Джеймс Биллингтон

ИКОНА И ТОПОР

К оглавлению

Глава IV. Век дворянской культуры

Часть 2.

2. КОНТРПРОСВЕЩЕНИЕ

Центральный вопрос, с которым сталкивается всякий исследователь русской мысли аристократического столетия, это почему политические реформы, без конца обсуждавшиеся при Екатерине и Александре I, столь бесследно исчезают из интеллектуального обихода при Николае I? Такое угасание в господствующем сословии интереса к политике оказалось отнюдь не временным капризом моды, а неизлечимым недугом позднеимперского периода. Дворянское пристрастие к политическим дискуссиям буквально сгинуло вместе с декабристами. Одинокие могикане декабризма, вроде Николая Тургенева, не могли заразить своей ув­леченностью политическими проблемами даже товарищей по изгнанию. Реформы, которые были постепенно проведены в 1860-х гг. Александром II, носили административно-правовой характер и почти не затрагивали структуры политической власти. Реформаторы были озабочены правовым статусом и экономическими тяготами крестьянства, а не политическим рабством, в котором пребывала вся страна. Самодержавная власть не претерпела никаких существенных изменений, покуда Россию не всколыхнули войны XX столетия и революционные события 1905 и 1917 гг. К тому времени интерес к политическим реформам утратил всякую связь с дворянской культурой и стал в основном уделом угнетенных национальных меньшинств Российской империи, профессиональных революционеров и маргиналов из числа заводских рабочих и ремесленников.

Придворная жизнь с ее мелочными опасениями и убогими горизонтами может послужить объяснением неспособности императорской фамилии и ее ближайшего окружения принять творческое участие во вну­тренней политике после смерти Александра I. Но общую атрофию политических интересов в среде образованного и не понаслышке знакомого с зарубежной действительностью дворянства понять нелегко, тем более что почти все многочисленные обещания царя оставались неисполненными. Николай I открыто признавал свою зависимость от дворян-землевладельцев, служивших ему «недреманными цепными псами на страже государства». Почему же в таком случае дворяне довольствовались существованием в своих конурах и не пытались добиться в награду хоть каких-нибудь политических уступок, на которых они так давно настаи­вали?

Отчасти это объясняется отсутствием внешних стимулов, от века игравших существенную роль во всяком российском движении за обновление. Николай не побуждал к политическим дискуссиям, как это делали Екатерина и Александр I. И не сотрясали царство при Николае ни нашествие наезжих преобразователей (как при Екатерине), ни вторжение чужеземных полчищ (как при Александре). Но все же, казалось бы, дворяне-помещики имели достаточно контактов с заграницей и достаточно домашних поводов — таких, как крестьянские волнения и экономические неурядицы, — чтобы испытывать потребность в политических реформах и настаивать на их проведении.

Понять, почему этого не происходило — и почему высокообразованные дворяне прямо-таки восторгались реакционным правлением Николая I, — можно лишь помимо обычных психологических и экономических соображений в пользу консерватизма и вопреки заведомо солдафонскому облику Николая. При нем лишь определилось то развитие, которое он не смог бы инициировать и которое не был способен понять ввиду недостатка воображения. Основы его реакционного правления были заложены в последние годы царствования Александра I. Этот поворот к обскурантизму, которому способствовал склонный к мистике и ви­зионерству предшественник Николая, был одним из самых судьбоносных событий новой российской истории: он совпал с ростом национального самосознания вследствие наполеоновских войн. Таким образом, в России национализм отождествлялся с социальным консерватизмом. В других европейских странах подобное отождествление распространяется к концу XIX в.

Многие заинтересованные лица были сопричастны реакционному преображению Александра: Аракчеев, новоявленный военный авторитет, измысливший военные поселения; Фотий, глашатай ненависти право­славного священства ко всему иноземному; и Ростопчин, хамоватый выразитель ненависти высшего сановничества к умственной деятельности. Но чтобы в полной мере оценить этот решающий поворот событий, необходимо принять во внимание важнейшее тогдашнее идеологическое течение: мощный подъем религиозно окрашенного противодействия рационализму и скептицизму французского Просвещения.

Главной движущей силой этого контрпросвещения было масонство высоких степеней. Московские «мартинисты» образовали идейные братства Для борьбы со скептицизмом и распущенностью, но не вооружили их ясным представлением о том, где именно можно обрести новые верования и новых властителей умов. Россияне восприняли только смутное упование на духовные силы в отличие от материальных и доверие к эзотерической символике в отличие от рациональных соображений. Эти-то носители оккультизма и псевдорелигиозности и возглавили отступление дворянства от рационализма эпохи Просвещения. Оно не стало, как надеялся Павел, внезапным и стремительным укрытием за стенами государственной твердыни, охраняемой рыцарским орденом мистиков-мракобесов. При Александре воспоследовал постепенный переход из яркого полудня Просвещения в сгущающиеся сумерки меланхолического романтизма.

Три личности могутбыть названы первопроходцами: Жозефде Местр, Иван Лопухин и Михаил Магницкий. Все трое были сопричастны масонству высоких степеней. Каждый из них на свой лад иллюстрирует коренную безосновательность реакционной политической мысли и отчаянные поиски некой новой достоверности. При этом де Местр апеллировал к католичеству, Лопухин — к протестантскому пиетизму, Магницкий — к православию. Однако церковность, к которой они взывали, не была достоянием исторических церквей с их соответственными вероучениями, а скорее представляла собой индивидуальное порождение их смятенных умов. Все три мыслителя постоянно памятовали о Французской революции и с ужасом полагали, что она является неизбежным следствием безрелигиозного просвещения. В противовес действительным и мнимым уг­розам со стороны якобинцев, «иллюминатов» и прочих революционеров эта реакционная троица впервые в новой европейской истории приступила к созданию идеологических черновиков программы того течения, которое по справедливости может быть названо «правым радикализмом» Де Местр и Лопухин, которые, по сути дела, лишь пересаживали западные контрреволюционные идеи на русскую почву, воплощают замет­нейшие тенденции идеологического брожения первых лет царствования Александра. В период их наибольшего влияния Магницкий, который далеко обогнал обоих по части крайностей, был почти неизвестен. Его внезапное продвижение к власти во второй половине царствования Александра было драматическим свидетельством глубокого укоренения в российской почве идеалов контрпросвещения. В лице Магницкого Россия обрела собственного выразителя «православной» разновидности идейной контрреволюции, которая впоследствии стараниями графа Уварова приобрела благообразие и упорядоченность и стала официальной идеологией Российской империи.

Католики

От всех прочих контрреволюционеров де Местр отличался глубоко продуманным философским отрицанием самой возможности человеческого просвещения. Он не признавал не только света разума, но и «внутреннего света» Руссо, и паскалевских «доводов сердца». Существуют, предупреждал он, «сердечные тени»1 — и тени чернейшие ложатся на историческом пути. Его знаменитый философский диалог «Санкт-Петербургские вечера» изобилует метафорами сгущающихся сумерек; прерывистая образность и полемическое напряжение свидетельствуют о том, что солнце просвещенной беседы закатилось. Начало этого процесса в России обозначила публикация журнала Новикова «Вечерняя заря»; он достиг кульминации в другом длинном и многосложном философском диалоге 1840-х гг.: в «Русских ночах» князя Одоевского. Будучи российским сочинением западного эмигранта, «Вечера» де Местра представляют собой крайнее восточное проявление европейского романтического протеста против оптимистического рационализма; протеста, впервые заявленного в «Ночных размышлениях» Э.Юнга и достигшего апогея в «Гимнах к ночи» Новалиса.

Де Местр появился в России в 1797 г. Обездоленный сын бывшего председателя савойского сената, он бежал от наступающих полчищ революционной Франции и случайно встретил на реке По российского посланника, который взял его на борт2. Затем, после долгих скитаний, де Местр воссоединился со своим братом Ксавье и многими другими савоярами и пьемонтцами, нашедшими пристанище в Санкт-Петербурге. Все эти злоключения сделали его страстным противником Французской революции и просветительской философии в целом — «гибельного фанатизма XVIII столетия»1. В отличие от большинства других эмигрантов, он не занял официальной должности на российской государственной службе, а получил синекуру сардинского посланника. Обретя таким образом независимость и твердое общественное положение, он в течение пятнадцати лет проводил активную деятельность, оказывая большое влияние на императорский двор и придворные круги. Де Местр прибыл в Россию в период особого благоприятствования католичеству. Павел заручился от Пия VII позволением восстановить распущенный иезуитский орден в России. Воспитательное рвение иезуитов импонировало Александру, как ранее Екатерине. Генерал ордена жил в России, и в первые годы царствования Александра орден процветал совершенно независимо от католической иерархии4.

Де Местр утверждал, что революция 1789 г. и террор 1793 г. были неизбежным следствием подлинной революции в европейском сознании за несколько лет до этого, «мятежа против Бога»5. Как обличитель «теофобии»'' и современного нигилизма (rienisme)7, он стал излюбленным оратором санкт-петербургских гостиных, а к 1805 г. вошел в доверие к молодому императору, стараясь убедить его, что единственное противоядие от революции — католичество.

Однако де Местр был необычным католиком. Его идеологической опорой была не томистская философия и не академическая догматика римского католицизма, а оккультистская мистика и умствования тайных сообществ. В семидесятых и восьмидесятых годах он был ведущим теоретиком и организатором масонских лож высоких степеней — и это прекрасно помогло ему освоиться в тревожной обстановке идейного брожения дворянской России. Подобно российским мыслителям, де Местр был крайне подвержен идеологическим поветриям. «Благодаря иезуитам, — писал он, — я не стал оратором законодательного собрания»*. Нередко кажется, что его скорее завораживает, чем возмущает мистический и разрушительный пафос революции. Опасные, двусмысленные темы вкрадываются в его нарочито противоречивые сочинения, создавая впечатление, что миру угрожают неведомые ужасы и что лишь полнейшая покорность римско-католическому священству может предотвратить всеобщую катастрофу. В сущности, он начинает там, где остановились Шварц и Новиков в своих нападках на «бледный свет разума». Еще в бытность масоном он начертал весьма обширную программу деятельности конгресса высших степеней в Вильгельмсбаде в 1782 г. Верховный авторитет римско-католического священства он утверждал не на рациональной и не на традиционной основе, а лишь поскольку ощущал потребность в некоем новом организованном противодействии скептицизму и восстановлении «подлинно божественной магии» раннехристианской церкви9.

Существенной опорой в борьбе де Местра с Просвещением было его убеждение в неискоренимой и безнадежной порочности человека. Он резко критикует «избитое допущение, будто человек постепенно поднялся от варварства к высотам науки и цивилизации. Эта излюбленная выдумка лежит в основе всех заблуждений... нашего столетия»1". «Мы не должны соблазняться нашим представлением о стройности Вселенной»11, — пишет он, выделяя эти слова курсивом. Благочестивый оптимизм епископа Беркли столь же неправомерен, как наукообразный оптимизм Бэкона. Человек восторжествовал над животным миром не потому, что он более разумен, как утверждалось в XVIII в., а потому, что в нем больше зверства. Человек — «грозный и надменный владыка», властительный убийца, который добывает ароматы «из голов акул и китов», горделиво попирает шкуры тигров и медведей, «убивает ради убийства». «Человеку потребно все без исключения: кишки ягненка для струн арфы, китовый ус для девических корсетов, хищные волчьи клыки для наведения лоска на изысканные создания искусства, защитные слоновьи бивни для вытачивания из них детских игрушек; столы его ломятся от трупов»12.

В конце концов человек истребит сам себя в соответствии с «таинственным и ужасным законом», властвующим в природе. Петру Великому было гораздо труднее упразднить бороды, чем отправлять своих подданных на войну — даже на войну неудачную. Кровавое насилие имеет неодолимую притягательность, о чем свидетельствуют даже главные религии человечества. Высокое провидческое единобожие, такое, как ислам или иудаизм, нуждается в ритуальном пролитии крови путем обрезания, а для высочайшей из религий, христианства, понадобилось распятие. Спасение даруется таинственным образом лишь посредством кровавого жертвоприношения и требует создания особой касты священнослужителей, дабы хранить тайны и наделять авторитетом13. Подобным же образом власть политическая зиждется на страхе перед палачом, а государю предоставляется право безотлагательного исполнения принятых решений — иначе власть не будет действенной14. Де Местр превозносит иезуитов — «янычаров святого Петра» — и полагает, что «лишь они могли предотвратить Революцию»15. Но он чувствует, что Европа распадается и станет добычей какого-нибудь дикарского племени вроде туземцев Новой Голландии, у которых есть слово, обозначающее искусственный выкидыш, и нет обозначения Бога16. Последние его слова были «земля дро­жит, а вы хотите строить»17.

Зловещее предзнаменование явлено в начале его самого знаменитого сочинения на российскую тему. Фоном «Вечеров» служат «неверные сумерки» северного лета, когда солнце, «точно пламенеющая колесница, закатывается за угрюмые леса, окаймляющие горизонт, и отблески его лучей в широких окнах дворцов кажутся наблюдателю отсветами огромного пожара»1". Де Местр полагал, что языки пламени уже достигли Санкт-Петербурга, но, подобно старообрядцам, считал огонь скорее очистительным, чем разрушительным началом. Он видел, как огнь поэтического вдохновения мешается с огнями революции, и в нем самом заметен такой же влюбленный ужас, с каким будут взирать на свою отчизну многие русские интеллигенты. В 1799 г. де Местр был перепуган вторжением в Италию суворовской армии («скифы и татары с северного полюса явились перерезать глотки французам»19), но вскоре пришел к убеждению, что Россия — орудие, избранное Провидением для спасения Европы. Он презрительно отзывался о русской склонности к насилию и убийству, но его пленяли те возможности внезапных политических и идейных перемен, которые это «азиатское средство» даровало России20 Он любил бывать в Гатчине и ее окрестностях, по слухам, кишевших привидениями, и в том покое Михайловского дворца, где удавили Павла.

Почти сразу по прибытии в Санкт-Петербург он стал писать об опасности, которую представляют для России приближенные царя «с умами, вылепленными Лагарпом»21, и вскоре собрал вокруг себя целый сонм престарелых вельмож, имевших основания остерегаться новых императорских советников и либеральных наклонностей Александра: Строгановых, Толстых, Кочубеев и Вяземских. Глава последнего семейства, занимавший при Екатерине должность генерального прокурора, завел салоны, которые, наряду с новой резиденцией иезуитов в Санкт-Петербурге, сделались средоточием активности де Местра.

Как Поссевино в XVI столетии и Крижанича в XVII, де Местра соблазняла возможность обратить в католичество огромную страну. Он выдвинул программу обращения «дюжины знатных россиянок» и всячески споспешествовал расширению деятельности иезуитов в Российской империи22. По мере того как спадала эйфория после встречи Наполеона и Александра в Тильзите в 1807 г. и возрастала опасность новой войны с Францией, соответственно увеличивалось влияние де Местра. Он сыграл одну из ведущих ролей в идейной мобилизации российского дворянства, представляя противостояние Наполеону как борьбу христианской цивилизации против новоявленного кесаря.

Де Местр вступил в открытую полемику с либерализмом ранней поры царствования Александра в 1810 г., опубликовав «Пять писем о народном образовании в России», обличение предполагавшихся образовательных реформ Сперанского23. На следующий год он затеял переписку с графом Уваровым, будущим министром народного просвещения и теоретиком реакции. Он также сочинил длинный меморандум, обращенный к Александру Голицыну и позднее напечатанный под заглавием «Четыре главы о России»24, и участвовал совместно с адмиралом Шишковым и другими литературными ретроградами в деятельности новообразованного патриотического общества — «Беседы любителей русского слова». Влияние де Местра достигло апогея ко времени отставки Сперанского весной 1812 г. Он имел целый ряд продолжительных приватных бесед с царем, и ему была предложена должность официального редактора документов, публикуемых за подписью императора.

Вообще католицизм тогда пользовался особой милостью. Орден иезуитов, которому было позволено распространить свою активность на Сибирь в 1809 г. и на Крым в 1811 г., преобразовал в 1812 г. свою Полоцкую коллегию в семинарию с университетским статусом и широкими правами надзора за средним образованием в Белоруссии. В 1813 г. Александр даже выразил симпатию римско-католической точке зрения в каноническом богословском споре о происхождении Святого Духа. Назначение эмигрантов-католиков губернаторами пограничных западных провинций, Паулуччи в Риге и Ришелье в Одессе, также благоприятст­вовало католической деятельности.

Однако волна всенародного патриотического подъема, вызванного нашествием Наполеона в 1812 г., смыла де Местра и иезуитов и через несколько лет вынесла их за пределы России. Ввиду возросшего чувства на­ционального достоинства и неприязни к иностранцам римский католицизм попал под особое подозрение; к тому же Россия была внезапно охвачена новой религиозной одержимостью, ненавистной де Местру, как и всякому католику: экуменическим пиетизмом. Это эклектичное и эмоциональное порождение протестантской веры было еще враждебней светскому рационализму Просвещения, чем ультрамонтанство де Местра. И оно сыграло куда более существенную роль в консолидации российского контрпросвещения.

