К оглавлению. Книга 2. МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ИИСУСА, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ. 51. ПЛАН ИССЛЕДОВАНИЯ. В первой части настоящего труда мы очертили действительную историю жизни Иисуса и постарались представить его постижимым для нас человеком, насколько вообще возможно представить таковым существо, которое приходится рассматривать в отдаленном прошлом, да к тому же через призму, своеобразно преломляющую все лучи. Теперь мы переходим к рассмотрению самой «призмы» и попытаемся объяснить как созданное ею мнимое изображение, так и те условия, при которых последнее возникло. Подобное исследование можно было бы вести по нескольким различным планам. Мы могли бы брать каждое из наших четырех евангелий в отдельности и, расположив их рассказы в порядке развития христианских представлений, показать, как каждому евангелисту приходилось рисовать жизнь Иисуса на данной ступени развития, при данных церковных направлениях и догматических предположениях. Или, ввиду родства трех первых евангелий и представляемых ими направлений, мы могли бы связать их в одну группу и, противопоставив их четвертому евангелию, рассмотреть развитие синоптических мифов, а потом и мифов Иоанновых. Но в первом случае нам пришлось бы обозревать историю жизни Иисуса четыре раза, а во втором — по меньшей мере дважды. Первый способ изложения оказался бы весьма громоздким, а второй — искусственным. При всем различии и несходстве мировоззрение автора Иоаннова евангелия стоит в тесной связи с мировоззрением синоптиков, а в некоторых случаях даже опирается на него, и вообще воззрения Иоаннова евангелия относятся к воззрениям синоптиков, как высшая или превосходная ступень к ступени низшей или положительной и сравнительной. Поэтому и критика, которая старается понять евангелия как литературно-исторические произведения, может рассматривать каждое из них в отдельности, чтобы затем связно обозреть евангельское описание жизни Иисуса. Но наша главная задача — ответить на вопрос, является ли евангельский рассказ об Иисусе историческим свидетельством, или чем-либо иным, и потому нам следует пойти иным путем. Мы будем брать не отдельные рассказы, а целые группы рассказов, например о происхождении Иисуса, о его рождении, крещении, чудесах, и будем следить за развитием их по всем четырем евангелиям, руководясь при этом, по возможности, хронологией событий в жизни Иисуса. Итак, в первый отдел у нас войдут мифические рассказы о прошлом Иисуса и, в частности, история его Предтечи, рассказы о посвящении и крещении его Предтечей, а также рассказы об искушении Иисуса сатаной. Глава первая. МИФИЧЕСКОЕ ПРОШЛОЕ ИИСУСА. 52. КЛАССИФИКАЦИЯ МИФОВ. Признавая исторический характер за евангельскими рассказами о жизни Иисуса в Назарете, об отношениях его к Иоанну Крестителю, об имени его родителей, следует заключить, что рассказ о прошлом Иисуса построен евангелистами на элементарном предположении нового вероучения о том, что Иисус — Мессия. Иисус, по убеждению его последователей, был Мессией, то есть сыном Давидовым, сыном Божиим, вторым Моисеем, последним, и притом величайшим Спасителем своего народа и всех людей, уверовавших в него. Сыном Давидовым он был, во-первых, в том смысле, что происходил из рода Давидова, и, поскольку доказывать это приходилось всемерно и всесторонне, у Матфея и Луки приведены особые родословия Иисуса. Сыном Давидовым Иисус был, во-вторых, в том смысле, что родился в городе Давидовом (Вифлееме), но так как Иисус фактически был и считался назореем, то одни евангелисты пытались объяснить, почему родители Иисуса переселились из Назарета в Вифлеем, а другие старались объяснить, почему родители Иисуса перебрались из Вифлеема в Назарет. (264) В-третьих, Иисус был сыном Давидовым еще и в том смысле, что, подобно Давиду, был посвящен, или помазан, от пророка, через это помазание преисполнился Святого Духа и стал отправлять свою высокую должность. Поскольку Иисус-Мессия был в то же время сыном Божиим в строгом смысле этих слов, то авторы первого и третьего евангелий повествуют, что Иисус зачат был в утробе матери своей от Святого Духа без всякого участия отца-человека и потому был предвозвещен и приветствован ангелами. Но автор четвертого евангелия признал, что Иисус — воплотившееся Слово Бога-Творца, и потому решил устранить как нечто ничтожное и недостойное высокого призвания Иисуса не только родословие его и рассказ о происхождении от Давида и рождении в городе Давидовом, но также идиллическую сцену явления пастухов к новорожденному Мессии. К «Сыну Давидову» и «Сыну Божию» можно было бы еще добавить «Сына Человеческого» из Книги Даниила и сказать: как из представления о Мессии — сыне Давидовом возникли два родословных древа Иисуса и рассказ о его рождении в Вифлееме, а из представления о Мессии — Сыне Божием — рассказ о сверхъестественном зачатии Иисуса, так и избранное самим Иисусом для себя наименование «Сын Человеческий» дало возможность вложить в его уста речи в духе соответствующего места Даниила, о его когда-то грядущем новом возвращении на облаках небесных. Наконец, Иисус-Мессия был вторым Моисеем в том смысле, что жизнь младенца-Иисуса подвергалась такой же опасности, какая некогда угрожала жизни первого спасителя иудейского народа, младенца-Моисея, и которая создана была тем обстоятельством, что звезда, обетованная по книгам Моисея, появилась при его рождении и поклониться ему, новорожденному Мессии, явились мудрецы савские с дарами. Далее, вторым Моисеем он был также и в том смысле, что, подобно Моисею и Самуилу, он уже в отрочестве своем стал готовиться к своему высокому призванию и поучал ученых старцев. Наконец, вторым Моисеем он был потому, что выдержал искус, которого не выдержал Израиль, ведомый Моисеем, и таким образом явил себя носителем и исполнителем обетования о спасении. 1. группа мифов: Иисус — сын Давидов. 1. Иисус-Мессия происходит из рода Давидова; два родословия. 53. Евангелистам предстояло доказать, что Иисус происходил от семени Давидова, так как, по представлениям народа иудейского, Мессии надлежало родиться от семени Давидова (Ин. 7:42; Рим. 1:3). Но разрешение этой задачи облегчалось тем обстоятельством, что род Давидов в восходящем и нисходящем направлении был известен в такой же мере, в какой род Иисуса был неведом. Потомство Давида было всем известно, оно указано в книгах Царств и Паралипоменон, подробно излагающих историю иудейских царей до вавилонского изгнания иудеев, а во вступлении к Первой книге Паралипоменон приведено и родословие, доходящее до Зоровавеля, предводителя возвращающихся из изгнания иудеев, и его ближайших преемников. Всякий потомок Давида, разумеется, считался вместе с тем потомком Авраама, родоначальника иудейского. Но те, которые в Мессии видели не только сына Давидова, но и обетованное Аврааму «семя, о котором благословятся... все народы земли» (Быт. 22:18; Гал. 3:16), считали нужным удлинить родословие Мессии также и в восходящем направлении на основании указаний, имеющихся в первой книге Моисея, в заключительной главе книги Руфь и во вступлении к книге Паралипоменон; а кто желал пойти еще дальше и довести родословие до самого Адама, тот находил необходимые указания в пятой и одиннадцатой главах книги Бытие и во вступлении к книге Паралипоменон. Итак, родословие, приведенное в книгах Ветхого завета, обнимало все поколения от Адама до Зоровавеля и его ближайших преемников, но тут оно обрывалось и затем становилось проблематичным, и весь пробел, который приходилось заполнять, чтобы дойти до Иисуса, определяется периодом приблизительно в 500 лет. Заполнить пробел можно было двояким образом, и лучше всего, разумеется, если бы удалось документально установить родословие Иисуса в восходящем направлении. Но сделать это было, бесспорно, трудно. Достаточно напомнить, что, по сообщению Юлия Африканского, Ирод, устыдясь своего незнатного происхождения, велел уничтожить все иудейские родословия, чтобы показать, как неправдоподобно предположение о том, что, несмотря на треволнения эпохи Македонского, Маккавейского и Римского владычества, в семье какого-то безвестного галилеянина-плотника будто бы сохранились древнейшие родословные списки (Евсевий. Церковная история. I 7,13). Тот же Юлий Африканский сообщает, что впоследствии, когда народилась община христиан, родственники Господа много занимались генеалогией своего рода. Это известие вполне правдоподобно, и потому можно допустить, что благодаря генеалогическим изысканиям, которыми занимались не только родичи Иисуса, но, вероятно, также и другие члены христианской общины, составились два родословных списка, приведенные у Матфея (1:1—17) и у Луки (3:23—38). Но в этих списках вышеуказанный пробел заполнен совершенно неудовлетворительно и произвольно, что и понятно, так как составители родословий, видимо, не располагали никакими документами и должны были довольствоваться собственными догадками и предположениями. Например, сына Зоровавеля, от которого произведен род Иисуса, Матфей называет Авиудом, а Лука — Рисаем (в противоположность 1 Пар. 3); отца Иосифа, родителя Иисуса, Матфей называет Иаковом, а Лука — Илием. Кроме того, в обоих евангельских родословиях Иисуса мы находим неодинаковое число поколений или родов: Матфей насчитывает (включая Зоровавеля и исключая Иосифа) 10 родов, а Лука почти вдвое больше (19 родов). Такие, расхождения, повторяем, вполне естественны, поскольку составители обоих родословий заполняли вышеозначенный пробел продуктами собственного изобретения, ничего не зная друг о друге; а если составителю родословия, приведенного в Евангелии Луки, было известно родословие, которое приведено Матфеем, то все же он не мог не изменить его по каким-нибудь причинам; мало того, он должен был изменить имена некоторых потомков Давидовых до Зоровавеля, хотя имена их известны из книг Ветхого завета. А именно, Матфей выводит род Иисуса от Давида через Соломона и известный ряд царей иудейских, а Лука из всех сыновей Давида предпочел Нафана, который в первой книге Паралипоменон (3:5) упоминается прежде Соломона; но о потомках Нафана в Ветхом завете ничего не говорится, так что составителю родословия, приведенного у Луки, очевидно, приходилось самому создавать их имена, если только он не нашел перечня их где-либо в ином месте. Почему он обошел линию царей, указанную в Ветхом завете? Не потому, конечно, что она показалась ему слишком знатной и блестящей для Христа; наоборот, надо полагать, что эта линия царей показалась неприличной для Христа. Известно, что династия Давида, подобно всяким вообще династиям, с течением времени все более и более вырождалась. О последнем отпрыске ее, об отведенном в Вавилон Иехонии, пророк Иеремия от лица Иеговы (22:30) высказал следующее суждение: «...Никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее». Кто знал и помнил это слово Иеговы, тому, разумеется, не могла прийти в голову и мысль о том, что кому-либо из потомков столь нечестивого человека даст «Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:32—33). Фактически нечестивым был не только этот отпрыск Давида, но также и Ровоам, и даже Соломон при его сладострастии и идолослужении мог считаться уже выродком; поэтому неудивительно, что среди иудеев, как гласит предание, образовалась даже партия, которая утверждала, что Мессия должен народиться не по этой опороченной линии царственных преемников Давида, а по другой, менее известной, но зато неопороченной линии потомков. Естественно, что эту именно генеалогию включил в свой труд автор третьего евангелия, паулинист по убеждениям и образованию, тогда как автор первого евангелия, разделявший взгляды иудео-христиан, предпочитал усвоить и включить в свое произведение генеалогию противоположного характера. Иудео-христиане смотрели на Мессию как бы глазами легитимистов, а паулинисты, которых можно уподобить орлеанистам, предпочитали иметь Мессию, который не был ни отпрыском главенствующей линии потомков Давидовых, ни национальным царем иудейским. (267) По этой же причине автор третьего евангелия решил принятое им родословное древо продолжить за Авраама до Адама, и даже до самого Бога желая, очевидно, представить Иисуса в образе второго Адама (1 Кор. 15:45, 47) и, выдвинув его за рамки иудейства, сблизить со всем человечеством вообще. Как общее несходство означенных двух родословий, так и отличительные свойства каждого из них в отдельности указывают на то, что они — продукт догматических предположений, а не исторических изысканий. Родословие, приведенное у Матфея, делится на три отдела с равным числом имен в каждом отделе: первый обнимает собой праотцев от Авраама до Давида, второй — от Давида до вавилонского переселения и третий — от вавилонского пленения до Иисуса. Что автор руководился в данном случае двучленным перечнем праотцев, приведенным в книге Бытие (5:1; 10:10), это явствует уже из того заголовка, которым он снабдил свое родословие: «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова», и которое аналогично заголовку: «родословие человеков», встречающемуся в александрийском переводе книги Бытие; здесь родословие тоже отмечает сначала 10 родов от Адама до Ноя и затем столько же родов от Сима до Авраама. Такое разделение весьма знаменательно и, очевидно, произведено умышленно. В этом равенстве периодов, ознаменованных чередованием великих исторических событий — причем за первым праотцем, родоначальником человечества, следовал второй, а затем праотец верных,— усматривался ритм истории, как бы пульс Вселенной, направляемой промыслом Божиим, что, конечно, в действительности не так просто. Наш генеалог-евангелист, сопоставляя с указаниями книги Бытие то родословие, которое приведено в книге Руфь, мог насчитать 14 родов или поколений за весь период от Авраама до Давида. Хотя, по существу, и было безразлично, получается ли в конечном счете 10 или 14 родов, все же цифра 14, или удвоенная седмица, могла показаться числом знаменательным и священным, и потому генеалог старался лишь, чтобы число 14 и у него повторялось так же, как повторялось число 10. Однако период, предшествующий Христу, не заполнялся дважды взятым числом 14; при введении в родословие всех царей иудейских приходилось брать по меньшей мере три раза по 14 родов, а число три (троица) тоже было числом священным. Как первая группа 14 праотцев заключалась Давидом, а третья — Мессией, так и вторую группу надлежало заключить каким-нибудь великим историческим событием, и таковым пришлось выставить уже не царствование какого-то великого угодника Божия, а вавилонское пленение, акт Божия суда и наказания. Довести число родов третьей группы до 14 было нетрудно для составителя родословия, ибо, кроме Зоровавеля и отца его, именем которого он порешил украсить родословие, в его распоряжении не было иных имен; не смущало его и то, что пробел в 600 лет от Иехонии до Иисуса (не считая последнего) немыслимо было заполнить 13 поколениями, если считать, что сын рождался у отца в среднем на 16-м году жизни. Всего более смущала его средняя группа, ибо царей иудейских за весь период от Соломона до падения царства насчитывалось 20 человек или, за вычетом Иоахаза и Седекии, которые не оставили потомства, по меньшей мере 18 человек; поэтому приходилось выбросить четверых, чтобы получить группу в 14 человек. Нельзя сказать, чтобы наш генеалог в данном случае исключил самых плохих царей: Иоас и Амасия, выброшенные им из родословия, были, по свидетельству ветхозаветных историков, царями благоверными и во всяком случае лучше Иорама и некоторых других, которым наш генеалог отвел место в своем родословии. Тот факт, что перед Иехонией (или Иоахином) пропущен отец его Иоаким, можно, пожалуй, объяснить ошибкой, происшедшей вследствие созвучия имен, тем более что в качестве братьев Иоахина поименованы такие лица, которые были братьями отца его, Иоакима. Но далее мы видим, что от Иорама генеалог переходит не к Ахасии, или, по-гречески, Охозии (опустив троих — Ахасию, Иоаса и Амасию), а к Усии, или, по-гречески, Озии, и потому мы начинаем подозревать, что он умышленно опускал созвучные имена, чтобы замаскировать пропуск. В конце концов оказывается, что генеалог слишком увлекся пропуском имен, ибо вторая группа 14 родов только тогда действительно заполнится, если еще раз присчитать Давида, отмеченного уже в первой группе, и затем закончить Иосией или, начав с Соломона, присчитать Иехонию; но так как за отчислением последнего в третьей группе родов остается лишь 13 имен, то приходится считать его, а не Давида, дважды, до и после вавилонского пленения. При помощи таких манипуляций автор действительно достиг намеченной им цели: Мессию-Иисуса представил потомком Авраама и Давида и сверх того, разбив все родословие на три равные группы по 14 имен в каждой, получил возможность утверждать, что эта группировка родов не простая случайность, а указание Царства Божия, управляющего судьбами человечества, хотя она свидетельствует нам о том, что данное родословие есть продукт не тщательного исторического изыскания, а произвольной догматической конструкции. В том родословии, которое приведено у Луки, такой числовой группировки мы не находим, однако же и тут знаменательным является то обстоятельство, что, сосчитав все имена, упомянутые в родословии, не исключая Бога, мы получаем число 77, то есть священную седмицу, повторенную 11 раз. Растянуть так родословный список стоило немалых усилий, о чем свидетельствует многократное повторение одних и тех же имен (например, Иосиф отмечается четыре раза, Иуда — два раза, столько же раз повторяются имена Левия, Мелхия, Матфата, Маттафии и, кроме того, какого-то Матфаты). Такое повторение наблюдается не только в тех местах, для которых нет указаний в Ветхом завете, но также и в историческом перечне родов, а это, в свою очередь, свидетельствует о том, что фантазия писателя-генеалога истощалась и что он вынужден был повторяться, когда ему на ум не приходило какое-нибудь новое имя. Впрочем, не он был автором третьего евангелия, последний использовал уже готовое родословие и включил его в свое евангелие (удлинив его в восходящем направлении), что видно из того, что, как заметил уже Шлейермахер, родословие как-то противоестественно втиснуто им между двух связных и последовательных рассказов — о крещении и искушении Иисуса (у Матфея оно помещено в самом начале евангелия, и там оно вполне уместно, так как за ним следует непосредственно история рождения Иисуса), поэтому может показаться, что евангелист сам его составил и заранее предназначил для данного места; но такое предположение, как в отношении Матфея, так и в отношении Луки, опровергается самим содержанием родословия. Оба евангелиста в своем рассказе о рождении Иисуса заявляют, что к акту зачатия Иисуса Иосиф никакого отношения не имел, а между тем в своих родословиях они при помощи Иосифа связывают Иисуса с родом Давидовым. Правда, оба евангелиста в своих родословиях выставляют Иосифа лишь мнимым отцом Иисуса, отмечая, что он был «мужем Марии», от которой родился Иисус; но такая оговорка — очевидная приписка или поправка и сделана лишь с той целью, чтобы история рождения Иисуса не расходилась явно с родословием. Кто считал Иисуса сыном Давидовым, или Мессией и, чтобы доказать это, составлял родословие, по которому Иосиф оказывался потомком Давида, тот, очевидно, полагал, что Иосиф и был отцом Иисуса. Родословия Иисуса, помещенные в первом и третьем евангелиях, являются памятником такой эпохи и среды, для которой Иисус еще был естественно рожденным человеком. Тому, кто веровал, что Иисус родился от Марии по воле Божией, без участия мужчины-человека, и кто тем не менее хотел его представить сыном Давидовым, тому следовало бы доказать, что сама мать Иисуса, Мария, происходила из рода Давидова; но наши евангелисты дают нам родословия Иосифа; они не решились отбросить эти родословия, хотя те и были для них непригодны, так как отцом Иисуса в них является Иосиф. Чтобы разрешить дилемму, они решили порвать естественную, родственную связь между Иосифом и Иисусом и не заметили того, что тем самым они порвали жизненный нерв своих родословий и подточили всю их доказательность. 