Одновременно с Плотином говорил о «"трех ипостасипостасях»" Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «"ипостасипостаси»" оставалось не отграниченным от понятия сущности, - и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «"сущность»" и «"ипостасипостась»,," оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «"школа светских наук не знала иного значения слова «"ипостасипостась»,," как только сущность».." И в анафематизмах Никейского собора «"сущность»" и «"ипостасипостась»" ясно отождествляются («"из иной ипостасипостаси или сущности»"). Отождествлял их и св. Афанасий. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по латыни соответствовал только один, - и usia, и upostasis; равно переводились, как substantia. - В Никейском вероопределении оставалась одна неясность. Исповеданием «"единосущия»" утверждается совершенное «"тождество сущности»" во Отце и Сыне. Возможно ли при этом говорить о рождении Сына «"из сущности Отца»"? Эта терминологическая трудность была устранена впоследствии, - в Константинопольском символе опущено: «"из сущности Отца».." На основании творений св. Афанасия с несомненностью можно сказать, что в мысли Никейских отцов никакого противоречия и колебания не было; и выражения «"из сущности»" и «"единосущный»" раскрывали для них с разных сторон одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына в тождестве неизменной и общей жизни. Противопоставляя арианскому «"из хотения»" или «"из воли»" решительное «"из сущности»,," Никейские отцы стремились выразить имманентный и онтологический характер Божественного рождения, как внутреннего, присносущного и как-то необходимого состояния (скорее, чем акта) Божественной жизни и бытия... «"Из сущности»" означало для них «"в сущности»" или «"по существу»,," и исключало прежде всего всякую связь рождения с волей или совещанием. Рождение и «"бытие из сущности»" в Никейском понимании совпадают и равно противопоставляются сопряженной паре понятий: творение и бытие по хотению или воле. Недоговоренность Никейской формулы заключалась в другом: не было общего термина для названия трех в единстве Божества. И потому единство и неразделеность Божественного бытия оказывались выражены резче и определеннее, нежели Троичность и различия: единая сущность и три, - только числителеное без существительного...

Вокруг Никейского вероопределения вскоре после собора возгорелся напряженный богословский спор. С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословских оснований. Очень многих смущал Никейский образ выражения, - непривычный и, казалось, неточный. При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четкостью ипостасипостасного отличая и особенности Сына-Слова. К этому присоединялся соблазн Маркеллианства, к которому никейцы и сам Афанасий отнеслись, быть может, с излишней мягкостью. С догматической стороны состав так называемой «"антиникейской оппозиции»" был пестрым. С количественной стороны в ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшиеся от Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Их объединяла вместь с тем антисавеллианская подозрителеность. Активное преобладание принадлежало «"Евсевианам»,," как называл их св. Афанасий, - они твердо держались за Оригена и его суббординатизм, и сознательно отвергали никейский язык и Никейскую веру. К ним примыкали уже действительные, но таившиеся до времени еретики. По разсказу Сократа, сделав слово «"единосущный»" предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война «"ничем не отличалась от ночного сражения, потому что oбе стороны не понимали, за что бранят одна другую».." Одни уклонялись от слова «"единосущный»,," полагая, что принимающие его вводят ересь Савелия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, - защищавшие единосущие, - думали, что противники их вводят многобожие, и отвращалисе от них, как от вводителей язычества».." В страхе перед мнимым савеллианством консервативные антиникейцы становились до беспечности неосторожны в отношении к арианам. Отгораживаясь от них общими и недостаточно ясными анафематствованиями, они старались новыми определениями заменить «"никейскую веру».." Отсюда «"лабиринт вероопределений»,," как выражается Сократ. Нет надобности следить за подробностями этих споров. Достаточно подчеркнуть основные мотивы. Во-первых, во всех вероопределениях этого времени бросается в глаза намеренное воздержание от никейской терминологии. Во-вторых, основной задачей становится раскрытие учения о различии и разделености ипостасипостасей; уже во второй антиохийской формуле (341 года) встречается выражение: три ипoстаси, которому противопоставлено слишком слабое: «"одно по согласию».." - В итоге долгой и смутной борьбы, запутанной насилием Кесарей, лукавством, двуличием и предательством, оказалось, что никакой символ, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения и ограждения подлинной православной веры. В этом смысле св. Афанасий называл Никейский символ «"написанием истины».." Он зорко провидел, что раздор и смута не прекратятся, пока «"антиникейцы»" не придуте в себя и не скажут: «"Возстав, пойдем ко отцам своим и скажем им: «"анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский».." Св. Афанасий ясно видел опасность богословского противления против Никейских выражений. В обстановке арианских соблазнов оно под видом савеллианства колебало православие. Старые и староподобные богословские системы оказывались двусмысленными. Новую и твердую систему можно было построить только на Никейском основании, то есть только исходя из понятия «"единосущия»,," по которому нужно было перестроить и наладить весь логический состав богословия. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую веру в ее предпосылках и выводах, - в этом состояло богословское деяние св. Афанасия. Недовершенное исполнили великие Каппадокийцы, и это было опять связано с терминологическим новотворением. Различение понятий «"сущности»" и «"ипостасипостаси»" и точное определение ипостасипостасных признаков и свойств придали системе троического богословя законченность и гибкость.