Де Местр видел, как надвигается эта новая опасность; и в своем критическом отзыве на проникнутую пиетистским влиянием программу обучения в новой Санкт-Петербургской богословской академии, принятую в 1810 г., он пытался противодействовать тому, что называл «германской болезнью» религиозной неопределенности с помощью «парижской ртути, иначе именуемой насмешкой»25. Он еще достаточно долго оставался в России и успел высказать свои критические соображения относительно двух главнейших, хоть и побочных, плодов нового пиетизма: Российского библейского общества и Священного союза. Он возражал против распространения в народе текстов Библии, не сопровождаемого наставничеством в чтении и толковании; и остерегал против подчинения религиозной активности государственным чиновникам. Вольные обсуждения Писания и межконфессиональные молитвенные собрания лишь «потакают людской гордыне, освобождая ее из-под власти авторитетов». Как Библейское общество, так и Священный союз низводили католицизм до статуса подчиненного вероисповедания, представленного лишь его католическим величеством императором австрийским, одним из трех подписавших декларацию о заключении Союза. Папа отказался подписать или одобрить устав Союза, и де Местр обличал Союз как «социнианский заговор» и «личину революции»26.

И все же де Местр предвидел, что идеал межконфессиональной терпимости рано или поздно пойдет на пользу католичеству, ибо уж оно-то безусловно останется нетерпимым и сохранит пропагандистский пафос. Неопределенные религиозные устремления, которым содействовал Александр, были «слепым орудием Провидения», подготовкой мира к «великому единению неведомого свойства», которое «изгонит все сомнения из пределов града Божьего»27. Так что даже после того, как Александр поддался пиетизму и изгнал иезуитов из Москвы и Санкт-Петербурга в 1815 г., де Местр медлил с отъездом в надежде сыграть некую роль на неиспове­димом пути Провидения. Он написал прощальный призыв к усилен1' цензуры и укреплению дисциплины, «Пять писем российскому дворянину об испанской инквизиции»28. Быть может, его ободрила долгая беседа с царем в феврале 1816 г., когда Александр заверил его, что и Общество, и Союз — лишь первые шаги к основанию вселенской церкви. Позже в том же году Александру удалось привлечь в Общество видного католического прелата, а год спустя он послал в Рим своего представи­теля-католика, дабы обсудить примирение церквей, соответствующее примирению наций. В кризисные моменты, даже после отъезда де Местра в мае 1817 г. и изгнания иезуитов из России в 1820 г., Александр то И дело обращал взоры к Риму, сообразуя, например, свое запрещение тайных обществ в Польше в сентябре 1821 г. с последней по времени папской буллой Ecclesia Iesu Christo. В 1825-м, в последний год своей жизни, Александр послал старого друга де Местра, также католика-савояра, с тайным поручением в Рим: по-видимому, затем, чтобы в Россию прислали высокопоставленного священнослужителя для наставления в католической вере. Не исключено, что накануне своей кончины он помышлял об обращении в католичество29.

Пиетисты

Для ополчения России против революционных и просветительских идей гораздо важнее, чем реакционеры-католики, оказались религиозные подвижники, возымевшие влияние на Александра во вторую, судьбоносную половину его царствования: пиетистские провозвестники вселенской, «внутренней» церкви. Эти поборники экуменизма составляли куда более аморфное сообщество, нежели католическая когорта; силу свою они черпали в масонстве высоких степеней и в мистическом протестантизме. По сути дела, их сообщество явилось результатом того сближения дворянского мистицизма и низового сектантства, которого так опасалась Екатерина. Наследие их было неоднородно; подлинными их духовными наследниками стали такие антиавторитарные моралисты, как Лев Толстой, однако же непосредственное их воздействие на Россию выразилось парадоксальным образом в укреплении и углублении российской контрреволюционной идеологии. Неопределенные устремления этих обновителей церкви ко вселенской церковности помогли обосновать новое ограничение свободы и национальную замкнутость России при Николае I.

В составе этого движения новостью был протестантский пиетизм, идеологическое поветрие, которое стало проникать в Россию с тех самых пор, как подчинило себе церковную жизнь Германии в начале XVI11 столетия. В эпоху Просвещения пиетизм был главным соперником светского рационализма и духовным предвестием романтического контрнаступления в первые десятилетия XIX в. Подобно методизму, своему небезызвестному отпрыску, пиетизм получил название, производное от эпитета «благочестивый», и поначалу был всего лишь порывом к более прочувствованной, более личностной религиозности в пределах официальной церкви. Обычно пиетисты стремились отринуть догму во имя того, что у них именовалось «истинным христианством»: это словосочетание стояло в заглавии книги, написанной в начале XVII столетия Иоганном Арндтом. Пиетизм впервые поставил своей отличительной целью создание нового межконфессионального и международного христианского братства, став движением, в основном связанным с двумя трактатами конца XVII столетия: «Об истинно евангелической церковности» Филиппа Шпенера и «Беспристрастная история церкви и ереси» Готтфрида Арнольда. Организационным центром пиетизма стал университет в Галле, где была принята специальная программа религиозного обучения и учрежден институт по изучению и евангелическому просвещению восточных народов. Особое внимание уделялось России; влияние пиетистов в российских богословских академиях — по-прежнему важнейших национальных учебных заведениях — в начале XVIII в. неуклонно возрастало. Более всего оно сказывалось на перекрестках вероисповеданий, в Белоруссии и Малороссии, где пиетизм, казалось, предлагал новую религиозность, не затронутую горечью привычных догматических раздоров. Самый образованный российский православный богослов первой половины XVIII столетия Симеон Тодорский был сыном украинки и крещеного еврея; он получил воспитание у иезуитов, но обрел духовное призвание в среде пиетистов и перевел на русский язык сочинение Арндта. Ему же принадлежит наиболее полный тогдашний русский перевод Священного Писания: так называемая Елизаветинская Библия 1751 г.30

Пиетизм был первым международным миссионерским движением протестантизма, утвердившим евангелическое просвещение язычников в качестве первейшей обязанности церкви независимо от поддержки государства. Даже при Петре Великом пиетисты считали Россию благодатным полем для евангелического посева. Они основали небольшие и недолговечные школы в Москве, Санкт-Петербурге, Нарве, Астрахани и Тобольске — и повсюду в целях облегчения будущих евангельских проповедей преподавался как минимум один восточный язык31.

Более основательное воздействие на Россию оказала колонизация, начавшаяся вскоре после того, как главным оплотом пиетизма стало в 1720-х гг. поместье графа Цинцендорфа в Саксонии. Возникшее там со­общество, известное под именем гернгутеров («Стража Господня»), вобрало в себя переживших гонения подвижников старочешского протестантизма из Моравии наряду с лютеранами, кальвинистами и даже некоторыми католиками. Сообщество Цинцендорфа стало зародышем религиозного братства, известного как Моравские братья, а точнее — Соединенные братья. Почти изначально братья стремились оплодотворить чужие земли не только пиетистскими идеями, но и целостным жизненным опытом сообщества гернгутеров. Поселяясь повсюду — от американской Джорджии до Гренландии и Индии, они обратили в 1730-х гг. свои колонизаторские усилия на Восточную Европу, что было и наиболее естественно, и наиболее перспективно. Продвигаясь частью через Латвию и Эстонию, частью же через Польшу и Венгрию, они воспользовались поощрительными указами Екатерины 1762 и 1763 г. и в больших количествах переселялись в Россию.

Моравские братья скоро сделались движущей силой постоянно возраставшей в числе общины немецких протестантов нонконформистского толка (включавшей меннонитов, гуттеритов и т.д.), расселявшихся в новооткрытых для колонизации юго-восточных областях Российской империи-12. Сперва они разыскивали следы изначальной Моравской церкви, которая, по их предположениям, некогда процветала на Кавказе, затем обосновались в пустынных окрестностях Сарепты, в низовьях Волги, и быстро превратили эти места в край образцового земледелия.

К 1790-м гг. немецкие пиетисты приобрели огромную популярность у российского дворянства. Вольное экономическое общество заинтересованно изучало их земледельческие достижения; аристократы съезжались в Сарепту, содействуя курортной славе тамошних минеральных вод13; а когда разразилась Французская революция, россияне стали видеть в этих набожных и трудолюбивых людях живое противодействие абстрактному рационализму французского Просвещения. Жуковский, чьими усилиями русская поэзия сменила классические образцы на романтические, был (как и великий немецкий поэт Новалис) воспитан преимущественно немецкими пиетистами. Тихон Задонский, который основал на Дону собственную «истинно христианскую» общину, ставил во главу угла пиетистское предписание обретать истину Господню посредством чтения Библии и дел молитвы и милосердия34.

Терпимость, прилежание и богомольное рвение гернгутерских общин оказали глубокое воздействие на формирование в европейской культуре романтического воображения. Вероятно, воспитательные усилия братьев повлияли на поверхностно католический идеал объединенного христианства, выраженный Новалисом в его поэтическом трактате «Европа или христианство». Мадам де Сталь посвятила четверть своей книги «О Германии» восхвалению Моравских братьев; а славянофил Киреевский впоследствии называл их движение истинным зарождением христианского единства35.

Пиетизм способствовал образованию, и его считали союзником Просвещения в Восточной Европе; но после Французской революции он круто повернул к мистицизму и традиционализму. Пиетисты чувствовали себя все ближе по духу к мистикам масонства высоких степеней, которые давно уже провозглашали общеевропейское охранительное единение «истинных христиан». И те, и другие отзывались о революции в апокалиптических тонах и винили в ней рационализм Просвещения. В Центральной и Восточной Европе появилась склонность возлагать вину за все на «заговор против алтарей и тронов», который якобы образовала небольшая группа масонствующих рационалистов, «баварских иллюминатов»36. Лафатер, который был равно влиятелен в масонских и пиетистских кругах, полагал, что единственным ответом на вселенскую революцию является создание сокровенной вселенской церкви, которая обучала бы «вселенскому языку, вселенской монархии, вселенской религии, вселенской'Медицине»37. Лафатер почти наверняка сыграл решающую роль в приобщении к консерватизму Карамзина, который называл его «истинным христианином» и навестил его в Цюрихе в 1789 г.38. И Лафатер, и Сен-Мартен заклинали своих прирейнских последователей создать новое христианство, которое победит апокалиптического зверя Революции. Их призывы вызвали удивительнейшие отклики. Немецкое «Сообщество Христово» провозгласило вселенское библейское христианство, освобожденное от догматики. Другие требовали связать масонство высоких степеней со всеми христианскими вероисповеданиями. А один влиятельный розенкрейцер включил в обязательную жизненную программу утреннее присутствие на католической мессе, дневное — на лютеранском богослужении; «вечером же надлежит посетить молельню Моравских братьев, масонскую ложу или синагогу»39.

Наиболее популярными провидцами мистического, контрреволюционного толка были Юнг-Штиллинг и Карл Экартсгаузен. В своей знаменитейшей «Победной истории христианской религии» (1799) Юнг утверждал, что человечество либо сгинет от нескончаемых революций, либо подчинится высшей форме христианства. Сочинение Юнга способствовало восприятию концепции де Местра, видевшего в католичестве противоядие от революции; правда, Юнг возвещал пришествие новой церкви с Востока. Ядром ее надлежало стать Моравскому братству, членом которого Юнг был многие годы; предполагалось введение новых псевдовосточных обрядов посвящения в масонском роде. Юнг принял новое имя, как это было в обычае у масонов высоких степеней, и выбор его был свидетельством веры в пиетистский идеал душевного покоя (Stille).

Плодовитый Экартсгаузен не менее, если не более, Юнга содействовал распространению понятия о новой мистической церковности в своих сочинениях 1780 — 1790-х гг., таких, как «История рыцарства», «Бог есть любовь чистейшая», «Религиозные писания о свете и тьме» и «Ключ к оккультному знанию и мистической ночи». В своей последней и самой влиятельной книге «Облако над святилищем» (1802) он старательно до­казывал, что новая церковь превзойдет все существующие. Она явит миру ту исконную религию (Urreligion), которая лежит в основе всех вероисповеданий: «новый мир», очевидный для «неведомых святых всех религий», где «христианин, иудей и варвар идут рука об руку»41.

Вероятно, сочинения Экартсгаузена сыграли наиболее важную роль в популяризации представления о новом контрреволюционном христианском содружестве в пределах России. Некогда возглавлявший прави­тельственную комиссию, призванную расследовать и искоренить злодеяния баварских рационалистов-«иллюминатов» еще до Французской революции, он считался опытным и всеведущим ветераном контрреволюционного лагеря. В царствование Александра I почти все его сочинения были опубликованы в России — большинство из них в нескольких изданиях и разных переводах42. Александр читал «Облако над святилищем», когда обдумывал проект Священного союза. Слава Экартсгаузена побудила российские власти обратиться к другим проповедникам экуменизма из числа баварских мистиков в последние годы царствования Александра.

Своей российской популярностью этот малопримечательный (и за пределами России почти неизвестный) немец обязан второму по значению застрельщику российского контрпросвещения, Ивану Лопухину. В деятельности Лопухина сектантский пиетизм вошел в сплав с масонством высоких степеней и приобрел отчетливую контрреволюционную направленность.

Лопухин, как и де Местр, был практикующим масоном, который постепенно ополчился сначала против революции, а затем против рационализма как такового. Первый кризис в его жизни случился в начале 1780-х гг., когда ему было поручено (в порядке исполнения масонских обязанностей) перевести «Систему природы» Гольбаха. Осознав в полной мере, что материалистическая философия Гольбаха враждебна хри­стианскому вероучению, он сжег свой перевод и предался оккультным занятиям розенкрейцеров. В 1789 г. произошел второй кризис. Сразу после чудесного исцеления от мучившей его всю жизнь болезни и едва про­слышав о том, что во Франции разразилась революция, он имел некое мистическое откровение во время прогулки по саду графа Разумовского. Ему оказалась предназначена участь — цитируя заглавие трактата, написанного им в 1791 г., — «Духовного рыцаря или ищущего премудрости». Он взялся за основополагающее сочинение во искупление своего времени, которое и опубликовал после почти десятилетних трудов в 1798 г., назвав его «Некоторыя черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели»43. Эта книга вызвала потрясение в высших масонских кругах, которое отдалось эхом по всей Европе. В 1799 г. в России был издан ее французский перевод; в 1801-м вышли новое французское издание в Париже и второе русское издание; вскоре после этого два немецких и еще несколько российских. Престарелый Экартсгаузен в особенности восторгался этим трактатом, завязал тесные отношения с Лопухиным и озаботился переводом на русский язык собственных творений, а также сочинений других немецких приверженцев «внутренней церкви».

Между тем новый царь Александр послал Лопухина на юг России, чтобы уяснить положение дел в местных религиозных сектах. Тот открыл для себя духоборов, пожил среди них и объявил их неведомыми святыми новой церкви в своем рассуждении «Глас искренности». Врагами мистической церкви объявлялись светская ученость и потворство своим прихотям: то и другое мешает человеку следовать Христу и обрести «истинную премудрость». В трактате 1794 г. «Изображение мечты равенства и буйной свободы с пагубными их плодами» он изобличает властвующую французскими революционерами похоть стяжательства как первопричи­ну всех бедствий Европы; а обращаясь к приверженцам своего учения, выражает негодование на столь же низменное противодействие церквей революции. Он предлагает отлучать от внутренней церкви тех, кто верит «в царство собственности, носящей на себе образ Антихристов»44. В 1809 г. он стал вдохновителем издания журнала «Друг юношества» и опубликовал на его страницах такие свои трактаты против рационализма, как «Плоды сердца, возлюбившего истину» и «Пути молитвенного сердца». К нему присоединился другой сподвижник Шварца, Лабзин, чей мисти­ческий журнал «Сионский вестник» начал выходить 1 января 1806 г. Лабзин «обратился» в новое, мистическое христианство, преодолев первоначальное увлечение энциклопедистами, которых он теперь обличал в стихотворении «Французская лавка».

Реакционеры-пиетисты ненадолго впали в немилость после заключения союза с Наполеоном в 1807 г. Журнал Лабзина был закрыт; Лопухина вынудили уехать из Москвы в его деревенское имение; секту графа Грабянки «Новый Иерусалим», где поощрялся провидческий экстаз хлыстовского толка, запретили. Но в то же самое время контрреволюционная «внутренняя церковь» приобрела первостепенного приверженца в ближайшем окружении царя. Князь Александр Голицын, бывший почитатель энциклопедистов и отпрыск одного из самых преданных образованию и Франции российских знатных родов, также пережил своеобраз­ное обращение в христианство. В качестве назначенного Александром гражданского прокурора Святейшего Синода Голицын решил прочесть

(впервые в жизни) Новый Завет. Он обнаружил в жизнеописании и вероучении Христа кладезь вдохновения, какого ему никогда не давало отправление православных обрядов. Окинув взором религиозную жизнь империи, он почувствовал, что христианские сектанты — и в особенности протестантские пиетисты — гораздо вернее следуют евангельским заповедям, чем православная паства. Особое почтение он питал к общине Моравских братьев в Сарепте, куда то и дело наведывался лечиться на водах45. Наконец в 1810 г. он отказался от должности прокурора Святейшего Синода, и ему был препоручен надзор за иностранными вероисповеданиями в России. Это очевидное понижение в чине он, как новообращенный приверженец межконфессионального христианства, счел открытием новых перспектив своей деятельности.