54. С естественнонаучной точки зрения оба родословия Иисуса, при всем своем несходстве и уклонении от истории и последующих евангельских рассказов, объясняются столь легко и просто, что нам трудно понять, зачем понадобилась иная точка зрения, усложняющая данный вопрос; и как можно считать правильной точку зрения, при которой вопрос лишь еще более запутывается. В действительности затруднения создаются лишь при предположении, что оба родословия Иисуса представляют собою настоящие исторические документы и что вся повесть о рождении Иисуса есть исторический рассказ. Такое предположение обязывает прежде всего объяснить, как мог Матфей или составитель приведенного им родословия решиться выбросить из списка предков Иисуса четырех весьма известных иудейских царей и выступить с заведомо ложным заявлением, что со времен Давида и до вавилонского изгнания в стране иудейской сменилось лишь 14 родов или поколений. Предположить, что писатель, вдохновенный самим Богом, в данном случае ошибался, нельзя; писатель, действовавший самопроизвольно и по собственной инициативе, пожалуй, мог еще смешать Иоакима с Иехонией, но если писатель сразу пропускает трех царей, то есть именно столько, сколько было нужно, чтобы получилась вторая группа в 14 родов, то это уже не простая случайность, а явно предумышленное действие. Мы говорим: автор родословия хотел создать и получить 14-членную группу предков, и тем самым мы признаем антиисторическим произволом тот прием, которым он осуществил свой умысел. Наоборот, новейшие богословы-церковники, подобно некоторым отцам церкви, склонны усматривать в этом деянии нечто знаменательное; они говорят: опущение трех царей, живших между Иорамом и Осией, знаменует подтверждение Божией заповеди о непризнании многобожия и идолослужения (Исх. 20:5). Иорам, говорят они, женился на идолопоклоннице Афалии, дочери Ахава и Иезавели, поэтому ее потомство было недостойно наследовать теократический престол и вследствие этого было исключено также из родословия Христа. Однако все последующие цари, предки Иисуса, тоже были потомками означенной супружеской четы, поэтому при данном предположении следовало прервать на этом месте родословие. Нет! — возражают богословы: Иегова грозился покарать за идолослужение лишь до третьего и четвертого колена, поэтому лишь сыновья, внуки и правнуки означенной четы утрачивали право фигурировать в родословии Иисуса, что именно и отметил евангелист Матфей. Итак, мы видим, что и безумию присуща методичность, и потому не стоит и воздействовать на него доводами разума. Однако и тем, кто в родословиях Иисуса видит исторические документы, все же не мешало бы объяснить, почему эти родословия не согласуются друг с другом? Как мог Иосиф быть одновременно сыном Иакова и Илия? Как мог он происходить от Давида по линии Соломона и последующих царей и в то же время быть потомком Давида по линии Нафана и других нецарствовавших лиц? По-видимому, ответить на такой вопрос нетрудно. Например, в генеалогии Сципиона Африканского Младшего можно было бы составить два родословных списка, причем в одном могла бы фигурировать линия Сципионов, а в другом — линия Эмилиев, и оба списка были бы неоспоримы исторически, ибо один составитель родословия исходил бы от естественного, родного отца Сципиона, а другой — от отца-усыновителя. Так и один из отцов церкви, Августин, усматривал в Матфеевом Иакове родного отца Иосифа, а в Илие Луки — его отца-усыновителя. В предупреждение вымирания родов закон Моисеев постановил, чтобы по смерти мужа его бездетную вдову брал себе в жены брат покойного и чтобы сын-первенец, родившийся от такого брака, записывался в родословие брата-покойника (Втор. 25:5—6). Поэтому уже до Августина ученый христианин Юлий Африканский пытался объяснить отмеченное разногласие евангельских родословий Иисуса тем, что мать Иосифа была замужем за Илием и, не имея от него детей, после его смерти вышла замуж за его брата, от которого и прижила сына Иосифа. Стало быть, прав Матфей, который заявляет, что Иаков родил Иосифа, потому что он был ему родным отцом; но прав также и Лука, который признает отцом Иосифа Илия, сыном которого он был по закону. Однако если Иаков и Илий были родными братьями, то, стало быть, отцом у них было одно и то же лицо, на котором оба родословия должны были бы сойтись, чего в действительности мы не замечаем. Поэтому Юлий Африканский предположил, что Иаков и Илий были братьями по матери, а у нее было двое мужей, из коих один принадлежал к роду Давидову по линии Соломона, а другой — по линии Нафана и первый прижил с нею Иакова, а второй — Илия. Эта гипотеза построена весьма искусно, но хороша она лишь тем, что не является совершенно невозможной, ибо всех наших недоумений она во всяком случае не разрешает. Так, в восходящей части родословия мы снова замечаем, что отец Зоровавеля, Салафииль, происходил от двух разных отцов и принадлежал к двум разным линиям родства; по словам Матфея, отцом его был Иехония из царствующей линии, а по словам Луки,— Нирий из другой, побочной линии. Поэтому опять приходится строить двоякое предположение: во-первых, что Иехония и Нирий были братьями и что один из них был родным отцом Салафииля, а другой, в силу левирата, лишь законным отцом его, и, во-вторых, что оба были братьями лишь по матери, что их отцы тоже были последовательно женаты на одной и той же женщине, и поэтому один генеалог исходил от законного отца, а другой, вопреки закону Моисееву, от родного отца. (270) Впрочем, такого рода толкования представляются чересчур искусственными даже многим богословам, которые поэтому предпочитают принимать простое отношение усыновления или предполагают, что Матфей и Лука говорят о разных Салафиилях и Зоровавелях или что одно из родословий является родословием Марии. Однако любопытно, которое из родословий может считаться родословием Марии, так как в одном из них (у Луки) Мария вовсе не упоминается, а в другом (у Матфея) только говорится, что Иосиф, отпрыск Давидов, был мужем Марии. Впрочем, в Матфеевом родословии прямая связь предков Иисусовых с предками Марии точно и ясно исключена словами: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии». Поэтому нам остается допустить, что родословие, которое приведено у Луки и которое совсем не упоминает о Марии, и есть родословие Марии. Но у Луки (3:23—24) сказано: «Иисус... был, как думали, Сын Иосифов, Илиев, Матфатов» и так далее Поэтому теологи предполагают, что слово «сын» в первом, третьем и последующих местах обозначает действительно сына и только во втором месте, между Иосифом и Илием,— зятя. Другие же теологи говорят еще и так: Иисус был мнимым сыном Иосифа, затем сыном, а через Марию — внуком Илия, далее сыном, то есть правнуком Матфата, и так далее. Но обе эти догадки крайне противоестественны, и потому мы затрудняемся принять какую-либо из них. Многие отцы церкви и апокрифические евангелия заявляли, что Мария тоже происходила от семени Давидова, но именно это евангелист Лука и отрицает: по поводу народной переписи он замечает (2:4), что Иосиф пошел из Назарета в Вифлеем записаться вместе с Марией, «потому что он (а не оба) был из дома и рода Давидова». Далее возникал вопрос: какое же значение имеют для Иисуса эти родословия, если и перечень предков его, и рассказ о его рождении мы примем за исторические факты и если, стало быть, Иосиф был отпрыском Давида, но не был родным отцом Иисуса? Нам говорят: эти родословия или, по крайней мере, Матфеево родословие (если родословие, приведенное Лукой, считать родословием Марии) имеют целью показать не естественное происхождение и родство Иисуса, а лишь то, что теократическое право на звание Мессии им унаследовано было от Давида через мужа его матери и, стало быть, это родословие имеет значение юридическое, а не генеалогическое. Но в иудейском и древнехристианском представлениях (Рим. 1:3; Ин. 7:42) означенным родословиям фактически приписывался двойной характер юридико-генеалогического документа: мессианские права Иисуса обусловливались родством его с Давидом, и лишь тогда, когда стал изменяться взгляд на личность Иисуса и евангельские родословия стали терять свое первоначальное значение или из родословий Иосифа стали превращаться в родословия Марии, евангелисты, не желая совсем расставаться с древним, высокочтимым документом, попытались перекроить его на новый лад без всякого ущерба для новых догматов, но также и без пользы для себя. 2. Иисус-Мессия родился в городе Давидовом. 55. Согласно изречению пророка (Мих. 5:2), желанному пастырю народа Божия, или Мессии, надлежало прийти из Вифлеема. Это пророчество евангелисты понимали в том смысле, что Мессия родится в Вифлееме (Мф. 2:4—6), и потому они умозаключили, что если Иисус — Мессия, то и ему надлежало родиться в городе Давидовом (Ин. 7:42). Подтвердить и доказать это умозаключение было труднее, чем доказать происхождение Иисуса от Давида. О родителях Иисуса не было известно, что они происходили от семени Давида, но зато не имелось также данных, чтобы утверждать противное, и потому всякий мог по этому вопросу думать как угодно. Иначе обстояло дело с местом рождения Иисуса и местом жительства его родителей: тут уже всем было ведомо и памятно, что Иисус родился в Назарете, где проживали и родители его, а не в Вифлееме. Но так как место рождения может и не совпадать с местом постоянного жительства, пророчество могло оставаться в силе: Иисус ведь мог родиться во время переезда или родители его могли переселиться в другое место, когда он еще был младенцем. В первом случае они, следовательно, издавна проживали в Назарете и лишь по случайному поводу явились в Вифлеем на кратковременную побывку, а во втором случае они проживали вначале в Вифлееме, но затем были вынуждены переселиться в Назарет. Тут рассказчик был волен повествовать что ему угодно, и нам теперь нетрудно понять, почему каждый из повествователей повел рассказ по-своему. Иудаист-догматик по преимуществу считался с пророчеством о Вифлееме, а эллинист-прагматик склонялся в пользу исторических указаний о Назарете; первый смотрел на Вифлеем как на место пребывания родителей, а второй видел в Назарете место, где Иисус воспитывался