7. К середине 60-х годов неосторожная и неосмотрительная борьба против никейского словоупотребления подготовила внешнюю победу и рецидив крайнего арианства. Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), - «"богохульство Осия и Потамия»,," как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила этого «"арианского вероломства»,," внушенного не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к запрету Никейских выражений, вак чуждых Писанию, «"непонятных народу»,," и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесь к исповеданию «"двух лиц»" (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. - Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь «"аномейства»" («"неподобничества»") Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Bcкоре он перебрался в Aнтиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, «"был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении».." «"С утра и до вечера он сидел над занятиями»" - говорит о нем св. Епифаний, - «"стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур».." Догматика превращаласе для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что «"знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя».." Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как «"бесконечно единственном Боге»,," «"из одной сущности не преобразующегося в три ипостасипостаси»" и «"не имеющего общника в Божестве».." Основным и «"существенным»,," и при том положительным определением Бога является Его нерожденность, и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно «"единосущное»" рождение Сына, рождение «"из сущности»" Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. По той же причине невозможна тройственность ипостасипостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сын «"иносущен»" и «"неподобен»" Отцу, - всякое сравнение или сравнимость не совместима с единственностью превосходящего все Отца. Сын есть тварь и не существовал прежде своего возникновения. Впрочем, для Евномия понятия «"рождения»" и «"творения»" совпадают. Из ряда всех тварей Сын выделяется тем, что он есть непосредственное создание Отца, тогда как все прочие (включая и Духа Святого) созидаются уже косвенно через Сына. В виду этого Сын подобен Отцу «"преимущественным подобием»,," как совершенное произведение носит на себе отображение художника и есть образ и печать Вседержительной энергии или воли... Пред лицом этого возродившегося строгого арианства шаткие формулы противников «"никейской веры»" сразу разоблачились в своей непригодности. Среди православной части антиникейцев началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, в движении так называемых «"омиусиан»,," сосредоточивавшемся вокруг Василия Анкирского. Впервые омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 года. Отцы Анкирского собора заявляли, что «"хотят возможно тщательно изъяснить веру кафолической Церкви»,," но вместе с тем внести в ее изложение «"нечто свое».." Это новое или свое сводится к понятию родства или родственного единения Единородного и Отца (gnesia). Это было смягченное единосущие. Таким образом, внимание анкирских отцов направляется не на подчеркивание разделености и различия, а на раскрытие общности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василий Анкирский (он по-видимому был единоличным автором догматического «"Послания»" Анкирского собора) разъясняет отличие «"рождающей энергии»" Отца от его «"творящей энергии».." В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «"сущность».." Для рождения существенно подобие пo сущности, - быть отцом вообще значить быть отцом «"подобной сущности».." С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать «"ипостасипостасность»,," т. е. т. е.т.е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить «"самостоятельной «"ипостасипостасью»,," подчеркивает он, - «"иным от Отца».." Именем «"ипостасипостаси»,," присоединенным к имени «"лица»,," омиyccиaнскиe богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить «"самостоятельность и действительно существующие свойства»" Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий «"сущности»" и «"ипостасипостаси»,," - «"ипостасипостась»" понимается, как «"сущность»,," мыслимая со стороны ее своеобразия. «"Своеобразие»" Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем «"Духа».." В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиycиaнe и ослабили ее смысл анафематизмом против «"единосущия»,," понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиycиaнское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение «"подобосущный»,," двусмысленным «"подобный во всем»,," omoios kata panta, хотя при подписании так называемой «"датированной веры»" Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле «"подобия по всему»,," - «"то есть не хотением только, но и ипостасипостасью, и бытием»,," - и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие «"чем либо одним».." Сама по себе эта «"датированная вера»" (IV-ая Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование «"сущность»,," которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное kata panta и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ousia и прибавлено запрещение и на термин: upostasis. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, - «"подобосущие»" в его истолковании означает то же, что и Никейское «"единосущие»,," - единство рода, но не лица. И сам св. Афанасий в своем сочинении «"о соборах»" признавал, что «"с людьми, подобными Василию (Анкирскому), не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы».." Ибо «"подобосущие»" расплывчатое и недостаточное само по себе, с оговоркой о рождении «"из сущности»" равносильно «"единосущию»" в Никейском смысле. Термин «"подобный по всему»" встречался еще у св. Александра, на «"подобие»" указывал раньше и сам св. Афанасий в разъяснение «"единосущия».." Этому не мешала филологическая нескладность термина «"подобосущный»,," - в собственном смысле, как указывал еще Аристотель, «"подобие»,," относится к «"качествам»" или свойствам предметов, но не к «"сущности».." При единстве сущности нужно сказывать не подобие, а тождество. На это указывал и св. Афанасий. Но по смыслу при надлежащих пояснениях «"подобосущие»" так относится к «"единосущию, как признание «"одинаковой»" сущности к признанию «"одной»,," - в первом случае как будто резче подчеркнут момент раздельности сравниваемых. На Александрийском соборе 362 года, состоявшемся под председателеством св. Афанасия, снова был подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ousia и upostasis. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об «"одной ипостасипостаси»" в смысле «"единой сущности»" и «"тождества природы»,," и теми, кто учит о «"трех «"ипостасипостасях»,," но об «"одном начале»,," с тем, чтобы выразить ведение Троицы, «"не по имени только, но истинно сущей и пребывающей».." После Александрийского собора речения «"единосущный»" и даже «"из сущности Отца»" входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др,). И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ousia и upostasis как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих Каппадокийцев, - «"троицы, славившей Троицу».." С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо и три ипостасипостаси, - mia ousia, treis upostaseis. Неожиданным образом потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы доказать Западу правомерность этого слововыражения, и его совпадения по смыслу со старинным западным: tres personae. Как говорил св. Григорй Богослов, «"западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности и ипостасипостаси»,," равно обозначая по латыни и то и другое каке: substantia. В признании трех ипостасипостасей западным чудился тритеизм, исповдание трех сущностей или трех богов. С другой стороны, для восточных и в частности для Василия Великого в выражении «"три лица»,," - и по гречески и по латыни, - оставалась опасная двусмысленность. Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое prosopon означало скорее личину, нежели лицо, - и к тому же на нем лежала Савеллианская тень. Поэтому Василий Великий считал недостаточным и опасным говорить о «"трех лицах»,," а не о «"трех ипостасипостасях»,," - для него это звучало слишком слабо. И тоже нужно сказать о латинском: pesrona. В 70-ых годах блж. Иеронима в Антиохии зазирали о вере из-за его нежелания исповедать «"три ипостасипостаси»,," а он со своей стороны устрашался этого нововведения о «"трех субстанциях»,," противопоставляя ему исповедание одной субстанции и трех лиц. Только после творений св. Григория Богослова (отождествлявшего понятия: ипостасипостась и лицо) и после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада. Но уже в V-ом веке блж. Августин возражает против Каппадокийского богословия и ищет иных путей.

8. По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как основного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание «"единосущия»" разрушает действительност Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника «"духоборчество»,," - умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божественности Духа Святого, - ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение... Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенности у св. Григория Богослова... - Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об oбразе соединения во Христе Божества и человечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвоено до конца. Поставлен «"христологический»" вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из «"бесчисленных»" сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколеко сочинений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужими именами, - св. Григория Чудотворца, папы Юлия... В первые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом «"природу»" и «"ипостасипостась»,," и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостасипостась, но и единую природу. «"Бог и плоть составили единую природу, - сложную и составную».." Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «"Из двух совершенных»" не могло образоваться «"совершенного единства».." Если бы Бог соединился с совершенным (т. е. т. е.т.е. полным) человеком, состоящим из духа (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойство. Более точно, - если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, - казалось Аполлинарию, - то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и «"самодвижности»,," не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что «"ум»" не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Совершилось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно «"сосуществилось»" и «"срослось»" со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, - «"в единстве сложной воплощенной божественной природы»,," mia fusis tou Theou Logou sesarkomene. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, «"против Аполлинария»" в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение о единстве двух природ в одной ипостасипостаси, о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, - один из двух... Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и определить понятие «"природы»,," «"лица»" и «"ипостасипостаси»,," и четко разъяснить смысл Богочеловческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, - у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.

9. В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), - как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «"богоприличные»" слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, - к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировозрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, - «"вот тайны Церкви, вот предание отцов»"...

I. Основные черты богословской жизни IV-го века. - Для введения в догматическую проблематику IV-гo века см. общие курсы по истории догматов: Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 1890, 4 Aufl., 1910; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengenschichte, 4 Aufl., 1906; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, 2-3 Aufl., 1909; N. Bonwetsch, Grundriss der Dogmengeschichte, 2 Aufl., 1919; J. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, 2 Aufl. 1895; J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. II, 7 йdit., 1924; J. F. Bethune-Baker, An introduction to thй early history of Christian doctrine, 1903. Срв. Hefele-Leclercque, Histoire des conciles, t. I, l, Paris 1906 (во французском издании ценные дополнения и примечания к этому замечательному, но отчасти устаревшему труду); H. M. Gwatkine, Studies in Arianism. 2 йdit., 1900; A. E. Barn, The council of Nicaea,1925; A. D'Ales, La dogme de Nicйe, 1926. O троическом богословии IV-го века См. J. Kьhn, Katholische Dogmatik, Bd. II, 1857; Th. Regnon, Etudes de thйologie positive sur la S-te Trinitй, 4 vols, 1892-1898; K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhдltniss zu den grossen Kappadoziern 1904 (содержание книги много богаче, чем выражено названием). Срв. D. Petavii, De theologicis dogmatibus (1643-1650), новое издание, Baris-Ducis, 1864-1870, т.т. 2 и 3, - свод и систематический подбор текстов; см. еще G. Bullii, Defensio fidei Nicaenae (1685), ed. Oxon. 1827. O троической терминологии: F. B. Strang, The history of the theological term: substance, Journal of theol. studies, 1901, 1902; J. F. Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan Creed, 1901 (= Cambridge Texts and Studies, VII. 1); P. Gallier, L'homoousios de Paul de Samosate, Recherches de science religieuse, 1922; S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma, Kiel, 1906; A. Michel, Hypostase, Dictionnaire de thйologie catholique, t. VI, 2, 1921; P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des IV-ten Jh., 1913 (= Freiburg. Theol. Studien, Hf. 12). К учению o Св. Духе см. H. B. Swete, On the history of the doctrine of the procession of the Holy Spirit, 1876; J. Langen, Die trinittarische Lehrdifferenz, Bonn, 1876; Th. Schermann, Die Gottheit des Hl. Geistes nach den griech. Vдtern des IV-ten Jhs., 1904 (= Strassb. Theol. Studien, IV, 4-5). Из русской литературы следуеть указать: B. B. Болотов, Лекции ло истории древней Церкви, т. IV, Пгр. 1918 (из «"Христ. Чтения»" 1913-1918 годов); Б. М. Мелиоранский, Из лекций по истории древней христианской Церкви, «"Странник»,," 1910 и 1911 годов; А. П. Лебедев, Вселенские соборы IV и V в.в., 3 изд., Спб. 1904; прот. А. М. Иванцов-Платонов, Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V в.в., 1888; А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос, 1906; А. П. Орлов, Тринитарныя воззрения Илария Пиктавийскаго, 1908 (большая часть книги посвящена общей характеристике троическаго богословия III и IV-гo веков); В. Виноградов, О литературных памятниках полуарианства, Богосл. Вестник, 1911, 4, 7-8, 12; свящ, Д. А. Лебедев, Евсевий Никомидийский и Лукиан, Богосл. Вестн., 1912, 4, 5; К вопросу об Антиохийском соборе 324 года, Труды Киевской д. академии, 1914, 4, 7-8, 11; 1915, 1; Св. Александр Александрийский и Оригеи, там-жетам же, 1915, 10-11, 12; С. Кохомский, Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа, Спб. 1874 (из «"Христианского Чтения»" 1873 года); А. Л. Катанский, Учение о благодати Божией в творениях св. отцов, 1902 (из «"Христ. Чтения»" 1900-1902 годов). Об аполлинаризме: A. A. Спасский, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийскаго, 1895 (срв. отзыв В. В. Болотова, «"Христ. Чтение»,," 1908, 8-9, 10) ; G. Voisin, L'Apollinarisme, Louvain, 1901; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, 1904; E. Weigl, Christologie vom Tode des hl. Athanasius bis zum Ausbruch des Nestorianischen Streites, 1925. Срв. еще J. Riviиre, Le dogme de la Rйdemption, йtude historique, 1905.