В том же 1810 г. Голицын пригласил в Санкт-Петербург Игнациуса Феслера, бывшего монаха-трапписта, который стал историографом германского масонства и председателем берлинского «Общества друзей че­ловечества», на место преподавателя философии в Санкт-Петербургской духовной академии46. Номинально будучи протестантом, этот силезский памфлетист был заинтересован главным образом в российском укоренении нового межконфессионального «Общества братской любви» (Филадельфия). Встреченный в штыки де Местром, Феслер заручился полной поддержкой Голицына, который устроил ему длительную командировку в Сарепту, а затем назначил суперинтендантом особой консистории, созданной для церковного управления семьюдесятью тремя колониями на юге России.

И что важнее всего, Голицын убедил самого царя прочесть Библию (тоже впервые) и сделать ее основным подспорьем «духовного ополчения» России против Наполеона. Голицын одолжил Александру собственную Библию, и тот прочел ее летом 1812 г., совершая поездку по завоеванной Финляндии. Более всего потрясенный книгами ветхозаветных пророков и новозаветным Апокалипсисом, Александр посещал финские протестантские церкви и заявлял, что перед ним открылся новый мир47. Впечатлительный царь пустился истолковывать текущие события на библейский манер, стал посещать молитвенные собрания и чтения Библии в голицынской межконфессиональной часовне. Он принял близко к сердцу идеал нового внутреннего христианства, межконфессионального братства «библейские христиан, призванных залечить раны, нанесенные христианскими разДОрШи и революционной смутой.

Центром этого «духовного ополчения» было Библейское общество, созданное по финскому образцу, воспроизводившему, в свою очередь, пиетизм в его английском варианте Методистской церкви. Любопытно, что этой церкви, сыгравшей столь существенную роль в отвлечении английского общественного сознания от революционных помыслов48, суждена была подобная роль и в России. Александр отложил свой отъезд из Санкт-Петербурга в Москву в конце 1812 г., когда он должен был возглавить преследование отступающего Наполеона, чтобы встретиться с главою английских методистов, прибывшим из финского города Турку с целью помочь в создании российского филиала. Царь и его два брата стали покровителями Библейского общества, а Голицын его председателем.

На учредительном собрании общества в январе 1813 г. присутствовали представители различных отечественных и иностранных протестантских церквей, и главенствовали среди них Моравские братья. По указанию Голицына первичный план печатания Библий лишь на иностранных языках претерпел изменения: в последующие два года решено было издать Новый Завет и книги Ветхого Завета также и на русском. К руководству обществом, сперва доверенному лишь протестантским священнослужителям, приобщили православное и даже католическое священство; и по всей России создавались его филиалы в целях распространения и обсуждения Священного Писания49.

Когда Александр наконец не спеша отправился в Европу следом за наступающей русской армией, его поведение временами напоминало скорее паломничество адепта межконфессиональной религии, чем дей­ствия военачальника. Он ежедневно читал Библию и находил в ней истолкование всех происходящих событий. Как он объяснял лютеранскому епископу из Пруссии, «Пожар Москвы осветил мою душу, и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотою веры, какой я до тех пор не ощущал. Тогда я познал Бога, как его описывает Священное Писание. Искуплению Европы от погибели обязан я собственным искуплением»5'1.

Прежде чем окончательно разобраться с Наполеоном, он ознакомился с бытом процветающих общин Моравских братьев в Ливонии и новообразованной общины гернгутеров в Саксонии. Побывал он на собрани­ях квакеров в Лондоне и отстоял Пасхальную литургию вместе со всем своим офицерским корпусом на том самом месте площади Согласия в Париже, где был обезглавлен христианнейший король Людовик XVI51.

Один из свидетелей этой сцены восторженно писал, что «на месте казни курится фимиам благодарности, и дым, возлегающий к небесам, примиряя наконец небо с землею, показует зн^- свершенного избавления и свободы света. Религия и свобода восторжествовали»52. Русских офицеров побуждали брататься с французскими масонами; европейские романтики от радетельницы свободы мадам де Сталь до сторонника реставрации Шатобриана восславляли искупительное благочестие российского монарха; а Лопухин в своем балтийском поместье устроил символические полуночные похороны Наполеона при свете пятисот пылающих крестов53.

Между первым вступлением Александра в Париж в 1814 г. и окончательным разгромом Наполеона под Ватерлоо год спустя звучал несмолкаемый хор голосов, предвещавших Александру великую будущность. Престарелый Юнг-Штиллинг заявил, будто ему оккультным путем открылось, что конец света наступит или в 1819 г., или в 1836-м; тысячелетняя благодать воссияет с Востока и Александр является избранным орудием Господним. Атександр посетил его в 1814 г. и послушал его проповеди, после чего не оставлял его щедрыми даяниями и поддерживал с ним близкие отношения до его смерти в 1817 г.54. В то же самое время баронесса Крюднер, тесно связанная с гернгутерами и Юнг-Штиллингом, пригласила царя на молитвенные пиетистские радения и уверила его в том, что на него свыше возложена миссия спасителя христианства55. Другими главнейшими его наперсниками этого периода были французский последователь Месмера Никола Бергас и баварский мистик Франц фон Баадер, который в начале 1814 г. отправил меморандум правителям России, Австрии и Пруссии под названием «О созданной Французской революцией необходимости нового и более тесного единения религии и политики»56. На следующее лето он этот меморандум переработал, предназначая его теперь для одного лишь русского царя и посвятив его Голицыну. И образование, и политическое управление должно было, согласно Баадеру, целиком подчинить христианскому вероучению; христианству же надлежало перенять жизненно важные свойства других религий и мифологий.

Кому бы ни принадлежал изначально замысел Священного союза — баронессе Крюднер, Баадеру или самому Александру, — но провозглашен он был в сентябре 1815 г., возвещен российскому народу вдень Рождества и представлял собой венец усилий по изысканию «христианского ответа на Французскую революцию». Протестантский, католический и православный государи «перед лицем вселенныя» поклялись полностью подчинять свое правление «высоким истинам, внушаемым законом Бога Спасителя». Название Союза было взято из провидческих речей Книги пророка Даниила; создан он был «во имя Пресвятой и Нераздельной Троицы», и государей связала круговая порука — совсем как членов масонской ложи высоких степеней. Они именовались «тремя ветвями одной семьи» и обязывались помогать друг другу в открытии «сокровищ любви, науки и беспредельной мудрости»57.

Разумеется, религиозные задачи Союза принимались всерьез главным образом в России. В первые два года его существования делались необычайные усилия ради преобразования российского общества в духе устава Союза. Голицын получил новую должность, более чем странную для Европы XIX столетия: «министра духовных дел и народного просвещения». Он поддерживал контакт с Баадером, который навербовал ему из­рядное количество чуждых школярству и враждебных папству католических мистиков из Баварии, дабы «обеспечить все культы достойными священнослужителями». Александр заказал Баадеру практическое пособие для российского священства, а Голицын в конце 1817г. назначил его своим «литературным корреспондентом». Баадер и другие баварские мистики надеялись объединить всех христиан с помощью эзотерического и неоплатонического богословия, которое будет не в пример привлекательнее как «протестантского рационализма», так и «римского диктата». Знаменитый проповедник и глава Баварского Библейского общества Игнаци-ус Линдль приехал в Россию в 1819 г.; Иоганн Госнер явился из Баварии через Швейцарию и Силезию годом позже. Всем им были отведены видные роли в деятельном созидании под крылом Голицына такой системы образования, в которой «люди простые, неученые» будут «просвещены Духом Святым»58.

Духовного возрождения надлежало достигнуть не только при посредстве Библейского общества и новой системы духовного наставничества, но и с помощью таких благих начинаний, как общероссийское «Челове­колюбивое общество», основанное Александром с целью «исполнения оных Божественных Заповедей, коим нас учит Библейское общество распространения слова Божия»59. Наиболее же существенным был пышный расцвет масонства высоких степеней, которому Александр способствовал, бывая в ложах как прусских, так и российских. День его рождения стал одним из двух собственных праздников российского масонства, и местные ложи учреждались в провинциях наряду с местными филиалами Библейского общества и Императорского человеколюбивого общества. В 1815 г. все масонские ложи высоких степеней были подчинены Великой ложе Астреи, названной так в честь богини правосудия, которая, как известно, последней покинула землю в конце золотого века. В новых масонских песнопениях, вдохновленных Священным союзом, говорилось о возвращении того золотого времени, «когда любовь блистала всем в своей красе и в братстве жили человеки». Лютеранские и католические священнослужители присоединялись к общему хору, и молитвенные воззвания обращались к Богу, Одину, Зевсу, Иегове, Тору «или, как скифы, к Белебогу»60. Пиетисты были особенно деятельны во множестве возникавших провинциальных лож, и немецкий язык главенствовал в этих ложах61.

Квиринуса Кульмана почитали как провозвестника новой религии. Лопухин поместил статую Кульмана в своей аллее героев, своеобразном садовом пантеоне внутренней церкви. Лабзин в предисловии к опубли­кованному в 1815 г. новому изданию «Пути ко Христу» «иже во святых отца нашего Иакова Бемена» предположил, что к учению Кульмана преклонял слух «некто из приближенных царских бояр»62. Подобного рода благосклонного внимания безусловно удостоились мистические писания самого Лабзина. Он опубликовал девять книг о Бёме, а в 1816 г. царь наградил его орденом и попросил возобновить издание «Сионского вестника». Он стал своего рода главным координатором печатной пропаганды новой межконфессиональной церкви. В дополнение к «Вестнику» в 1816 г. были опубликованы двадцать четыре выпуска нового молитвослова под заглавием «Духовный год в жизни христианина». Другие «духовные журналы», такие, как «Христианское чтение» и «Друг юношества» (к названию которого вскоре было прибавлено: «...и всех возрастов»), процветали в составе общего устремления «вернуть мыслящих людей в лоно веры»6-1. Были опубликованы ранее запрещенные провидческие сочинения Юнга-Штиллинга. Среди подписчиков его знаменитой «Тоски по от­чизне», которая выходила в 1817 - 1818 гг. отдельными выпусками в издательстве Московского университета, одних жителей Иркутска было двадцать четыре человека64. Тароватыми подписчиками «Сионского вестника» были царь, великий князь Константин и богословские академии всей империи.

В 1817 г. «Вестник» обогатился новым разделом под названием «Радуга», целью которого было обнаружение новых знамений и прорицаний о единении церквей и всего человечества. Радуги служили главнейшими символами в масонстве высоких степеней, ибо они, преломляя солнечный свет (свет прошлого) сквозь водяные брызги (грехи настоящего), давали людям понятие о грядущем преображении мира65. Радужный спектр цветов уподоблялся различным церквям и национальностям — преломлениям Единого Истинного Света.

Для романтического, исполненного оптимизма воображения

Единое нетленно остается,

Различности меняются, их нет;

Над шаткой тенью луч от века льется:

Жизнь, чьи цвета столь многи в смене лет,

Свет Вечности пятнает, белый свет...66

В качестве надзирателя за геральдической символикой Голицын старался внедрить в официальную, государственную иконографию напыщенные символы оккультистского масонства. Мотивы античной мифо­логии, а также эзотерические, псевдовосточные мотивы определяют образные построения, отражающиеся на монетах и в архитектурной отделке зданий того периода.

Медаль, отчеканенная в честь победы над Наполеоном, носила надпись «Не нам, не нам. но имени Твоему даждь славу»67. Александр участвовал в молитвенных собраниях квакеров и методистов; Моравские братья обретали последователей среди калмыков на востоке и латышей на западе. Их приверженцем стал куратор Тартуского (Дерптского) уни­верситета, а число их в прибалтийских провинциях выросло при Александре с трех тысяч до сорока68.

К концу царствования Александра пиетистская идея вселенской церкви и внутреннего духовного возрождения стала представляться явственной угрозой устойчивости существующего порядка. Священство сетовало на то, что «Сионский вестник» Лабзина подменяет в семинариях сочинения отцов церкви, а сектанты-проповедники занимают место священнослужителей. Скопческого провидца Селиванова Голицын благоустроил в Санкт-Петербурге, и тот беспрепятственно вербовал новых скопцов до 1820 г. В этом году вездесущий Феслер возвратился из инспекционной поездки по южнороссийским заповедникам сектантства и читал провидческие проповеди в московском соборе святого Михаила, а Госнер явился из Баварии и начал выступать с проповедями в Санкт-Петербурге. Госпожа Крюднер прибыла в Санкт-Петербург в 1821 г.; но к тому времени другая немецкая аристократка затмила «даму Священного союза», введя в обиход еще более ярко выраженную форму межконфессионального евангелизма. Немка по происхождению и вдова российского полковника госпожа Татаринова организовывала религиозные радения, апогеем которых были ее собственные вдохновенные пророчества, изрекавшиеся в экстатическом состоянии хлыстовского типа. Она часто встречалась с царем и, подобно природным российским сектантам, претендовала на таинственное и сомнительное родство с царской фамилией по боковой линии.

Прилив чувствительного, пиетистского благочестия схлынул в середине двадцатых годов столь же внезапно, как ослабел напор католицизма десятью годами раньше. Впадение Голицына в немилость и выветривание пиетистской эйфории в 1824 г. произошло после того, как православное священство осознало, что новое синкретическое вероучение, по сути дела, становится официальной церковью империи. Баадер сообщал в своих донесениях Голицыну, что на российской земле возникает «невидимая церковь», и выдвигал идею основания в Санкт-Петербурге христианской академии нового типа69. Госнер жил в Сарепте и опубликовал в Санкт-Петербурге наставление в новой вере — «Дух жизни и учения Христа». В том же Санкт-Петербурге Феслер обнародовал пособие по новой литургии, дополнив его «Христианскими проповедями» в 1822 г. и «Литургическим руководством» в 1823 г.70.

Борьба за вытеснение немецких мистиков разыгралась в основном из-за двух других публикаций начала 1820-х гг. Первой из них был заказанный правительством перевод раннего пиетистского трактата мадам Гюй-он «Призыв к народу о следовании Христу внутренним путем», который, как замечали его обличители, фактически целиком упраздняет православную церковь за ненадобностью. Еще большее возмущение вызвало госнеровское толкование Евангелия от Матфея. Противопоставление у Гос-нера духовного владычества Христа материальному господству Ирода было воспринято как нападки на царскую власть. Его рассуждения о церкви без иерархии встревожили как его бывших собратьев католиков, так и православное духовенство. Книги его были конфискованы и сожжены вместе с сочинением мадам Гюйон. Началась охота за дерзостными проповедниками, и худо пришлось как Голицыну, так и всему Библейскому обществу. Феслер стал именоваться «известным иезуитом-якобинцем»71, злодеем «хуже Пугачева»72, а все методисты (то есть заправилы Библейского общества) — «лживыми интриганами»73.

Когда Голицын попытался выписать в Санкт-Петербург самого Франца Баадера, того задержали в Риге и осенью 1823 г. вынудили отправиться обратно в Баварию. Он пал жертвой всеобщего ополчения против ино­странных влияний и страха официальных кругов перед пришествием на российскую землю новой религии. Напрасно Баадер жаловался в декабре 1822 г. самому царю, заявляя, что он не имеет контактов с «некой пи-етистской сектой» и вообще «по существу не связан ни с пиетизмом в целом, ни с сепаратизмом, ни с раскольничеством (raskolnicisme)»74. Между тем именно эти обвинения все чаще выдвигались против Голицына и его приспешников. Военному губернатору Риги крайне досаждал особенно резкий рост влияния Моравских братьев в подвластном ему крае. Эмигрант и друг де Местра, он, должно быть, не без удовольствия воспрепятствовал попыткам Баадера проследовать дальше Латвии. Фактически де Местр воздавал своего рода запоздалое отмщение пиетистам, заместившим его в окружении императора. По-видимому, российский двор наконец согласился с его приговором, гласившим, что «по существу мартинизм и пиетизм столь тесно переплетены, что было бы весьма трудно найти приверженца одной системы, который не примыкал бы к другой»75.

Мистическое учение масонства высоких степеней действительно исподволь проникало в массовые религиозно-сектантские движения. Наиболее драматической иллюстрацией такого проникновения была новая секта «духоносцев», внезапно образовавшаяся в среде вечно мятежных донских казаков. Глава секты казак Евлампий Котельников глубоко воспринял лопухинскую идею новой «внутренней церкви» «духовных рыца­рей»76. Котельников признавал трактат Лопухина «Начертания внутренней церкви» вдохновенным словом Божиим; а его последователи считали это сочинение не менее весомым, чем сама Библия. В соответствии с учением Лопухина духоносцы объявляли себя подлинной духовной церковью, о которой пророчествовал Юнг-Штиллинг. Они утверждали, что царствование Антихриста уже началось стараниями официальной церковной иерархии, зато Александр I является перевоплощением Христа, и ему суждено истребить многоглавого змия и основать на российской земле всевластие духа.

