ВИЗАНТИЙСКИЕ ОТЦЫ V-VIIII ВЕКОВПариж, 1933. Кирилл Александрийский. - Феодорит Кирский. - Дионисий Ареопагит. - Леонтий Византийский и др. авторы 6-7 вв. - Отцы-аскеты. - Максим Исповедник. - Иоанн Дамаскин. - Библиография. ПУТИ ВИЗАНТИЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ1. Различать грани периодов в текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелегко. И вместе с тем, с непосредственной очевидностью открывается несоизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрываются новые темы жизни, сказываются в действии новые силы, образуются новые духовные очаги... Уже по первому впечатлению можно сказать, - конец IV-го века обозначает какую то бесспорную грань в истории Церкви, в истории христианской культуры. Условно эту грань можно определить, как начало Византинизма. Никейский век замыкает предыдущую эпоху. И если не с Константина, то во всяком случае с Феодосия начинается новая эпоха. При Юстиниане она достигает расцвета, своего άκμή. Νеудача Юлиана Отступника свидетельствует об упадке языческого эллинизма. Начинается эпоха христианского эллинизма, - время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему. И вместе с тем, это время болезненной и напряженной духовной борьбы... В спорах и треволнениях раннего византинизма не трудно распознать единую, основную, и определяющую тему. Это христологическая тема. И в тоже время - тема о человеке. Можно сказать, - в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, - о смысле и пределе человеческого подвига и жизни. Может быть, именно поэтому христологические споры получили такую исключительную остроту, и затянулись на три столетия. В них вскрывалась и обнажалась вся множественность непримиримых и взаимно исключающих религиозных идеалов. Закончились эти споры великой культурно-исторической катастрофой, - великим отпадением Востока: почти весь негреческий Восток оторвался, выпал из Церкви, замкнулся в ересь. 2. Нужно помнить, - тринитарные споры и IV-го века имели прежде всего христологический смысл. Великие отцы этого века, исходя из сотериологических упований и предпосылок, с полной очевидностью показали, что вера во Христа, как Спасителя, предполагает исповедание в Нем и полноты Божества и полноты человечества. Ибо только в таком случае во Христе действительно совершилось великое воссоединение Бога и человека и открылся путь к "обожению," в котором отцы видели и смысл и цель человеческого существования. Таков был христологический итог и IV-го века, Однако, оставалось неясным, как должно мыслить и описывать единство Богочеловеческого Лика. Иначе сказать, - как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. На него он не сумел ответить. Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм, - самоуничижение человека, гнушение человеком. Человеческая природа неспособна к "обожению." В Богочеловечском единстве человеческое естество не может остаться неизменным, не может остаться самим собою - оно "сосуществляется" с Божеством Слова. И ум в человеке исключается из этого соединения... Для противников Аполлинария основным было именно его учение об этом "сосуществлении." Аполлинаристов опровергали, прежде всего, как "синусиастов." И преодоление аполлинаризма означало реабилитацию, оправдание человека. В этом весь смысл каппадокийской полемики с Аполлинарием. Однако, в этой антропологической самозащите можно было потерять чувство меры, впасть в некий антропологический максимализм. Это случилось с противниками Аполлинария из Антиохийской школы, отчасти с Диодором и особенно с Феодором. Для них стал распадаться образ Христа. С особенной настойчивостью они утверждали самостоятельность человеческого естества во Христе. И этим слишком приближали Богочеловека к простым людям, к "только людям"... Этому благоприятствовал дух "восточного" аскетизма, прежде всего волевого, часто разрешавшегося в чисто человеческий героизм. Не случайны идеологические, если и не генетические, связи этого "восточного" богословия с западным пелагианством, родившимся тоже из духа волевого аскетического самоутверждения и обернувшегося своеобразным гуманизмом. В конце концов именно гуманизмом соблазнялась и вся Антиохийская школа. Этот соблазн прорвался в несторианстве. И в борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка т.е. нетвердость всего строя христологических понятий. Слова путались и двоились и увлекали за собой мысль, - у слов есть своя магия и власть. Снова потребовалось великое напряжение аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятия и термины, которые не мешали бы, но помогали опознавать и исповедовать истины веры, как истины разума, - чтобы стало возможно без двусмысленности и противоречий говорить о Христе Богочеловеке. Эта богословская работа растянулась на два века. Критика несторианства, развитая святым Кириллом Александрийским не убеждала, но смущала "восточных." Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому, что боялись крайности противоположной. Нужно признаться, - святой Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие каппадокийцы. Слов у святого Кирилла явно не хватало. Ипо роковому историческому недоразумению он связал свое богословское исповедание с беспокойной формулой μία φύσις Θεξύ Λόγξυ σεσαρκωμένη. Ξнсчитал ее словами Великого Афанасия, а в действительности это была формула Аполлинария... Иначе сказать, в александрийском богословии не оказалось средства для преодоления антиохийских соблазнов. И не оказалось сил для самозащиты от собственных соблазнов. Это открылось в монофизитстве, которое в известном смысле действительно говорило на языке Кирилла. Характерно, что Халкидонские отцы "веру Кирилла" перевели на антиохийский язык... Александрийскому богословию еще со времен Оригена угрожала опасность антропологического минимализма, соблазн растворить, угасить человека в Божестве. Этот соблазн угрожал и египетскому монашеству, не столько волевому, сколько созерцательному, - не столько закалявшему, сколько отсекавшему волю вовсе. И в этом аскетическом квиетизме позднейшее монофизитство нашло для себя благоприятную почву. Кратко можно так сказать. Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма, и начинается новая богословская эпоха, - эпоха византийского богословия. И в нем претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого. Как и в эпоху арианских смут, церковное решение предваряет богословский синтез. Как Никейским собором только открываются троические споры, так и теперь Халкидонский собор открывает, а не замыкает христологический период в богословии. О Халкидонском вероопределении также спорят, как спорили о Никейском символе: это только темы для богословия, - и правило веры должно раскрыться в творческий и умозрительный богословский синтез. 3. Христологические споры V-го века начались по случайному поводу и с частного вопроса, - об имени: Богородица, Θεξτόκξς. Ho ρразу раскрылись широкие богословские перспективы. И выдвинулся общий вопрос о смысле "восточного," антиохийского богословия. От обличения Нестория естественно было перейти в критике и разбору христологических воззрении его предшественников и учителей, Феодора и Диодора, - это сделал уже святой Кирилл сразу же после Ефесского собора. И осуждение Феодора, Ивы и блаженного Феодорита на V-ом Вселенском Соборе было вполне логичным, хотя и трагическим богословским эпилогом к осуждению Нестория в Ефесе... Несторий не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем. И даже не был собственно и богословом. Только внешние исторические обстоятельства выдвинули его в центр богословского движения, - больше всего тот факт, что он был Константинопольским архиепископом, и потому его слова в особенности звучали со властью и были всюду слышны. Все значение его богословских выступлений состояло в том, что он был типическим и односторонним антиохийцем. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Нестории, сколько именно об антиохийском богословии вообще. Так поняли святого Кирилла "восточные." Отсюда вся "трагедия" Ефесского собора. Практически вопрос сразу получил парадоксальную постановку: предстояло решить, прав ли святой Кирилл в своей критике "восточного богословия." И опыт показал, что он был прав, как бы ни были спорны его собственные богословские тезисы, которые он отстаивал с запальчивостью и в раздражении. Святой Кирилл верно угадал имманентные опасности антиохийского богословия и указал на его пределы, за которыми начинается не только сомнительное православие, но и прямое заблуждение и ересь. С основанием святой Кирилл видел предтечу Нестория уже в Диодоре Тарсском, - "этого Диодора учеником был Несторий"... При жизни Диодора не касались подозрения, в борьбе с арианством (с омиями и аномеями) он был ревностным защитником веры; он был близок к каппадокийцам, в особенности к Василию Великому, и после второго вселенского собора был избран "свидетелем веры" для Восточного диоцеза. Только в разгар несторианских споров возник вопрос о православии Диодора; впрочем, он никогда не был осуждаем на православных соборах, - его анафематствовали только монофизиты... Судить о богословии Диодора приходится по отрывкам. От его громадного литературного наследия до нас дошли только скудные остатки (в частности, из его книг "против синусиастов"). И, однако, с уверенностью можно сказать, что в своей борьбе с "синусиастами" Диодор заходил слишком далеко. Он не только подчеркивал "совершенство" (т.е. полноту) человечества во Христе, - он резко различал и обособлял во Христе Сына Божия и Сына Давидова, в котором Сын Божий обитал, как в храме... Поэтому он считал невозможным говорить о "двух рождениях" Слова. "Бог-Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но от Отца Он родился по естеству, а Того, кто рожден от Марии, Он уготовал Себе в храм"... Бог-Слово не рождался от Марии, - от Марии родился только человек, подобный нам. И человек, рожденный от Марии, по благодати стал Сыном... "Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, - Сын Божий Сына Давидова"... "Для плоти, которая от нас, достаточно усыновления, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога-Слова"... Диодор отрицает, будто вводит "Сынов," - Сын Божий один, а воспринятая им плоть "или человек" есть Его храм и обитель... Здесь важны не столько отдельные слова и речения, - характерен самый стиль и внутренняя тенденция мысли. И в изображении Диодора лик Иисуса Христа несомненно двоился, - он признавал если не "двух сынов," то во всяком случае двух субъектов... Из предпосылок Диодора естественно было сделать дальнейшие выводы. Их и сделал Феодор Мопсуестийский со свойственной ему рассудочной прямотой. Феодор видит во Христе прежде всего "совершенного человека," рожденного от Марии; и о Нем мы знаем, что Он соединен с Богом. Как можно мыслить это соединение? Феодор определяет его обычно, как вселение Слова (ένξίκησις), κак связь (συνάφεια) θли соотношение (σχέσις). Εму кажется, что нельзя понимать буквально: "Слово плоть бысть," - это было бы "отчуждением от Его естества и низведением Его к низшим существам." "Стал," по мнению Феодора, может означать только: "казался" (κατά τό δξχεϊν), - "οоскольку казалось или являлось, Слово соделалось плотью." Слово обитало во Иисусе, как в Сыне, ώς έν ύιώ. И при том нельзя допустить, что обитало "существенно," - это значило бы Беспредельное вмещать в тесные вещественные пределы, что нелепо и противоречить Божественному вездеприсутствию. И по той же причине нельзя допустить вселения и обитания по действенной силе или "энергии" Божества, ибо и силу Божью нельзя вместить в замкнутом пространстве. Возможно, по мнению Феодора, допускать только некоторое частичное вселение. О подобном вселении часто свидетельствует Писание, говоря, что Бог "живет" или "ходить" в избранниках своих, - это честь, которую Бог уделяет стремящимся к Нему "по Своему к ним благоволению," κατ' έυδξκίαν. олько О таком "единении по благоволению" можно говорить и по отношении ко Христу. И Феодор не скрывает, что таким образом Христос вдвигается в ряд праведников, пророков, апостолов, святых мужей, - впрочем, на первое и высшее, на особое и несравнимое место. Ибо во Христе открылась полнота Божия благоволения... И потому единство человеческой природы со Словом было полным, совершенным и нераздельным. "Обитая во Иисусе, Слово соединяло с собою всего воспринятого им всецело," - говорил Феодор. Это единство Феодор называет единством лица, - ή τξΰ πρξσώπξυ ένωσις... Ξднако, при