2. Афанасий Александрийский.

I. Житие.

1.

Святой Афанасий родился в Александрии в греческой христианской семье в последние годы III века, вероятно, в 293 году. В юности он был свидетелем Диоклетианова гонения. На изучение светских наук, на общее образование он, по выражению св. Григория Богослова, употребил «"не много времени».." Однако, он был достаточно знаком с античной философией и прежде всего с неоплатонизмом. Главное внимание он обратил на изучение Священного Писания, которое знал до тонкости. Может быть, он изучал его в Александрийской дидаскалии. Рано он был замечен св. Александром Александрийским, - жил в его доме, под его руководством получил воспитание у грамматиков и риторов и незадолго до начала арианских смут был рукоположен во диаконы и сделался секретарем епископа. Он сопровождал св. Александра в Никею и здесь «"с дерзновением восстал против нечестия apиан».." Вскоре после собора св. Александр скончался, по-видимому предуказав на Афанасия как на своего преемника. И «"все множество жителей, все, принадлежащие к Кафолической Церкви, собравшиеся вместе и единодушно, как бы в одном теле вопияли, взывали, требуя во епископы Церкви Афанасия, и всенародно молили о сем Христа в продолжение многих дней и многих ночей».." (Свидетельство Александрийского собора 339 г). 8-го июля 326 года многочисленными епископами св. Афанасий был посвящен во епископа Александрийского.

2. Все епископское служение св. Афанасия проходило среди гонений и преследований. Из 47 лет своего епископства 15 с лишком он провел в изгнании и ссылке. Ариане и мелитиане встретили его избрание враждой и клеветой. Евсевиане видели в нем главную помеху своим соглашательским стремлениям. На соборе в Тире 335 года св. Афанасий опроверг все возводимые на него обвинения. Но его противники сумели изобразить его перед Константином как виновника и причину смут, и император приказал ему удалиться из Египта на Запад, в Трир. Однако Александрийскую кафедру замещать он запретил. В Трире св. Афанасий был принят с честью и любовью. За недолгое пребывание свое здесь он оказал сильное влияние на церковные круги, и его имя надолго сохранилось здесь в благоговейной памяти. После смерти Константина в 337 году св. Афанасий в числе прочих изгнанников получил разрешение вернуться на свою кафедру и был встречен здесь ликованием народа. Но сразу же возобновились и враждебные происки. Евсевиане обвинили его в незаконном возвращении на кафедру без соборной отмены низложения на Тирском соборе. На его место был прислан арианский пресвитер Пист, рукоположенный во епископа арианином Секундом Птолемаидским, но он был предан анафеме египетским епископатом. Несмотря на единодушную защиту св. Афанасия Александрийским собором 339 года, на Антиохийском соборе 340 года он был низложен, и на Александрийскую кафедру был возведен Григорий Каппадокиец. Он ворвался в Александрию с вооруженной силой и с кровопролитием захватывал храмы. Св. Афанасий счел полезным удалиться из Египта и отправился в Рим, где на местном соборе был оправдан от взведенных на него клевет и принять в общение. Папа Юлий выступил на его защиту. В Риме вокруг Афанасия собирались ревнители иноческих подвигов, привлеченные славою египетских пустынников. В 343 году св. Афанасий был на соборе в Сердике. В 345 году Констанций пригласил его вернуться в Египет, и в 346 году он вернулся в Александрию. В середине 50-х годов возобновились арианские смуты. Под давлением императора Афанасий снова был низложен на соборах в Арле (353) и Милане (355). В начале 356 года в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием схватить св. Афанасия, но он скрылся и удалился в пустыню. Александрийскую кафедру захватил новый епископ Георгий, и православные подверглись неистовому гонению. На время Александрия становится арианским центром - здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Св. Афанасий в это время укрывался в пустыне среди отшельников и в полном уединении. В это время он пишет и рассылает свои главные обличительные и защитительные сочинения. Афанасия все время искали, но напрасно. Из этой вольной ссылки он смог вернуться только при Юлиане в 361 году, но снова ненадолго. Впрочем, за несколько месяцев своего пребывания в Александрии он успел собрать и провести большой собор, знаменитый своими определениями (362 г.). В конце 362 года он снова был изгнан, удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана. После предварительного свидания с новым императором Иовианом в Антиохии св. Афанасий прибыль в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г. в силу указа Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. По настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца. Остаток дней своих св. Афанасий провел в Александрии в литературных и пастырских трудах. Он почил 3 мая 373 г., незадолго до своей кончины рукоположив своего преемника епископа Петра.

II. Творения.

1. К ранним годам жизни св. Афанасия относятся только два сочинения апологетического содержания: «"Слово против язычников»" и «"Слово о воплощении Слова»" (вер. 317-319 гг.). Они связаны по темам и по содержанию. Блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «"Два слова против язычников».." В первом доказывается ложь и ничтожество язычества и намечается путь восхождения к истинному познанию Бога и Слова от самонаблюдения и от созерцания внешнего мира в его гармонии и красоте; в этом рассуждении очень сильны эллинистические, в частности, неоплатонические мотивы (в критике идолопоклонства, в изображении пути падения и возвращения души...). Во втором слове раскрывается истина и смысл воплощения и доказывается доводами от исполнения пророчеств и от нравственного обновления, совершаемого в мире христианском. В заключение св. Афанасий отсылает за подробностями к Писанию, изглаголанному Богом чрез мужей богомудрых и святых, но прибавляет, что «"без чистого ума и без подражания жизни святых никто не может уразумевать словеса святых».." В древности было известно много экзегетических творений св. Афанасия. До настоящего времени сохранились только отрывки из толкования на псалмы, на Евангелие Матфея и Луки, - в катенах. Комментарий св. Афанасия имеет александрийский характер с преобладанием нравственных мотивов. В письме к Марцеллину «"об истолковании псалмов»" Афанасий устанавливает общий взгляд на ветхозаветное Писание. Оно писано единым Духом и писано о Спасителе. Псалмы имеют некую особую и преимущественную благодать, в них совмещаются закон и пророки. И вместе с тем они написаны о каждом из нас - в пример и назидание.