Духоносцы вызвали особую настороженность не только из-за своего учения, но более всего благодаря той очевидной поддержке, которую им оказывали в придворных кругах. Их вдохновенные пророчества были во многом созвучны оккультистскому масонству и настроению кружка госпожи Татариновой. Длинная серия допросов Котельникова в 1823 — 1824 гг. явственно свидетельствует о нерешительности относительно об­хождения с этим лояльным смутьяном.

Другую иллюстрацию связей между дворянским мистицизмом и массовым сектантством можно усмотреть в деятельности видного проповедника Феодосия Левицкого, который объявился в Санкт-Петербурге в 1823 г. и стал возвещать близкий конец света77. Он был активным евангелистом в среде белорусских старообрядцев, и провидческие сочинения Юнга-Штиллинга показались ему бесценным подспорьем. Его деятельность произвела впечатление на Голицына, так как он намеревался вовлечь евреев в новую внутреннюю церковь. Левицкий проповедовал среди евреев в Белоруссии и не упускал случая напомнить христианам, что евреи, как предречено, вернутся в лоно церкви перед самым «Вторым пришествием». Баадер придавал особую важность тому, что Мартинес де Паскальи, основатель масонства высоких степеней, объявлял себя «одновременно иудеем и христианином» и возродил в науку человечеству «древний союз не только по форме, но и во всей его магической силе»71*. «Избранные служители» Мартинеса и другие высшие чины масонства часто использовали древнееврейские слова и символы, а иной раз даже иудейскую Каббалу в своих духовных видах — тем более в Белоруссии, где обитало множество евреев, причем некоторые из них участвовали в масонской деятельности79.

Идея новой церкви, объединяющей христиан и евреев, получила широкую низовую поддержку в орловских и воронежских краях после возникновения секты субботников. Распространенное неприятие православного богослужения дополнилось у них отрицанием учения о Троице, празднованием шабеса по субботам и введением ритуального обрезания. Секта впервые появилась во второй половине царствования Александра. По оценке Синода, численность ее в 1819 г. составляла полторы тысячи; годом позже Совет министров определил эту численность в двадцать тысяч, и хотя цифра наверняка была завышена в пику Голицыну, секта действительно быстро возрастала в числе. Новая тайная перепись подтвердила ее значимость: по-видимому, в нее входили не только правоверные евреи, но также и караимы. Секта учила, что все могут стать раввинами и что грядущий мессия будет оккультным философом, который раскроет тайны Вселенной80.

Когда в последние годы жизни Александра стало очевидно, что вселенская церковь на российской земле не возникнет, упования ее стойких приверженцев приобрели мрачный, апокалиптический оттенок. В Санкт-Петербурге Левицкий убеждал всех покаяться в знаменитой проповеди «Сокрушительный потоп»; Котельников ежедневно причащал своих последователей по примеру первохристианских апостолов и в ожи­дании конца света. В двух своих умозрениях об апокалипсисе под названием «Жестокий серп» он обратился к царю и царице, уподобляя Санкт-Петербург Содому и заклиная их присоединиться к братии духоносцев, которые одни лишь смогут оправдаться на грядущем суде.

К 1824 г. многие из главных советников царя пришли к выводу, что за всем этим брожением умов скрывается коварный заговор против существующего порядка и что провидческие сочинения Юнга-Штиллинга содержат «сокрытый план революции»81. Уже в 1824 г. Левицкого сослали в монастырь на Ладожском озере; Котельникова сперва заточили в Шлиссельбургскую крепость, затем увезли в далекий Соловецк; Госнера и Феслера изгнали из России; Голицын был лишен всех своих руководящих должностей по церковной части; и были приняты жестокие меры для подавления субботников. Библейское общество ослабело, а вскоре его и вообще запретили, «дабы не порождать раскола в церкви»82.

Идея «вселенской церкви» как противостояния революции, рационализму и всем формам внешнего принуждения безнадежно обесценилась. Единственной областью ее применения осталась «внутренняя жизнь» адептов, и уповать приходилось лишь на «Александра благословенного», которого все «духовные рыцари» считали своим покровителем, если не мессией.

Всех ересиархов новой вселенской церкви объединяло главным образом представление, что миром правят таинственные духовные силы. Сен-Мартен указал умствующим путь к спиритуализму в своих двух последних основательных сочинениях: «О духе вещей» и «Владычество Человеко-духа», заглавия которых полемически отсылали к двум скрижалям Просвещения — «Духу законов» Монтескье и «Человеку-машине» Ламетри. Вослед Сен-Мартену и Лопухин написал свои книги о «духовном рыцарстве» и «внутреннем храме духа». Они стали связующими звеньями с традициями русского сектантства и германского пиетизма, согласно которым мир духа признавался высшей реальностью. Духоносцы, почитавшие сочинения Лопухина как священное писание, были прямыми наследниками сектантской традиции, идущей от духоборов и «духовных христиан».

В последние годы царствования Александра распространившаяся вера в бесплотных духов пришла в упадок. В кружке Татариновой все свелось к радениям; лабзинские типографии выпускали дешевые карманные пособия для желающих приобщиться к миру духов. Левицкий все свои жизненные проявления называл «духовным деланием»; и в особом почете был трактат Юнга-Штиллинга о составе духовного мира: «Наука о духах». Материя представлялась несовершенной формой действительности, а материальное существование Христа — иллюзией. Собственно, и сам Христос стал бесплотным духом, «явлением мудрости мыслящего Бога»83.

Все это было нелепостью для рационалистической мысли Просвещения, но столь же отвратительно и для православной церкви, которая видела во всем этом романтическом оккультизме возвращение к дуалисти­ческим ересям, то и дело донимавшим восточное христианство. Духовенство резонно жаловалось, что Голицын подменяет верой в дух веру в душу, а Феслер — не кто иной, как «новый манихеец»84. Они чуть не со слезами призывали правительство восстановить православное христианство на российской земле. Таким образом, православное духовенство сыграло заключительную и решающую роль в «реакционном ополчении» на Просвещение. Православие сбросило с подмостков пиетизм; но бегство от рационализма продолжалось своим чередом точно так же, как десятью годами раньше, когда.католическое влияние при дворе сменилось пиетистским.

Православные

С точки зрения чисто количественной распространение системы образования под началом православной церкви представляет собой одно из замечательнейших достижений конца XVIII столетия. В 1764 г. имелось лишь двадцать шесть «духовных училищ»; к 1808-му их стало сто пятьдесят85. Училища эти находились в ведении подконтрольного государству Святейшего Синода; в них закладывались основы религиозного и патриотического воспитания большинства государственных чиновников и других профессионалов, от которых зависело благоденствие Российской империи. Учителя и ученики обеспечивали низовую поддержку реакционного контрнаступления на секуляризм и рационализм космополити­ческих по духу университетов и лицеев, а также наиболее просвещенных церковников, таких, как Платон Левшин, стараниями которого заметно улучшилось качество преподавания в церковно-приходских школах за то долгое время, что он пробыл московским митрополитом (с 1775-го по 1812 г.); боролся он в частности и за то, чтобы обучение по-прежнему велось на латыни, а не на русском языке.

Поколению православных иерархов, выдвинувшихся после смерти Платона, был не по душе избыток чужеземцев в церковной системе школьного образования; они не остались в стороне от национального подъема, охватившего Россию во времена наполеоновского нашествия. Их глубоко уязвляла жестокая критика де Местра, который считал православную церковь «достойной жалости» и неспособной не только к защите, но даже и к пониманию христианства. «Сбросьте со счетов, — писал он, — католичествующих и протестантствующих: иллюминатов, то бишь салонных раскольников, и раскольников, то бишь народных иллюминатов, — и что останется от православия?»86

Становилось все очевиднее, что православной традиции нужны более активные заступники, чтобы выжить в эпоху идеологического разброда и шатания. Первый внушительный план православного противодействия безбожию, ереси и революции предложил Александр Стурдза, даровитый молдавский боярин, который заинтересовался оккультными орденами, когда ему было высочайше поручено написать историю отношений России с Мальтийским рыцарским орденом. Его «Рассуждение об учении и духе православной церкви», написанное в 1816 г. в русле деятельности Императорского человеколюбивого общества, по сути дела, было рекомендацией возложить на православную церковь своего рода духовный надзор за Священным союзом. Через два года он написал вызвавшую широкий отклик «Памятную записку о современном состоянии Германии», где речь шла главным образом о проблемах образования87.

По мнению Стурдзы, германские волнения были прямым следствием студенческой распущенности. Западная церковь совершила ошибку, даровав университетам независимость и освободив их от жесткого церковного контроля. Германии следует отменить средневековые университетские вольности. Православной России не следует подобных вольностей допускать в своих новообразованных университетах; надо также сократить число германских профессоров, наводнивших российские университеты и семинарии, и строго присматривать за их учебными программами.

Стурдза лишь забил тревогу, но для того, чтобы занять боевые позиции и разработать детальные планы наступления православного христианства на полчища безбожного рационализма, понадобилась достопри­мечательная персона Михаила Магницкого. Он являет собой новый гибрид бюрократического оппортунизма и философского обскурантизма, характерный для придворных кругов во все последнее столетие существования царской России. В ранний период правления Александра

Магницкий вел себя, как подобало незнатному дворянину, желающему выдвинуться. Он служил в Преображенском полку и в российских посольствах в Париже и Вене. Он сочинял чувствительные стишки и участвовал в масонских и благотворительных сообществах. Мало того, он слыл либералом и приверженцем реформаторских идей Сперанского, так что в 1812 г. разделил его участь.

В вологодском изгнании таланты Магницкого вскоре нашли применение (как и таланты Сперанского) в административной деятельности. Он был назначен воронежским вице-губернатором, затем — симбирским губернатором. Город Симбирск мог бы претендовать на особые революционные заслуги: он был центром пугачевского восстания, а впоследствии стал местом рождения Ленина. И именно в Симбирске Магницкий затеял в 1818 г. свою необычайную войну со всей системой образования в Российской империи. В неподписанном письме в симбирское отделение Библейского общества он предложил учредить Российскую инквизицию, дабы искоренять ересь во всех печатных сочинениях. Затем он предпринял публичные нападки на новообразованную в Симбирске влиятельную масонскую ложу «Ключ к добродетели»: Магницкий считал ее средоточием крамолы88. В начале 1819 г. его уполномочили обследовать Казанский университет, где идеи Лопухина имели чрезвычайный успех89, и благодаря своему устрашающему докладу Магницкий во мгновение ока стал знаменитостью.

Двадцать из двадцати пяти профессоров — «безнадежны», — сообщал Магницкий, подводя итоги своей инспекционной поездки. В учебных программах еретическая германская философия вытеснила православное богословие, но, по счастью, «руководствующиеся духом не весьма полезным» профессора «излагают предмет свой столь дурно, что никто его не понимает»90. Как возмущенный налогоплательщик, Магницкий риторически вопрошает, чего ради два миллиона рублей были потрачены на содержание этого логова ереси и крамолы, где лекции большей частью читаются на языках, непонятных россиянам.

В тогдашней обстановке довольно благодушной и безразличной терпимости его рекомендации вызвали настоящее потрясение. Он предлагал Голицыну не реформировать университет, а закрыть его, устроить над ним судилище и стереть с лица земли. Вместо него должно учредить благопослушную гимназию, медицинский институт и школу для преподавания татарам начал православной веры и подготовки миссионеров для отправки на Восток91. Всего этого сделано не было, однако в июне он был назначен ректором университета и принялся его преобразовывать едва ли менее радикально.

Отныне все университетское преподавание основывалось на изучении Библии и внедрении «благочестия, согласно с актом Священного союза»92. Каждому студенту надлежало иметь Библию, и библейские речения, писанные золотыми узорчатыми буквами, украсили стены всех залов и коридоров. Геология была упразднена как враждебная христи­анскому вероучению, а математикам велено было указывать, что гипотенуза прямоугольного треугольника изображает собой благодать Бо-жию, нисходящую на человека при посредстве Христа9-1. Из библиотеки изъяли книги, профессоров усадили писать длинные отчеты о своей духовной жизни, поддерживалась строжайшая дисциплина и введена была коллективная читка Писания. Кара за дисциплинарные нарушения имела три степени, высшая из которых означала одиночное заключение в каморке, где не было ничего, кроме деревянного стола, скамьи, огромного распятия и изображения Страшного суда. За таких нарушителей прочим студентам велено было молиться; нередко их отдавали в солдаты94.

Главная опасность современных университетов была, по мнению Магницкого, в том, что там преподавалась философия, которая непременно порождала сомнения в истинности богооткровенной религии. Неоценимое содействие оказывал ему Рунич, первый попечитель нового Санкт-Петербургского университета; его называли «эхо Магницкого» и «труп, оживленный Магницким». Некий немецкий профессор был уволен в 1816 г. в Харькове за то, что он заявлял, будто преступления Наполеона заключались в попрании естественных прав народа, а не законных прав государей. В 1820 г. Рунич и Магницкий расширили фронт наступления, дружно взяв в оборот профессора императорского Царскосельского лицея, который только что осмелился презентовать государю экземпляр своей книги «Естественное право». На следующий год им уда­лось добиться изгнания из Санкт-Петербургского университета трех профессоров — преподавателей ведущих дисциплин.

В начале 1823 г. Магницкий развернул широкую кампанию против «Сатанинского союза», который, как он объявил, вступил в войну со Священным союзом. В одном из профессорских сочинений он обнаружил «доктрины Марата», в другом — тайные умыслы «иллюминатов». В феврале он предложил объявить философию вне закона, предупреждая, что «от одной строки профессора» могут появиться «до 200 тысяч штыков и ста линейных кораблей»95. В мае он предавал поношению «кровавую шапку свободы» и «ход того, что называли тогда только «философия» и «литература» и что называется уже ныне либерализм» 96

«Прочь алтари, прочь государи, смерть и ад надобны», — вопиют уже во многих странах Европы. Как не узнать, чей это голос? Сам князь тьмы видимо подступил к нам; редеет завеса, его закрывавшая, и вероятно скоро уже расторгнется. Последнее сие, может быть, его нападение на нас есть ужаснейшее, ибо оно духовное. От одного конца мира до другого сообщается оно невидимо и быстро, как удар электрический, и неожиданно все приводит в потрясение. Слово человеческое есть проводник сей адской силы, книгопечатание — орудие его. Профессорш безбожных университетов передают тонкий яд неверия и ненависти к законным властям несчастному юношеству...» 97

России же надлежит просто «...так оградить себя от Европы, чтоб и слух происходящих там неистовств не достигал до нее. Настоящую войну духа злобы не могут остановить армии, ибо против духовных нападений нужна и оборона духовная. Благоразумная цензура, соединенная с утверждением народного воспитания на вере, есть единый оплот бездне, затопляющей Европу неверием и развратом»98.

В министерстве духовных дел и народного просвещения были не очень склонны поддерживать подобные крайности. Один из чиновников указал на то, что Испания и Португалия, где разразились революции, были странами наиболее отсталыми по части просвещения99. Другой написал, что таким путем государственного благоденствия достигнуть нельзя, даже «если бы можно было окружить отечество наше китайскою стеной, которая отделяла бы его от остального мира, если бы потом можно было в пределы России перенести испанскую инквизицию XVI столетия и поручить ей совершенное истребление всего того, что о философии когда-либо было написано»100 Но Магницкий нашел себе могущественного сподвижника в лице архимандрита Фотия, молодого и фанатичного аскета, возымевшего влияние на царя, который отступил от давней дружбы с Голицыным и обрушил свой гнев на Библейское общество. «Это хитрость самого ада... негодные иноверцы... разрушают истинную, божественную веру в России, что составляет непоколебимое ее основание», — подливал масла в огонь некий анонимный осведомитель адмирала Шишкова101 Рунич писал, что важнее всего «вырвать хотя одно перо из черного крыла противника Христова»102.

Весной 1824 г. Магницкий провожал нового санкт-петербургского митрополита Серафима в Зимний дворец: тот отправился умолять царя об отставке Голицына. Магницкий дожидался его на Адмиралтейском бульваре, чтобы сразу, по выражению лица Серафима, понять, внял ли царь его молениям. Новости оказались, разумеется, отрадными для православных реакционеров: Голицына лишили всех ключевых постов. Главою Библейского общества стал Серафим; министерство народного просвещения возглавил Шишков. «Чужеземные исповедания» были выделены в особую категорию и наконец отданы в ведение православного Синода и верховного гонителя Аракчеева. Таким образом, небывалому голицынскому сосредоточению духовных и педагогических полномочий в одних руках пришел конец; и растаяла мечта о новой вселенской церкви.