и где он мог бы также и родиться, если бы пророчество не предуказало ему родиться в ином месте. Читатель знает, что первой точки зрения придерживался Матфей, а второй — Лука. Матфей, рассказывая о родителях Иисуса, о беременности его матери, о «сомнениях» Иосифа и их разрешении через ангела во сне (1:18— 25), не говорит нам ясно, где все это происходило; но вслед за тем он сразу заявляет, что Иисус родился в Вифлееме (2:1), и потому необходимо предположить, что и все предыдущее происходило там же, что родители Иисуса постоянно и издавна проживали в Вифлееме и что евангелист упоминает Вифлеем лишь там, где того требовала его догматическая цель, а именно в связи с рождением Иисуса, который мог быть Мессией лишь в случае, если бы родился в городе Давидовом. Туда же на поклонение младенцу Иисусу являются и мудрецы с Востока, и вообще родители его, по-видимому, вовсе не намеревались покидать это место, если бы не явился им во сне ангел и не велел бежать в Египет, чтобы спасти младенца от предстоящего избиения детей вифлеемских (2:13—15); но после смерти Ирода, замыслившего это избиение младенцев, они опять-таки вернулись бы в Вифлеем, если бы преемник Ирода, Архелай, новый правитель Иудеи, в жестокости не уступавший Ироду, не возбудил в них новых опасений и ангел, явившийся во сне, не указал им поселиться в Галилейском городе Назарете (2:22—23). Отсюда явствует с полной очевидностью, что евангелист Матфей принимает пребывание родителей Иисуса в Вифлееме за реальный факт: он полагает и прямо заявляет, что они издавна проживали там, и вовсе не приводит их туда по случаю рождения Иисуса; наоборот, после рождения Иисуса он их выселяет оттуда и считает нужным объяснить, почему они потом вместе с Иисусом поселились в Назарете. Наоборот, Лука, говоря о родителях Иисуса, отмечает, что исконным и постоянным местом их жительства был Назарет: там, по его словам, ангел Гавриил возвестил Марии о том, что она чудесным образом зачнет во чреве своем младенца (1:26—34); там же Мария обзавелась домашним хозяйством, туда же возвращается она после посещения Елисаветы (1:56), и туда же родители Иисуса после непродолжительной побывки в Вифлееме снова возвращаются вместе с младенцем причем евангелист говорит буквально, что возвратились они в «свой» город Назарет, то есть в место постоянного жительства (2:39). Следовательно, евангелист Лука, в противоположность Матфею, принимает за реальный факт проживание родителей Иисуса в Назарете, а не Вифлееме; он только помышлял о том, чтобы их своевременно переселить в Вифлеем, после чего возвращение в их родной город Назарет представляется уже фактом естественным и понятным. Ввиду означенной проблемы третьему евангелисту пришлось считаться, с одной стороны, с тем обстоятельством, что, согласно сохранившемуся историческому сказанию, Иисус родился и проживал в Назарете, а с другой стороны, согласно догматическому предположению, приходилось утверждать, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме. Мы не знаем, был ли евангелисту известен рассказ Матфея о рождении и отрочестве Иисуса, а если да, то, вероятно, он подумал про себя, что старейший его коллега по перу, Матфей, слишком уж упростил задачу. Он должен был спросить себя: как очутились родители Иисуса в Вифлееме? Ответ Матфея, что они издавна и постоянно проживали там, ему должен был показаться произвольно предрешенным. Их прибытие в Вифлеем Лука мог, в крайнем случае, мотивировать предположением о том, что явился ангел и велел Иосифу отправиться вместе с Марией в Вифлеем, дабы исполнилось пророчество Михея (к чудесным появлениям ангелов Лука питает такое же пристрастие, как и Матфей). Но такой выход Луке все же должен был казаться слишком искусственным и неожиданным, к тому же ангела пришлось ему выводить на сцену уже раньше, при благовещении об Иисусе и его Предтече, да и позднее, при рождении Иисуса, тоже еще предстояло призвать на помощь ангелов. Поэтому Лука, вероятно, предпочел мотивировать перемещение родителей Иисуса естественной причиной, историческими обстоятельствами данной эпохи, тем более что такое объяснение ничуть не исключало предуказаний божественного промысла. Наконец, в этом случае автор имел возможность отметить, что ему известно то, чего не ведали другие авторы евангелий, а именно что он знаком с историей и древностями не только иудейскими, но и римскими. Что Лука действительно не прочь был обнаружить свою эрудицию, это мы видим не только из данного рассказа, но также из его попытки хронологически определить момент выступления Предтечи (3:1 исл.) и из тех исторических экскурсов, которыми он изукрасил речь Гамалиила в Деяниях апостолов (5:34—39). Впрочем, все эти доказательства эрудиции евангелиста свидетельствуют лишь о том, что исторические познания его не отличались ни точностью, ни глубиной. Так, в евангелии он заявляет, что в 30-х годах по Р. X. в Авилинее правил некий Лисаний, который в действительности был убит уже за 30 лет до Р. X. Подробнее об этом, а также в связи с другими ссылками в настоящей главе см. в 1 томе первого издания моей книги «Жизнь Иисуса». В другом месте (в Деяниях) он устами одного из членов иерусалимского синедриона, Гамалиила, упоминает как о факте прошлого об одном восстании, которое случилось 10 годами позднее того времени, когда произносил свою речь Гамалиил; а вслед за тем как о последующем событии говорит о другом мятеже, который случился 30 годами раньше первого, а именно Гамалиил во времена Тиберия говорит: «Незадолго перед сим явился Февда» (Деян. 5:36), а затем рассказывает о восстании Февды так, как говорит о нем Иосиф Флавий, однако нам доподлинно известно, что восстание Февды случилось тогда, когда наместником был Куспий Фад, который в Иудею был послан Клавдием (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XX 5,1). Затем Гамалиил продолжает: «После него (Февды) во время переписи явился Иуда Галилеянин». Но в данном случае речь идет об известной Квириниевой переписи, произведенной после смещения Архелая Августом. Но, разумеется, теологи столь же любезно и предупредительно относятся к своим «священным» авторам, как на стрельбищах метчики относятся к высокопоставленным особам; сколько бы промахов они ни сделали, метчики неизменно удостоверяют, что они в мишень попали. Точно так и в данном случае являются на сцену некий Лисаний попозже, а некий Февда пораньше, чтобы не уронить достоинства исторических знаний Луки или даже самого Святого Духа. Но если автор трижды пытается блеснуть своей исторической начитанностью (о третьей попытке сказано будет ниже) и трижды столь решительно «проваливается», что толковникам приходится потратить много сил и времени, чтобы затушевать его промахи, то, стало быть, начитанность и ученость евангелиста не так уж значительны. Впрочем, автор не совсем несведущ в области истории: он имел понятие о «переписи», то есть о том римском цензе, осуществление которого так взволновало в то время иудеев и послужило поводом к восстанию Иуды Галилеянина. Неудивительно, что об этой переписи он вспомнил именно тогда, когда ему пришлось переселять родителей Иисуса, живших в Назарете, в Вифлеем, где надлежало родиться Иисусу-Мессии. Если эта перепись вызвала такую смуту и волнение в народе, то разве не могла она побудить и родителей Иисуса предпринять столь желательную для евангелиста поездку в Вифлеем? К тому же всякая перепись вообще способствует передвижению и переселению различных групп населения, а данная перепись могла евангелисту показаться очень подходящим предлогом, потому что по части хронологии он был нетверд, перепись он относил (в Деяниях апостолов) ко времени события, которое случилось тридцатью с лишним годами позднее, и, стало быть, он перепутал хронологию либо в одном, либо в другом случае или, вернее, в обоих случаях. Правда, в своем евангелии (2:1 исл.) он по части переписи обнаруживает большую осведомленность, чем в Деяниях; он замечает (и историографией это подтверждается), что эта перепись была «первой», произведенной римлянами в Иудее, вследствие чего она и повела к восстанию Иуды. (274) Далее Лука сообщает, что она была исполнена Квиринием, правителем Сирии, что подтверждает также Иосиф Флавий. Наконец, ему известно, что перепись эта состоялась в силу повеления кесаря Августа, который пожелал «сделать перепись по всей земле», то есть по всей Римской империи. Относительно последнего заявления Луки следует заметить, что оно не подтверждается, ибо никто из более ранних писателей, современников Августа, не упоминает, чтобы этот император повелел произвести общеимперскую перепись. Светоний, как и Дион Кассий, и «Памятник Анкирский» сообщают лишь о многократных частных цензах народа, то есть римских граждан, и лишь источники значительно более позднего периода (конца V в. по Р. X.) говорят о переписи и измерении всей империи, и говорят об этом словами, свидетельствующими о зависимости от цитированного Луки. (274) Возможно, что евангелист в данном случае допустил преувеличение, предполагая, что повелителю римского мира приличествует издавать лишь «мировые» декреты или что родителей Спасителя мира могло побудить отправиться в Вифлеем только событие взволновавшее весь мир. Еще и сейчас христианский правовед Хушке говорит о «внутренней исторической необходимости» не только проведения имперской переписи при Августе, но и совпадения ее с рождением Христа, поскольку именно в тот момент, когда Август посредством имперской переписи утверждался как «новый земной Адам, должен был родиться Спаситель мира как второй небесный Адам». «Должно ли еще беспокоить нас,— добавляет этот правоверный человек, - что возражающие нам указывают на то, что эта всеобщая перепись не упоминается ни в одном современном или просто надежном историческом источнике?» Конечно нет, особенно если вычитать эту перепись в лакунах Диона Кассия и Анкирского памятника! Беда лишь в том, что перепись произведена была в Иудее не в то время, которое указывает евангелист. Выше уже было сказано, что, когда Архелай лишился сана народоправителя (этнарха) Иудеи и Самарии и область его была присоединена к провинции