2. Свое богословское исповедание св. Афанасий излагал полемически, в борьбе с apиaнством. Большинство догматико-полемических творений написано во время третьего изгнания (356 - 362 г.). На первом месте нужно поставить три слова против apиaн, - присоединяемое к ним четвертое вряд ли принадлежит Афанасию. В первом опровергаются рациональные и экзегетические доводы ариан; св. Афанасий приводит и разбирает здесь ряд выдержек из «"Талии»" Ария. Второе слово посвящено главным образом истолкованию Притч. 8:22 - текста, служившего одним из главных доводов арианствующих в доказательство тварности Сына - Премудрости («"Созда мя в начало путей своих...»"). В третьем слове объясняется смысл Божественного единосущия и значение уничижительных речений Священного Писания о Христе. В то же время написаны четыре послания в Серапиону, епископу Тмуитскому, - о Божестве и единосущии Духа Святого. К более раннему времени относится слово на слова: «"Вся Мне предана суть Отцем Моим»" (343). Подлинность книг «"о Троице и о Духе Святом»" (сохранилась только в латинском переводе) и «"о явлении Бога Слова во плоти и против apиaн»" подвергается спору. Книга «"о воплощении против Аполлинария»" не принадлежат св. Афанасию. Догматическое содержание имеют некоторые его послания, среди них - к Епиктету, епископу Коринфскому, к Адельфию исповеднику, к Максиму философу, посвященные христологическим темам.

3. Св. Афанасию не раз приходилось защищаться от клеветы. В оправдание себя он составил три апологии: Апологию против apиан, в которой собраны все документы по делу Афанасия за время первых двух изгнаний (350), Апологию к царю Констанцию (356) и Апологию о своем бегстве при нападении Сириана (357 или 358). Тем же апологетическим целям служат и историко-полемические сочинения св. Афанасия: «"История apиан к монахам»" (358), «"О постановлениях Никейского собора»,," «"О мнениях Дионисия Александрийского»" и в особенности «"О соборах в Аримине и Селевкии»,," где рассказана документально вся история противоникейской борьбы (359). Сюда же примыкают соборные послания от имени Александрийских соборов: «"Свиток к антиохийцам»" (362), «"Письмо к африканским епископам»" (369) и окружные послания.

4. Единогласное свидетельство современников усваивает св. Афанасию Житие преп. Антония, отца монахов. Еще при жизни св. Афанасия оно было переведено по латыни Евагрием пресвитером и потом епископом Антиохийским, вероятно, в 371 или 382 году, во всяком случае до 383 года, когда умер юноша Иннокентий, которому посвящен перевод. Возбужденные со времени Магдебургских центуриаторов сомнения в принадлежности жития св. Афанасию не имеют за собой серьезных оснований. Житие писано вскоре после кончины преп. Антония (356), по-видимому в 356 - 357, во время «"нашествия ариан»,," принудившего св. Афанасия скрыться из Александрии в отдаленные места пустыни. Написано оно для «"чужестранных братий»,," ревнителей аскетической жизни из страны, где монашество только стало появляться, - вероятно, для римских почитателей монашеского подвига. В житии пp. Антония св. Афанасий видит «"достаточный образ подвижничеству».." На зарождавшуюся агиографическую письменность «"Житие Антония»" оказало сильное влияние, между прочим на Иеронимово житие преп. Павла Фивейского. В недавнее время издана древняя сирийская переработка жития преп. Антония. Аскетическому назиданию посвящены письма св. Афанасия к монахам - Драконтию, Орсисию и Амуну. Подлинность сочинения «"о девстве»,," несмотря на свидетельство бл. Иеронима, подлежит большому coмнению.

5. Особое место среди творений св. Афанасия занимают его пасхальные письма. От греческого подлинника сохранились только незначительные отрывки. В сирйском переводе сохранилось большое их собрание. Эти письма важны для хронологии и для истории эпохи. В отрывке из 39-го послания (367) содержится список канонических книг Священного Писания и к нему присоединен перечень книг, в канон не внесенных, но одобренный отцами для чтения оглашаемых: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Эсфирь, Юдифь, Товия (Маккавейский книги св. Афанасия опускает), так называемое учение Апостолов (Διδαχη) и Пастырь. Здесь впервые перечисляются 27 книг Нового Завета, как единое целое.

III. Догмат искупления.

1. В своем богословском исповедании св. Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя, и тринитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия для него есть прежде всего христологическй и сотериологический вопрос, - не вопрос умозрения, но вопрос живого религиозного опыта. Действительность свершившегося спасения свидетельствует для св. Афанасия о божественности и «"единосущии»" воплотившегося Слова, ибо только воплощение Единородного может быть спасительным. Смысл спасения он видит в том, что тварное человеческое естество соединилось (или, вернее, воссоединилось) с Богом. И это возможно только тогда, если воплотился и стал человеком Бог. Спасение есть «"обожение»" (Θεωσις). В этом отношении у св. Афанасия оживает Малоазийская традиция (учение св. Иринея).

2. Св. Афанасий исходит из резкого и решительного противопоставления Бога и твари: «"все, что ни сотворено, нисколько не подобно по сущности своему Творцу, «"ибо тварное возникло из несущих и не может иметь сходства с самосущим бытием. Созданная из ничего, тварь и существует над бездною ничтожества, готовая в нее низвергнуться. Тварь произошла и возникла, и потому есть «"естество текучее и распадающееся»"; в самой себе она не имеет опоры и устоев для существования. Только Богу принадлежит подлинное бытие и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он не произошел и безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но и благобытие, - твердую устойчивость и стройность. Это возможно чрез причастие пребывающему в мире Слову. И тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, может твердо стоять в бытии как «"причастная подлинно сущего от Отца Слова».." Источное Слово Бога всяческих, как Божия сила и Божия Премудрость, есть настоятель, и строитель, и хранитель мира. По неисследимой благости Своей Бог не попускает твари «"увлекаться и обуреваться собственным своим естеством»,," но собственное и единственное Слово Отчее нисходит во вселенную и распространяет здесь силы Свои, и все озаряет, видимое и невидимое, и все в Себе содержит и скрепляет, все животворит и сохраняет, - каждую отдельную вещь и все в целом. В Слове начало и источник миропорядка и мирового единства. В мире всюду открывается порядок и соразмерность, всестройное сочетание и согласие вещей противоположных. В этом единстве и стройности мира открывается Бог: «"Никто не смеет сказать, будто Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, Он привел тварь в такое устройство, что будучи невидим по естеству, Он доступен познанию из дел».." Бог откровения есть Слово. «"Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту - горе - в творении, долу - в вочеловечении, в глубину - в аде, в широту - в мире - все наполнило ведением о Боге».." В мире на всей твари и на каждой в отдельности «"положены некий отпечаток и подобие»" Божественной Премудрости и Слова, и это сохраняет мир от тления и распада. Эти мысли св. Афанасия напоминают учение Плотина о мироустрояющем запечатлении материи Умом, но между ними резкое различие. По мысли Плотина, Ум запечатлевает бескачественную материю и пребывает в ней. Для св. Афанасия самое возникновение и существование твари основано на присутствии в ней Слова. И он резко отвергает стоическое представление о семянных словах (λ γοι σπερματικ ) - начало мирового строя есть Отчее Слово. Возникновение мира и запечатление его Словом не разделяются для него во времени. Он хочет подчеркнуть двойственность твари: есть в ней собственная текучая и созданная природа, и на ней сохраняющий ее отпечаток Слова, чрез который только она и есть, - «"природа»" и «"благодать».." На различении и противопоставлении этих двух «"элементов»" зиждется вся дальнейшая система св. Афанасия. Учение о Слове как Премудрости, миродержавной и творческой, развито им еще до арианских споров. В этом учении он продолжает доникейскую традицию, но совершенно свободен от всякого космологического субординатизма. «"Сопребывая со Отцем как Премудрость и взирая на Него как Слово»,," Сын Божий «"созидает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную и как Сила Отчая поддерживает в бытии всю совокупность твари... Как благое Рождение от Благого и как Сын Истинный, Он есть Отчая Сила и Премудрость, и Слово, - и не по причастию, точно все cиe дано Ему извне, как дается Его причастникам... Но так, что Он есть Самопремудрость, Самослово, собственная Самосила Отца, Самосвет, Самоистина, Самоправда, Самодобродетель, Отпечаток, Сияние, Образ, - короче сказать: всесовершенный плод Отца, Сын Единственный, неизменяемый Образ Отчий».." И, значить, в Сыне адекватно познается Отец... Впоследствии в разгаре арианских споров св. Афанасий повторил и развил свое учение о Слове. При этом еще теснее связал творческое действе Слова и Его искупительное дело (воплощение), - и то, и другое он объединил в понятие: вход Слова во вселенную. По отношению к твари Слово в Писании именуется Первородным: «"как потому, что Слово, в начале созидая тварь, снизошло к созданным, чтобы могли придти они в бытие..., так и потому еще, что по снисхождению усыновляется Словом всякая тварь».." Прежде времен вечных положен в основание Сын - в начало путей...