Православие, которое Магницкий противополагал всеобщности, пользовалось все тою же надконфессиональной терминологией масонства высоких степеней, какую, бывало, использовал Лопухин. С намеком на жизненный путь он описывал, как «минует великолепный храм... в священном мраке, церкви первых веков напоминающем», дабы предстать пред «единым Всевидящим оком»103

Подобно де Местру, Магницкий более всего стремился подвигнуть Россию на борьбу с заразой рационализма, порожденного протестантской Реформацией в религии и Французской революцией в политике. Оба рекомендовали самые авторитарные средства; но между ними была кардинальная разница. Де Местр призывал к всевластию международной церковной иерархии, подчиненной папе; Магницкий же признавал верховный авторитет за российским царем, опирающимся на свою «иерархию» — гражданское и церковное чиновничество. Де Местр предполагал, что новая христианская цивилизация возьмет на вооружение классическую культуру латинского мира, Магницкий же настаивал на том, что российская цивилизация должна углублять ощущение своего культурного родства с Востоком.

Восточные пристрастия Магницкого были отчасти отражением оккультного масонства, взлелеявшего идеал новой церкви, грядущей с Востока. Масонские храмы всегда строились фасадом к востоку, и всякий город, где масоны были особенно деятельны, назывался «ориентальным» 104иссионеры-пиетисты и переводчики Писания на живые языки из Российского Библейского общества восторженно предвкушали богатую «жатву», якобы ожидающую их на восточных просторах России; и Лопухин утверждал, что «самые искренние приспешники» России в борьбе с революцией и обмирщением найдутся среди «азиатцев от Пекина до Константинополя»105. Магницкий критиковал представление Карамзина, будто века монгольского ига были временем упадка Руси; напротив того, заявлял он, татары спасли Русь от Европы и помогли ей сберечь в чистоте христианскую веру в то время, как все прочие христиане впали в ересь. Начиная со своего проекта 1819 г. приобщения татар к евангельскому слову, Магницкий выказывал романтическую увлеченность идеей о том, что именно культивирование восточных связей поможет России выступить в роли избавителя падшего Запада.

Ориентализм получил новый стимул в том же 1819 г., когда в Санкт-Петербургском университете была учреждена кафедра арабистики; а в 1822 г. Магницкий выдвинул план создания «Института восточных язы­ков» в Астрахани для подготовки будущих российских государственных чиновников, которых надлежало «поставить в сношения с учеными сословиями Индии». Он свято верил, что апостольская церковь сохранилась в Индии в незапятнанной чистоте, и усматривал библейское влияние на священные индуистские тексты. Он полагал, что супруга Брахмы Сарасвати — не иначе как Сара, жена ветхозаветного праотца Авраама. Он организовал поиски забытых сокровищ в армянских монастырях и пытался снарядить культурно-исследовательские экспедиции в Сибирь и в Самарканд106.

Вся деятельность Магницкого показывает, насколько российская политическая жизнь тяготеет к крайностям. Именно несоразмерность его обличений делала их особенно привлекательными; иные его жертвы, пожалуй, и сами хотели бы верить, что они столь могущественны и коварны, как их выставляет Магницкий. В условиях умственного разброда он предлагал простейшее разрешение всех затруднений: находил врага взамен Наполеона и тем самым побуждал к национальному единству. Все затруднения порождали «иллюминаты». Революции в Испании, в Неаполе и в Греции были плодами их заговора, продуманного продвижения на восток. Немецкие студенты уже поддались заразе; но главной целью заговорщиков была православная Россия, оплот Священного союза. Обличая главу симбирских масонов, Магницкий обвинял его в тайных связях с карбонариями; обличая Феслера, намекал на вероятных подстрекателей-еретиков иудаистского и социнианского толка.

Беспристрастного расследования не производилось, и возникало смутное впечатление, что и вправду имеются признаки некоего духовного нашествия. Атмосфера таинственности и подозрений сгущалась, и пылкие проявления верноподданнических чувств представлялись вполне уместными. Изобличения и низвержения следовали своим чередом с неумолимой логикой, и наконец жертвой их стал сам Магницкий. До­нос на Магницкого как на тайного иллюмината нашелся в бумагах Александра после его смерти. Затем присмотрелись к его ректорству в Казанском университете, и враги его не без злорадства обнаружили, что один из его педелей был евреем и что за семь лет он израсходовал столько же средств, сколько его предшественник за двенадцать, а того обвиняли в расточительстве. Напрасно Магницкий возражал, что даже апостолы были крещеными евреями и что его обвинители используют аргументы Вольтера. Он отправился разъяснять свое дело в Санкт-Петербург, а из своего эстонского изгнания в начале 1831 г. прислал новому царю два устрашающих и подробнейших разоблачения «всемирного заговора иллюминатов».

Оказывается, иллюминаты наступали на четырех направлениях: академическом, политическом, церковном и простонародном. «Уравнителей», «провозвестников», «методистов» и «раскольников» огулом обвиняли в пособничестве огромному заговору с целью подменить «Царем-товарищем» «Царя-батюшку» простых россиян. И даже консервативная Австрия предположительно засылала в Россию своих агентов, чтобы препятствовать деятельности российских учреждений107.

Но Магницкий нажил себе слишком много врагов, а его самый влиятельный друг Аракчеев власти уже не имел. Волна обскурантизма, подъему которой он столько способствовал, отбросила его самого в стоячее болото провинциального чиновничества, откуда он мог наблюдать новые успехи своей былой политики, не имея возможности ими воспользоваться. Он более или менее сотрудничал с журналом, носившим название, исполненное символики масонства высоких степеней, — «Радуга». Но его последние сочинения представляют собой всего лишь унылое подтверждение его неизменной враждебности к рационализму: трактат об астро­логии и ряд заметок, подписанных псевдонимом «Простодум», где он отстаивал немудрящее «мужицкое христианство»108.

Наследие

При Екатерине и Александре Россия основательно европеизировалась внешне и внутренне, но не обрела способности к соучастию в политико-административном развитии Запада. Российские города были перестро­ены по неоклассическим образцам, однако российское мышление оставалось по большей части чуждым классической форме и дисциплине. Социальный эксперимент, начатый обещанием Екатерины учредить самое либеральное и рациональное правление в Европе, завершился торжеством нетерпимости в духе Магницкого и прославлением монгольского ига. Расплывчатые надежды сменились столь же смутными опасениями; главнейшие же проблемы не только не решались, но даже не определились. Обсуждение их прервалось прежде, чем в России установилась сколько-нибудь разумная политическая система или устоялось продуманное богословие; и самодержавное правление заняло невыгодную и реакционную позицию, ограничиваясь запретом углубляться в насущные вопросы.

Религиозные гонения 1824 г. покончили со всеми умствованиями о вере в пределах официальной церкви, а расправа с декабристами в следующем году прекратила всякое обсуждение основных политических проблем в правительственных кругах. Но однажды пробужденные упованья нелегко подавить. Изгнанные из официального обихода проблемы продолжали волновать Россию — теперь уже нелегально.

Более того, главные смутьяны александровского века благодаря своей мученической участи приобрели историческую значительность, которой не сумели бы заслужить иначе. Судилище, казнь и ссылка декабри­стов глубоко повлияли на недавно пробужденное нравственное чувство дворянства. Неспособные выработать общую политическую программу, дворянские мыслители, однако, были едины в своем неприятии «суда над поколением» и отвращении к казни вождей восстания и к подобострастным восхвалениям тех, кто поливал грязью несчастных сибирских изгнанников. «Аннибалова клятва» Герцена и Огарева, клятва отмщения за погибших декабристов, стала подлинным началом революционной традиции в России нового времени.

Столь же примечательно то, что в царствование Николая сохраняли свою привлекательность предложенные при его предшественнике религиозные панацеи. Многие русские аристократы примкнули к католической церкви — особенно после того, как поношение католичества приобрело официальный характер вслед за разгромом польского восстания. Красавица Зинаида Волконская, близкий друг Александра I и бывшая фрейлина вдовствующей императрицы, стала видной деятельницей католической филантропии в Риме; она ратовала за воссоединение церквей и обращение евреев т. Софья Свечина, дочь одного из главных советников Екатерины, сделалась первейшей благодетельницей иезуитского ордена в Париже. Она основала часовню и славянскую библиотеку и способствовала вступлению в орден молодого дипломата Ивана Гагарина по. Декабрист Лунин обратился в католичество, а вольнодумец Печерин стал монахом-редемптористом, радетелем дублинской бедноты. Особенно примечательным было обращение большей части рода Голицыных, который с XVII в. первенствовал в деле обмирщения России на западный манер. Дмитрий Голицын, сын главного российского корреспондента Дидро, стал католиком и отправился в Балтимору, штат Мериленд, где оказался первым католическим священником, принявшим посвящение в Соединенных Штатах. Рукоположенный в 1795 г., он возглавил суль-пицианскую миссию в Западной Пенсильвании; под его духовным попечением состояла огромная область от Гаррисберга до Эри в штате Пенсильвания, и он руководил своей паствой из бревенчатой церквушки близ нынешнего города Лоретто 111.

Провидческое сектантство также не теряло своей привлекательности. На юге по-прежнему множились всевозможные «духовные христиане». «Молокане», депортированные на Кавказ в 1823 г., приобрели там много новых адептов, распространив свое влияние даже в пределы Персии. «Духоносцы» обосновались в казачьей столице Новочеркасске, где различные последователи Котельникова рассказывали о его мученической кончине в Соловецке и предрекали конец света в 1832, 1843 и 1844 гг.112

Будь то к добру или к худу, но неортодоксальные религиозные идеи александровской эпохи оказали куда большее воздействие на последующую историю России, чем тогдашние реформаторские политические идеи. Религиозные философы конца XIX столетия нередко буквально с полуслова продолжали мыслителей времен Александра I. В согласии с основным устремлением былой духовности они склонны были отвергать как революцию, так и рационализм, и колебались между идеалом суровой инквизиторской церкви (де Местр) и церкви «внутренней», духовной (Лопухин).

Эти два идеала противопоставлены в «Легенде о великом инквизиторе» Достоевского. Образ возвратившегося на землю Христа вполне соответствует лопухинскому идеальному духовному рыцарю и проти­востоит уверенному в своей правоте красноречивому инквизитору, побеждая его духовным оружием безмолвного страдания и свободно даруемой любви. Оба идеала присутствуют у Владимира Соловьева, который сблизился с римским католицизмом и разделял взгляды де Местра на войну, но над всем этим витало его видение воссоединения церквей в лоне «свободной теократии»113. Даже Константин Победоносцев, осуществлявший инквизиторские функции прокурор Святейшего Синода, чувствовал привлекательность противоположных идеа­лов «внутренней церкви» и перевел на русский язык трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу».

Представляется вполне уместным, что самый знаменитый приверженец идеала новой внутренней церкви в России XIX в. Лев Толстой отдал несколько определяющих лет своей жизни изучению эпохи Александра. Плодом его занятий стал, разумеется, величайший русский исторический роман «Война и мир», который начался с углубленного интереса к декабристам, а в конечном счете стал эпической панорамой войн с На­полеоном и изображением сопутствующих им духовных борений.

Впоследствии сам Толстой сделался как бы воплощением архетипа лопухинского «духовного рыцаря», «обратившись» в новое, чуждое догме христианство, которое отрицало насилие и учило, что «Царство Божие внутри вас». Идея Толстого, что человек может отрешиться от мира зла, вдумавшись в тайный смысл зеленой палочки, заимствована — быть может, бессознательно — из арсенала масонства высоких степеней, где зеленая палочка являла собой символ жизни вечной. Даже его пресловутая пародия на масонские ритуальные церемонии в «Войне и мире» выражает презрение к пустопорожним ритуалам, столь сущест­венное для Новикова и Лопухина, устремленных к идеалу высшей духовности. Первое юношеское представление Толстого о новом братстве «всех народов мира под просторным куполом небес» обрело наименование «муравейное братство», которое явственно отсылает к идеализированному Моравскому Братству114. Толстовское обыкновение окружать себя Библиями и Евангелиями на всех языках 115 и его общая симпатия к пиетистским протестантским вероучениям напоминает Библейское общество. В преклонном возрасте он, не жалея сил, всячески помогал преследуемой секте «духоборов»116. Толстой противостоял деместровскому идеалу инквизиторской церкви, однако Соловьев предполагал, что втайне он был не прочь учредить собственную церковь117. Зато исторический скепсис и пессимизм де Местра глубоко повлияли на «Войну и мир»118.

Перенасыщенная умозрениями эпоха Александра, однако же, скомпрометировала религию в глазах многих мыслящих людей. Собственные колебания императора как бы поощряли метания между различными ре­лигиозными вероисповеданиями в погоне за высочайшей благосклонностью. «Искания» быстро вырождались в мелочную грызню и интригантство. Термины «иезуит» и «методист» использовались как обличительные эпитеты почти столь же часто, как «якобинец» и «иллюминат». Таким ироническим образом все старания Александра насаждать терпимость лишь разжигали взаимную озлобленность сектантов.

В довершение иронии, очевидная неспособность Александра властвовать не ослабляла, а скорее усиливала его обаяние. Все застрельщики реформ идеализировали снисходительного Александра и лелеяли надежду, что благодушный и загадочный император на самом деле согласен именно с ними. И действительно, Александр до самой своей смерти был единственно возможным средоточием всех смутных упований эпохи. Он оставался Александром Великим для целого полчища новоявленных европейских Аристотелей; крестьянство его почти обожествляло и не подняло против него ни одного крупного восстания. Католики не расставались с мыслью, что Александр вот-вот обратится, и лишь смерть помешала ему; в набожном народном воображении угнездилась мысль, что он вовсе не умер, а скитается и посейчас под видом простого паломника, Федора Кузьмича119.

Надежды на преображение России под эгидой Александра были слишком смутными и возвышенными, не сообразованными с реальной действительностью. Однако же Александр — как и многие другие благо­намеренные политические лидеры, в которых видели спасителей, — по-видимому, и сам был заворожен всеобщим обожанием. В последние годы жизни он утратил всякую способность к трезвой государственной деятельности. «Шарахаясь от культа к культу и от религии к религии, — жаловался Меттерних, — он обрушил все и не построил ничего»120. Он скончался, спасаясь бегством от действительности в Крым, посетив по пути множество церквей, мечетей и даже синагогу; на одре болезни он отказывался от лечения121. Поборник терпимости позволил России превратиться в страну идейных гонений, анонимных доносов и произвольной ссылки. Самый любимый царь в новой российской истории допустил сползание России к политике, во многом даже более реакционной, чем павловская.

Большинство ведущих мыслителей тогдашней России — русских, как Радищев, Новиков, Карамзин, Сперанский, Пестель, Лопухин и Магницкий, или приезжих наставников, как Шварц, де Местр, Баадер и Фес­лер, — были участниками масонского движения. Хотя масонство формально не являлось ни политическим, ни религиозным движением, оно оказало глубокое влияние и в той, и в другой области. Масонство высоких степеней возбудило в россиянах убеждение, что самосовершенствование возможно и что новая храмина Соломона, которую надлежало воздвигнуть «истинным масонам», есть синоним нового мира. Однако же не было никакой возможности выяснить, как и когда этот новый мир будет воздвигаться. «Можно иметь некоторые знания о масонстве, — говорил один из его главарей, — но самого масонства не знать»122.

Для культуры дворянской России ложи сыграли приблизительно ту же роль, что монастыри для культуры Московской Руси. Они образовывали оазисы духовного напряжения и культурной деятельности в унылой и дикой повседневной действительности самовластья. Подобно древним монастырям, масонские ложи являли собой вызов властям предержащим и вместе с тем некую возможность для них. Но Екатерина, а со временем и Александр предпочли заметить в масонстве лишь вызов; именно таким образом Петр расценивал монашество. Как различные движения протеста в XVII и XVIII столетиях представляют собой своего рода про­тиводействие самовластному истреблению древней монастырской культуры, так и идеологическое восстание мыслителей XIX в. является в известной степени формой протеста против самовластного искоренения новой масонской культуры.

Священные песнопения этой масонской культуры были выспренними гимнами, прославляющими абстрактные добродетели и мифологические божества. Обряд приема в ложу был своего рода вторым, взрослым крещением. Священными текстами служили сочинения Бёме, Сен-Мартена, Юнга-Штиллинга и других мыслителей-мистиков, которых чтили наравне с евангелистами и отцами церкви. Однако же масоны чаяли не спасения в загробном мире, о котором пеклись монахи, а истины в этом мире: правды, «двусторонней истины» мудрости и справедливости.

Иконами этой масонской культуры были статуи и бюсты великих деятелей прошлого. Лишь при Екатерине скульптура приобрела собственное значение в российском искусствеиз. Бронзовая статуя Петра Великого была монументальным объектом поклонения Западу, принадлежавшая императрице статуя Вольтера — иконой ее собственной божницы. У Лопухина был особый сад, заполненный символическими изваяниями и бюстами «духовных рыцарей» его «внутренней церкви»124.

Магницкий сделал скульптурные распятия главной деталью обстановки обновленного Казанского университета; а у Рунича был собственный бюст Христа в терновом венце125.