этом он имеет в виду только неразделяемое единство воли, действия, господства, владычества, достоинства, власти... И сильнее этого и не бывает связи, - замечает Феодор... Но это, - единство по благоволению, по единству воли (ταυτξ βξυλία). Θ единение в силу и в виду заслуг Иисуса. Правда, начинается это единение с самого зачатия Иисуса, но по предведению будущих заслуг... Далее, это единство - развивающееся, возрастающее... Христос, как "совершенный человек," подобно всем людям возрастал, - возрастал и телом, и душою. Возрастал и в познании, и в праведности. И в меру возрастания получал новые дары Духа. Он боролся, преодолевая страсти и даже похоти... И в этом ему содействовал Дух "своими нравственными влияниями," озаряя его и укрепляя волю, чтобы "умерщвлять во плоти грех, укрощать ее похоти с легкою и благородною силой." Это было неизбежно, - казалось Феодору, - раз Христос был действительным человеком... В крещении он помазуется по благоволению, но только в смерти достигает "совершенной непорочности" и "неизменяемости в помышлениях." Нужно заметить, что Феодор предполагал, что Божество отделилось от Христа во время смерти, "так как оно не могло испытывать смерти"... Совершенно ясно, что Феодор резко различает "двух субъектов." Любопытно, что он сравнивает двойство природ в Богочеловеческом единстве с брачным сопряжением мужа и жены "в плоть едину"... Иисус Евангелия есть для Феодора только человек, в нравственной покорности и согласии соединенный со Словом и соединенный Словом с собою. Иначе сказать, - усыновленный Богу человек, ό λαμβανόμενξς. Ξтсюда понятно, почему Феодор с негодованием отрицал, что можно называть Марию Богородицей. "Безумие говорить, что Бог родился от Девы, говорил он; - родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, а не Бог-Слово... Родился от Марии тот, кто от семени Давидова. Родился от Жены не Бог Слово, но тот, кто был образован в ней силою святого Духа"... В несобственном, метафорическом смысле можно называть Марию Богородицей, как можно назвать Ее и человекородицей, άνθρωπξτόκξς. Οо природе она родила человека. Но Бог был в рожденном ею человеке, и был так, как не был никогда ни в ком другом... Совершенно ясно, что под "единством лица" Феодор разумел только полноту обоженного, облагодатствованного человечества. Совершенную природу нельзя мыслит безличной, άπρόσωπξν, - οолагал он. Следовательно, поскольку человечество во Христе полно, у него было и человеческое лицо. Вместе с тем и природа Слова не безлична. Но в воплощении устанавливается "единство согласия" и "общение чести" - в этом смысле некое новое "единство лица"... Не трудно разгадать антропологический замысел Феодора. Он веровал, что человек создан для того, чтобы стремиться к бесстрастию и неизменяемости. Во Христе он видел первый пример осуществленного человеческого призвания и назначения. Человек в подвиге достиг Богосыновства, при содействии Божием, по благоволению и по благодати. Бог соединил Его с Собою, дал Ему всякое первенство. дал Ему имя превыше всякого имени. Он вознесся и сидит одесную Отца, и есть превыше всего... И Бог благоволит все совершать чрез Него, - и суд и испытание всего мира, и свое собственное пришествие... У Феодора все ударение сосредоточено на человеческом подвиге, - Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу. Очень характерно, что при жизни Феодора на Востоке, по-видимому, никто не обвинял в ереси, - он умер в мире, о нем вспоминали с благоговением. "Имя его было весьма славно на Востоке и весьма удивлялись его сочинениям," - замечает святой Кирилл. И его нападение на Феодора было встречено на Востоке с бурным негодованием. Это свидетельствовало о том, насколько соответствовал тип Феодорова богословия религиозным идеалам "восточных." И решающее значение имеет, конечно, не отдельные, "неточные" выражения Феодора, - они совсем не были обмолвками. У Феодора была тщательно продуманная система, - над своей главной книгой "О воплощении" он работал много лет. Нельзя думать, что Феодора соблазнила неточность его богословского языка. Он исходил из твердого сотериологического упования, из определенного религиозного идеала. Это была reductio аd аbsurdum антропологического максимализма, саморазоблачение аскетического гуманизма. Снисходительность "восточных" свидетельствовала о их пристрастиях, о смутности "восточного" сотериологического сознания. 4. До своего осуждения в Ефесе Несторий не приводил своих богословских воззрений в систему. Он был проповедником, часто и много говорил. У него был несомненный дар слова. Но, как проповедник, он был скорее демагогом, чем учителем, - злоупотреблял риторическими эффектами. Мы имеем возможность судить о его ранних проповеднических опытах. Несторий раскрывает в них устоявшееся богословское мировоззрение, сложившееся в антиохийской атмосфере, - он продолжает богословское дело Феодора. Но только впоследствии, в годы изгнания, в годы горького, но нераскаянного, а скорее оскорбленного раздумья над своею "трагической" судьбой, он делает попытку высказаться если не систематически, то принципиально. Это его знаменитая "Книга Гераклида," Теgourtа Неrаclidis, сравнительно недавно открытая в сирийском переводе, - скорее апологетический памфлет, нежели богословское исповедание. Эта поздняя исповедь показывает, что Несторий не изменился и под отлучением. Он весь в полемике с Кириллом и Ефесскими отцами. И по этой книге всего легче понять Нестория, - и понять не только догматическую, но и историческую правоту Кирилла. Существо дела, конечно, не в споре об имени: Богородица, но в основных христологических предпосылках Нестория. Он продолжает Феодора, и - можно сказать, досказывает его мысли. Основное понятие Нестория, это понятие лица, πρόσωπξν. Βξ первых, "естественное лицо," принцип индивидуальности, πρόσωπξν φυσικόν, - ςермин, по-видимому, принадлежит самому Несторию. Всегда "совершенная природа" самодостаточна, имеет в себе достаточное основание для существования и устойчивости, есть индивидуум, - в этом Несторий был последовательным аристотеликом: только конкретное, индивидуальное реально в его глазах, общее и родовое (Аристотелевская "вторая сущность") для него есть только отвлеченное понятие. Отсюда Несторий заключает, что во Христе и Божество и человечество существовали каждое в своих свойствах, в своей ипостаси и в своей сущности; и человечество во Христе настолько полно, что могло жить и развиваться само о себе... Таким образом "две природы" для Нестория означало практически "два лица." И которых, "лицо соединения," - πρόσωπξν τής ένώσεως, - εдиное Лицо Христа, unа personа Unigeniti. Весь смысл учения Нестория в том, как определяет он отношение этих понятий и обозначаемых ими фактов, реальностей. Несторий разделяет в Христе "две природы," соединяя их в "поклонении," - χωρίζω τάς φύσεις, αλλ' ένώ τήν πρξσκύνησιν. "Ρоединяет поклонение" потому, что "природы" соединены во Христе, и Несторий подчеркивает полноту и нераздельность этого соединения... По мнению Нестория, во Христе Бог никогда не действовал помимо человечества. Однако, прежде всего это - вольное соединение, соединение в любви, - и не в том смысле только, что Слово волею, по милосердию и любви, нисходить и воплощается, но в том, что весь смысл воплощения исчерпывается единством воли и действия, - κατά τήν θέλησιν κα τήν ένεργείαν. έто единство и есть для Нестория "единство домостроительного лица," - здесь у него как бы восстанавливается архаический смысл понятия "лицо," когда оно означало прежде всего "юридическое лицо," "роль," и даже личину, маску. Соединение "естественных лиц" в домостроительное единство Несторий сам определяет, как некий обмен и взаимообщение, как "взаимное пользование образами," - здесь можно вспомнить наш оборот: во имя, от имени... Для Нестория характерен при этом момент взаимности, "приятия" и "дара." Слово приемлет "лицо" человека и сообщает человеку свое "лицо." Бог воплотился в человеке, - говорит Несторий, - и "сделал его лицо своим собственным Лицом," принял на себя "лицо" виновной природы. В том и состоит безмерность Божественного снисхождения, "что лицо человека становится своим (для Бога), и Он дает человеку свое Лицо." Бог пользуется лицом человека, ибо Он принял его, и при том в образе рабском и служебном... Божество пользуется лицом человечества, и человечество - лицом Божества, - и в этом смысле мы говорим о "единстве лица для обоих" (некая симметрия природ). Пользование значит здесь усвоение. В этом смысле можно говорить о вселении Божества, о восприятии человечества, - можно говорить о человеческой природе во Христе, как об орудии Божества, как о Богоносной, ибо во Христе мы созерцаем и исповедуем Бога... Это домостроительное единство для Нестория есть единство развивающееся, - совершенному соединению предшествует время подвига и борьбы, когда у Помазанника нет еще права на наследие и господство, когда страсти еще не побеждены, их противоборство еще не разрешилось, и Христос еще не творит чудес, не имеет власти учить, но только повинуется и исполняет заповеди. Только после искушения в пустыне и крещения Иоаннова, возвысившись душою к Богу в согласовании своей воли с Его волей, Христос получает власть и силу, - "так как Он победил я восторжествовал во всем, Он получил в награду за свою победу власть проповедывать и возвещать благовестие Царствия Небесного"... Иначе сказать, - "когда Он закончил подвиг собственного совершенствования среди всяких искушений. Он действует ради нас и трудится, чтоб избавить нас от засилия тирана," ибо Ему мало было его собственной победы... Есть несомненная правда в этом внимании Нестория к человеческой действенности во Христе. Но она искажается односторонним максималистическим ударением, - Несторий почти что ничего не видит, кроме человеческого подвига во Христе, которым привлекается благоволение Божие. Домостроительное единство лица Несторий обозначает именем Христа, Сына, Господа, - это имена указующие на соединение, на "две природы," в отличие от имен отдельных природ. Характерно, что Несторий отчетливо противопоставляет имена: Бог Слово и Христос. Их нельзя смешивать, - это означало бы смешивать и самые природы. Совершенно ясно, что Несторий больше всего стремится отстранить мысль о Божестве Слова, как о начале или средоточии единства. Отсюда решительное отрицание "взаимообщения свойств": "если ты прочтешь весь Новый Завет, ты не найдешь там, чтобы смерть приписывалась Богу Слову, но Христу, Господу или Сыну"... Несторий утверждает здесь нечто большее, чем только неслиянность природ, между которыми соответственно распределимы определения, действия и свойства, - он подчеркивает различие субъектов до и после воплощения, и Христа избегает назвать Словом Воплощенным, но ограничивается именем Еммануила, "С нами Бог"... Отрицание имени Богородица с необходимостью следовало из предпосылок Нестория. И этому имени он противопоставляет имя Христородица, Χριστξτόκξς, κак указующее на "лицо соединения," и имя Человекородица, как указующее природу, по которой Мария мать Иисуса. И еще, - Θεξδόχξς, Αогоприимная, поскольку Мария родила Того, в ком Бог - "С нами Бог," - "храм Божества"... Β этом смысле можно назвать ее и Богородицею, Матерью Бога "по проявлению," так как Бог явился в сыне Марии, - "сошел с небес" и "воплотился," но не родился от Марии... Было бы не верно возводить все эти неточности и ошибки Нестория к неясности его богословского и экзегетического языка, к неотчетливости его богословских понятий, т.е. к смешению общих и конкретных имен. Заблуждение Нестория проистекало, прежде всего, из его антропологических предпосылок, из ошибочного видения и восприятия Христова Лика. В этом он повторяет Феодора. В его рассуждениях есть своя последовательность. В Евангелии повествуется о Том, Кто родился, обитал среди людей, пострадал от них, - но ведь все это может быть сказано только о человеке... Несторий как бы соблазнялся Евангельским реализмом. Он отказывался видеть в историческом Христе Бога Слово, хотя бы и с оговоркою: Воплощенное Слово, - ибо для него это означало приписывать Богу человеческое рождение, изменчивость, страдательность, смертность и самую смерть. To есть - допустить некое преложение и пременение Божества. Бог не может быть субъектом истории, и нельзя считать Богом того, Кто был младенцем, был распять, умер... И Несторий относил Евангельскую историю ко Христу, - однако, с оговоркою, что Слово не есть субъект для сказуемого по человечеству. Так оказывалось, что таким субъектом в действительности может быть только человеческое "лицо," - именно "лицо" или "личность," а не "природа," ибо "безличная" природа для Нестория есть нечто призрачное, кажущееся, только мысленное, но не действительное, не существующее. Это значит, - действующее лицо Евангелия для Нестория есть Еммануил, "С нами Бог," или Христос, богоприимное человеческое лицо, "Сын чрез соединение с Сыном." Иначе сказать, Спаситель для Нестория человек, - или Спасителем был человек, хотя и соединенный с Богом... Единство Евангельской истории распадается на два параллельных или симметрических ряда, хотя и неразрывно сопряженных, - каждый ряд замкнут в себе, как бы самодостаточен...