3. В соответствии с общим своим учением о двойственности всякого тварного бытия, в творении человека св. Афанасий различает два (логических, но не хронологических) момента: творение (природы человеческой) из ничего и запечатление - помазание ее образом Божиим, как бы «"рождение»" или усыновление - чрез Сына в Духе. По благодати Бог становится Отцом тех, кого сотворил. Тварь усыновляется Отцу чрез причастие Сыну, по естеству оставаясь созданием. Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом - «"дыхание жизни»,," которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух Святой и Животворящий; и, имея Его в себе, первозданный человек был духовен - был «"духовным человеком».." Чрез «"уподобление Себе»" Бог соделал его созерцателем и зрителем сущего, приобщил его к блаженству истинной жизни. Но благодать и дар Духа были приданы первому человеку как-то извне; потому и могли быть им утрачены и были действительно утрачены в грехопадении. В грехопадении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного к Нему восхождения, как бы замкнулся в себе, предался «"рассматриванию себя».." И тогда вспыхнули и разгорелись в нем страсти и пожелания, и распалась, раздробилась его жизнь. Люди впали в «"самовожделение»,," душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу благого Бога; как-то выйдя из себя самой, она «"останавливается мыслию на несущем, «"воображает его и становится «"изобретательницею зла».." Ибо зло есть несущее, не имеет образца для себя в сущем Боге и произведено человеческими примышлениями. Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Отчий образ. Она не видит уже и не созерцает Бога Слова, по образу Которого сотворена, но носится мыслию по многим вещам и видит только то, что подлежит чувствам. Это - некое опьянение и кружение ума... Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «"естественное состояние»" и чрез это поработило его «"естественному»" закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться в мрак язычества.

4. В грехопадении обеднел человек, расторглась природа и благодать. И понадобилось воссоединение, «"обновление»" твари, «"обновление созданного по Образу, «"восстановление утраченной благодати Божия Образа. Слову, как Творцу, или демиургу, «"подобало восприять на Себя и обновление дел».." И это совершилось: Слово плоть бысть... Воспринято Словом все человеческое естество, и в этом восприятии оставаясь подобным нам, оно просветлевает и освобождается от естественных немощей, «"как солома, обложенная каменным льдом, который, как сказывают, противодейственен огню, уже не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке».." Обреченное «"по природе»" на тление, человеческое естество было создано и призвано к нетлению. Изначальное причастие «"оттенкам»" Слова было недостаточно, чтобы предохранить тварь от тления. Если бы за прегрешением не последовало бы тление, то было бы достаточно прощения и покаяния, ибо «"покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи».." Но смерть привилась к телу и возобладала в нем... Конечно, по всемогуществу Своему Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира. Но это не исцелило бы человека, уже обыкшего неповиновению. И справедливость Божия не была бы при этом соблюдена. В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения. А чрез Воплощение Слова благодать сообщается человечеству уже непреложно, делается неотъемлемой и постоянно пребывает у людей. Слово облекается в тело, чтобы переоблачить его в жизнь, чтобы не только предохранить его внешним образом от тления, но еще и приобщить его к жизни. Ныне «"облечено тело в бесплотное Божие Слово и таким образом уже не боится ни смерти, ни тления, потому что оно имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление»..."... Слово изначала пребывало в мире, как в неком великом теле, устрояя и оживотворяя его. И было прилично явиться Ему и в человеческом теле, чтобы оживотворить его. На человеке был уже начертан лик Слова и когда загрязнился он и стал невиден, «"подобало восстановить его».." Это и совершилось в Воплощении Слова.

5. Слово стало человеком, во всем подобным нам. Св. Афанасий обычно говорит о «"воплощении»,," но под «"плотию»" он всегда разумеет полного человека, одушевленное тело со всеми ему свойственными чувствами и страданиями... В силу соединения со Словом тело освобождается от своей тленности и немощи «"по причине бывшего в теле Слова».." Животворящая сила Слова освобождала тело Спасителя от естественных немощей, - «"Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом».." Тело было «"удобостраждущим»,," доступным страданиям, но в нем было бесстрастное Слово, и немощи приражались к телу по попущению и по воле Слова, а не по необходимости и против воли. Господь попускал сказываться всему свойственному телу - алкать и плакать, и даже принять смерть. Но смерть Господа была попущением Его смирения и любви, не необходимостью. Он был властен разлучиться с телом, и оно могло умереть. Однако не могло уже пребыть мертвым, «"потому что соделалось храмом жизни».." Поэтому оно сразу же ожило и воскресло - «"по силе обитающей в нем Жизни».." Тело не связывало Слова, но само освобождалось в Нем от своей ограниченности, и не только от ограниченности, но и от склонности ко греху. Ибо силою неизменяемого Слова само изменяемое человечество во Христе пребыло неизменяемым в добре, и все обольщения были над ним бессильны. «"Человечество преуспевало Премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и его воссияния».." «"Дела, свойственные Самому Слову, совершались посредством тела».." И в этом служении делам Божества обожалась плоть. Человеческое преуспеяние было во Христе непогрешительным... Человеческое естество во Христе было изобильно помазано Духом уже при крещении во Иордане. И от Него и мы стали принимать помазание и печать и вселение Духа, так как в Нем первом освятилась плоть. Просияние человеческой природы во Христе есть просияние всей человеческой природы в ее Начатке. Таким образом Слово чрез воплощение снова становится («"создается»") в начало путей, - потому и именуется Первородным... Господь «"стал братом нашим по подобию тела»"; и Его плоть «"прежде иных спаслась и освободилась».." Как «"сотелесники Его»,," и мы спасаемся или оживотворяемся, «"потому что плоть наша уже как бы не земная, но Самим Божиим Словом приведенная в тождество со Словом, Которое ради нас плоть бысть».." Искупление и спасение совершилось не только в Воплощении. Оно продолжалось во всей земной жизни Господа. Господь двояко явил Свое человеколюбие: уничтожил смерть, обновил естество и - «"явил Себя в делах»,," показал, что Он есть Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной. Своим видимым явлением Господь показал людям, отпавшим от мысленного созерцания, невидимого Отца. Исполнением закона Он снял с нас клятву и осуждение закона. Но «"тление не могло быть прекращено в людях иначе, как только смертью, «"и потому собственно в смерти надлежит видеть «"последнюю цель»" спасительного Воплощения... «"Для принятия смерти имел Он тело, и не прилично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и Воскресению».." Крестная смерть была «"приношением сходственного»,," исполнением общего долга. Но «"тело Господа»" не могло быть удержано смертью, и - воскресло; «"чудным образом в одном и том же совершилось двоякое, - и смерть всех приведена была в исполнение в Господнем теле, и уничтожена в нем смерть и тление ради соприсущего в нем Слова».." Господь умер не по немощи естества, но по воле, ради общего воскресения, «"не собственною смертию сложил с себя это тело, но принял смерть от людей, чтобы и эту смерть, коснувшуюся к телу Его, истребить совершенно».." Тело Господа не видело тления и воскресло всецелым, ибо было телом самой Жизни. Смерть Господа была действительной смертью, но недолгою: «"тело Свое ненадолго оставил Он в таком состоянии, только показал его мертвым от приражения к нему смерти, и немедленно воскресил его в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию».." И во Христе воскресло и вознеслось и все человечество, - «"через смерть распространилось на всех бессмертие».." Восстал от гроба Господь «"в плоти обоженной и отложившей мертвенность»,," прославленной до конца, - «"и нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение»"; и вводимся мы уже в небесную область, как сотелесники Христа... Учение св. Афанасия об искуплении есть в целом учение о Воскресении, о воскрешении человека Христом и во Христе.