Чрезвычайное внимание, уделявшееся чертам лица, отчасти порождалось новым энтузиазмом тех, кто открывал для себя воспроизведение природы в искусстве, бытовавшее на Западе уже несколько столетий; отчасти же оно было новой версией старинной веры иконописца в-то, что живопись есть собеседование со святыми. Частная галерея бюстов и живописных полотен во дворце, который Растрелли построил для Строгановых в Санкт-Петербурге, стала своего рода собранием икон; а нарисованные в ссылке декабристом Бестужевым живописные портреты всех участников восстания положили начало новому портретному мартирологу126.

Герцен, который основал русскую революционную традицию, намереваясь отомстить за погибших декабристов, также испытал влияние культуры масонства высоких степеней. Об этом свидетельствуют и его юношеская клятва, и ранние рассуждения о палингенезе («возрождении»)127, и название его первого периодического издания «Полярная звезда» (в честь декабристского литературного альманаха, названного так потому, что это был масонский символ и так именовалась ведущая масонская ложа); и его решение опубликовать в первые же волнующие годы царствования императора Александра II сочинения главнейшего «духовного рыцаря» Лопухина. Кстати сказать, многие другие принадлежности символики масонства высоких степеней странным образом вписались в российскую революционную традицию: основополагающий девиз «Победа или смерть»; верховный символ меча (отображавший надобность биться за идею); подчиненный символ кинжала (отображавший надобность карать предателей); идея писать свои лозунги на кресте; свечи в капище, символизирующие свет Адама во человецех и совершенство звездного небосвода, который вскоре усилиями масонов будет низведен на землю. Потушив эти свечи, Романовы не сумели загасить искру, которая зажгла их; и газета, где Ленин начал пропаганду революционных идей, взяла своим названием слово, обозначающее ключевой масонский символ: «Искра» — опять-таки при посредстве декабристского образного словоупотребления.

Масонская культура эпохи Александра, разумеется, далеко отстояла от революционных движений, которым суждено было использовать ее символы и приемы. Все масоны заявляли, что веруют в Бога, хотя бог у них назывался по-разному и был многолик. Он с равным успехом обнаруживался во внешнем мире (макрокосм), в самом взыскующем его (микрокосм) и в книгах, несущих откровение (мезокосм). Самое именование Бога имело для русских оккультистов символическое и аллегорическое значение. Буквы слова БОГ означали «благо», «отец» и «глаголь», и это были три сущностные характеристики «Бога над Богом» русского мистицизма. Посредине слова находилась буква «О» — самодостаточный круг совершенства, означающий, что господнему отцовству несть ни начала, ни конца128. Утверждалось, что рождение Христа произошло во всех трех формах: как нравственного воплощения высшего блага и научного воплощения истинного слова. Таким образом «подражание Христу» означало в масонстве высоких степеней достижение человеком «двусторонней истины» знания и справедливости.

Но какое отношение таковой Бог имел к России? За тоской и разочарованиями века Александра кроется пафос упоенных мистиков, стремящихся соотнести свои прозрения с действительным миром, и более глубокая драма пробуждающейся нации, взыскующей национальной идеи. Де Местр предлагал России катехизис Трентского Собора. Пие-тистские сектанты уповали на то, что сочиненный Лопухиным «Нравст­венный катехизис истинного франкмасона» избавит их от «мечтаний, навеянных дымом от тусклого огня ложной мудрости»129. Консервативные военачальники с восхищением ставили в пример пиетистский и патриотический «Краткий катехизис германского солдата», которым в 1812 г. Эрнст Арндт снабдил немецких солдат, воевавших в России против Наполеона130. Умствующие скептики обращались к вольтеровскому «Катехизису честного человека»131. Патриотические реформаторы восторгались русским переводом испанского «Катехизиса гражданина», составленного во время войны на Пиренейском полустрове, и тяготели к воззрению, выраженному в «Катехизисе» декабриста Муравьева-Апостола: россияне должны «ополчиться все вместе против тиранства и восстановить веру и свободу в России. А кто отстанет, тот, яко Иуда предатель, будет анафема проклят. Аминь»132.

Российское политическое кредо при Николае I было куда ближе к тому, которое сформулировал сановник Екатерины, консервативный историк М.Щербатов в своем «утопическом» романе 1783 - 1784 гг. «Путе­шествие в землю офирскую г-на С, шведскаго дворянина», нежели к любым прописям александровского времени. Щербатов, великий эрудит и владелец несравненной бибиотеки в пятнадцать тысяч томов, относил­ся к неупорядоченной умственной деятельности с глубоким подозрением. Он рекомендовал абсолютную монархию с жесткой сословной структурой и системой образования, целиком приспособленной к разрешению практических проблем. Религия предполагалась вполне рациональная и авторитарная. Взамен всякого чтения (даже взамен Библии) рядовой гражданин получал два новых катехизиса: нравственный и правовой. И священство, наставлявшее в первом из них, и полиция, внедрявшая второй, должны были преследовать общую цель — поддержание порядка и внушение уважения к нравственности и законам133.

При Николае I Россия обрела и собственный «нравственный», и собственный «правовой» катехизисы. Первым был «Православный катехизис» митрополита Филарета, вторым — знаменитый циркуляр Уварова, определявший доктрину «официальной национальности». При этом социальная и экономическая политика вполне соответствовала твердым принципам, выдвинутым в романе Щербатова. Строго соблюдались со­словные различия; сохранялась крепостная зависимость крестьянства; коммерция и промышленность были соподчинены земледелию, которое Щербатов полагал источником всякого богатства.

В известной степени это было восстановление порядка и разумности после неразберихи времен Александра. Николай устранил наиболее одиозные фигуры «реакционного подъема» середины двадцатых годов: в делах военных Аракчеева сменил Бенкендорф, в деле просвещения Магницкий сменился Уваровым, церковными делами стал заправлять уже не Фотий, а Филарет; и образцом стиля стал не архаизированный «славянский» слог Шишкова, а европейски лощеная проза Карамзина. Однако же политика Николая вызывала больше нареканий ввиду ее окончательности, отказа предоставить дворянству какую бы то ни было возможность дальнейшего обсуждения религиозных и политических вопросов. Его общественным идеалом была армия, в которой «царит порядок... никто не командует, пока сам не научится повиноваться»134. Бог был верховным главнокомандующим, а Николай «подчиненным офицером, каковому положено добросовестно исполнять приказы и занять достойное место на великом военном параде в лучшем мире»135. Больше никогда, за исключением нескольких лет при Александре II, Романовы не допускали обсуждения политических реформ. Больше никогда, кроме как в послед­ние упаднические годы распутинщины, при дворе не допускались внецерковные поиски религиозной истины.

Итак, подозрительное отношение к просветительскому рационализму, определившееся в александровское время, имело расслабляющее воздействие на последующее развитие российской культуры. Роковым образом сказалось в особенности то, что наивысшего уровня эти антипросвещенческие настроения достигли как раз тогда, когда Россия начинала осознавать свою национальную мощь и призвание. Антирационализм получил в России специальные привилегии, поскольку рационализм отождествлялся с революцией, революция — с Наполеоном, а Наполеон — с вторжением в Россию и сожжением Москвы.

Новая Москва, поднявшаяся на развалинах старой, вскоре стала затмевать Санкт-Петербург и ставить себя особняком от европейской культуры. После московского пожара Михаил Загоскин, один из самых популярных тогдашних писателей, посвятил целую жизнь собиранию материалов для своих очерков «Москва и москвичи», которые имели огромный читательский успех, когда наконец вышли в свет в 1840-х гг. Во вступительном слове он сообщает: «Я изучал Москву с лишком тридцать лет и могу сказать решительно, что она не город, не столица, а целый мир — разумеется, русский... Как тысячи солнечных лучей соединяются в одну точку, проходя сквозь зажигательное стекло, так точно в Москве сливаются в один национальный облик все отдельные черты нашей русской народной физиономии... вы найдете в Москве сокращенье всех элементов, составляющих житейский и гражданский быт России, этого огромного колосса, которому Петербург служит головою, а Моевка сердцем»136.

«Сердце» было важнее «головы» для мистических романтиков новой московской культуры. Их попытки обнаружить истины, сокрытые в физиономии города, были продолжением оккультистской увлеченности скульптурой и френологией при Александре. Самая необычность и архитектурная беспорядочность Москвы импонировали их воображению. Волшебное значение усматривали в странных очертаниях древней столицы; между тем в облике новой находили страшные предзнаменования, чему свидетельством тогдашний сборник «Физиология Петербурга» и многие другие художественные сочинения137. Это была уже не та Москва, что возникала на медалях с латинскими надписями, вычеканенных в честь основания первого российского университета, где кремлевские башни озарялись рассветным солнцем138: эту Москву озарял таинственный лунный свет.

Как ночь ясна!

Как ярко светит месяц,

Любуяся на спящую Москву!

Видал ли он, гуляя в поднебесной,

Столь пышный град?

Видал ли Кремль другой? —

произносил романтический герой трагедии Алексея Хомякова «Димитрий Самозванец»139.

Достопримечательная культурная жизнь Москвы при Николае I не означала, однако, всего лишь возврата к московской старине. Екатерина и Александр 1 произвели необратимые перемены в российском мышлении. Дворянство обогатилось живительными впечатлениями Запада, впечатлениями от книг, дотоле недоступных на родном языке — от полного текста Нового завета до «Энциклопедии» Дидро. Они обрели вкус к товариществу и умственной деятельности в пределах малых сообществ. Чтение журналов и интерес к произведениям искусства, систематическое образование и филантропия — все это сделалось неотъемлемой частью быта многих российских дворян.

Перемены, происшедшие в духовной атмосфере, иллюстрирует личность человека, который придал законченность официальной государственной философии Николая I, — Сергея Уварова. С тех пор как он впервые провозгласил священное триединство «Православия, Самодержавия и Народности», вступив в 1833 г. в должность министра народного просвещения, и до самой своей смерти в 1855 г., через несколько месяцев после кончины Николая, Уваров оставался находчивым и неутомимым апологетом контрпросвещения. Как новый кодекс законов Сперанского, опубликованный в 1833 г., знаменовал конец всех надежд российского Просвещения на конституционно-политические реформы, так и изданный в том же году уваровский циркуляр покончил с надеждами на реформу образования. Но в отличие от кодекса законов, писания Уварова помогали прокладывать новые пути российской мысли: в них еще теплился идеологический пафос отошедшей эпохи.

На первый взгляд Уваров представляется всего лишь очередным эпигоном оккультного масонства — в унисон с ним он заявляет, что истина и авторитет нуждаются в некой сверхрациональной подоснове и что именно на древнем Востоке надо искать немеркнущие отблески «утраченного света Адама». Россия должна дорожить своими связями с Азией и проводить обширные «метафизические раскопки» в своем восточном наследии, утверждал Уваров в проекте Азиатской академии 1810 г.140. Через два года в его «Опыте об элевзинских таинствах» превозносилось властительное значение тайны в примитивной греческой цивилизации, предположительно еще связанной со своими восточными истоками. При этом имелось в виду, что демократия и критическая философия, за которые Греция обычно восхвалялась в век Просвещения, были на самом деле разрушительными силами, подточившими «духовную общность»141 более раннего, протовосточного социума.

Это раннее проявление проазиатских пристрастий привлекло усиленное внимание после того, как нашествие Наполеона на Россию разогрело антиевропейские и антипросвещенческие настроения. Повторные декларации Уварова в том же роде в 1830-х гг. соответствовали новому подъему антизападничества вслед за польским восстанием 1830 г. Плетнев, главнейший приспешник и популяризатор Уварова, настаивал на несовместимости западного классицизма с самодержавием; Осип Сен-ковский, санкт-петербургский профессор-востоковед, стал проповедником воззрений Уварова; граф Ростопчин, московский генерал-губерна­тор во время нашествия Наполеона и автор реакционных памфлетов против Наполеона, посмертно обрел генеалогию, возводившую его род к Чингисхану.

«Нам должно овосточиться», — заявлял один из ведущих критиков142, и как бы в ответ ему азиаты внезапно сделались героями многочисленных и заведомо второсортных исторических пьес и романов — таких, например, как сочинения плодовитого Рафаила Зотова: от велеречивой саги о битвах его отца-татарина с Наполеоном («Последний потомок Чин­гисхана») до красочного изображения борьбы просвещенных китайцев с порочными западными пришельцами («Цзин-Кин-Тонг, или Три добрыя дела духа тьмы»). А в пьесе 1823 г. «Юность Иоанна III. или Нашествие Тамерлана на Россию» доходит до того, что монгол-захватчик поучает русского царя. Альманах 1828 г. довершает картину посредством антологии монгольских пословиц, составленной с расчетом на читателей, неизменно восприимчивых к такого рода народной мудрости143.

Паназиатство не стало частью уваровской доктрины «официальной народности»; но его особый интерес к Востоку предопределил его собственную отдаленность от всевозможных немудрящих призывов вернуться к простому, чисто русскому быту. Напротив того, он предстает неуверенным искателем некой новой формы самодержавия. Он говорит о «целостных обществах... где торжествует философский элемент»144 и где по­верхностных philosopher смущает «целостное мышление», объединяющее разум, воображение и чувство145.

Уваров полностью разделял распространенное в дворянской среде презрение к меркантильному Западу и его периодической прессе, которая «низвергла слово с трона»146. Но он возводит на свой идеологический трон не Слово, которое было в начале, а идеологемы, которых дотоле вообще не бывало. Православие составляет лишь треть его формулы, а его критические сочинения обнаруживают общее безразличие к христианству — если не атеизм как таковой147. Его устами говорит не вера, а внутренняя неуверенность и романтическое томление. По-видимому, ему нужен даже не государь-философ или христианский властитель, а великий магистр какого-то оккультного ордена. Его воображаемое «целостное общество» — вовсе не такое, где каждый индивид довел до совершенства свои мыслительные способности и усовершенствовал общественный порядок в соответствии с нравственным законом. Скорее это жестко организованная иерархическая структура, управляемая «разумением», не доступным никому, кроме круга посвященных.

Уваров вел борьбу с картезианством и скептицизмом, опираясь не на традицию, а на новую идеологию, которая, как представляется, нередко предвосхищает новейший тоталитаризм. В процессе борьбы, однако, он способствовал возникновению новых проблем. Сделав народность одним из трех столпов официальной идеологии, он придал дополнительный вес сомнительному термину, который позднейшие радикалы истолковывали как «дух народа». Основав в 1834 г. ежемесячный «толстый журнал», постоянный рупор своих воззрений — «Журнал Министерства народного просвещения», Уваров вступил от лица правительства на зыбкую почву идеологической журналистики. Идеализируя «накал идей»148 на древнем Востоке, он содействовал новому накалу экзотической мысли, который стал характерным для эпохи Николая. Выдвинув всеобъемлющую госу­дарственную идеологию, Уваров способствовал обращению российских мыслителей к широко поставленным вопросам личной и национальной веры, которые все больше увлекали россиян по мере исчезновения возможности политических и педагогических реформ.

В век Александра I перед воображением открылись новые перспективы. Несмотря на смирительные меры Уварова, дворянам в царствование Николая предстоял еще последний период творческой активности, прежде чем сцену заполонили новые социальные классы с их новыми практическими интересами, что произошло при образовании более открытого и индустриализованного общества во времена Александра II.

-------------------------------------------

2. Контрпросвещение

1 Soirees de St.Petcrsbourg // De Maistre. Oeuvres completes. — Lyon, 1884, IV I7n

2 euvres, I. XIV-XV.

3 Oeuvres, IV, 106.

4 См.: M.J.Rouet de Journel. Un College de Jesuitcs a Saint-Petersbourg, 1800— 1816. 1922; A.Boudou. Le Saint-Siege et la Russie. 1814-1847. 1922, I, 13-28. К 1812 г в России было не менее 400 иезуитов (В.Надлср. Император Александр I и идея священного союза. — Рига. 1886, I, 66). Орден иезуитов ценился не только как оплот контрреволюции, но и как кладезь мастеров своего дела во всех областях — от образования (на этот предмет их и приглашала Екатерина) до изготовления засахаренных фруктов (в этом смысле Павел особенно ценил генерала ордена — там же, I, 57 и след.).

5 Essai sur le principe generateur des constitutions politiques et des autrcs institutions luimaines. — СПб., 1814, 100. Написан в мае 1809 г. как меморандум для Александра I.

6 Oeuvres. IV. 282.

7 Oeuvres, XIII, 290-291.

8 «Oeuvres, XIII, 204.

9 De Maistre. La Franc-maconnerie. Memoire inedit au Due de Brunswick (1782), 1925, особ. 22—23. Ср. F.Vermale. L'Activite maconniquc de J.de Maistre // RHL, 1935. Jan.. 72-76; G.Goyau. La Pensee religieuse de J. de Maistre// RDM. LXII, 1921, 137-163; 585-624.

10 Oeuvres, V, 190.

11 Oeuvres, IV, 271-272.

12 Oeuvres, V, 23 и след., где содержится знаменитый апофеоз войны; см. так- же: V, 93, где он оспаривает утверждение Беркли, что симметрия в умопостижимом мире доказывает бытие Божие. Если бы Нерон сжигал людей более упорядочение и симметрично, помогло бы это обращать народ к Богу? — вопрошает он. См. также его похвалу жертвоприношениям: V, 283—360.