сирийской, наместник этой провинции, Квириний, по повелению императора распорядился произвести перепись (ценз) жителей и их имущества в целях обложения их податью (См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. XVII 13,5; XVIII 1,1). Но к этому времени Иисусу было уже не менее семи лет от роду, если верить свидетельству Матфея (2:1) и Луки (1:5), что Иисус родился «во дни Ирода, царя Иудейского». Следовательно, перепись Квириния произведена была в действительности слишком поздно, чтобы к ней можно было приурочить отбытие Марии в Вифлеем для рождения Иисуса. Но, может быть, перепись произведена была в Иудее 10 годами раньше? Допуская это, мы приходим к. выводу, что Лука смешал областную перепись с общеимперской и перепись раннего периода с переписью позднейшего времени. В таком случае Лука повинен не только в хронологической ошибке: более ранняя перепись, вопреки Луке, не могла произойти при Квиринии, правителе Сирии, так как Квириний назначен был наместником в Сирии много лет спустя после смерти Ирода. Далее, о переписи ничего не говорит Иосиф Флавий, который весьма подробно повествует об этом времени, да и римляне производили перепись обычно лишь тогда, когда какую-нибудь область им удавалось всецело отобрать у местных повелителей и подчинить римскому управлению, а перепись Квириния, состоявшаяся после свержения Архелая и вызвавшая смуту в народе, по-видимому, принадлежала к числу цензов, впервые произведенных римлянами среди евреев. Допустим, однако, что по той или иной из причин (указанных Иосифом Флавием) римляне в виде исключения (об исключениях подобного рода упоминает Тацит) действительно произвели перепись в Иудее, прежде чем последняя окончательно превратилась в римскую провинцию. В таком случае ценз этот должен был производиться обычным порядком и с такой целью, с какой цензы обыкновенно производились у римлян. Но Лука сообщает (2:3), что по приказу императора во время переписи «пошли все записываться, каждый в свой город», то есть каждый пошел в тот город, в котором прописан был его род, вследствие чего и сам Иосиф отправился в Вифлеем, город Давидов, потому что там 1000 лет назад родился его родоначальник Давид. Не подлежит сомнению, что так поступали иудеи при своих всенародных переписях, ибо иудейская государственность, по крайней мере в древности, покоилась на родовых и племенных началах. Но римляне преследовали статистико-финансовые цели, производя цензы (перепись) в провинциях, и не руководствовались при этом ни родовыми, ни племенными соображениями. По свидетельству наиболее достоверных источников, сельчане у римлян призывались в областные города и вообще всякий обыватель призывался в тот город, в котором числился гражданином его родной или названый отец. Весьма невероятно, чтобы оставшиеся в живых потомки Давида (а в том числе и сам Иосиф, если признать его потомком Давидовым) продолжали еще считаться гражданами Вифлеема после всех тех перемен и пертурбаций, которые произошли за тысячелетний период времени, и после того, как они уже успели расселиться по более или менее отдаленным областям. Нам могут указать на то, что римляне при производстве переписей на окраинах подстраивались к обычаям подвластных им народов. Но, вероятно, они даже и в подобных случаях все-таки не упускали из виду преследуемых целей, и данному предположению противоречит наш случай, когда человек (Иосиф) для дачи показаний о себе лично, о своей семье и своем имуществе является из отдаленной Галилеи в Вифлеем, где не было почти никакой возможности проверить правильность его цензовых показаний. Далее, по словам Луки, Иосиф отправляется в Вифлеем не один, а вместе с обрученной с ним Марией, чтобы вместе с нею записаться (2:5). Но подобная совместная явка была не нужна по законам римским и иудейским. Из Ветхого завета нам известно, что при иудейских переписях женщины постоянно игнорировались, а относительно римских цензов известно, что, по закону Сервия Туллия, римский гражданин вовсе не обязан был приводить на перепись своих женщин и детей, а должен был лишь заявить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от обитателей провинций. Стало быть, если Мария и отправилась в Вифлеем, то лишь по собственному желанию или по предложению Иосифа, да и вообще вся их поездка представляется актом их доброй воли, потому что, вопреки Луке, ничто не заставляло их ехать в Вифлеем. Перепись Квириния не могла понудить их к этой поездке, потому что она произошла десятью годами позднее, а относительно другой, более ранней переписи нам ничего не известно, не говоря уже о том, что такая перепись не соответствовала данным обстоятельствам. Перепись Луки не была ни римским цензом, потому что римский ценз не стал бы призывать галилеянина в Вифлеем, ни переписью иудейской, потому что при иудейской (как и римской) переписи Марии можно было преспокойно оставаться дома. Стало быть, самих родителей Иисуса никакая видимая причина не понуждала предпринимать эту поездку, да еще в такое время, когда Мария уже была беременна. Но евангелисту очень важно, чтобы они поездку эту совершили, и, хотя момент поездки для них был неудобен, он был удобен для него, чтобы он мог заявить, что Иисус родился в городе Давидовом и поэтому одно из самых главных требований, предъявляемых Мессии, им фактически выполнено. 3. Иисус-Мессия, подобно Давиду, помазуется на служение пророком. 56. Чтобы быть вторым Давидом и в то же время превзойти его, Мессия должен был не только происходить от семени Давидова и родиться в городе Давидовом, но также получить еще помазание на царство от Бога через какого-нибудь пророка. Давида помазал на царство Самуил миром, которым он раньше помазал и Саула, первого царя. По случаю помазания Давида Бог повелел Самуилу пойти в Вифлеем и обещал ему там указать, кого из сыновей Иессея он избрал на царство (1 Цар. 16: - 13), Саулу же, наоборот. Бог повелел явиться к Самуилу, которому он указал на Саула как на избранника, заслужившего помазание миром (1 Цар. 9:15—16). Но этот Давидов прообраз для посвящения Мессии был подменен другим представлением в эпоху, последовавшую за вавилонским пленением. Народу, предавшемуся несчастью, предстоял Страшный суд Иеговы но до суда, по словам пророка Малахии (4:5), Иегова еще раз попытается исправить и спасти народ свой, послав ему пророка Илию, который своей мощной проповедью подготовит людей к суду Божию и «представит Господу народ приготовленный» (Лк. 1:17). Илия был тот глашатай, который приуготовит пути Господу (Мал. 3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный вторым Исаией (40:3) в конце периода изгнания в пустыне. Пришествия Илии, который должен был возродить всех заблуждавшихся и нравственно упадших, всякий благочестивый израильтянин стал ждать с нетерпением и называл блаженными тех, кто его увидит (Сир. 48:11), и так как в народе сложилось мнение, что после Илии придет не сам Иегова, а Мессия, то Илия был признан предтечей Мессии (Мф. 17:11); ему же надлежало совершить над Мессией то, что совершил Самуил над Давидом, то есть помазать его и при этом объявить ему, а также и другим, что он предназначен для высокой миссии, как Самуил возвестил Давиду о предуготованной ему роли. Об этом говорит Трифон Иудей в Юстиновом «Диалоге» (8,49) как о распространенном среди еврейского народа ожидании. Что Илия воскрес и помазал Иисуса, этого не знал, да и не решался утверждать никто; поэтому всем, кому хотелось приписать Иисусу также эту мессианскую примету, приходилось искать среди людей, знавших Иисуса, человека, который походил бы на Илию и совершил бы над Иисусом манипуляцию, аналогичную миропомазанию пророка. Самым подходящим для этого лицом оказывался Иоанн Креститель, который незадолго перед выступлением Иисуса стал очень популярной личностью. Он проповедовал в пустыне иудейской и поэтому мог сойти за «глас вопиющего в пустыне», о котором говорил Исаия. Он призывал покаяться, ибо царство небесное уже близко, и, следовательно, он приуготовлял путь Господу. Он вел суровую аскетическую жизнь и мог быть и в этом отношении приравнен к Илии Фесвитянину. Правда, Иисуса он не помазал миром, а крестил водой; но и такое крещение могло сойти за миропомазание, так как вся эта церемония совершена была над Иисусом не для того, чтобы он изменил свои помыслы, а для того, чтобы посвятить его на мессианский подвиг и приуготовить к этому призванию. Христианское крещение в силу осуществляемого им духовного причащения иногда трактовалось как «помазание». См. I Послание Иоанна (2:20,27). Крестителя, подвизавшегося на берегах Иордана, нельзя было послать к Иисусу в дом, как послан был Самуил в дом Давида, чтобы помазать его на царство; наоборот, Иисус должен был явиться сам к Крестителю на Иордан, что он и исполнил. Чтобы крестить Иисуса (Мф. 3:13—17; Мк. 1:9—11; Лк. 3:2—22; Ин. 1:32—34), Иоанну не требовалось специального повеления от Бога, какое некогда дано было Самуилу, потому что он крестил вообще всех, обращавшихся к нему, но крещение Иисуса должно было иметь особое значение: оно должно было сообщить ему необходимые силы и способности для предстоящего мессианского подвига, так как крещение это было равносильно миропомазанию. Совокупностью таких божественных сил и способностей или, точнее говоря, передатчиком и насадителем их в человеке, по убеждению иудеев, был Дух Божий. Когда Самуил помазал Давида в кругу его братьев (1 Цар. 16:13), говорит Святое Писание, дух Иеговы вселился в Давида в тот же час. Об отпрыске корней Иессеевых о Мессии, Исаия (11:1—3) прорицал, что на нем почиет дух Иеговы, дух премудрости и разумения, дух совета и могущества, дух познания и страха Божьего. В Ветхом завете преимуществом особо избранных угодников Божиих, царей и пророков (Ис. 61:1) признавалось то, что на них сходил Дух Божий, и сказывалось это в повышенном вдохновении. Эта черта в новоявленной общине Мессии стала общим достоянием, так как, согласно пророчеству Иоиля (3:1), через крещение, совершаемое во имя Иисуса, и через возложение рук от апостолов крещаемым сообщался дар Святого Духа (Деян. 2:38— 8:17; 19:5—6; Рим. 8:9; Гал. 