Отсюда напрашивались сотериологические выводы. Опасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, - своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об "обожении," как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить. Не случайно в его сотериологии так подчеркнуты "юридические" мотивы (заместительная жертва). Так антропологический максимализм разрешался сотериологическим минимализмом ("энантиодокетизм," обратный докетизм). 5. На ересь Нестория Церковь ответила устами святого Кирилла Александрийского, - и ответила, прежде всего, ярким и горячим сотериологическим исповеданием, в котором смирение соединялось с дерзновением упований. Вселенский собор в Ефесе не утвердил никакого однозначного вероопределения. Он ограничился ссылкой на предание и на Никейский символ. Правда, собор принял и одобрил полемические послания и главы Кирилла. Однако, вряд ли в догматическом или вероопределительном, скорее в запретительном, "огонистическом" смысле. И это связано, прежде всего, с самою формою Кирилловых "глав." Это были анафематизмы, - вероопределение от противного... И кроме того, эти "главы" Кирилла сразу оказались причиною разделения, предметом спора. Собравшиеся в Ефесе отцы раскололись. Правда, Вселенским собором в строгом смысле слова был только собор Кирилла и Мемнона, а собор или соборик "восточных" был только "отступническим соборищем." Однако, догматические деяния Ефесского собора закончились только с воссоединением "восточных," и знаменитая "формула единения" 433 года и есть, строго говоря, догматический итог и эпилог собора. Эта формула составлена на антиохийском богословском языке, - как впоследствии и Халкидонское вероопределение. Тем яснее видна здесь грань между православием и несторианством. Вот текст этого исповедания: "Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек, из души разумной и тела, Θεόν τέλειξν καί άνθρωπξν τέλειξν, - χто он рожден прежде век от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству, - что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, - ибо совершилось соединение двух естеств δύξ γάρ φύσεων ένωσις γέγξνε... Οосему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа... В виду такого неслитного соединения, мы исповедуем святую Деву Богородицею, - ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее воспринятый, τόν έξ αυτής ληφθέντα ναόν. Μы знаем, что богословы одни из Евангельских и апостольских речений считают общими (κоινξπξιξϋντες), κак относящиеся к единому Лицу, ώς έφ' ένξς πρξσώπξυ, δругие же различают (διαιρξΰντες) κак относящиеся к двум естествам, ώς έπί δύξ φύσεαν, αогоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству"... Эта формула была предложена "восточными," кстати сказать, еще в 431 году на их "соборике," - теперь ее приемлет святой Кирилл. Именно она переработана позже в Халкидонский орос. Формально она напоминает определения Нестория; однако, это только словесное сходство. В самом построении этого вероизложения чувствуется иная мысль, нежели у Феодора и Нестория. И прежде всего: признание единого субъекта, единого Богочеловеческого Лика, - Господь рождается от Отца, и Он же (τόν αύτόν) ξт Девы на последок дней сих, - именно этого не хотел ни признать, ни сказать Несторий. От предания и от правила веры он отклонялся не тогда, когда говорил о "двух естествах," но когда разделял двух субъектов, различал два онтологических центра отношений во Христе. И затем, - в "формуле единения" началом единства прямо исповедуется Божество Слово. Правда, в этом только воспроизводится логическая схема Никейского символа, не исключавшая разных толкований. Нужно прибавить, сама по себе "формула единения" не исчерпывает вопроса, - она предполагает определение терминов и требует богословского комментария. В известном смысле тоже нужно сказать и о Халкидонском оросе. Вообще последнюю убедительность вероопределенные формулы получают только в живом и связном богословском истолковании, - так Никейский символ раскрылся в богословии Афанасия и еще более в каппадокийском богословии. Именно поэтому богословские системы получают большой догматический авторитет, - отсюда постоянные ссылки соборов на отеческие свидетельства, на "веру отцов." И вот, "христологическим учителем" остался навсегда, прежде всего, святой Кирилл; а то, что писал против него и против его "глав" блаженный Феодорит, было осуждено и отвергнуто на V-ом Вселенском соборе. Характерно, что при воссоединении с "восточными" святой Кирилл не отказался от своих "глав," как того прежде всего требовали на Востоке, а "восточные" на этом не стали дальше настаивать. И потому можно сказать с самого начала "главы" Кирилла оказались богословским объяснением согласительного исповедания. 6. На Востоке "соглашение" 433-го года было не сразу принято и не всеми. Многие примирились только под насилием светской власти. Непокорные были низложены. Однако, смущение не прекращалось. Восточные видели в соглашении 433 г. отречение Кирилла. Но Кирилл понимал его иначе. И не только не отказывался от своих "глав," но, напротив, распространял свою резкую критику на все богословие Востока... Соблазн о Кирилле был на Востоке еще сильнее, чем прямое сочувствие Несторию. И от Кирилла защищали здесь не столько Нестория, сколько Феодора и Диодора... Убежищем непримиримых антиохийцев становится на время Едесса, где Раввулу в 435 г. сменил на епископской кафедре известный Ива (осужденный впоследствии па V-м Вселенском соборе за письмо к Марию Персу)... Едесса была больше связана с Персией, чем с эллинским миром. Из Персии сюда переселился преподобный Ефрем Сирин (около 365 г.) и здесь основал свою знаменитую школу, - ее так и называли "школой персов"... Только после преподобного Ефрема в Едессе усиливается греческое влияние, влияние Антиохии прежде всего. Переводят греческих отцов, агиографов и аскетов. И в начале V-го века в Едессе уже богословствуют именно по Феодору и Диодору. Вероятно, поэтому Едесская школа была временно закрыта при Раввуле. При Иве она была вновь открыта... Однако, очень скоро в школьном "братстве" начался раскол. И в 457-м году непримиримые вместе с начальником школы Нарзаем должны были выселиться за персидский рубеж. А в 489 г. Едесская школа была совсем закрыта, по требованию имп. Зенона... Нарзай переселился в Нисибин и здесь основал школу, по образцу Едесской. В эти годы Персидская церковь окончательно отрывается от Византии и замыкается в местных преданиях. Антиохийское богословие становится с этих пор национальным или, вернее, государственным исповеданием персидских христиан. И Нисибинская школа становится духовным центром этой "несторианской" церкви. Впрочем, вернее говорить не о "несторианстве," но о "вере Феодора и Диодора." "Несторианская" церковь есть в действительности церковь Феодора Мопсустийского. Именно Феодор был в сиро-персидской церкви Отцем и Учителем по преимущество. Все "несторианское" богословие есть только покорный комментарий к его творениям, - "как объяснял веру святый друг Божий, блаженный мар-Феодор, епископ и толкователь святых книг"... В греческом богословия антиохийская традиция рано прерывается. В сирийском она получает новый смысл, разгречивается, становится более семитической. Сирийские богословы чуждались философии, как эллинского наваждения. "Историческое" богословие Феодора было единственным видом эллинизма, приемлемым для семитического вкуса, - именно потому, что и для Феодора богословие было скорее филологией, но не философией. И есть известное внутреннее сродство между "историко-грамматическим" методом антиохийцев и раввинистической экзегетикой Востока... Для сирийского богословия очень характерна своеобразная экзегетическая схоластика, отчасти напоминающая Талмуд. Сирийское богословие было "школьным" богословием в строгом смысле слова. С этим связано руководящее влияние богословской школы... Нисибинская школа очень быстро достигла расцвета. Уже Кассиодор (около 535 г.) указывал на нее, как на образцовое христианское училище, наряду с Александрийской дидаскалией. До нас дошел устав школы от 496 года. Но в нем нетрудно распознать черты более древнего и традиционного строя. Нисибинская школа была типичной семитской школой, всего более по строю она напоминает еврейские раввинские школы ("beth-hаmmidrаsh"). Прежде всего, это не только школа, но и общежитие. Все живут вместе, по келлиям, в школьном доме. Все образуют единое "братство," - и старшие, и молодые. Окончившие курс (их называли "исследователями") остаются в общежитии. Но это не монастырь, - кто ищет строгой жизни, говорит устав, "пусть идет он в монастырь или в пустыню"... Единственным предметом преподавание было Писание. Курс был трехлетним. Начинали с Ветхого Завета и изучали его все три года. Только в последний год изучали и Новый. Текст читали, списывали, а затем следовало толкование. Один из учителей, "учитель произношения," преподавал сирийскую масору (т.е. вокализацию текста и диакритические знаки). Другой, "учитель, чтения," обучал богослужебному чтению и пению ("хоры вместе с чтением"). Главный учитель (или "раббан") назывался "Толкователем." В своем преподавании он был связан "школьным преданием." Таким преданием в Едессе сперва считали творения преподобного Ефрема. Но очень скоро "Толковником" по преимуществу был признан Феодор. В Нисибине его считали единственным авторитетом. Нисибинский устав в особенности предостерегал от "умозрения" и "иносказаний"... В конце VI-го века Генана из Адиабены, ставший во главе Ниссибинской школы в 572 г., сделал попытку заменить Феодора Златоустом. Это вызвало бурный протест. Кроме того Генана пользовался иносказанием. Строгие несториане считали его нечестивым оригенистом. Иные подозревали его в манихействе. Его учение о наследственном первородном грехе казалось фатализмом. При поддержке персидских властей Генана сумел сохранить за собой управление школой (он составил для нее новый устав, 590 г.), но половина учеников разбежались. Другие школы остались верны традиции (в Селевкии или Ктезифоне, в Арбелах, во многих монастырях). Собор 585-го года строго осудил и запретил "толкования" Генаны и подтвердил при этом, что единственным и окончательным мерилом истины во всех вопросах надлежит считать суждение блаженного мар-Феодора... Так сирийское богословие сознательно останавливалось на начале V-го века. Замыкалось в архаических школьных формулах, которые от времени ссохлись и окоченели. Творческая энергия находила себе выход разве в песнословиях... Внутреннего движения в "несторианском" богословии не было, и не могло быть. Несториане отвергали пытливость мысли... В Сирии много занимались Аристотелем, его переводили и объясняли. Именно через сирийское посредство восприняли Аристотеля арабы и перенесли его впоследствии на средневековый Запад. Но несторианское богословие с этим сирийским аристотелизмом даже и не соприкасалось. В Нисибинском уставе есть очень характерный запрет ученикам жить вместе с "врачами," - "чтобы не изучались в одном месте книги мирской мудрости и книги святости"... Именно "врачи" или натуралисты и занимались в Сирии Аристотелем... Несторианские богословы избегали умозрения. Но это не спасало их от рационализма. Они впадали в рассудочность, в законничество... В известном смысле это был возврат к архаическому иудеохристианству... Таков исторический конец и тупик антиохийского богословия... 7. И в Египте далеко не все считали "соглашение" с восточными окончательным или даже только обязательным. После смерти святого Кирилла сразу сказалось стремление отменить деяние 433 года. Так началось монофизитское движение. Это не было возрождением аполлинаризма. Монофизитская формула идет от Аполлинария. Но совсем не признание "одной" или "единой" природы было существенным и основным в учении Аполлинария. Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, - не все человеческое воспринято Богом Словом... Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком "изменении" всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость ("единосущие") человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения... Однако, известная психологическая близость между аполлинаризмом и монофизитством есть. Именно в общем для них антропологическом минимализме... Эти основные черты монофизитского движения ясно сказываются уже в деле Евтихия. Евтихий совсем не был богословом, и своего учения не имел. Он говорил об "одной природе" потому, что так учили Афанасий и Кирилл. Поэтому считал невозможным говорить о "двух природах," - после соединения, т.е. в самом Богочеловеческом единстве... Но не в этом острие его мысли... И для отцев 448-го года решающим был отказ Евтихия исповедовать Христа единосущным нам по человечеству. Евтихий недоумевал, "как может быть тело Господа и Бога нашего единосущным нам"... Он различал: "тело человека" и "человеческое тело." И соглашался, что тело Христа есть "нечто человеческое," и Он воплотился от Девы. Но тело Его не есть "тело человека"... Евтихий боится признанием человеческого "единосущия" приравнять, слишком приблизить Христа к "простым людям," - ведь Он есть Бог... Но в его упорстве чувствуется нечто большее, чувствуется затаенная мысль о несоизмеримости Христа с людьми и по человечеству... Современники Евтихия называли это "докетизмом"... И, действительно, Евтихий говорил в сущности как бы так: о "человеческом" во Христе можно говорить только в особом и не прямом смысле... Впрочем, это была скорее неясность видения, чем неясность мысли... Евтихий видел во Христе все слишком "преображенным," измененным, иным... В этом видении источник подлинного монофизитства... Осуждение Евтихия на "постоянном соборе" 448-го года произвело сильное впечатление во всем мире. Евтихий апеллировал в Рим и в Равенну, вероятно и в Александрию. Во всяком случае Диоскор принял его в общение и отменил решение Константинопольского собора. Император был на стороне Евтихия и по его настоянию созвал великий собор. Собор открылся 1 августа 449 года в Ефесе. Председательствовал на нем Диоскор. Собор оказался "разбойничьим"... Диоскор держал себя, как восточный деспот, как "фараон." Неистовствовали восточные монахи изуверы. Догматическими вопросами собор не занимался. Он весь был в личных счетах. Евтихий был восстановлен. А все, державшиеся "соглашения" 433-го года и говорившие о "двух природах," были осуждены и многие низложены, - Флавиан Константинопольский и Феодорит, прежде всего. Это было массовое "человекоубийство," партийная расправа... Однако, решением спора это не было. Догматических определений разбойничий собор не вынес. Морального авторитета он не имел. Он мог влиять только внешним насилием. И когда внешние обстоятельства изменились, необходимость нового собора стала очевидной. Он был созван в Никею, уже при новом императоре Маркиане. Но открылся в Халкидоне, 8-го октября 451 года. Это и был новый (четвертый) Вселенский собор, закрепивший в своем знаменитом вероопределении ("оросе") догматические итоги противонесторианского спора. Вместе с тем, это определение было предохранением против монофизитских двусмысленностей. Ибо выяснилось, что корень и опасность монофизитства в нетрезвости мысли и неясности богословского видения. Это была ересь воображения скорее, нежели заблуждение мысли. Потому и преодолеть ее можно было только в богословской трезвости, в четкости вероопределений. 8. К собору 449-го года папа Лев прислал свое знаменитое послание ("томос"), адресованное Флавиану Константинопольскому. На разбойничьем соборе оно было замолчано. В Халкидоне оно было принято с утешением и восторгом. И принято, как исповедание Кирилловской веры, Λέων είπε τά Κυρίλλξυ... έто не было догматическое определение. Это было торжественное исповедание. В этом его сила, и в этом его ограниченность. Папа Лев говорил на богослужебном, не на богословском языке. Отсюда художественная пластичность его изложения. Он всегда говорил и писал своеобразной мерной речью. Он рисует яркий образ Богочеловека. И вместе с тем он почти что замалчивает спорный вопрос, не только не определяет богословских терминов, но попросту их избегает и не употребляет. "Философствовать" о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции. Эта слабость папского "свитка" сразу обнаружилась. Несторий увидел в нем исповедание своей веры. Халкидонские отцы увидели в нем "веру Кирилла." Однако, иные из них (и любопытно, епископы Иллирика) колебались принять "свиток," пока их не успокоили прямыми ссылками на святого Кирилла. Все зависело от того, как читать римское послание, как "переводить" его и в каких богословских категориях... Папа исходит из сотериологических мотивов. Только восприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и над смертью, - nisi nаturаm nostrаm Ille susciperet et suаm fаceret... "И одинаково опасно исповедовать Господа Иисуса Христа только Богом без человечества, и только человеком без Божества"; et аequаlis erаt periculi, Dominum Jesum Christum аut Deum tаntummodo sine homine, аut sine Deo solum hominem credidisse... Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все "таинство веры"... Не оказывается, не устанавливается подлинной связи со Христом, "если не признавать в Нем плоть нашего рода," - если Он имел только "образ человека (formаm hominis), но не воспринял от Матери "истину тела" (et non mаterni corporis veritаtem)... Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери, - Дух Святый дал силу рождения, но "действительность тела от тела," veritаs corporis sumptа de corpore est... Через новое, ибо непорочное, рождение Сын Божий вступает в этот дольний мир. Но это рождение во времени не ослабляет Его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается от Духа Свята из Марии Девы. И в воплощении Он истинно един, и "нет в этом единстве никакого обмана," - Кто есть истинный Бог, Он есть и истинный человек; qui enim verus est Deus, verus est homo... Две природы соединяются в единство лица (in unаm coeunte personаm), и "свойства" природ остаются "неизмененными" (sаlvа proprietаte). Величие воспринимает ничтожество, мощь - немощь, вечность соединяется со смертностью, "бесстрастное естество" соединяется со страдательным. Бог рождается в совершенной природе истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обоих природ, - in integrа ergo veri hominis perfectаque nаturа verus nаtus est Deus, totus in suis, totus in nostris... Он приобрел человеческое, не теряя Божественного, - humаnа аugens, divinа non minuens... И это явление Невидимого было движением благости, не умалением мощи. Восприятие человеческого естества Словом было его возвеличением, не уничижением Божества... Папа Лев достигает большой выразительности в этой игре контрастами и антитезами... Полноту единства и соединения он определяет, как единство Лица. Однако, никогда он не определяет прямо и точно, что разумеет он под именем лица. Это не было случайным умолчанием, - и умалчивать об этом в догматическом "свитке" было бы в особенности неуместно... Но папа не знал, как определить "лице"... В ранних своих проповедях Лев говорил о Богочеловеческом единстве то как о "смешении," то как о "сопребывании." Опять таки не находил слов... В "свитке" он достигает большой четкости, но не в отдельных определениях, а в описательном синтезе... Совершилось неизреченное соединение, но в единстве лица каждая природа ("каждый образ," formа) сохраняет свои свойства ("особенности," proprietаs), - каждый образ сохраняет особенность своего действия, и двойство действий не разрывает единство лица... Двойство действий и обнаружений в совершенном единстве неделимого лица, - таков евангельский образ Христа. Одно лице; но одна сторона блистает чудесами, а другая в уничижении, одна есть общий для обеих источник уничижения, другая - источник общей славы... Но в силу единства лица в двух природах (in duаbus nаturis) и уничижение, и слава взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не в своем совечном и единосущном со Отцом Божестве, но в немощи человеческого естества... В последовательности евангельских событий чувствуется некое нарастание таинственной очевидности: все яснее становится человеческое, все лучезарнее становится Божество... Детские пелены и голоса ангелов, крещение от Иоанна и свидетельство от Отца на Иордане - это внешние знамения. Алчущий и жаждущий, скитающийся без крова, и - великий Чудотворец... Плачущий об умершем друге, и затем Воскрешающий его единым повелительным словом... Здесь открывается нечто большее... Слезы и признание: "Отец Мой больше Меня" свидетельствуют о полноте и подлинности человеческого самосознания. И утверждение: "Я и Отец одно" открывает Божество... Не два, но Один; но не одно, а два (естества)... И после воскресения Господь обращается с учениками, ест с ними, но проходит чрез затворенные двери, - дает им осязать Себя, но Своим дуновением сообщает им Духа, - и это сразу и вместе, чтобы они познали в Нем нераздельное соединение двух природ, и не сливая Слово и плоть, поняли, что Слово и плоть образуют единого Сына... В изображении папы Льва действительно виден единый Христос, он четко и уверенно перечерчивает в своем "свитке" евангельскую икону Богочеловека. Это было свидетельство сильной и ясной веры, смелой и спокойной в своем ясновидении... И, конечно, Лев излагал именно "Кириллову веру," хотя и совсем не на языке Кирилла. Их соединяют не формулы, но общность ведения, один и тот же, почти наивный, метод восприятия или усмотрения Богочеловеческого единства... Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом... Нелегко и непросто было их закрепить ("зафиксировать") в терминах догматического богословия... Совпадает ли personа Папы Льва с ύπόστασις (θли φύσις) ρвятого Кирилла или с πρόσωπξν τής ένώσεως Νестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское nаturа с эллинским φύσις; θ как точно разуметь это единство лица "в двух природах," это "схождение" двух природ "во единое лицо"? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это - понятие "образа," взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции... Во всяком случае, "томос" Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное "соглашение" 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, - в 451-м году, в Халкидоне. 9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для "египтян" прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно... Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным "деяниям" мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах... Принятый текст читается так: "Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; - не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов"... Близость к "соглашению" 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: "ибо совершилось соединение двух естеств" (δύξ γάρ φύσεων ένωσις γέγξνε) ςеперь сказано: "познаваемого в двух естествах" (έν δύξ φύσεων)... Ξб этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: "из двух естеств" (εκ δύξ φύσεων); θ, по-видимому, большинству это "нравилось." Возражение было заявлено с "восточной" стороны, - формула показалась уклончивой... Это не было "несторианской" подозрительностью. Действительно, "из двух" звучало слабее, чем просто "два." Ведь и Евтихий согласился говорить о "двух естествах" до соединения (чему именно и соответствует "из двух"), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что "из двух" он приемлет, а "два" не приемлет... У Льва было: "в двух естествах," in duаbus nаturis... После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: "в двух"... Это было резче и определеннее прежнего: "соединение двух"... И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу... Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, - "и совершилось соединение"... Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве... Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось... И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу... Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: "одно лицо" и "одна ипостась," - έν πρόσωπξν θ μία ύπόστασις, οервое закрепляется и вместе усиливается через второе... Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса... Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, - в оросе: είς έν πρόσξπξν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης... Ηξ значительное: "и во единую ипостась"... Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: "лицо" (скорее, конечно, "лик," а не "личность") переносится в онтологический план: "ипостась"... При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: "естество" и "ипостась." Это не есть простое противопоставление "общего" и "частного" (как то было установлено Василием Великим). "Естество" в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, - не есть "общее в отличии от особенного," за вычетом "обособляющих" свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, - "совершенство," т.е. именно конкретную полноту свойств, и "в Божестве," и в человечестве"... В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, - "Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого..., Одного и того же Сына и Единородного"... Но об этом не сказано прямо, - единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом "естестве." Что означает признание "естества," но не "ипостаси"? Разве может реально быть "безипостасная природа"? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно "безипостасность" человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой "безипостасности" есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от "восточного" образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда "свойств" и определений, - "в двух природах," "в Божестве" и "в человечестве." Так именно в "свитке" Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси... Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется "совершенство" Христа "в человечестве," - "единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха," что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, - и отрицается, что Христос был (простым) человеком, - Он есть Бог вочеловечившийся... Он не "воспринял человека," но "стал человеком." О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не "человек," а Бог... Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения... Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность "несторианского" рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество ("Одного и Того же"), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость ("единосущие") или "подобие" (т.е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т.е., собственно, определением "человеческого" во Христе, как "естества," и при том "совершенного," полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: "полнота человечества," но не "человек"... В этой мнимой "невязке" вся выразительность Халкидонского ороса... Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную ("диофизитскую") терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному "монофизитству." Это было нужно, во-первых, потому, что признанием "единой природы" легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т.е. отрицание человеческого "единосущия" Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о "единой природе" и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о "природе," именно затем, чтобы подчеркнуть "безипостасность" человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по "образу существования" в Нем человечества, - конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие "природы" или "естества" означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только "образа" бытия), т.е. как бы "первую сущность" Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая "восточных"... Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и "образ бытия." Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание "ипостасности" из понятия "естества," без того, однако, чтобы это понятие из конкретного ("особенного") превращалось в "общее" или "отвлеченное." Строго говоря, построилось новое понятие "естества." Однако, ни в самом оросе, ни в "деяниях" собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и "единая ипостась" не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что "полнота человечества" во Христе утверждается слишком резко, а "образ" его существования остается неясным... Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского... Халкидонский орос как бы предупреждал события, - еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий "сущности" и "ипостаси," сочетание "единосущия" и "из сущности Отца")... Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или "огонистический" смысл нового определения, - уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема... Нужно еще отметить: "соединение природ" (или "единство ипостаси") определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Βсе отрицательные определения. "Нераздельность" и "неразлучность" определяет единство, образ соединения. "Неслиянность" и "неизменность" относится к "природам," - их свойства ("особенности") не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно "непреложными," даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого "аполлинаризма," против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о "слиянии" (σύγχυσις) или "смешении" (κράσις) έто означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как "смешение (κράσις θ μίξις). еперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии. 10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с "синодитами." Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой "антиникейской коалиции" в середине IV-го века. Действительных "евтихиан" и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, - всего скорее, наперекор Флавиану... Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое "смешение," и "превращение," и "рассечение." И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что "Диоскор низложен не за веру." Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и "человекоубийство"... Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали "двойного единосущия" Богочеловека, - Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством... Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, - и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о "единстве природы," - но μία φύσις ηначило для них немногим больше, чем μία ύπόστασις υалкидонского ороса. Под именем "естества" они разумели именно "ипостась" (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только "особи" или "ипостаси." Во всяком случае, в "единстве природы" для них не исчезало и не снималось двойство "естественных качеств" (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл "единое естество" сложным. Это понятие "сложного естества" и является основным Бог системе Севира - μία φύσις σύνθετξς Αогочеловеческое единство Севир определяет именно как "синтез," "составление," σύνθεσις. Θ при этом строго разграничивает "составление" от всякого слияния или смешения, - в "составлении" не происходит никакого изменения или превращения "составляющих," но они только "сочетаются" неразрывно, не существуют "обособленно." Поэтому для Севира "двойное единосущие" Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры... Севира скорее можно назвать "диплофизитом," чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался "различать" во Христе "две природы" (или, лучше, "две сущности"), и не только "до соединения," но даже в самом соединении ("после соединения"), - конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении ("в созерцании," έν θεωρία; "οо примышлению," κατ' έπίνξιαν), θ снова это почти что повторение слов святого Кирилла... Для Севира и для севириан "единство природы" означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать "евтихиан" и "монофизитов" в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке "О ересях вкратце" Дамаскин прямо говорит о "монофизитах," как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. "Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения ("ереси") при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные" (ересь 83)... Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для "египтян" Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о "двух природах," но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно "монофизитство" очень скоро становится не-греческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, "греческое" в их устах синоним языческого ("греческие книги и языческие науки")... Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, - пришлось уйти, "преследуемому братией, которая ненавидела греков"... Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение. Решающим было все-таки религиозное разночувствие, - именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось "несторианство." Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы ("подлоги аполлинаристов"). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, - что он не сумел бы понять, что "синодиты" иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было "ересью" богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только "почти." Всегда получается некий остаток... От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих "свойств" в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об "естестве." Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о "восприятии" человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи "во-ипостасности." Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о "домостроительстве" (оίκξνξμία). Θ не напрасно "синодиты" улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан "человеческое" во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было "самодвижным," - здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение "двух совершенных и самодвижных"... В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. "Обожение" (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает "второго субъекта"). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, - это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, - человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому "синтезу." В этом смысле можно говорить о "потенциальной ассимиляции" человечества Божеством Слова даже в системе Севира... У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о "едином богомужном действии" (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, - Слово. И потому едино в действие ("энергия"). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπξτελέσματα), - ρообразно сложности ("синтетичности") действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в "естественных качествах" воспринятого Словом человечества... Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие "обожения" принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости "монофизитского" языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, - конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого... Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе "человеческого" во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться "несторианским," - скрытым допущением "второго субъекта." Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение "естества" а "ипостаси," - свободен не только "человек" ("ипостась"), но и "человеческое," как таковое (самое "естество"), во всех своих "естественных качествах," во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и "диофизитской") доктрины... Система Севира была богословием "монофизитского" большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или "фантазиастов," учивших о "превращении" или о "слиянии" естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о "небесном" происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном "нетлении" (άφθαρσία) ςела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую "фантазию и сонное видение" (отсюда имя "фантазиастов"). Система Юлиана о "нетлении" тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает "нетленной," "нестрадательной" и не-смертной, свободной и от так называемых "безукоризненных страстей" (т.е. немощей или "страдательных" состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Γрехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, - она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, "бесстрастную" и "нетленную," - потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не "по Необходимости естества" (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, "ради домостроительства" (λόγω ξίκξνξμίας), "οо изволению "Божества," "в порядке чуда." Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не "мнением" или "привидением." Но они были вполне свободными, так как это не была смерть "тленного" и "страстного" ("страдательного") человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения... В этом учении еще нет ереси... Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался "счислять" или различать "естественные качества" в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже "в примышлении" различать "две сущности" после соединения, - понятие "сущности" для него имело такой же конкретный ("индивидуальный") смысл, как я понятие "природы" или "ипостаси." В воплощении Слова "нетление" воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого "единосущия" Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал "потенциальную ассимилированность" человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием "обожения." "Нетление" первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе "бесстрастие" и "нетление" он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала... Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами ("нетленномнителями") и "фантазиастами," - эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем "докетизм"), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать "тварным," - так возникла секта актиститов ("нетварников")... К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, - иначе возникнет раздвоение человеческого "неведения" и Божественного всеведения, и "единство природы" будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения "двух совершенных" именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности "ниовиты" находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были "криптиками," - всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое "неведение" Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием... Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого... Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, "монофизитский," язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится "более православным" именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе... Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, - в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном "единосущии" всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства... Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, - в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников... Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще "Энкикликон" Василиска 472, "Энотикон" Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим "синодитам" разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой... В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность... В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами ("феодосианами") в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое "единым Богочеловеческим действием" (μία θεανδρική ένεργεία). ηащитники соглашения настаивали, что они не расходятся со "свитком" Льва, что они повторяют его веру. И действительно, "единство действия" они разумели никак не в смысле "слияния." Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к "естеству," а к "ипостаси," и никогда не называли "единого действия" "естественным," но всегда именно "ипостасным"; самое определение "единого действия," как "Богочеловеческого," уже оттеняло его "сложность." И все-таки, "единое действие" означает много больше, чем только "единое лицо." Монофелиты этого не замечали. Погрешность "моноэнергизма," конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется "Богодвижным," - такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту "Богодвижность" монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, - свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о "двух естественных действиях," опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, - именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, "энергия" означает больше, чем только действие, - скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать "естественную" жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с "независимостью"; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным... Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием "Экфезиса" имп. Ираклия ("Изложение правой веры," 638). Здесь вместо "единого действия" утверждается "единство воли" или "хотения" (έν θέλημα); οри этом запрещается говорить и об "одном," и о "двух действиях." Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. "Единство воли" можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, "мановению" которой "человеческое" подчиняется без собственного или "естественного" хотения. Иначе сказать, - единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и "безвольность" человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое "изложение." Как будто первое, - так как он мотивирует признание "единого хотения" невозможностью допустить какое-либо раздвоение или "противоречие" в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из "человеческого" во Христе... В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса. И можно сказать, что это была "политическая ересь," еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, - пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, - не соблазн о человеческой мысли... В известном смысле монофизитство было "догматическим предварением Ислама" (как заметил Шпенглер)... Монофелитское движение окончилось молчаливым отступлением, напрасной попыткой укрыться в молчание ("Типос" 648 г. с запретом вообще обсуждать вопрос о двух или об одной воле). Но теперь уже нельзя было заставить молчать. Потребность в решительном ответе становилась все острее. Ответ был дан на VI-м вселенском соборе в 680-м году (закончился собор в 681)... Собор повторил и дополнил Халкидонский орос, и продолжил его в следующем определении. "Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественных воли, то есть хотения (δύξ φυσικάς θελήσεις ήτξι θελήματα), и два естественных действия (δύξ φυσικας ένεργείας), - νераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики, - да не будет! но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению" (έπόμενξν... καΐ μή άντιπίπτξν ή άντιπαλαΐξν, μάλλξν μέν ξύν καΐ ύπξτασσόμενξν). έто определение почти буквально взято из послания папы Агафона, присланного к собору. А папа повторял определение Латеранского собора 649-го года, который следовал учению преподобного Максима. Поэтому орос VI-го собора уже не потребовал нового богословского комментария. Этот комментарий уже был дан наперед, в богословской системе Максима Исповедника. 11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, - об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о "трех главах," т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, - Об "избранных отцах" (έγκριτξι πατέρες). ρписок отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, - он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: "по учению отцов," "последуя учению святых отцов"... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, - на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из "восточных" был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над "Востоком." Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, - сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его "свиток к армянам"). Этот список отражает не только личные вкусы или симпатии Юстиниана. Он типичен для всей эпохи. И сам Юстиниан только выражал господствующее настроение. Он не был новатором. Он подводил итоги. Он стремился построить и достроить целостную систему христианской культуры и жизни. В этом замысле есть свое величие, и есть своя великая неправда. Во всяком случае Юстиниан думал всегда скорее о христианском Царстве, чем о Церкви. Его пафос был в том, чтобы весь мир стал христианским, - вся "населенная земля," γή ξίκξυμένη. Β этом он видел свое призвание, священное и теократическое призвание вселенского христианского царя. Это призвание в его глазах было особым даром Божиим, вторым даром, независимым от священства. Именно царь призван осуществить систему христианской культуры. Во многом Юстиниан насильственно упреждал события. Он торопился достраивать. Этим и объясняется его униональная политика, его стремление восстановить вселенское единство веры, нарушенное после Халкидонского собора. С этим связано и его вмешательство в богословские споры вообще. Юстиниан не терпел разногласий. И в спорах ради единства он не раз из "христианейшего государя" превращался почти что в Диоклитиана (сравнение папы Агапита в 536 г.). Слишком часто синтез вырождался в насильственный и бесплодный компромисс. В истории V-го собора много трагических страниц, особенно в его предистории. Отчасти верно, что вопрос о "трех главах" возник почти что случайно, что спор об антиохийских традициях был возбужден или возобновлен искусственно. У Юстиниана были свои тактические мотивы издать известный эдикт 544-го года. Современники утверждали, что этот эдикт был подсказан и даже составлен палестинскими оригенистами (Феодором Аскидою), в расчете отвлечь внимание от себя самих. Такое объяснение слишком просто... В эдикте было "три главы," - о Феодоре Мопеуестийском и его книгах; о возражениях Феодорита против святого Кирилла; о "нечестивом" письме к Марию Персу, известном под именем Ивы Едесского. Император предлагал их анафематствовать. Эдикт вызвал великое возбуждение повсюду. Казалось, он издан в пользу монофизитов. В нем увидели скрытое осуждение Халкидонского собора, хотя император прямо анафематствовал тех, кто будет толковать его "главы" в таком смысле... Особенно бурным возмущение было в Африке, вообще на Западе... Противники эдикта не столько защищали антиохийцев, сколько считали самый эдикт несвоевременным и опасным практически. Удобно ли пересматривать и поправлять решения прежних соборов? И возникал общий вопрос: возможно ли вообще посмертное осуждение братьев, почивших в мире; не изъяты ли они уже от всякого суда человеческого, представ на суд Божий? Сторонники эдикта казались "гонителями мертвых" ("некродиоктами"). Именно об этом спорили больше всего. Упорствовали именно западные. Папа Вигилий растерянно колебался между волей императора и мнением своей Церкви. Спор затянулся на много лет. Император настаивал на своем, и временами, действительно, преображался почти в Диоклитиана. В 551-м году он издал новое "Исповедание" против "трех глав," с 13-ю анафематизмами. Наконец, в 553-м году собрался Вселенский собор. Нелегко было побудить западных епископов, уже собравшихся в Константинополь, явиться на собор... И постановления собора на Западе были приняты только после долгой и упрямой борьбы... Собор признал возможным посмертное осуждение, согласился с доводами императора и издал 14 анафематизмов, в которых повторена большая часть анафематизмов 551-го года. Решению предшествовал подробный разбор заподозренных богословских памятников и сличение их с бесспорными образцами православной веры. Опасная неточность антиохийских книг открывалась с полной очевидностью. В известном смысле это был пересмотр вопроса об Ефесском соборе, не о Халкидонском. Можно было спорить о своевременности такого пересмотра. Многим казалось, что в этом нет нужды, что психологически это может быть выгодно только монофизитам. Казалось, не к чему бороться с несторианской опасностью, когда опасность угрожает с противоположной стороны. Все эти доводы имели практический характер и дальше формальных отводов возражавшие и не шли. Но, каковы бы ни были мотивы, склонившие Юстиниана поставить вопрос о "трех главах," по существу он был прав. Потому Собор и принял его анафематизмы. В них подробно опровергается и осуждается несторианство, но вместе с тем и лжеучения Аполлинария и Евтихия... Это было торжественное подтверждение Ефесского Собора и новый приговор над "восточными." - Очень характерно, что на Соборе был осужден и оригенизм. Инициатива осуждения принадлежала снова императору. Еще в 543-м году он издал 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто защищает его нечистые мнения. Этот эдикт был принят и в Константинополе, и в Палестине, и в Риме. Перед собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия собора; поэтому о нем и не говорится в соборных "деяниях." Однако, в анафематизмы собора оно включено (анаф. 11; срв. Трулл. 