6. Священное Писание возвещает нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, Сын и Слово, и что Он стал человеком. Отсюда двойственность речений в Писании: славных и уничижительных. Последние относятся к человечеству Христову... Слово не просто «"восхотело быть в теле»" или «"явиться»" в нем, не только снизошло в человека, но стало человеком, соделалось Сыном человеческим. У Афанасия встречаются нередко неполные и неточные выражения: облекся или обитал, храм, обитель, орган... Но он резко отличает явление Слова во Христе от явления и пребывания Его во святых. Христос стал человеком. Во Христе видимое тело было телом Бога, не человека. Он сделал тело своим «"собственным»"; и немощи плоти стали «"собственными»" Слову. Дела Христовы не были раздельны, так чтобы одно совершалось по Божеству, другое - по человечеству, но «"все совершалось совместно»" и нераздельно... Самое плюновение Христа было божественным (и потому целебным, животворным), ибо все плотское «"усвоило»" Себе воплощенное Слово. Не иной скорбел о Лазаре и не иной воскресил его, но Один и тот же. И от Девы родился во плоти Бог, и Mapия есть Богородица, Θεοτ κος. Не пременилось и не приложилось в иное при этом Слово, и не стала плоть, рожденная от Марии, единосущной Слову... Для того и избирается Мария, чтобы «"от нея»" восприял Господь тело, «"подобное нам»,," а не единосущное Божеству. «"От Марии Само Слово прияло плоть, и произошел человек, по естеству и по сущности сущее Божие Слово, а по плоти от семени Давидова и от Марииной плоти соделавшийся человек».." В описательных выражениях св. Афанасий ясно раскрывает единство Христа - Богочеловека и неслиянную двойственность в Нем единосущного Отцу Божества и подобного и сродственного нам человечества. Именно по этому и был Он Спасителем, Слово и Второй Адам - Один и Тот же.

7. Слово вочеловечилось, чтобы мы «"обожились»,," «"чтобы обожить нас в Себе».." Обожение есть усыновление Богу, «"чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими».." И мы, «"восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его»,," то есть в силу Его воплощения. Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с человеческим естеством. И потому все совершающееся в человечестве Христовом непосредственно (но не принудительно) распространяется на всех людей, как «"сродников»" и «"сотелесников Его»,," в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей в человечестве Слова. Ибо Он есть лоза, а мы - ветви, «"соединенные с ним по человечеству».." Как ветви единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела, однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем; и тело Его есть для нас «"корень воскресения и спасения».." Общее обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершилось во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое «"сходство»" или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе все человечество помазуется Духом на Иордане, умирает на кресте и совоскресает в нетлении в Нем, «"потому что носит Он на Себе наше тело».." Но это соучастае и сопричастие человечеству Христову должно еще раскрыться и осуществиться в подвиге людей. Чрез восприятие плоти Словом человеческое естество становится «"духоприемным»" и действительно принимает Духа, становится «"храмом Божиим»,," храмом живущего в нас Духа Святого; мы становимся «"друзьями Духа».." И в принятии даров Духа мы соединяемся со Христом, - «"напоеваемые Духом, пием Христа».." Ибо «"Дух, как помазание, есть дыхание»" Сына, и в Нем «"Слово прославляет тварь, обожая и всыновляя, приводит ко Отцу».." Духом Святым Слово все запечатлевает и помазует, в Духе «"мы становимся причастниками Божеского естества».." Дух есть «"энергия»" Слова, и потому вселение Слова есть стяжание Духа. Слово восприняло плоть («"Бог плотоносец»"), и люди принимают Духа, становятся «"духоносными».." Силою Духа в человеческом естестве перегорает чувственное вожделение, изгоняется из него греховное влечение и сообщается способность «"не обольщаться видимым».." Диавол теперь (после Христа), «"по Христовой силе, как воробей, служит игралищем для детей».." Дана чедовеку власть над бесами и искушениями; и крестным знаменем, как знаком победы, прекращается всякое волшебство и чародейство, и демоны изобличаются, что они мертвы. Но главное и основное, - исторгнуто из твари жало смерти. Воспринятые Словом, люди «"уже наследуют вечную жизнь»" и «"не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстямь, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными».." Смерть перестала ужасать и быть страшной, ибо дано обетование, что, восстав из мертвых, мы во Христе совоцаримся да небесах. И сейчас уже доступно преодоление миpa в подвиге отречения, помазуемого Духом. Этот путь проходят xpистианские подвижники, силою Духа побеждающие немощь естества, постигающие тайны и носящие Бога. Их подвиг свидетельствует о победе Христа над смертью, - такое множество мучеников ежедневно о Христе преуспевает и посмеивается над смертью... И пусть сомневающийся приступит ко Христу с верою, и тогда увидит он немощь смерти и победу над ней. Ибо Христос в каждого приходящего «"вдыхает силу против смерти».." Положен Камень краеугольный, «"чтобы и мы могли быть надстраиваемы на Нем, как дрогоценные камни».." В обожении полагается и основа совершенного союза любви между людьми по образу и примеру Божия единосущия, - силою Духа.

8. Искупление есть завершение и восстановление творения и потому есть дело Слова. Но в нем дается больше, «"большая благодать»,," чем простое возвращение к первозданному состоянию, чем простое восстановление утраченного в грехопадении. Ибо Слово плоть бысть... И человек непреложно стал «"сожителем Бога».." Тление упразднено. Тварь получила окончательную устойчивость чрез «"тело Бога».." Создалась новая тварь. И об этом было открыто в Писании в именовании Его «"Перворожденным»" и «"началом путей».." «"Прежде холмов рожденная»" Премудрость Божия «"создается в начало путей»" (Притч. 8:22,25). Это - предвечный совет о творении и искуплении Словом и в Слове, о спасительном вочеловечении Слова, как начатка «"новой твари»,," превосходящей «"первоначальную тварь».." И во втором пришествии Христовом исполнится всякое смотрение Божие: Христос придет во славе - «"воздать всем плод Креста Своего - воскресение и нетление».."

IV. Истина троического единосущия.

1. К богословскому раскрытию тайны Троичности св. Афанасий был вызван арианской смутой. И в своих творениях он прежде всего разбирает и опровергает apианские доводы и ссылки на Писание. Но вместе с тем троическое исповедание является для Афанасия внутренней потребностью, как обоснование веры и упования на cпaceниe. Арианское лжеучение ниспровергает все дело Христово. Тварь не могла бы открыть истинного Богопознания, не могла бы победить смерти, не могла, бы соединить нас с Богом. «"Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом».." Только в единосущном Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущный Дух соединяет нас со Отцом. В догмате единосущия св. Афанасий защищал действительность спасения.