Советские идеологи цитировали утверждение Дс Мсстра, что войны предопределены свыше (а не являются, как утверждали они, результатом столкновения социальных сил и экономических интересов), в качестве образчика рационализации предполагаемого подсознательного допущения неизбежности войны Запада и СССР. См.: В.Гантман и др. Мировые войны XX века и диалектика истории // Мировая экономика и международные отношения, 1964, № 8, 3—4.

13 Oeuvres, V, 125-126.

14 Principe generateur. 6.

15 Цит. в: Goyau. Pensee. 598. 16 Oeuvres. IV. 107.

17 Oeuvres, I, xli.

18 Oeuvres, IV, 2-3; V, 281-282.

19 М.Степанова. Жозеф де Мсстр в России // ЛН, XXIX - XXX, 1937, 587.

20 Там же. 588.

21 Там же, 584; и весь раздел 577—726.

22 Goyau. Pensee, 611—612; De Maistre. Oeuvres, I, xxi — xxxvi.

23 Oeuvres, VIII, 163-232.

24 Ibid., 279-360.

25 Oeuvres, XIII, 290: V, 228—257;

26 прямые нападки на Александра наблюдают его более позднем (1819) сочинении: Sur I'Etat du christianisme en Europe // Deuvres. VIII. 4S5-5I9.

27 Oeuvres. V, 247, 242; XIII, 290-292, 282; ЛН, XXIX - XXX. 613-621. ДсВ Исстру лот таинственный процесс единения человечества изначально виделся как <1с grand oeuvre* («великое свершение»), которое не только воссоединит, но превюйдет христианство, и сбудутся чаяния, существеннейшие для масонства высоких степеней: воссияет утраченный свет древнего Востока. См.: De Maistre. Memoire inedit. 35-36, 100-120.

28 Oeuvres, III, 287-401.

29 P.Pierling. L'Empcreur Alexandre I-cr. est-il mort catholique?, 1913, особ. 12— :44; и комментарий к этим слухам в кн.: Мельгунов. Дела и люди Атександровско-шго времени. — Берлин, 1923, I, 105—109; A. Boudou. Le Saint-Siege, I, 126—139.

30 Подробное рассмотрение проблем, связанных с наплывом пиетистов, и со-Втветствующую библиографию см.: Е.Winter. Halle, особ. 227—254 о Тодорском. Возможно, по необходимости угодничая перед своими коммунистическими изда-Иблями, Винтер старается не заострять внимания на религиозных и евангелических аспектах этого наплыва; они более основательно исследуются в работах, не (использованных Винтером, — таких, как: E.Benz. August Herman Franckc und die Idcutscheii evangelischen Gemeinden in Russland // Auslanddeutschtum und cvangelis-fche Kirche, 1936, 143—192; и: E.Secberg. Gottfried Arnold, Die Wisscnschafl und Mystik seiner Zeit. — Mecrane, 1923. Самой содержательной историей пиетизма по-прежнему остается: L.Ritschl. Gescichte des Pietismus. — Bonn, 1880—1886, 3 Bd. Широкое культурное воздействие пиетизма в ином контексте оценивается в кн.: K.Pinson. Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism. — NY, 1934.

31 Winter. Halle, 290-338.

32 Об организации Гернгутской (Hcrmhut) общины и ее миссионерской активности см.: F.Langton. History of the Moravian Church. The Story of the First International Protestant Church. — London. 1956; E.Winter. Die tschechische und slowakische Emigration in Deutschland im 17 und 18 Jahrhundcrt, 1955; O.Uttendorfer.

Wirtschaftsgeist und Wirtschaftsorganisation Hcrrnhuts und der Brudergemeinde. — Hcrrnhut. 1926 (всестороннее исследование с 1743 г. до конца восемнадцатого сто-; летня): H.Gronroos. Suomen yhteyksista herrnhutilaisuuten 1700-luvulla//SKST, XII, , 1938, библиография 268—272 на всех языках Прибалтики; и ценнейшее исследование: А.Клаус. Ссктаторы-колонисты в России // BE, 1868, янв., 256—300; март. 277—326; июнь. 665—722; июль, 713—766; а также: Клаус. Духовенство и школы в наших немецких колониях. //BE, 1869, янв., 138—174; май, 235—274. О враждебном отношении к ним в России до Екатерины см.: РА, 1868. сен., 1391 — 1395.

33 А.Ходнев. Краткий обзор столетней деятельности Императорского вольного экономического общества с 1765 до 1865 // Труды вольного экономического общества. 1865. нояб., 268—269. Важную роль в популяризации Сарспты сыграло| описание Ивана Болтина (Хорография сарептских целительных вод. — СПб.. 1782).

34 О истинном христианстве // Тихон Задонский. Соч. — М., 1836, IV — IX. Н.Городецкий (Тихон, 95) и Г.Флоровский (ASR, 1964, Sep., 577—578) сомневаются, однако, в большом влиянии И.Арндта на Тихона. О переводе сочинений Арндта на русский язык см.: Chizhevsky. Aus zwei Wclten, 220—230.

35 См.: Viatte. Sources, I, 32—37; V.Cerny. Les «Freres moraves* de Mme de Stael // RLC. I960, ian.-mar.. 37-51; П.Киреевский. Сочинения. - M., 1861, II, 303, примеч.; и: РА, 1868, сен., 1352-1358.

36 Об этой необычайной охоте на ведьм см.: R.Le Forestier. Les Illumines de Bavierc et la franc-maconnerie allcmande, 1914; а также: J.Droz. La Legende du com-plot illuministc en Allcmagnc // RH, 1961, oct.-dec, 313—338.

37 J.Bodemann. Johann Caspar Lavater. — Gotha, 1856, 367, а также 396 и след

38 Переписка с Лафатером, 3, 5—6.

39 Цит. в: Droz. Legende, 329.

40 De Maistre. Oeuvres, V, 258-260.

41 Цит. по рус. пер.: Облако над святилищем. — СПб., 1804, 149, 152, 154. Оригинал — Die Wolke uberdem Heiligtum. — Mi'mchen, 1802. См. также: Viatte. Sources II, 44-51.

42 П.Знаменский. Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I. — Казань, 1885. 157. Он насчитывает двадцать пять различных сочинений Эккартсгаузсна, переведенных на русский язык за десятилетие 1813-1823.

43 Лопухин. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели. — СПб., 1798. См. подробный и вполне откомментированный биографический очерк Я.Барскова об этой упускавшейся из виду фигуре в: РБС, X, 650—682; а также: Булич. Очерки, I, 316—359; он утверждает (329), что труд Лопухина был завершен в 1791 г. См. также: В.Садовник. Масонские труды И.В.Лопухина. — М., 1913.

44 Цит. в: Боголюбов. Новиков, 209.

45 Клаус. Сектаторы // BE, 1868, март, 305; также: БЕ, IX, 50-51.

46 Н.Попов. Игнатий-Аурелий Феслер // BE, 1879, дек., 586—643; И.Чистович. История Санкт-Петербургской Духовной Академии. — СПб., 1857, 182—266. Экуменические взгляды Феслера излагаются в его работе: Ansichten von Religion und Kirchentum, 1805: и рассматриваются в ст.: В.Тсрновский. Материалы для истории мистицизма в России // ТКДА. март, 164—165. О его масонской деятельности: Итогу. Acta, I, 198, 313; о его прежних, до прибытия в Россию, контактах с немецкими тайными обществами: J.Droz. L'Allemagne et la revolution francaise. 1949. 96—97.

47 Живой рассказ о произошедшем тогда сдвиге Александра от рационализма к пиетизму: Рассказы князя Голицына // РА, 1886, кн. 2. 87: подробный отчет о нем - 65-108.

48 Классическая оценка методизма как стабилизирующей социальной силы дается у Э.Халеви (E.Halevy. History of the English People. — NY, 1961, I, part 111. 387-485). Дж.Кларк (G.Clark. The Making of Victorian England. - London. 1962, 36—37) полагает, что революционный потенциал английского общества был при всех обстоятельствах невелик. Это сомнение хотя и по иным причинам, но в равной мере относится к России.

Английский нонконформизм был, вероятно, важнейшим среди многих духовных влияний, которые формировали туманные религиозные взгляды Александра. Первым его наставником в делах религии был Андрей Самборский, поляк, женатый на англичанке и проведший в Англии большую часть жизни (Надлср. Император, I, 9—12); весь его замысел обновления путем нравственно-религиозного воспитания народа отмечен определяющим влиянием не только методистского Библейского общества, но и квакерского идеала свободного общественного воспитания посредством ежедневных чтений, пропагандистом которого был Джозеф Ланкастер (см.: Пыпин. Движения, 1—293 — о Самборском и 397—418 — о Ланкастере). Впоследствии Александр имел важный непосредственный контакте английскими квакерами, в частности со Стивеном Гриллетом (Stephen Grillet), с которым он совершал в Лондоне в 1815 г. совместные богослужения и поддерживал тесные отношения в Санкт-Петербурге в 1818—1819 гг. См.: R.S. Aus dem Restaurationszeitalter. der Quaker Grillet in St. Petersburg // DR. LXVII. 1886, 49— 69; к сожалению, статья не документирована.

49 В дополнение к Пыпину см.: Н.Стеллсцкий. Князь А.Н.Голицын и его цер-ковно-госуларственная деятельность. — Киев, 1901; С.Сольский. Участие Александра I в издании Библии // ТКДА, 1879, янв., 172—196.

50 Имевшая место в 1818 г. беседа с епископом Эйлером (Eiler) цит. по кн.: Знаменский. Руководство, 433. Г.Флоровский (Пути, 130) показывает, что поворот Атександра к религии предшествовал пожару.

51 A.von Tobien. Herrnhut i Livland // Die livlandische Rittcrschaft, 1930, 116— 139, особ. 128—129: H.PIitt. Die Brudergcmeinde und die lutheriscfie Kirche in Livland. - Gotha. 1861. 168-181; Надлер. Император. I, 298-309; E.Knapton. The ndy of the Holy Alliance. - NY. 1939. особ. 125-191; C. de Grunwald. Les Russes a arisen 1814 //RSMP, 1954, 1 Scmestre, 1-14.

52 Архив братьев Тургеневых. — СПб., 1913, III, 251.

53 РБС, X, 674; Lettres de Mine de Stael a Alexandre I, 1814-1817 // La Revue e Paris, 1897, Jan.-fev., 16—17; Grunwald. Les Russes, 5—6.

54 W.Baur. Religious Life in Germany. — London, 1872, 317—338: Autobiography f Heinrich Jung-Stilling. — NY, 1848; E.Benz. Sendung, 15—32, где приводятся некоторые его пророчества и разъяснения.

55 Ценное исследование Нэптона (E.Knapton. Lady, 125—166) в целом имеет нденцию принижать роль этой «вдохновительницы Священного союза».

56 F.Baader. Uber das durch die franzosische Revolution herbeigefuhrte Bediirfniss ner neuern und innigern Verbindung der Religion mit der Politik. — документ, заонченный в начале лета 1814 г. и посвященный князю Голицыну; впервые опубикован в Нюрнберге в 1815 г. Сперва — весной 1814 г. — Баадср направил коии своего проекта (который возник под влиянием теократических идей Новалиса И Сен-Мартена; см.: F.Buchlcr. Die geistigen Wurzeln der Heiligen Allianz. — Freiburg. 1929, 53—60). по-видимому, в черновом варианте, монархам Австрии, Пруссии и осени. О различных западноевропейских влияниях на идею Священного союза см.. кроме Бюхлсра: H.Schacder. Die dritte Koalition, 1934.

57 Текст в кн.: W.Phillips. The Confederation of Europe. — London, 1920, 301 — "02. См. также: Knapton. Lady, 165—166; Сухомлинов. Исследования, I, 174—175. Надлер в своем шеститомном исследовании проблемы приходит к выводу, что Александр является автором текста и замысел Священного союза принадлежит ему же (см. особ. т. V); но анализ его показывает, сколь существенна была роль немецких эмигрантов в Санкт-Петербурге — в частности, консервативного балто-германского националиста Эрнста Арндта и будущего вершителя прусских реформ барона Штейна, — подготовивших великосветское мнение российской столицы к идее подобного союза.

58 Клаус. Духовенство, 147; также 138 и след.; Bcnz. Sendung; E.Susini. Lettres ineditcs de Franz von Baader, 1942, особ. 293—294.

59 ЖИЧО, 1817, июль, 18. Это была передовая статья первого номера официального периодического издания общества.

60 Т.Соколовская. Масонство как положительное движение. 20—36.

61 В 1817—1821 гг. общее членство масонских лож, по-видимому, возросло более чем в полтора раза, в Санкт-Петербурге же масонов стало больше лишь на десять процентов: PC, 1908, окт., 87—88; общую историю этого заключительного периода развития масонства см.: Пыпин. Исторические очерки: Общественное Движение в России при Александре I. — СПб., 1900, 296—333; В.Telepnev. Some Aspects of Russian Freemasonry during the Reign of Emperor Alexander 1 // AQC XXXVIII, 1925. 15-31.

62 Путь ко Христу. - СПб., 1815, XXIII - XXIV, цит. в: БЗ, 1858, № 5, 131; см. также 136; Булич. Очерки, I, 340—343.

63 И.Катетов. Граф М.М.Сперанский как религиозный мыслитель. — Казань 1889, 39—40 примеч., 42 след.; Знаменский. Чтения. 149—163.

64 Перечислены в: Тоска по отчизне. — М.. 1818, V, 307—308.

65 Катетов. Сперанский, 65—77. Saint-Martin. Oeuvresposthumes. — Tours, 1807 II, 245-268.

66 P.Shelley. Adonais, LI I, 1—4. Пер. К.Бальмонта.

67 Знаменский. Руководство, 433.

68 Знаменский. Чтения, 156—157; освещение ситуации в целом — 111 — 163.

69 Это можно лишь предполагать. См.: F.Hoffmann. Franz von Baaders Biographic und Bricfwcchscl. — Leipzig, 1857, 79.

70 Н.Попов. Феслер, 639-640; Пыпин. Движения, 132—135,.

71 PC, 1907, апр., 213; PA, 1868, № 9, 1358-1390; Пыпин. Движения. 197-200; и: Булич. Очерки, II, 289—320, о падении Голицына.

72 Пыпин. Движения, 200.

73 PC, 1896, авг., 426.

74 «Raskolnicisme», см.: Susini. Lettres, 364; о том же Голицыну, 368—369. В исследовании Бснца (Benz. Sendung) обсуждаются его дальнейшие контакты с Россией, но при этом речь идет в основном об объединении церквей, так что целесообразно обратиться к другой его монографии: Benz. Franz von Baadcr und Kotzebue. Das Russlandbild der Restaurationszeit. — Mainz, 1957.

75 De Maistre. Oeuvres, VIII, 328; о друге Де Мсстра Паулуччи см.: Ссмевский. Декабристы, 27—33.

76 В.Жмакин. Ересь есаула Котельникова//ХЧ, 1882, № 11-12,739-795; Пыпин. Движения, 419—458.

77 Е.Бахталовский. Описание духовных подвигов и всех случаев жизни священника Феодосия Левицкого // PC, 1880, сен., 129—168. Сочинения Левицкого см.: Священник Феодосии Левицкий и его сочинения / Под ред. Л.Бродского. — СПб.. 1911.

78 F.von Baader. Les enseignements secrets de Martines dc Pasqualis, 1900, 4.

79 См., напр.: Из истории масонства // PC, 1907, № 3, 539-549; Т.Соколовская. Каталог масонской коллекции Д.Г.Бурынина. — СПб., 1912, 22—23.

80 Об истории этой секты, которая окутана тайной еще гуще, чем большинство других, см.: A.Sheikevitch. Alexandre I-eret I'heresie sabbatistc // RHM, III, 1956, 223-235.

Иудейский эквивалент мистического пиетизма — хасидизм — также мог сыграть некую неприметную роль в развитии идеи надконфессиональной «внутренней церкви». Во всяком случае, соответствия между хасидизмом и пиетизмом столь же поразительны, как между старообрядческим хилиазмом и хилиазмом субботников столетием раньше.

О восточноевропейском хасидизме в этот период см.: G.Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. — NY, 1954, 3rd ed., особ. 301-350; об общем влиянии иудейского каббалистического мистицизма на христианскую мысль Запада в начале современной эпохи см.: E.Benz. Die Christliche Kabbala. — Zurich, 1958.

81 Жмакин. Котельников, 753—754, примеч. 2; также 745—764.

82 Цит. в: С.Сольский. Участие, 195; см. также 172—196.