1); и во время самого собора о нем упоминает Феодор Аскида. Вскоре после собора об осуждении Оригена и оригенистов сообщает Кирилл Скифопольский в своем житии Саввы Освященного, и прямо усваивает его Вселенскому собору. Кроме Оригена были осуждены Дидим и Евагрий. Осуждены были определенные "нечестивые мнения," высказанные самим Оригеном или его последователями. Осуждение относилось, прежде всего, к палестинским оригенистам, нарушавшим покой в тамошних монастырях. Еще в 542-м году они были уже осуждены патр. Ефремом на местном соборе в Антиохии. Еще раньше писал против оригенистов Антипатр, епископ Бострский (в Аравии). Палестинский оригенизм был связан с сирийским (срв. Бар-Судаили)... В своих эдиктах Юстиниан только повторял обвинения, заявленные с мест. Незадолго до собора в Константинополь прибыло особое посольство из лавры преподобного Саввы, с игуменом Кононом во главе; монахи представили императору особый доклад с изложением "всего нечестия"... Трудно сказать, насколько точно цитировали Оригена его обвинители. Во всяком случае, осужденные мнения, действительно, вытекают из его предпосылок. В эдикте 543-го года осуждается учение о предсуществовании и о переселении душ, учение о вечной душе Иисуса, уже до воплощения соединившейся с Божественным Логосом, - учение о том, что был Он не только человеком ради человеков, но и серафимом для серафимов, что некогда Он будет распят за демонов, - учение об апокатастазисе и т. д. Более подробно в послании 552-го года. Здесь дан очерк целой системы. Ее основная идея: все от вечности было сотворено в совершенной духовности и чрез отпадение возник теперешний разнородный и телесный мир; мировой процесс закончится всеобщим восстановлением и полным развоплощением всего существующего. Это схема самого Оригена. Мы можем точно сказать, что в системе Оригена привлекало оригенистов VI-го века. Кирилл Скифопольский рассказывает о разделении, палестинских оригенистов на исохристов и протоктистов. Имена очень прозрачные. Исохристы утверждали, что во всеобщем восстановлении все станут "равны Христу" (ίσξι τώ Χριστώ), - θ этот вывод, действительно, прямо следует из антропологических и христологических предпосылок Оригена. Протоктисты, по-видимому, говорили не столько об апокатастазисе, сколько о предсуществовании, - и, прежде всего, о предсуществовании души Иисуса, как "первого творения" (πρώτξν κτίσμα)... Νетрудно понять, почему эти идеи могли распространяться именно в монашеской среде; из них естественно следуют выводы практического характера, - о путях аскетического подвига... И снова, можно было спорить, нужно ли возбуждать вопрос об Оригене на Вселенском Соборе; но неправда Оригена не вызывала сомнений... Осуждение оригенизмов на V-м соборе было осуждением внутренних соблазнов старого александрийского богословия, еще не потерявшего влиятельность в известных и довольно широких кругах. Запреты V-го Собора означали суд над ошибками прошлого. Они свидетельствуют о переломе богословского сознания. Антиохийская и Александрийская традиции перерываются. Началась византийская эпоха. 12. В VI-м и VII-м веках кристаллизуется церковная культура. Непреходящий символ этой эпохи - великий храм Премудрости, Присносущего Слова, в Константинополе. Творческое напряжение чувствуется в неких глубинах. Оно яснее в аскетике, чем в богословии. Но из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается пред нами в творениях преподобного Максима. Именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия. Этим и объясняется его мощное влияние в последующие века... И снова обостряется противоречие между Империей и Пустыней. С катастрофической силой обнажается оно в иконоборческой смуте. Теократический синтез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается. В этом смысле иконоборческое движение замыкает эпоху раннего византинизма. Но в гонениях и в мученическом подвиге уже занимается заря новой жизни...
БиблиографияI. Пути византийского богословия. - Кроме общих руководств и пособий, указанных в моей книге: Восточные отцы ІV-го века, см. еще K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2 Aufl. Mьnchen 1897; богословский отдел обработан A. Ehrhard'oм. Книга давно устарела, но остается незамененной и потому незаменимой. Патрология Rauschen'a вышла в 1931 новым изданием y Гердера, в обработке Altaner'a: Patrologie, Die Schriften der Kirchenvдter und ihr Lehrgehalt. - К постановке христологической темы срв. из старых книг: J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Bd I, Wien 1873; из новейшей литературы - H. M. Reiton, A study in Christology, with preface by A. C. Headlam, Lond. 1917; P. Galtier, De Incarnatione et Redemptione, P. 1925. - Акты Ефесского собора и другие документы по истории несторианского спора в новом издании под ред. Ed. Schwartz'a, - Acta conciliorum occumenicorum, t. I, vol. 1-5, 1924-1930. В том же издании акты V-го собора (t. IV, vol. 2, 1914). Деяния других соборов y Mansi. Русский перевод соборных деяний в издании Казанской дух. академии (с 1859 года) сделан чаще с латинского перевода, чем с греческого подлинника, очень неточен и ненадежен. - Ο Нестории: F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905; F. Nau, Le livre d'Heraclide de Damas, traduit en franзais, P. 1910; сирийский текст издан P. Bedjan 1910; срв. рецензию Mason, J. Th. St. XV. 1913-1914; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and his teaching, 1908; L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, 1910; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, P. 1912 (Cрв. A. d'Ales. Autour de Nestorius, Rech. Sс. rel. V. 1914); F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge 1914; срв. A. C. Headlam, Nestorius and Orthodoxy, The Church Quarterly Review, № 160, 1915 July; Cм. Nestorius и Nestorienne (йglise) в Diet, de la thйologie cathol.; A. d'Alйs, Le dogme d'Ephиse, P. 1931 (срв. мою рецензию, "Путь" № 33, 1932); A. B. Карташев, Ha путях к Вселенскому собору, П. 1932. См. еще Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie Sassanide, P. 1904. - Литература об Антиохийском богословии указана в книге об отцах ІV-го века. Срв. еще П. Гурьев, Феодор, епископ Мопсуестский, М. 1890; о нем же статьи J. M. Vostй и R. Devresse в Revue Biblique, с 1923 г.; H. N. Bate, Some technical terms of Greek Exegesis, J. Th. St. XXIV; H. H. Глубоковский, Святой Апостол Павел и павлинизм Антиохийской богословской школы, Труды V-го Съезда Р. Академических организаций заграницей, ч. 1, София 1932; F. X. Bauer. Proklos von Konstantinopol, Mьnchen 1919; R. Devreesse, Le dйbut de la querelle de trois chapitres: la lettre d'Ibas et le tome du Proklus, Revue se. rel. 1931; A. Aies. La lettre d'Ibas, йvкque d'Edesse, а Marius le Persan, Rech. se. rel. 1932. Ο Нисибинской школе: Chabot, L'йcole de Nisibe, son histoire, ses statuts, Journal Asiatique, IX sйrie, t. VII. 1896; A. П. Дьяконов, Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VIII, Христ. Чтение 1913, 4 и 5. Срв. еще F. Nau. La mystique nestorienne, Musйon, 1930. - Ο монофнзитстве основная работа J. Lebon. Le monophysitisme sйvйrien, Louvain 1910; срв. его же La christologie de Timothйe Aelure, R. hist, eel., IX, 1908. Срв. E. Schwartz, Der Prozess des Eutyches, Mьnchen 1929; R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sйvиre d'Antioche sur l'incorruptibilitй du corps de Jйsus-Christ, Lou train 1924; M. Jugie, Julien d'Halicarnasse et Sйvиre d'Antioche, Echos d'Orient, XXIV, 1925; за последнее время было издано много сочинений Севира по-гречески и по-сирийски. Срв. И. Е. Троцкий, Изложение веры церкви Армянской, начертанной Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила, Спб. 1875; В. В. Болотов, Из церковной истории Египта, Христ. Чтение 1884, 1885 и 1892; Несколько страниц из церковной истории Эфиопии, Христ. Чтение 1888; А. И. Бриллиантов, Происхождение монофизитства, Христ. Чтение, 1906, июнь; А. П. Дьяконов, Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды, Спб. 1908; Α. Π. Δоброклонский, Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, М. 1880. Об осуждении Оригена и оригенизма Cм. F. Diecamp, Die Origenistische Streitigkeiten im VI-ten Jh., Mьnster, 1899; срв. G. Fritz, Origйnisme, Diet, de la thйologie cath. (1931); срв. A. Knecht, Die Religions-Politik d. Kaiser Justinians I. Wьrzburg, 1896; G. Glaizolle, Justinien, son rфle dans les controverses, Lyon 1905; J. Pargoire, L'йgiise byzantine 527-847, P. 1905; R. Granic, Die rechtliche Stellung und Organisation der griechischen Kloster nach dem Justinianischen Recht, Byz. Zeitschrift, XXIX, 1-2, 1929. O монофелитском движении см. новые статьи V. Grumel, Recherches sur l'histoire du monothйlisme, Echos d'Orient, t. XXVI, 1928, и след. К истории сирийского мистицизма: Frothingham, Stephen bar Sudaili, the Syrian mystic and the book of Hierotheos, Ley den 1886; H. Marsh, The book which is called: The Book of the holy Hierotheos, London, 1927; Bar Hebraeus, Book of the Dove, Ley den 1919. II. Святой Кирилл Александрийский. - Основное издание J. Aubert в 6 томах (P. 1638), y Migne t. t. 68-77. Толкования на малых пророков и на Евангелие Иоанна и некоторыя догматические послания были в семидесятых годах переизданы E. B. Pusey. По-русски творения святого Кирилла переводились при Моск. дух. академии. Переведены экзегетические труды (не все). Особенно ценен перевод толкования на Иоанна, сделанный М. Д. Муретовым, с отличным указателем, Серг. Пос. 1906-1913. Из догматических сочинений кое-что переведено в "Христ. Чтении" 1841 и 1847 г.г. и в "Деяниях вселенских соборов. - J. Kopallik. Cyrillus von Alexandrien, eine Biographie, Mainz 1881; A. Kehrmann, Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1902; J. Mahe, Les anathйmatismes de St. Cyrille d Alexandrie et les йvкques orientaux du Partiarchat d'Antioche, Rev. hist. eccl. VII, 1906; L'Eucharistie d'aprиs St. Cyrille d'Alexandrie, ibidem, VIII, 1907; E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1905; Eberle, Die Mariologie des hl. Cyrillus von Alexandrien, 1921; Свяш. T. Лященко (Eп. Тихон), Святой Кирилл, Αрх. Александрийский, Киев 1913; A. Миролюбов, Проповеди святого Кирилла Александрийского, К. 1889; А. Вишняков, Имп. Юлиан Отступник и литературная полемика с ним святого Кирилла Александрийского, Симбирск 1908. III. Блаженный Феодорит. - Основное издание Syrmond, І-ІV, Р. 1642; t. V. Garnier-Harduin, 1684; повтореио Schultze, Halae, 1769-1774; y Migne, t. t. 80-84. Церковная история переиздана L. Parmentier в Берл. корпусе (1911). Русский перевод при Моск. дух. Академии (6 томов, М. 1852-1859; 2 изд., 7 томов, 1905-1907) Письма переведены H. H. Глубоковским. Церковная история переведена при Спб. д. академии, 1852. - Лучшая книга ο блаженный Феодорите: Н. Н. Глубоковский, Блаженный Феодорит, епископ Киррский, Его жизнь и литературная деятельность, 2 тома, М. 1890; срв. отзыв В. В. Болотова, Theodoretiana, Христ. Чтение, 1892, июль-август, 58-164. Срв. Ad. Bertram, Theodoreti ер. Cyrensis doctrina christologica, 1883; J. Lebon, Restitutions а Theodorиte de Cyr, Rev. hist. eccl. XXVI. 1930. IV. Corpus areopagiticum. - Основное издаиие B. Corderius (Antv. 1634), y Migne, t. t. 3-4. Слав. перевод в Макарьевских четьих минеях, за октябрь, изд. И. Археографич. Комиссии, 1870. По-русски в Христ. Чтении 1825 и 1848; "О небесной иерархии" кроме того особо по поручению Синода переведено в Моск. дух. академии, в изд. 1898; "О церковной иерархии" в I т. "Писаний святых отцов и учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения," Спб. 1855. - J. Stiglmayr, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften, Feldkirch, 1895; H. Koch, Der pseudoepigraphische Charakter der dionysischen Schriften, Theol. Quartalschr. 1895, Bd. 77; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900 (Kirsch-Ehrhard Forschungen, I. 2-3); кроме того ряд статей обоих названных авторов в различных изданиях, H. F. Mьller, Dionysios, Proclos, Plotinos, Baeumker's Beitrдge, XX. 3-4, Mьnster, 1918. Ο латинских переводах ряд статей G. Thйry и его новую книгу: Etudes dionysiennes, I. Hilduin, Paris 1932. Cрв. Durantel, St. Thomas et le Pseudo-Denys, P. 1929. По-русски: A. И. Бриллиантов, Иоанн Скот Эригена, Спб., 1898, с. 142-178; В. Н. Лосский, Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита, Seminarium Kondakovianum, III, Прага 1929; La notion des "Analogies" chez le Denys Pseudo-Arйopagite, Archives d'histoire doctrinale du Moyen Age, V, 1930. V. Писатели VI и VII вв. - 1. Леонтий Византийский. Неудовлетворительные старые издания (отчасти переводы) y Migne 86. l, 2; F. Loofs, Leontius von Bysanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, TU III. 1-2, Lpz. 1887; W. Rьgamer, Leontius von Bysanz, Wьrzburg 1894; V. Ermoni, De Leontio Byzantino, P. 1895; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anscha: ungen, Padeborn 1908 (Kirsch-Ehrhard Forsch. VII. 3; R. Devreesse, Le florilиge de Lйonce de Bysance, Bev. sc. rel. X. 1930; Свящ. B. Соколов. Леонтий Византийский, Его жизнь и литературные труды, С. Пос. 1916. - 2. Полемисты VI и VII в.