3:2). Естественно, что от такого вторичного низведения Святого Духа на христиан первичное сошествие Святого Духа на Христа должно было во многом отличаться: оно должно было не только проявиться в каком-либо необычайном результате, но также и принять характер чудесного внешнего происшествия. Естественным символом Духа Божия всегда считался огонь. Иоанн Креститель предрекал (Мф. 3:11), что идущий вслед за ним будет крестить «Духом Святым и огнем». Поэтому Христос, вознесясь на небо, ниспослал Св. Дух на апостолов сначала в виде раздельных огненных языков, а потом он незримо стал передаваться через рукоположение (Деян. 2:3), а в евангелии, которым пользовался Юстин, было сказано, что при крещении Иисуса воды Иордана загорелись огнем. (278) Кроме огня в Ветхом завете мы находим еще другой символ Духа Божия. В Св. Писании сказано, что на отпрыске Давидовом Дух Божий будет «почивать», что он «сойдет» на него свыше. Перед сотворением мира Дух Божий витал над первозданными водами (Быт. 1:2), а древнеиудейские толковники добавляют: Дух Божий витал над миром, как голубица витает над своими птенцами, не прикасаясь к ним. Над водами, затопившими землю во времена Ноя, тоже витала голубица (Быт. 8:8—12), и так как противоположностью всеуничтожающего потопа христиане признавали спасительную воду крещения (1 Пет. 3:20—21), которая сопоставлялась также с водой первозданной, то вполне естественно возникла мысль о том, что голубица появилась при крещении Мессии-Иисуса, отметив собой высокое значение этого акта. Символическое значение голубицы и агнца было хорошо известно христианам (Мф. 10:16), и этими символами кротость христианского учения определялась гораздо выразительнее, чем огнем (Лк. 9:54—56). Евангелие Евреев утверждает, что Дух Божий в виде голубицы не только витал над Иисусом, но и вошел в него, но эбиониты, которые в противоположность позднейшему учению церкви утверждали, что Иисус был просто человеком, старались, разумеется, возможно нагляднее подчеркнуть его возвышенное естество. Также и в наших трех первых евангелиях рассказ о крещении Иисуса в своей первоначальной версии как и родословии Иисуса проникнут еще той идеей, что Иисус был человек, естественным путем рожденный. Но и при этой точке зрения евангелисты сочли возможным отрешиться от нелепого поверья в то, что голубица вошла внутрь Иисуса (вероятно, через рот), ибо и простое витание голубицы над его главой, о чем Иоанн говорит прямо и что другие евангелисты (согласно изречению Исаии, 11:1), видимо, подразумевают, могло сослужить им требуемую службу: оно символизировало Юстин. Диалог с Трифоном, 88. постоянство, если и не имманентность божественного естества в Иисусе. То обстоятельство, что голубица появилась из разверстого неба — причем, по словам Евангелия Евреев, все место осветилось ярким светом, - показывает, что эта голубица была не заурядной птицей, а существом высшего порядка. Однако эпизод этот являлся лишь немою сценой и требовал более или менее яркого освещения или изъяснения. Его мог представить Иоанн Креститель, которому надлежало указать, что это сошествие Святого Духа на Иисуса обращает его в Мессию и наглядно утверждает его в этом звании. Многим казалось, что это разъяснение взято из Ветхого завета, где сам Иегова устами псалмопевца (2:7) заявляет: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Что это изречение относилось к кому-то из царей израильских и обращало его в наместника Божия, это вполне очевидно и бесспорно, но для нас не представляет никакого интереса вопрос о том, кто именно из царей подразумевался псалмопевцем в данном случае. Наоборот, в Новом завете это изречение неоднократно (Евр. 1:5, 5:5; Деян. 13:33) относится к Иисусу и истолковывается в смысле указания на то, что он есть Мессия или сын Божий в высшем смысле этого слова. Такое указание было дано в псалме Давидом (Деян. 4:25) по повелению от Бога, поэтому вполне естественно, что Богу надлежало самолично подтвердить это теперь, когда настало время исполнить обетование. Небо разверзлось, чтобы дать сойти Духу Божию в виде голубицы, поэтому из отверстого неба мог послышаться и глас Божий, подчеркнувший высокое значение всей этой сцены известным изречением Божиим о Мессии. Тут мы предполагаем, что глас с неба говорил ту фразу, которую цитирует Юстин из «Достопамятностей апостольских» по псалму 2:7: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Диалог с Трифоном, 88,103). Так это изречение читали многие из позднейших отцов церкви, а в одном из наших рукописных евангелий данное место евангелиста Луки формулируется точно так же. В Евангелии Евреев Епифания эта форма уже сочетается с формой наших евангелистов; так глас небесный сначала говорит так, как он говорит у Луки: «Ты сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволение», а затем прибавляет: «Тебя я родил ныне». Пораженный блеском света, появившегося при этих словах, Креститель спрашивает Иисуса: «Кто ты, Господи?», на что глас небесный отвечает, как у Матфея: «Сей есть сын мой возлюбленный, в коем мое благоволение». Что именно заставило сначала переставить слова «ныне я тебя родил», а потом и вовсе их отбросить, это мы узнаем из толкований Юстина, который говорит, что эти слова не значат, будто Иисус стал сыном Божиим лишь в тот момент; после крещения от Иоанна Иисус стал сыном Божиим не объективно, а субъективно, в представлении людей. Означенные слова отлично подходили к тому взгляду, который, как мы показали, лежит в основе родословий у Матфея и Луки и который мы позднее встретим еще у Керинфа и эбионитов,— что Иисус был естественно рожденным человеком, которому сообщилось высшее свойство при крещении. Но если мы, подобно авторам трех первых евангелий, а также Юстину, будем утверждать, что Иисус зачат был от Святого Духа, то вышеозначенные слова теряют всякий смысл и должны быть искусственно истолкованы или совершенно опущены. Но так как в последнем случае пришлось бы расстаться с небесным гласом, решено было ухватиться за Другое изречение Иеговы, которое тоже истолковывалось в мессианском смысле (Ис. 42:1) и которое Матфей применительно к Иисусу в другом месте (12:18) формулирует так: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя». Со сценой крещения это изречение вполне гармонировало, так как Иегова далее заявляет, что на него, возлюбленного отрока, он «положит» дух свой (хотя под отроком возлюбленным пророк, очевидно, разумел народ израильский). Сходство с изречением пророка особенно наглядно сказывается в той версии гласа небесного, которую находим у Матфея (сей есть сын мой возлюбленный), тогда как исключенное изречение псалмопевца всего более напоминает версию Марка и Луки (ты сын мой возлюбленный). Строго говоря, не одно лишь это изречение псалмопевца пошло в разрез с изменившимся воззрением на личность Иисуса. Если Иисус был зачат и рожден от Святого Духа, то зачем же Дух сходил на него впоследствии? Если он был сын Божий (о том, что он представлял собой Божественное Слово, или Логос, мы пока не говорим), то можно ли было сообщить ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства Божества? Да и приличествовало ли сыну Божию принять крещение покаяния от Иоанна? «Чтобы устранить этот последний соблазн», автор первого евангелия (Мф. 3:13—15) дополнил сцену крещения следующим диалогом: явившегося креститься Иисуса Иоанн хочет «удержать» или отговорить от этого намерения замечанием: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?», но Иисус ему возражает на это: «Оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (то есть оправдать ожидание, основанное на мнимых прообразах и пророчествах о том, что второй Илия придет и помажет Мессию). После устранения недоумения о неприличии крещения оставалось еще противоречие между последующим сообщением даров Святого Духа и первичным зачатием от Святого Духа, и это противоречие стало теперь выступать еще резче. Если Креститель и возражал против крещения Иисуса до акта крещения и тех чудесных знамений, которыми оно сопровождалось, то он должен же был знать, и знал заранее, что Иисус «сильнее» его, что он Мессия, ибо он сам же признает (Мф. 3:11), что ему «надо креститься» от Иисуса Духом Святым и огнем; следовательно, означенные чудесные знамения совершались не для него. Крестителя, а для народа или для самого Иисуса. По первоначальному смыслу повествования чудеса, ознаменовавшие крещение, относились к Иисусу и имели вполне реальную цель — наделить его дарами Духа Божия, но такой смысл знамений исключается более высоким взглядом на личность Иисуса; поэтому Матфей и Марк изображают этот эпизод в виде зрелища или манифестации, преподнесенной Иисусу (неведомо зачем), а также и Крестителю, тогда как у Луки, даже воплотившего голубицу, свидетелями-очевидцами этих чудес являются все присутствующие. Такое изложение не могло удовлетворить четвертого евангелиста, который полагал, что Христа уже нельзя было наделить какими-либо дарами или свойствами, которыми он не обладал бы предвечно, будучи божественным Логосом; поэтому он находил, что чудесные крещенские знамения относились не к Иисусу, а к Крестителю, и имели целью убедить последнего, что Иисус есть сын Божий. Но внушать ему такое убеждение необходимо было лишь в том случае, если бы он не знал заранее, что Иисус — сын Божий, и в данном случае разъяснение четвертого евангелиста противоречит словам первого евангелиста (Ин. 1:29—34). Но при такой версии отпадал и глас небесный, который у евангелиста заменен простым указанием на то, что о грядущем знамении Креститель уже знал от Бога. Понимая евангельский рассказ о чудесах, сопровождавших крещение Иисуса, исторически, то есть в смысле и духе самих евангелистов и их времени, и не считая его по этой именно причине рассказом историческим мы избавляемся от множества неразрешимых недоумений и противоречий, с которыми встречаются теологи, пытающиеся истолковать их при предположении, что данный эпизод есть историческое, достоверное событие. Одни из них стремятся объяснить чудо в смысле видения, которое Бог будто послал Крестителю и Иисусу; другие предполагают, что над Иисусом