83 Matter. Saint-Martin, 315-328, 354—410; Пыпин. Движения, 318-321; Jung-Stilling- Theorie tier Gcistcrkunde, 1808; Эккартсгаузен. Бог во плоти, или Христос между человеками. — СПб., 1818, I; а также его: Облако над святилищем. — СПб., 1804. 7. 149— I 54; и лопухинскос посвящение книги: Дух Эккартсгаузена, или Сущность учения сего знаменитого писателя. — М., 1810. О влиянии Юнг-Штиллин-га на позднейшую секту «Вестников Сиона» см.: Е.Молостова. Иеговисты. — СПб.. 1914. особ. 17-34.

84 R.Labry. Alexandre Ivanovic Herzcn 1812-1870, 1928, 177-178 примеч.2; Попов. Феслер, 640—641. Г.Флоровский нарочито называет великолепную главу об этом времени в своих «Путях» «Борьба за теологию».

85 И.Покровский. О способах содержания духовных училищ в России от основания их. в 1721 г. до преобразования в начале настоящего столетия // Странник. I860, авг.. 111 — 113; также 109—138; и июль, 24—55, где имеются дополнительные соображения об этом нередко недооцениваемом элементе картины российского образования.

86 Письмо от 31 июля/12 августа 1815 г. госпоже Свечиной (позднее обращенной Дс Местром в католичество и ставшей одной из эмигрантских дам-патронесс русских католиков в Париже) в: De Maistre. Oeuvres, XIII, 125. Основные произведения владевшего французским языком Платона перечислены в ст. о нем: БЕ. 46, 851—852; его идеи и деятельность рассматриваются в кн.: А.Барсов. Очерк жизни митрополита Платона. — М., 1891.

87 Considerations sur la doctrine et I'esprit de I'eglise Orthodoxc. — Stuttgart, 1816; и рецензии на нее: ЖИЧО, 1817, авг., 181 — 198 и сен., 239—251. Memoire sur 1'etat actucl de I'Allemagne, 1818. О Стурдзе см.: РБС. XIII, 602—606; Сухомлинов. Исследования, I, 219; Benz. Baader und Kotzebue, 88—99. Карл Бринкманн (Carl Brinckmann) предполагает, что в действительности именно Стурдза мог быть главным автором проекта Священного союза, и указывает на тесную связь герман-ой и российской реакции в ст.: Die Entstehung von Sturdza's «Etat actuel de .llemagno // HZ.CXX.I919, 80-102. Сестра Стурдзы Роксана, графиня Эдлинг, также существенно способствова-повороту к реакции и мистицизму (см.: А.Шидловский. Графиня Р.С.Эдлинг письмах к В.Г.Теплякову // PC, авг., 404—443). Более того, ее красота и обаяние имеете с таковыми же качествами баронессы Крюденер, госпожи Татарино-вой, Зинаиды Волконской и графини Орловой-Чссменской (подлинной опоры Фотия и главной неприятельницы Голицына, о чем см.: Архимандрит Фотий и Графиня А.А.Орлова-Чесменская // ИЛ, 1914. фев.. 195—204) вынуждают предположить, что влияние привлекательных женщин на ополчение мужчин против западнических новшеств было столь же велико в случае с реакционерами вокруг Александра I, как это было с консервативными боярами вокруг Алексея Михайловича. На другом уровне героическая роль женщин стала подчеркиваться в лендах, обогативших эпопею народного сопротивления Наполеону. См.: .Svobodin. Vasilissa Kozhina // Soviet Woman, 1961, № 3, 24—25.

88 Нападкам подвергалась ложа князя Баратаева, сына прежнего симбирского бернатора и ведущего теоретика синкретического и космополитического масон-ва. См.: Т.Соколовская. К масонской деятельности князя Баратаева// PC, 1908, в., 424-435.

89 Сухомлинов. Исследования. 1, 224 и 511, примеч. 277.

90 Е.Феоктистов. Магницкий. Материалы для истории просвещения в России / РВ. 1864, июнь. 484; и основные материалы о Магницком — июнь, 464—498; ль, 5-55 и авг., 407-449.

91 Там же, июнь, 484—485.

92 Там же, июль, 11 и 5—22.

93 Булич. Очерки, II, 269—271: в некоторых отношениях служит коррективом к очерку Феоктистова.

94 Феоктистов. Магницкий, июль, 23—26.

95 Там же, авг., 409, также 408; об общей чистке университетов июнь, 467— 473, июль, 11-18.

96Из текстов его меморандумов //РА, 1864, № 3, 324—325.

97 Цитата из «Журнала ученой комиссии» в: Сухомлинов. Исследования. I, 185. 98 Спор о Крузенштерне: там же, 186.

99 Феоктистов, авг., 426—427.

100 Там же, 426; цитируется А.Перовский (Погорельский), попечитель Харьковского учебного округа.

101 Из знаменитого меморандума Шишкову «Записки о крамолах врагов России», возможно являющегося сочинением князя Петра Мещерского и опубликованного с введением и комментариями Н.Морошкина: РА, 1868, № 9, 1384.

102 Феоктистов, июнь, 473, и текст меморандума — 469—473.

103 Феоктистов, июль, 47.

104 J.Laurens. Vocabulaire, 66—67.

105 РБС, X, 670.

106 Феоктистов, июль, 42—43. Рассмотрение идей Уварова, их истоков в немецких романтических представлениях о Востоке и их противоположности более жестким империалистическим воззрениям Погодина, сформулированным несколькими годами позже, см.: N.Riasanovsky. Russia and Asia — Two Nineteenth-Century Russian Views // CSS, 1, I960, 170—181; о переписке Де Местра и Уварова: ЛН, XXIX/XXX, 1937, 682-712. О Сенковском см.: N.Riasanovsky. Nicholas I and Official Nationality in Russia. 1825-1855. - Berkeley - Los Angeles, 1959, 65-72; и: П.Плетнев. О народности в литературе // ЖМНП, 1834, № 1, часть 2, 1—30.

107 Н.Шильдер. Два доноса в 1831 году // PC, 1898, 517-538; 1899, янв., 67-87; и особ, фев., 289—314; и март, 607—631; а также: Феоктистов, авг., 437—439.

108 Сакулнн. Русская литература и социализм, 1, 400—401, примеч. 2.

109 О раннем и позднем периоде ее жизни см. соответственно: ЛН, IV — VI. 1932, 477-486; и N.Gorodetzky. Zinaida Volkonsky as Catholic // SEER, 1960, Dec. 31-43.

110 M.J.Rouet de Journel. Madame Swetchine, 1929.

111 Augusten Golitsyn. Un missionaire russe en Amerique, 1856; P.Lcmcke. Life and Work of Prince Demetrius Augustine Gallitzin. — London - NY, 1940; BolshakofT. Nonconformity, 144—147; Boudou. Le Saint-Siege, 328—556.

112 Жмакин. Котельников, 772—795; и: Материалы для истории мистицизма в России. Записки Якова Золотарева // Странник, 1879, май; Маргаритов. История, 109-112.

113 О влиянии Де Местра на Соловьева см.: Радлов. Очерк, 14, примеч. 1 О соловьевском видении воссоединенного христианства, обязательно включающего иудеев, см.: S.Frank, ed. A Solovyov Anthology. — London, 1950, 75—126; о католических симпатиях Соловьева см.: ibid., 249—252, и первую часть его трактата La Russie et I'eglisc universelle. — Paris, 1889. Его последнее апокалиптическое видение воссоединенного христианства (Anthology, 229—248) возникло под влиянием провидческих сочинений Юнга — Штиллинга александровской эпохи; и глава православной паствы в составе воссоединенной церкви — таинственный старей, по слухам, — сам Федор Кузьмич (Anthology, 237).

114 E.Simmons. Leo Tolstoy. — Boston, 1946, 20—22; Т.Соколовская. Обрядность прежнего русского масонства // PC, 1907, дек., 709—710. I

115 На это обращал укоризненное внимание Тургенев; см.: Simmons. Tolstoy,

342.

116 J.Bienstock. Tolstoy et les Doukhobors, 1902.

117 Толстой послужил прообразом сверхчеловека-антихриста в последнем сочинении Соловьева «Три разговора»; см.: Anthology, 229—248.

118 См.: I.Berlin. The Hedgehog and the Fox. - NY, 1957, 75-124.

119 Общепринятые допущения, что Александр I умер в 1825 г., что Кузьмич не мел никакого отношения к царю и что вся легенда является чистой фантазией (см., напр.: С.Мельгунов. Дела и люди, 109—111), вес же нуждаются в критической проверке в свете вопросов, поставленных во взвешенном исследовании: Л.Лю­бимов. Тайна императора Александра I. — Париж, 1938.

120 Приведено в: Любимов. Тайна, 78.

121 Пушкинский Дом, Архив «Русской Старины», XVI, 1875—1878, материмы к «Русской Старине», 1878, № I, особ. 122—126. Сведения о его последних передвижениях разноречивы, однако здесь упоминается о его посещении «жителя деревни, дабы видеть религиозную церемонию», что вполне может означать контакт с сектантами.

122 Слова Михаила Виельгорского, главы последней значительной ложи «высшего ордена», основанной в России перед запрещением Александра: Из афоризмов масона графа М.Ю.Виельгорского о масонстве // PC, 1908, нояб., 391.

123 О трудностях, с которыми было сопряжено ваяние даже на религиозные сюжеты еще в 1750-х, см.: Из истории русской скульптуры // ИЛ, 1914, июль, 874—877.

124 Булич. Очерки, I, 343; Веселовский. Влияние, 93.

125 Флоровский. Пути. 538.

126 Николаи Бестужев и его живописное наследие //ЛН, LX, 1956, 20, 37—38 и илл. 39. См. также анализ его культурной деятельности во время долгой сибирской ссылки: Studies in Romanticism, 1965, Summer, 185—205.

127 См.: Labry. Herzen, 143. Палингенез как подтекст часто возникает в заглавиях масонских книг. См.: A.Lantoine. Histoire, 231—232.

128 Катетов. Сперанский, 61—62. См. также: Т.Соколовская. Обрядность вольных каменщиков // Мельгунов и др. Масонство, II, 80—112, где дается наиболее ясное общее рассмотрение масонских символов; также см. ее статью: Обрядность ;// PC, 1907, нояб., 349-359; и дек., 707-717.

129 Telepnev. Freemasonry, 276.

130 «Kurzer Katechismus fur teutsche Soldaten», изданный пять раз под разными заглавиями в 1812—1815 гг., стал частью общего российско-прусского идеологического противодействия французским идеям. Сочинение это было предназначено для простонародья и солдат, а вовсе не для немецких князей. См.: Надлер. Им­ператор. III. 91-39; особ. 106-107; 168 и 184-222.

131 М.Strange. La Revolution, 47 и след. Будучи глашатаем терпимости, Вольтер с же опасался, что «dans I'Europe enfin I'lieureux tolerantisme / De tout esprit bien it devient le catechismc» («в Европе наконец блаженная терпимость/ Стала катехисом всех правильных умов») — установка, которая в известной степени определила образ Великого Инквизитора у Достоевского. См.: Rammelmcycr. Dostojcvskij und Voltaire, 267 и след., а также на 278 цит. из: Voltaire. Oeuvres, X, 402.

132 Из текста, приведенного в кн.: А.Бороздин. Из писем и показаний декабристов. — СПб., 1906, 87; см. также: Очерки... журналистики, 200; Haumant. La culture, 330-331.

133 Путешествие в землю офирскую Г-на S., шведскаго дворянина // М.Щербатов. Сочинения. — СПб., 1896—1898. в 2 т. Щербатова нередко вспоминают прежде всего в связи с его прославлением допетровской России в трактате «О повреждении нравов в России» (написанном в 1786—1789 гг. и впервые опубликованном Герценом в 1858 г.); вспоминают и его пятнадцатитомную историю, которую ко времени своей смерти в 1790 г. он довел до времени Шуйского. Но он был к тому же недюжинным политическим теоретиком, о чем свидетельевует его первое же франкоязычное сочинение «Reflexions sur le gouvernemcnt* (1759—1760), а также его деятельность в законодательной комиссии Екатерины. Его политическая доктрина не совпадает с той, что изложена в «П\тешествии», его единственном романс. Аналитический очерк его жизни и творчества см. в статье: В.Фурсенко // РБС, XXIV, 104-124; ем. также: М.Raeff. State and Nobility in the Ideology of M.M.Shcherbatov// ASR, 1960, 363—379. Еще один обойденный вниманием «утопический» роман этого времени — «Новейшие путешествия» Василия Левшина, явственно изображающие «естественную» гармонию обитателей Луны, не отягощенных писаными законами, государственным правлением или же церковными учреждениями. См.: Сиповский. Этапы, 40—42.

134 Приведено в кн.: Riasanovsky. Nicholas, I.

135 Ibid., 13. Именно здесь надо подчеркнуть роль Александра, приуготовившего николаевские методы. То, что он создал централизованные министерства, не подвластные никакому эффективному контролю, немедля привело, на взгляд некоторых должностных лиц, к «министерскому деспотизму», в условиях которого все дела гражданского управления препоручались неким полумилитаризованным командным структурам, и таким образом даже у формально привилегированного сословия упразднялось всякое ощущение сопричастности государственным делам. См.: Е.Шумигорский. Начало бюрократии в России // PC. 1908. янв.. 71—76.

136 М.Загоскин. Москва и москвичи: Записки Богдана Ильича Вельского. — М., 1988, 19. Александр обновил сопоставление Москвы и Иерусалима (Надлер. Император, II, 133; III, 39—40); а композиторы школы отечественной музыки, возглавлявшейся Балакиревым и Мусоргским, обычно называли Москву «Иери­хоном» (J.Leyda and S.Bertcnson. The Musorgsky Reader. — NY, 1947, 7, 17).

137 Этот сборник был издан в двух частях Н.А.Некрасовым: Физиология Петербурга, составленная из трудов русских литераторов. — СПб., 1844—1845. О влиянии френологии см.: П.Сакулин. Из истории русского идеализма: князь В.Ф.Одоевский. — М., 1913, I, 488 и след.; рассмотрение некрасовского сборника и другие плодотворные соображения о жизни Санкт-Петербурга этого периода см. в главе «Physiology of Petersburg* в кн.: Lo Gatto. Mito, 176—205. См. также отклики на этот сборник (и оценку натурализма, ассоциировавшегося с Санкт-Петербургом) московских журналистов, которые склонны были соглашаться с Булгариным. что «природа хороша лишь умытая и причесанная». См.: K.Harper. Criticism of the Natural School in the I840's // ASR, 1956, Oct., 403 примеч. 3 и 400-414.

Противоречия между двумя городами в 1840-х гг. распространялись даже на вопросы музыкального стиля и вкуса. См., напр.: А.Григорьев. Москва и Петербург // Московский городской листок, 1847, № 43.

138 С.Шевырев. История Императорского московского университета. — М, 1855, 20. Москва стала университетским городом, превосходя Санкт-Петербург по количеству населения и занимая центральное местоположение (10). Занимательная монография Шевырсва, изданная к столетнему юбилею, порой отражает романтическое воображение автора, но служит также полезным источником зачастую прозаических сведений из истории университета.

139 Димитрий Самозванец (1832) // А.С.Хомяков. Стихотворения и драмы. — Л., 1969. 409 Этот отрывок приведен в кн.: A.Gratieux. A.S.Khomiakov et le mou-

vement Slavophile. 1939. I. 23.

140 Его проект предшествовал проекту Магницкого; он привлек восхищенное внимание Гёте (G.Schmid, ed. Goethe und Uwarow und ihr Briefwechsel. — P.. 1888) и вызвал презрение Де Местра (ЛН, XXIX/XXX, 1937). Текст уваровского проекта приведен в: Etudes de philologie et de critique, 1845, 1—48; его политические идеи удачнее всего изложены в: Esquisses politiques et litteraires, 1848. См. также библиографию: РА. 1871. 2106-2107; и биографический очерк в: БЕ, LXVII, 419-420.

«Археология общей метафизики» цит. по кн.: N.Riasanovsky. Russia and Asia,174.

141 Esquisses, 187.

142 Цит. в: Сакулин. Из истории, I, 336.

143 Енисейский Альманах. — Красноярск, 1828, особ. 114—120. Возможно, Феслер (Feslcr) создал прообраз этих монгольских романов своим сочинением: Attila, Konig der Hunncn. — Brcslau, 1794. См.: Зотов. Цын-Кну-Тонг, или Три добрые дела духа тьмы. — М., 1844; Последний потомок Чингисхана. — СПб., 1881, опубликован посмертно. Зотов написал и перевел примерно 117 пьес и романов, почти все на исторические темы. См.: БЕ. XXIV. 688; РБС, XXIII, 484-494. Юность Иоанна III. или Нашествие Тамерлана на Россию. — СПб., 1823.Уже в России XVIII столетия проявлялась наклонность считать Восток подлинным источником мудрости и тайн жизненного счастия. См., например, сочинение «Китайский мудрец, или Наука жить благополучно», упомянутое в кн.: В.Малышев. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. Путеводитель. — М. — Л., 1965, 94.144 Esquisses, 64. its

144 Ibid., 42.

145 Ibid.

146 Такое предположение делается в кн.: Riasanovsky. Nicholas. 70—72.

147 Esquisses, 13.