в. СМ. y Migne, t. t. 86, 86-bis, 89. Cрв. Lebon и Junglas; S. Vailbй, Sophrone le sophiste et Sophrone le parti arche. Revue de l'Orient chrйt., VII, VIII, 1902-1903; K. Попович, Патр. Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец, Киев 1890; J. B. Kumpfmьller; De Anastasio Sinaita diss. Wьrzburg, 1865; P. Spacil, La teologia di S. Anastasio Sinaita, Bessarione, XXVI (1922), XXVII (1923). - 3. Сборники. Прокопий Газский y Migne, 87, 1-3, J. A. Cramer. Catenae patrum, in Novum Testamentum, 1-8, Oxford, 1844; H. Lietzmann. Catenen, 1897; Th. Schermann, Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V-VIII Jh., TU 28, Lpz. 1904; R. Devreesse, Chaоnes exйgйtiques, Diet, de Bible, Suppl. I. 1930; Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, hsgg. und untersucht von Fr. Diekamp, Mьnster 1907. - 4. Песнописцы. W. Christ et M. Paranikas, Anthologie graeca carminum Christianorum, L. 1871; Card. Pitra. L'hymnographie de l'Eglise grecque. R. 1867; Analecta sacra, t. l, Parisiis 1876; E. Bouvy, Poиtes et mйlodes, Etudes sur les origines du rythme tonique dans l'hymnographie de l'Eglise grecque, Nimes, 1886; F. Cabrol, L'hymnographie de l'йglise grecque, Angers 1893; Филарет (Гумилевский), Исторический обзор песнопевцев и песнопений греческой церкви, Спб. 1860; 2 изд. Чернигов, 1864; И. Мансветов, Церковный Устав (Типик), М. 1885; А. Васильев, Ο греческих церковных песнопениях, Визант. Временник, III, 1896; И. А. Карабинов, Постная Триодь, Спб. 1910; М. Н. Скабалланович, Толковый Типикон, вып. 1, Киев 1910; вып. 2, К. 1913; Е. Диаковский, Последование часов и изобразительных, Киев 1910. - Ο Романе Сладкопевце см. изследования K. Krumbacher'a в Sitzungsberichte Мюнхенской академии за 1898, 1901, 1903, 1904 г.г.; срв. P. Maas, Die Chronologie der Hymnen des Romanos, Byz. Zeitschr. XV, 1906; A. Васильев, Хронология Романа Сладкопевца, Визант. Временн. VIII, 1901. Р. перевод гимнов П. Цветкова, М. 1903 (из журнала "Отдых христианина"). - S. Vailhй, St. Andrй de Crиte, Echos d'Orient, V. 1902; свяш, A. Виноградов, Святой Андрей, Архиеп. Критский, Христ. Чтение 1902, февр.; М. Рождественский, Святой Андрей Критский, как церковный песнописец. Странник, 1902, 3 и 6. - Pl. de Meester, L'inno acatisto, R. 1905; Krypiakiewicz, De hymni acathisti auctore, Byz. Zeitschr. XVIII, 1909. VI. Отцы-аскеты. - 1. Начало монашества: K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mцnchtum, Lp z. 1898; P. Ladeuze, Etude sur le Cйnobitisme Pakhomien, 1898; Dom J. M. Besse, Les moines d'Orient antйrieurs au Concile de Chalcйdoine, P. 1900; P. van Cauwenbergh, Etude sur les moines d'Egypte depuis le concile de Chalcйdoine (451) jusqu'а l'invasion arabe (640), 1914; Leipoldt, Schenute von Atripe, TU XXV. 1, 1903; Loofs, Eusthatius von Sebaste, 1898; M. Viller, La spiritualitй des premiers siиcles chrйtiennes, P. 1930; K. Kirk, The Vision of God, 1931; Ir. Hausherr, La mйthode d'oraison hйsychaste, Orientalia Christiana, № 36. Rome 1927; срв. En. Феофан, Древние иноческие уставы..., M. 1892; С. M. Зарин, Аскетизм по прав. христ. учению, т. I, 1-2, Спб. 1907; свящ. Ст. Лобачевский, Святой Антоний Великий, Одесса 1906; Архим. Палладий, Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие, Казань 1899; Н. Примогенов, Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом святого Пахомия, Казань 1900; И. Троицкий, Обозрение источников по истории египетского монашества, С. Пос. 1907; Иером. Феодосий, Палестинское монашество с IV до VI в. Спб. 1896 (= Правосл. Сбориик, XV. 2); Иером. Анатолий, Исторический очерк сирийского монашества до половины VІ-го века, К. 1911; Н. Суворов, К истории нравственного учения в вост. Церкви, Виз. Врем. X, 1903; С. И. Смирнов, Духовный отец в древней Восточной Церкви, I, Серг. П. 1906; И. Попов, Идея обожения в древне-восточной церкви, Вопросы философии и психологии, 1909, 2 (или 97); П. Минин, Главные направления древне-церковной мистики, Серг. П. 1916 (из "Богословского вестника"). - 2. "Духовные беседы." Основное издание Pritius (1668), исправленное Floss'ом (1850), y Migne 34. Cрв. G. L. Marriott, Macarii Anecdota, Seven unpublished homilies of Macarius, Harvard theological Studies, 5, 1919; См. тексты, изданные Amйlineau в Annales du musйe Guimet, XXV (1894): p. перевод при Моск. дух. академии, 1845, 4 изд. 1904; J. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908: C. Flemming, De Macarii Aegyptiaci scriptis quaestiones, Gцttingae, Diss. 1911; J. Stiglmayr, Makarius der Grosse im Lichte der kirchlichen Tradition, Theologie und Glaube, 1911; Sachliches und Sprachliches bei Makarius von Aegypten, Innsbruck 1912. Сомнения в принадлежности "бесед" преподобному Макарию уже y Неофита Капсокаливита в XVIII в., его рассуждение издано Диовуниотисим, Афины 1924. Из новейшей критической литературы См. A. Wilmart, L'origine vйritable des homйlies pneumatiques, Revue d'ascйt. et de mystique, I. 1920; G. L. Marriott, The Messalians and the discovery of their Ascetic book, Harvard theol. Review, 19, 1926; J. Stiglmayr, Pseudo-Makarius und die After-mystik der Messarianer, Zeitschr fьr die kathol. Theologie, 1925. Cрв. Liber gradfuum e codicibus syriacis edid. D. Kmosco, Patrologia Syriaca, t. Ill, P. 1926. Из русской литературы: A. Бронзов, Преподобный Макарий Египетский, т. I, Спб. 1899; И. В. Попов, Мистическое оправданис аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского, Богосл. Вестник, 1904 и 1905; Иерод. Онуфрий, Мистика преподобного Макария Египетского, Учено-богосл. опыты студентов Киевской д. акад., в. XII, К. 1914. - 3. Памятники IV-VI в.в. "Лавсаик" в изд. C. Butler'a, Texts and Studies, VI. 1-2, 1898, 1904; срв. издание Lucot, P. 1912. Historia monachorum, ML 21; E. Preuschen, Palladius und Rufinus, 1897; R. Reitzenstein, Historia monarchorum und Historia lausaica, Gцttingen 1916; Des Athanasius Werk ueber das Leben des Antonius, Sitzber. der Heidelb. Akademie der Wissensch., Pbil,hist.- Klasse 1904, VIII; Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta 1-3, P. 1677-1688; Apophthegmata Patrum, Migne 65; p. пер. Евсевия (Орлинского), M. 1845. W. Bousset, Apophthegmata. Tьbingen 1923; Das Mцnchtum der sketischen Wьste, Zeitschrift fьr die Kirchengeschichte 1923. Творения преподобного Иоанна Кассиана. ML 49; есть p. перевод, M. 1892. Срв. Древний Патерик, изложенный по главам, р. пер. М. 1874; 3 изд. М. 1899; "Луг Духовный," y Мignе 67 (срв. ML 74). p. пер. Филарета (Гумилевского), М. 1848; пер. о. М. Хитрова, СТСЛ 1896; см. свящ, П. Смирнов, Об авторе Λέιμων Αог. Вести. 1915, сент.; Синайский Патерик в древне-славянском переводе, Серг. Пос. 1917. - Сочинения Евагрия См. y Migne, 40; но в особенности W. Frankenberg, Evagrius Pontikus, Abhandl. d. Gesellschaft zu Gцttingen, Ph.-hist. Kl., N. F. 13, 2. 1912, сирийский текст и нем. перевод; J. Hausherr, Les versions syriaque et armйnienne d'Euagre le Pontique, Orientalia christiana XXII. 2, 1931; Zцckler, Euagrius Ponticus, 1893. - Русский перевод некоторых сочинений Евагрия в "Добротолюбии," т. I. Творения Нила - Міgnе 79; р. пер. 1-3, М. 1858 См. F. Degenhart, Der hl. Nilus Sinaita, sein Leben und seine Lehre vom Mцnchtum, Mьnst. 1915; Neue Beitrдge zur Nilus-Forschung, 1918; K. Heussi. Untersuchungen zu Nilus dem Asketen, Lpz. 1917. Творения Марка Пустынника y Migne 65; срв. Пападопуло-Керамевс, Аnalecta, I; J. Kunze, Marcus Eremita, Lpz. 1895. Русский перевод в "Добротолюбии," т. I; "Слово ο крещении," M. 1858; A. Юрьевский, Марк Пустынник и его новооткрытое "слово против несториан," Казань 1900. Блаженный Диадох, Творения y Migne 65, срв. издание К. Попов, Блаженый Диадох, епископ Фотики древнего Эпира. и его творения, том I, Казань 1903 и Weiss - Liebersdorf, Β. 1916. "Вопросоответы" преподобных Варсануфия и Иоанна, изд. Никодима Святогорца, y Migne 88; p. пер. M. 1895. Статья ο мнениях Оригена, Дидима и Евагрия в "Христ. Чтении," XXV, 1827. Творения аввы Дорофея y Мigne 88; р. пер. М. 1895. Срв. статьи S. Vailhй, Echos d'Orient, VІІ-VІII, 1904-1905. Творения аввы Исаии изд. по-сирийски y Land, Analecta syriaca, t. III, по-гречески в Иерусалиме, 1911; лат. пер. издан еще в 1574, y Migne 40; p. пер. в "Добротолюбии," т. I. Срв. Кugеner, Observations sur la vie de l'ascиte Isaie nar Zacharie le Scholastique, Byz. Zeitschr. IX. 1900; S. Vailhй, Un mystique monophysite, le moine Isaie, Echos d'Orient, IX, 1906. - 4. Преподобный Иоанн Лествичник. Editio princeps, M. Raderus, P. 1633, y Migne 88, - очень неисправно; не лучше Константинолольск. изд. Софрония, 1883. По-русски переводилась не раз. Перевод Моск. дух. академии в 1851 году, перевод Оптиной пустыни 1862. Срв. S. Vailhй, Echos d'Orient, VIII, 1905. - 5. Преподобный Исаак Сирин. Сирийский текст издан P. Bedjan, Mar Isaacus Ninevita de perfectione religiosa, P. 1909; с него англ. пер. A. J. Wensinck, Isaac of Nineveh, Mystic treatises, Abhandelingen der koninkl. Akademie van Wettenschappen, Af deling Letterkunde, N. Reeks deel XXIII. 1, Amst. 1923. Греч. перевод изд. Никифором Феотоки (влосл. елиск. Астраханским) Бог Лейпциге, в 1770 г. Р. перевод в Христ. Чтении двадцатых годов (неполный) и в издании Моск. дух. Акад., 1854, 3 изд. 1911. См. Chabot J. B., De S. Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina, P. 1892; "Книга целомудрия" Иезудены изд. Chabot, Mйlanges d'archйologie et d'histoire, Ecole franзaise de Rome, XVI, 1896. VII. Преподобный Максим Исповедник. - Основное издание Combefis (1648), невошедшие сюда сочинения издал Oehler, Anecdota graeca, y Migne 90 и 91. Срв. С. Л. Епифанович, Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исп., К. 1917 (особенно важно изследование ο "схолиях" к Ареопагитикам). "О Богословии к Фалассию," I и II, персведены в Христ. Чтении" 1830 и 1835 г.г.; "Тайноводство" в I т. "Писаний святых отцев, относящихся к истолкованию прав. Богослужения," 1855; новое издание Творений преподобного Максима в переводе М. Д. Муретова и С. Л. Епифановича едва началось в 1915 году (вышел т. I, Житие в разл. ред.). См. (М. Зефиров) Жизнь преподобного Максима Исповедника, Прав. Соб. 1857; H. Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn. 1906; Ив. Орлов, Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматич. учения ο двух волях во Христе, Спб. 1888; С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, К. 1915; M. Viller, Aux sources de la spiritualitй de St. Maxime, Rev. d'Asc. et de Mystique, 1930; Th. Disdier ряд статей в Echos d'Orient, 1929 1930 г.г. VIII. Преподобный Иоанн Дамаскин. - Основное издание M. Lequiein, 1712; y Migne, 94-96. P. перевод в издании СПБ. Академии, вышел только І-й том, 1913; Точное изложение есть и в других переводах (Моск. дух. акад. 1844 и А. Бронзова, 1894). - J. Langen. Johannes von Damaskus, 1879; J. H. Lupton, s. v. в Dictionnary of Christian Biography (Smith a. Wace), v. 3; K. Holl. Die Sacra ParaHeia des Johanus Damaszenus, TU XVI. l, Lpz. 1987; J. Bilz, Die Trinitдtslehre des Johannes v. Damascus, Paderborn 1909 (= Kirsch-Ehrhard Forschungen IX); P. Minges, Zum Gebrauch des Schriften "De fide orthodoxa" des Joh. Damascenus in der Scholastik, Theol. Quartalschr. 96, 1914. К истории иконоборческого спора см. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha 1890; E. J. Martin, A history of the iconoclastic controversy, London 1930; статьи Γ. A. Острогорского в Seminarium Kondakovianum, I и II т. Еще: Η. Богородский, Учение святого Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, СПБ. 1879. В этом указателе только изредка отмечены статьи в разного рода словарях и других справочных изданиях. В них и следует искать дальнейших указаний. И при издании этого выпуска моего курса пришлось отказаться от сносок и ученого аппарата, по техническим условиям, чтобы не удорожать книги и не рисковать самою возможностью издания. Вряд ли кто больше автора сожалеет ο необходимости такого обрезания. |