случайно пролетела настоящая, вполне реальная голубица; третьи утверждают, что в данном случае имело место атмосферное явление, гроза с молнией и громом, который принят был за глас небесный. Однако все это — мелочь сравнительно с главным вопросом: зачем же сыну Божию, зачатому от Святого Духа, надо было дополнительно сообщать дары Святого Духа? Этот вопрос, с нашей точки зрения, разрешается легко и как бы сам собою, а теологам приходится решать его при помощи парадоксов и ухищрений, поражающих своей нелепостью. Одни при этом заявляют, что в Иисусе пребывал предвечно сын Божий, но Дух Святой, третье лицо Божества, вступил с ним в некоторую новую связь, которая отличалась от единосущности Бога-Духа, Бога-Сына и Бога-Отца. Другие уверяют, что Иисусу был врожден Святой Дух как начало жизни, но при крещении он сообщился ему как дух его призвания или миссии. Наконец, третьи говорят, что Иисус извечно сознавал себя сыном Божиим, но лишь в момент крещения наделен был силой показать себя сыном Божиим перед очами всего мира. Все эти объяснения представляются лишь жалкими софизмами и бессодержательными абстракциями, о которых, вероятно, и сами интерпретаторы не отдавали себе ясного отчета. Итак, евангельский рассказ о происшествиях, отметивших крещение Иисуса, со всеми добавлениями, возникшими на почве иных, отличных представлений, в главных своих чертах подсказан был желанием показать, что Иисус, сын Давидов, получил помазание и соответствующие дары Святого Духа свыше, как предок его, Давид, получал их через Самуила. Это желание проявилось у одного из евангелистов в очень наглядной и определенной форме. Как книга Самуила, в которой главным действующим лицом является Давид, исходит из истории рождения Самуила, а не Давида, так и Лука предпосылает истории благовещения и зачатия Иисуса историю его Предтечи, причем нисколько не скрывает, что он кому-то подражает. (281) Поэтому здесь было бы уместно выяснить происхождение рассказов о детстве Крестителя, но так как они тесно сплетаются с рассказами о благовещении и рождении Иисуса и их приходится рассматривать в связи с последними и так как история рождения Иисуса изложена в евангелиях не с точки зрения родства его с Давидом, а с точки зрения его родства с Богом-Отцом, то и нам приходится этому вопросу отвести особую главу в нашем исследовании. 2 группа мифов: Иисус — сын Божий. 1. Иисус, вне всякого участия со стороны мужчины-человека, зачат Марией от Святого Духа. 57. Как было выше сказано, христианское учение в своей морально-религиозной основе возникло из иудаизма, когда последний уже успел в процессе истории проникнуться до насыщения различными инородными и, главным образом, греческими образовательными элементами. То же следует сказать и о представлении о том, что Иисус есть сын Божий, ибо оно, хотя и не является духовной основой христианского учения, все же определяет собой его форму. Наименование Иисуса Мессией утверждалось на базе древнего иудаизма, и в действительности, как было отмечено выше, оно имело только иносказательный, фигуральный смысл, которым не исключалось представление об Иисусе как подлинном человеческом сыне. То, что Иисус стал признаваться истинным сыном Божиим без человеческого отца, объясняется влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан. Изречение псалмопевца о сыне Божием, рожденном днесь, как мы сказали, относили к Иисусу даже те, кто считал его сыном Иосифа и понимал его родство с божеством в традиционном теократическом смысле, что-де Иисус, как вообще все лучшие цари из рода Давидова, но в более высокой степени, является любимцем и наместником Бога. Такое представление об Иисусе утверждалось по преимуществу на вере в его воскресение из мертвых, на вере в то, что он продолжает пребывать у Бога, но оно не скоро вытеснило собой другое, естественное представление о его действительном происхождении. В первой главе Послания к римлянам апостол Павел говорит об Иисусе, что он «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых». Отсюда явствует, что оба воззрения при иудаистской точке зрения не исключали друг друга. Однако же в иудействе замечалась склонность противопоставлять друг Другу естественное и религиозное воззрение, причем роль естественных родителей в рождении особо выдающихся людей сильно умалялась в пользу божественного вмешательства. Лица, которым в предначертанном от Бога плане отводилась наиболее важная роль в деле воздействия на избранный народ Божий, в еврейской легенде изображаются по преимуществу людьми, родившимися поздно, от престарелых родителей или неплодных матерей. Апостол Павел говорит (Рим. 4:16—20), что Авраам поверил Богу, оживляющему мертвых и делающему несуществующее существующим, поэтому он не считал, что тело его, почти столетнее, уже омертвело и утроба Сарры тоже омертвела, он пребывал твердым в вере, что Бог силен и исполнит обещанное, то есть даст ему, старику, сына Исаака. Далее, Иосиф, любимейший и мудрейший из сыновей Иакова и спаситель его рода, родился от матери, долго остававшейся неплодной, как и Самсон-богатырь и Самуил, основатель иудейского царства и истинного богопочитания, причем рождение этих двух героев, по преданию, было предвозвещено ангелами небесными, а рождение Исаака — самим Иеговой. Выше мы сказали, что по тому же плану Лука составил историю рождения Крестителя, и в апокрифических евангелиях мы находим сообщение о том, что Мария, матерь Иисуса, тоже родилась от престарелых родителей, причем один из апокрифов по этому случаю дает поучительное разъяснение той идеи, которая лежит в основании подобных сказаний, а именно по поводу вышеотмеченных ветхозаветных примеров апокриф говорит: «Бог затворяет утробу женщины-матери затем, чтобы чудесным образом снова открыть ее и показать, что родившееся после того дитя есть дар Божий, а не плод страсти человеческой». (282) Если при подобных запоздалых деторождениях главная роль отводится Богу, то нетрудно было додуматься и до той мысли, что в одном особо выдающемся случае деторождения Богу благоугодно было исполнить все, то есть вполне устранить мужчину-человека за невозможностью устранить самое женщину от акта деторождения. Тем не менее эта мысль еще долго «смущала» и отталкивала правоверных иудеев. Открыв утробу женщины, долго остававшуюся закрытой восстановить почти иссякшую детородную силу у престарелых супругов — все это мог исполнить Бог, творец и хранитель мира и действующих в нем сил без всякого ущерба для чистоты своего сверхъестественного существа, но видеть в Боге олицетворение детородного начала и заместителя родителя-мужчины казалось делом крайне соблазнительным, ибо такое представление низводило Бога на степень чувственных существ или сладострастных языческих богов. Однако в Ветхом завете имелось изречение, которое могло быть истолковано в вышеуказанном смысле и было использовано христианами древнейшего периода,— изречение Исаии (7:14) о забеременевшей девственнице. Когда во времена Ахаза царь сирийский Рецин и царь израильский Факей напали на Иудею, царь иудейский (Ахаз) испугался и стал просить помощи у ассирийского царя; тогда пророк Исаия успокоил его следующим знамением: обстоятельства царя изменятся к лучшему, если некая «Дева (вероятно, жена самого пророка; ср.8:3,8) во чреве примет и (в надлежащий срок) родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1:23). (283) Еврейское слово («дева») означает не нетронутую девственницу, а молодую женщину, замужнюю или незамужнюю. Тут, правда, ничего не говорится ни о Мессии, ни о рожден младенца от девственницы, но это обстоятельство не помешало иудеям издревле славившимся своими произвольными толкованиями текстов Писания, истолковать означенное изречение применительно к Мессии, а христианам оно не помешало увидеть в этом изречении пророчество об их Христе, тем более что и среди иудеев уже существовало представление о подобном сверхъестественном рождении Мессии; впрочем, до сих пор не удавалось установить такое представление для эпохи дохристианской. Наоборот, в греко-римской религии, как известно, подобное представление о детищах богов было весьма обычно и относилось оно не только к полубогам мифического периода, но также и к отдельным лицам позднейшей исторической эпохи. Нередко это представление, по-видимому, создавалось на почве тщеславия самих властителей и лести подвластных им людей, но часто оно бесспорно выражало искреннее верование почитателей известного державца или героя и нередко возникало весьма рано, вслед за кончиной «обожаемого» лица. Так приверженцы Пифагора, фанатики и мистики позднейшей эпохи, провозгласили его сыном Аполлона, а относительно Платона еще при жизни его племянника Спевсиппа в Афинах сложилось сказание о том, что он, Платон, родился от брака Аполлона с его матерью Периктионой. По этому поводу один из ученых отцов христианской церкви замечает, что в представлении людей князь мудрецов (Платон) мог родиться только от девственницы (и бога мудрости, добавим от себя). Александр Великий, вероятно, сам пустил слух о том, что он родился от брака Зевса с его матерью Олимпиадой, а Ливий предполагает, что аналогичный слух, ходивший среди римлян относительно Сципиона Старшего, тоже создался при деятельном участии последнего. Вполне мог сделать то же Август, о котором Светоний и Дион Кассий на основании древних источников воспроизводят следующую легенду, явно скопированную со сказания о рождении Александра: к матери Августа, Аппии, уснувшей в храме Аполлона после ночного пиршества в честь этого бога, подползла змея, от которой у нее родился через 10 месяцев сын Август, считавшийся сыном Аполлона. Как бы ни создавались подобные сказания, но им верили в те времена, так как они соответствовали стремлению тогдашнего человечества прийти в непосредственное общение со сверхчувственным миром, и потому неудивительно, что и христиане захотели своему Мессии отвести место в ряду всех этих мудрецов и властителей, богами порожденных. При этом христиане, разумеется, тщательно устраняли все, что напоминало о сладострастии, о половом совокуплении, тогда как в греко-римских легендах этот момент