2. В раскрытии троического догмата св. Афанасий исходил из поняния о Боге, как всеблаженной полноте бытия. Простое, блаженное и непостижимое Существо, но высшее всякой сущности, Бог выше и всякого человеческого помышления. Учение о совершенной простоте и внутренней полноте Божественного бытия и жизни является для св. Афанасия твердым основанием при раскрытии истины вечного рождения и единосущия Единородного, Сына и Слова. Слово есть рождение Отца и рождение сущности и из сущности, - «"собственное рождение сущности».." Ибо всякое рождение - из сущности, и рождаемое всегда единосущно рождающему, - в этом основная и отличительная черта рождения, его своеобразие в отличие от других способов происхождения и прежде всего от творения. Творение всегда совершается либо из некоего предсуществующего материала, либо из ничего; и сотворенное всегда остается внешним для творящего или созидающего, на него не похожим, ему не подобным, «"иносущным».." Сын рождается, ибо бытие Его принадлежит к необходимости божественной природы. Она плодоносна, плодовита сама по себе. «"Сущность Отца никогда не была недовершенной, так чтобы нечто к ней принадлежащее привзошло к ней впоследствии».." Отрицание вечности Сына и его совечности Отцу есть хула не на Сына только, но и на Отца, умаление Отчего достоинства, отрицание Божией неизменяемости. Это значить допускать, что «"был Он некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой».." Но «"неисточающий из себя не есть уже источник»"... Бог вечен, источник вечен, а потому вечною должна быть и Премудрость - Слово, вечным должно быть рождение. Если не было некогда Сына, то не был некогда Бог Отцом и, стало быть, не было Троицы; но «"было, когда не было Троицы, а была Единица, и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною».." Это значит рассекать и составлять Троицу и составлять Ее из несущих, «"из сторонних между собою естеств и сущностей».." Это значит Самую Троицу почитать возникшей («"сотворенной»,," созданной), сложной сложившейся чрез приращение и присовокупление. Этим рассуждением св. Афанасий старается вскрыть «"тайну»" apиaнства, как отрицания Троичности или Триединства Божия. Действительно, apиaнство есть рецидив отвлеченного монотеизма, отречение от высшей новизны христианского откровения, - от истинного ведения о Боге, как Пресущей Троице... В неизменяемости Своей Отец всегда был Отцом, - подчеркиваеть св. Афанасий, - Отцом «"собственного Сына».." Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая последовательность, всякая «"продолжительность»" или «"расстояние»" между ними. Здесь полная и всесовершенная совечность. Здесь исключается всякое «"некогда»" и «"когда».." Ибо нельзя временными определениями означать вечного и неизменного Бога, Сущего, всегда пребывающего с Отцом Сына. Эта вечность и совечность и означаеть, что Сын есть рождение, а не творение. Если рождение, то из сущности, (tm)κ τБς Сυσ ας, и потому единосущное - Сμοο σιον. «"Что происходит от кого-либо по естеству, то есть истинное рождение»,," «"естественное рождение».." Рождение совершается «"по природе»,," - а не по воле, не по хотению Необходимость Божественного рождения не означает принудительности или непроизвольности. Св. Афанасию бросали этот упрек, и он его обстоятельно опровергает. Его мысль не в том, что свободу хотения он заменает принуждением, но, говорить он: «"выше и первоначальнее свободного избрания то, что в естестве»,," что поэтому не имеет начала, с которого оно стало быть, что не может и не быть. Бог не начал и не начинал быть благим и милосердным, и не требовалось Его изволения, чтобы стать таким, ибо Он есть Благо. И однако Он благ не по принуждению и не против воли. Точно так же не требуется совещания и изволения, чтобы быть Богу Отцом, и нельзя даже помыслить, что Бог мог и не иметь Сына. Желанна Отцу его собственная Ипостась и желанен Отцу Его собственный Сын, сущий от Его сущности. Бытие первее воли, а только в воле есть неопределенность возможностей и выбора. Рождение Сына есть скорее состояте внутрибожественной жизни, нежели действие или акт. И отсюда совершенная близость и единство Отца и Сына. Отец - в Сыне и Сын во Отце. И «"сущность Отца принадлежить Слову».." «"Всецелое бытие Сына собственно принадлежит Отчей сущности... Бытие Сына будучи от Отца и есть во Отце. И Отец в Сыне. Ибо что собственно от Отца, то Сын. Он в Сыне, как в сиянии солнце, как в слове ум, как в потоке источник».." И потому Сын есть «"образ Отчий»,," истинный и «"неотличный Образ»,," «"начертание Божества»,," в котором созерцается и познается Отец. И как скоро есть Отец, есть и Сын».." «"Поелику была Ипостась (Отца), то без сомнения тотчас же надлежало быть и Ее Образу и начертанию, потому что не во вне написуется Образ Божий, но сам Бог есть родитель сего Образа, и видя Себя в Нем, радуется о Нем».." «"Когда же Отец не видел Себя Самого в Образе Своем?».." В этих рассуждениях св. Афанасия творчески претворяются неоплатонические мотивы; и вместе с тем он освобождает учение Оригена о вечном рождении Сына от мотивов субординатизма. Он раскрывает учение о св. Троице, как учение о замкнутой или завершенной полноте Бытия и Жизни, вне всякого отношения к Откровению Бога в мире, как безусловный и онтологический prius всякого Откровения.

3. Св. Афанасий исходит из созерцания живого единства Отца и Сына. «"Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне, и в лоне Отчем никогда не истощается Божество Сына»..."... Отец и Сын едины и едины в единстве сущности, в «"тожестве естества»,," - в нераздельном «"тожестве единого Божества».." Сын имеет неизменно Отчую природу и Божество Сына есть Божество Отца. Св. Афанасий любил выражать это тожество словом: ιδι της - собственность или свойственность. Но самым точным он считал Никейское речение: Единосущный ομοο σιος. Это означает больше, чем только равенство, одинаковость, подобие. Для св. Афанасия оно означает строгое единство бытия, тожество нерасторжимое и неизменное, неслиянную неотъемлемость Сына от Отца. Подобие и сходство, совпадение в определениях есть уже следствие этого единства. Понятие подобия слишком бледно и к тому же о сущностях оно не сказуется, но о внешнем виде и качествах. В этом понятии при том предполагается чрезмерная раздельность сравниваемых и уподобляемых. Единосущие означает не только подобие, но тожество в подобии. «"Отец и сын одно не в том смысле, что одно разделено на две части, которые составляют собою одно, и не в том смысле, что одно поименовано дважды. Напротив, два суть по числу потому, что Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец; но естество - одно. Если Сын есть иное, как рождение, Он есть то же как Бог».." Отец и Сын «"суть два и вместе нераздельная и неразличимая единица Божества»,," μ νας τБς Θε τητος. Различение и различие Отца и Сына имеют место внутри единого Божественного Бытия. У св. Афанасия нет особых терминов для обозначения Трех в единице Божества. Слово προσωπον в учении о Троице он никогда не употребляет. Слово υποστασις для него совпадает по смыслу с ουσια, как и для Отцов Никейского собора. Во всяком случае он никогда не различал их так, как еще при его жизни стали различать каппадокийцы. И потому он ограничивается собственными именами Отца, Сына и Духа и поясняющими их взаимное отношение определениями: Рождающий и Рождаемый, «"тот, кто от кого-либо»" и «"тот, от кого Он»" и под... Отсюда известная бледность в выражении ипостасипостасных различий. Все внимание св. Афанасия сосредоточено на обличении рассекающих или отрицающих единосущие нераздельной Троицы. Он хочет со всею силою подчеркнуть внутрибожественный и преискренний смысл и характер Божественного рождения и бытия Слова. В этом смысле он разъясняет речения Никейского символа: «"из сущности Отца».." Оно выражаеть «"истинность и непреложность»" Сыновства, «"Неотдельность и единство со Отцем»,," «"Истинную вечность Сущности, от Которой рождено и Слово».." Поэтому св. Афанасий говорит в том же смысле о «"естественном рождении»,," о «"Сыновстве по природе»,," о «"рождении по естеству».."

4. Собственное Слово Отчее, Сын Божий, есть по преимуществу Творец и устроитель мира, начало Божественного Откровения в мире - «"есть, как из источника, из Отца льющаяся жизнь, которою все оживотворяется».." Вся тварь пришла в бытие чрез Слово, и ничто не существует помимо Слова, и ничто иначе как Словом не созидается. Отец ничего не творит без Него. И вместе с тем самое бытие и рождение Сына не связано c изволением Божиим о создании мира, и не потому рождается Сын, что должно чрез Него и в Нем творить мир. «"Не ради нас получило бытие Божее Слово... Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы им, как орудием, создать Отцу и нас... Если бы угодно было Богу и не созидать твари, тем не менее было Слово у Бога и в Нем Отец»..."... Для бытия Сына нет причины: «"как Отец имеет бытие не по какой-либо причине, так не надобно доискиваться причины и Его сияния. Посему паписано: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. И не прибавлено, для чего cиe»..."... И Господь не имеет никакой причины быть Словом, кроме того, что Он - Отчее Рождение и единородная Премудрость. Эта «"беспричинность»" означает ничто иное, как вечность и бытие. Причины бывают только для возникающего, для происходящего. Но Божественное Бытие вполне безначально, о нем можно говорить только: есть... Этим исключается всякая возможность спрашивать о причинах, - нет ничего, что было бы раньше этого: есть... Со всею решительностью св. Афанасий опровергает учение ариан о Слове, как Посреднике, и показывает его бесцельность. Бог не нуждается в содейственнике и помощнике, - единым мановением воли Он может все совершить. В Боге нет кичливости и брезгливости, чтобы творение поручить другому, почитая это недостойным Себя. Бог не нуждается и в орудиях, чтобы творить, подобно плотнику, который не может обойтись без пилы и топора. И с другой стороны, если недостойно Бога творить, то почему достойно ему создать хоть единую тварь во орудие Ceбе. Не потребуется ли для создания посредника новый посредник и т. д.т.д. до бесконечности, но тогда творение вовсе невозможно. А если Бог вообще может творить, то к чему посредник?... Сын рождается не для Откровения, но Откровение Божее совершается в Нем и через Него. Бытие Сына предваряет творческое изволение о мире. «"Для Бога созидать есть второе, а первое - рождать»,," «"иметь сродное естеству и быть Отцом собственного Сына»"; «"и если бы не было в Боге первого, что от естества, то как могло бы быть в Нем второе, что от изволения?..»" Созидаемое по Божией воле «"приходит в бытие, составляясь извне, и зиждется собственным от сущности Божией Рождением».." Слово есть Слово зиждительное и творческое, «"живая Отчая воля, существенная энергия».." Но творение есть вместе с тем и общее дело, и общее Откровение всей Троицы, всецело творящей и зиждительной. «"Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Словом имеет от Духа чрез Сына силу бытия».." Все «"даруемое подается в Троице»,," - и самое бытие.

5. По свидетельству св. Григория Богослова, в учении о Духе Святом, «"Афанасий первый и один или с весьма немногими дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность Трех».." И действительно, учение о Святом Духе раскрыто у св. Афанасия с исключительной четкостью и силой. Он исходит из понятия о полноте и совершенном единстве святой Троицы, - «"вся Троица есть единый Бог».." «"Она нераздельна и Сама Себе подобна»,," тождественна и сосредоточена в Себе. «"Есть святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного извне»..."... Троица не по имени только или по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Одно из двух: либо Дух есть тварь и тогда нет Святой Троицы, ибо «"что же это за Богословие, слагаемое из Создателя и твари?».." Либо Бог троичен, и тогда совершенно не подобен тварям Дух, «"собственный единому Слову, собственный и единосущный и единому Богу»" (т. е. т. е.т.е. Отцу). При таком союзе и при таком единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от Самого Отца... Ибо в Них, в Отце и Сыне и в Самом Духе, - едино Божество... Дух Святой есть начало обновления и освящения, Дух жизни и Дух Святыни, Помазание и Печать. Ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими. И если бы Дух Святой был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога: «"сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чужды Божественного естества, как нимало Его не причастные».." Действительность обожения свидетельствует о божественности Духа: «"если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божее».." Дух Святой исходит от Отца, есть «"исхождение»" Отчее, τ  εκπ ρευμα τοа πατρ ς, есть Дух Отчий. Святой Афанасий не разъясняет смысла «"исхождения»,," ссылаясь на пределы человеческого ведения, но резко различает этот образ бытия от «"рождения»,," подчеркивая совершенную единственность рождения. Сын - Единородный и потому единственный, - «"и единый Отец есть Отец единственного и единого Сына».." Это более, чем простое разъяснение слов. Только в Божественной Троице есть подлинное и непреложное Отчество и подлинное и непреложное Сыновство. Ибо только Сын Божий есть именно и только Сын, - рожден, как Сын, а не для того, чтобы стать отцом, как то бывает при тварных рождениях. И Отец есть только Отец, «"ибо Сам не от отца».." Дух не рождается и потому не именуется братом Сына, но всегда нарицается только именем Духа Святого... И вместе с тем Дух «"не вне Сына, почему называется Духом сыноположения»,," Духом силы и премудрости, - а Божия Сила и Божия Премудрость есть Христос. «"Где Слово, там и Дух»,," Дух имеет «"то же единство с Сыном, какое Сын со Отцем»,," и то же свойство. Где свет, там и cияние. Где сияние, там его действие и светозарная благодать. Дух есть «"собственный Образ Сына»,," Его «"живая действенность и сияющая благодать».." Он соединяет тварь со Словом и в Нем Слово подает твари «"Отчее дарование»,," «"ибо действует и раздает все Сам Отец чрез Слово в Духе»..."... Св. Афанасий в своем исповедании о Духе Святом стремится показать совершенное единство и единосущие Святой Троицы и единство Троического действия, единство освящения. Поэтому с особенной настойчивостью он говорит о нераздельности действия Сына и Духа.

6. Спасительно святое крещение, совершаемое по преданной вере во имя Святой Троицы, единой и нераздельной. Тайноводство совершается во имя Святой Троицы, и «"кто отъемлет что-либо от Троицы и крещается в одно имя Отца или в одно имя Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и тот, кто мнит себя преподающим крещение, остаются пустыми и непосвященными»..."... Арианское крещение «"во Творца и тварь, в Создателя и в произведение»,," несмотря на наружно произносимые уставные Слова, «"имеет только мнимый вид».." Ибо со словами должна соединяться правая вера... Крещение совершается во имя Святой Троицы, ибо от Троицы подается благодать: «"Бог не как недостаточествующий, но как Отец Премудростью Своею основал землю, все сотворил Сущим от Него Словом, и святую купель утверждает Сыном же... И как что ни делает Отец, делает чрез Сына, так и в преподаваемом крещении кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот святится Духом Святым».." Ибо едино Троическое действование...

II. Св. Афанасий Александрийский. - Основное издание творений Lopin et Montfaucon (1698), с дополнениями повторено Justiniani (1777), - Міgпе, t.t. 25-28. Русский перевод в издании Моск. дух. академии, 4 тома, 1851 след., 2 изд. 1903. - J. A. Mцhler, Athanasius der Grosse, 1827, 2 Aufl., 1844; Я. Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, 1861; L. Atzberger, Die Logoslehre des hl. Athanasius, 1880; K. Hots, Studien ьber das Schrifttum und die Theologie des Athanasius, 1899; A. Stьlcken, Athanasiana, Texte und Untersuchungen, Bd. XIX. 4, 1899; E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, I-IX, Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissensch. zu Gцttingen, 1904, 1905, 1908, 1911; E. Weigl, Untersuchungen zur Christologie des hl. Athanasius, 1914 (= Erhardt-Kirsch Forschungen, Bd. XII. 4). - A. B. Горский, Жизнь Св. Афанасия Великого (1851), в 1-ом томе русскаго перевода; И. В. Понов, Религиозный идеал св. Афанасия, Богосл. вестник, 1903, 12; 1904, 3, 5.