подчеркивается нарочито и откровенно. Христиане говорили, что не Бог в образе человека или змеи тайком подкрался к матери Мессии, а Святой Дух или сверхчувственная творческая сила Бога во чреве чистой девы призвала к жизни младенца Божия. В подобной форме означенное представление было приемлемо и для христиан из иудеев. Они находили, что подобное рождение Христа предсказано в изречении Исаии о сыне девы, что аналогичными прообразами их Мессии являются ветхозаветные угодники Божии, которые рождались поздно и паче чаяния человеков, но вместе с тем они избавлялись от староиудаистских нареканий, сообщая эпизоду рождения Иисуса сверхчувственный характер, и в борьбе своей против иудаизма приобретали важное оружие, отмечая то преимущество, которое присуще рождению такого рода и которое ставит Христа выше Моисея и всех староиудейских пророков. Но когда это представление возникло, его надлежало инсценировать приличествующим образом, то есть облечь в форму соответствующего рассказа, а для этого необходимо было ввести прежде всего хотя бы момент божественного предвозвещения, которым отмечено большинство ветхозаветных примеров несвоевременного рождения угодников божиих; затем необходимо было использовать того «естественного» отца, на которого возлагались немалые надежды авторами родословий и которого теперь приходилось устранять; наконец, необходимо было приуготовить на земле приличествующую встречу новорожденному Богомладенцу. Относительно двух первых пунктов в наших евангелиях мы находим два сообщения: одно в первом евангелии, а другое — в третьем (Мф. 1:18—25; Лк. 1:26—38), но для беспристрастного исследования более ценным представляется первое, Матфеево сообщение. Оно возникло раньше, и потому грубее и наивнее, чем сообщение Луки. Оно грубее в том смысле, что в нем отмечается соблазнительный факт беременности обрученницы не от своего обрученника, хотя тут же соблазн устраняется оговоркой, что Мария забеременела от Святого Духа, что, впрочем, не мешает Иосифу сомневаться в невинности Марии и пожелать тайно оставить или отвергнуть ее, пока не явился ему во сне ангел и не рассеял его сомнений. Была ли Мария предуведомлена относительно сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ Матфея ничего не говорит. Такой пробел показался, видимо, недопустимым автору соответствующего рассказа у Луки, если только он знаком был с рассказом Матфея; он решил, что Марию неприлично изображать какой-то жертвой насилия, какое учиняли языческие боги в аналогичных случаях, и что она, наверно, была предуведомлена заранее о предстоящей ей беременности; поэтому к Марии является ангел, притом не заурядный ангел-аноним, а сам архангел Гавриил, о котором повествуют книги Ветхого завета (Дан. 8:16; 9:21. Тов. 12:15) и который считался одним из самых сановных членов божественного легиона. Этот ангел предвозвещает Марии, что она обрела благодать у Бога, и зачнет во чреве, и родит Мессию, а когда Мария усомнилась, ангел поясняет, что исполнится сказанное им потому, что Святой Дух сойдет на нее, и сила Вышнего осенит ее, вследствие чего и рождаемое ею святое дитя наречется сыном Божиим в полном смысле слова. После того как Мария заявила, что она, раба Господня, преклоняется перед волей Всевышнего, автор рассказа счел уже излишним говорить, как отнесся к этому благовещению Иосиф, а Матфей не признал нужным пояснить и то, была ли сама Мария предуведомлена относительно грядущего. Таковы отличия упомянутых рассказов, обусловленные несходством их основного плана. Общая черта и сходство их сводятся к тому, что, во-первых, о чудесном зачатии мессианского младенца предвозвещает посланец небесный и что, во-вторых, глашатай этот предуказывает наименование будущего младенца: Иисус. Впрочем, так было предуказано и ветхозаветными прототипами и историей Исаака и Измаила, Самсона и Самуила. Как у Матфея ангел заявляет Иосифу: жена твоя родит сына (а у Луки ангел заявляет Марии: родишь ты сына), и наречешь ему имя Иисус, так Иегова говорил (Быт. 17:19) Аврааму: «Жена твоя... родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Исаак». Как имя Исаака («смех») производилось от недоверчивой усмешки Авраама (17:17), или Сарры (18:12—15), или соседей (21:6), так у Матфея имя Иисуса производится от предстоявшей младенцу миссии — спасти людей от грехов их, и это выражается словами, которые напоминают о предвозвещении миссии Самсона спасти Израиль из рук филистимлян (Суд. 13:5). (285) Такое подражание ветхозаветным рассказам указывает на то, что евангельский рассказ возник среди христиан иудаистов, о чем свидетельствует и иудаистская формулировка миссии Иисуса у Луки, у которого ангел заявляет Марии (1:32—33), что сыну, которого она родит, Господь Бог отдаст «престол Давида» и будет он царствовать «над домом Иакова вовеки». Впрочем, у Матфея кроме грехов, от которых спасет чудесно родившийся Иисус «людей Своих» (1:21), видимо, следует — в духе иудаистов — предположить также последствия греха — порабощение и истязание со стороны языческих народов. 58. ДОБАВЛЕНИЕ: БЛАГОВЕЩЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ. Искусственность конструкции рассказа о рождении Иисуса у Луки сказывается не только в вышеотмеченных деталях, но и в том, что Лука рассказ свой усложняет историей Иоанна Предтечи (1:5—25, 36, 76—80), тогда как Матфей ограничивается повествованием о рождении и детстве Иисуса. В этом отношении начало Евангелия от Луки, как мы сказали, сходно с Первой книгой Царств, которая тоже исходит не от рождения Саула и Давида, а от рождения пророка Самуила, который призван был помазать их на царство; однако история Самуила далеко не так тесно сплетается с историей упомянутых царей, как у автора Евангелия от Луки история Мессии-Иисуса сплетается с историей его Предтечи, Иоанна. Как родители Самуила проживали у горы Ефраим, так и родители Крестителя проживают на горах иудейских (1:39); и как Самуил, «творец Царей», считался по новоиудейскому преданию отпрыском колена Левия (1 Пар. 7:26), ибо помазание царей обычно производилось первосвященником (3 Цар. 1:39), так и у Луки человек, который призван был помазать Мессию, считается по отцу отпрыском левитов, а его мать признается даже представительницей рода Аарона и тезкой жены последнего (Исх. 6:23); но так как мать Иисуса именуется здесь родственницей матери Предтечи (1:36), то Лука, видимо, намеревался показать, что царственный сын Давидов по матери своей происходил также от колена левитова (то есть духовенства) и, следовательно, является истинным царем-первосвященником по чину Мелхиседека (Пс. 110 (109):4). Как мать Самуила, так и мать Крестителя долго были неплодны; но мать Самуила жила под одной крышей с другой, плодовитой женой мужа своего и несмотря на свое неплодие, считалась его любимейшей женой, напоминая собой Рахиль подле Лии, а мать Крестителя напоминает собой Сарру, то есть единую законную, хотя и неплодную и престарелую жену столь же престарелого мужа; при этом Лука замечает (1:7), что Захария и неплодная жена его, Елисавета, «оба были уже в летах преклонных», то есть Лука даже форму выражения заимствует из Ветхого завета (Быт, 18:11). Далее, Лука копирует прототип Самуила еще и в том, что возвещение о предстоящем рождении сына приурочил к поездке по богослужебным делам: родители Самуила узнали о будущем рождении сына во время паломнической поездки в Силон, куда они отправлялись, чтобы принести жертву Иегове, а отец Иоанна Крестителя — в Иерусалиме, куда он отправился по делам священнической службы, чтобы служить перед Богом «в порядке своей чреды». Желание родителей Самуила иметь потомство было особенно сильно у неплодной матери его, так как у отца уже были дети от другой жены, поэтому она сама просит у Иеговы сына и сама же получает от первосвященника заверение в том, что ее молитва услышана Иеговой (1 Цар. гл. 1). У родителей Крестителя желание иметь потомство было, видимо, одинаково сильно, но так как в данном случае жена не последовала за мужем, только муж получает от ангела Гавриила, явившегося ему в храме, весть о том, что его молитва услышана Богом. В истории Самуила ангел не появляется, и евангелист почерпнул эту деталь из истории несвоевременно родившегося Самсона (Суд. гл. 13). Явление ангела Захарии в храме, а не в поле или ином месте, как родителям Самсона, объясняется духовным саном Захарии. Имя ангела, Гавриил, столь характерное для Евангелия от Луки и заимствованное им из иудейской мифологии времен возвращения из плена вавилонского (Дан. 8:16; 9:21), было отчасти указано в истории Самсона, ибо, хотя ангел там и отказывается назвать себя, он именует себя «человеком Божиим», то есть Гавриилом. В истории Самсона весть, принесенная посланцем Божиим, не возбуждает никаких сомнений, и в истории Самуила заверение первосвященника тоже было принято с доверием, ибо в обоих случаях родители были не слишком еще стары и возвещенное им рождение ребенка не представлялось делом абсолютно невозможным; но так как в рассказе Луки родители Крестителя являются четой очень престарелых супругов, напоминающих собой Авраама и Сарру, евангелист оговаривается, что словам ангела Захария (как и Авраам) поверил не сразу. Как в случае Авраама оба родителя мотивируют свое недоверие преклонностью возраста (Быт. 17:17; 18:12), так в данном случае Захария и его жена (1:18) тоже ссылаются на то, что они оба «в летах преклонных». Как Авраам по поводу обетования о том, что его потомство водворится в земле Ханаанской, вопрошает: по чему я узнаю это? (Быт. 15:8), так и Захария точно такою же фразой выражает ангелу свое сомнение (1:18); Аврааму и Сарре неверие было прощено, потому что в прошлом они еще не ведали примеров исполнения аналогичных обетований Божиих, но Захария не мог не знать, что в истории его народа аналогичные случаи уже бывали, и потому за свое неверие он был наказан: ангел объявил, что Захария будет молчать и не сможет говорить до того дня, пока не сбудется все им возвещенное. Точно так же Павел был поражен временной слепотой после того, как ему явился Христос скорбящий (Деян. 9:8), а Даниил после появления ангела онемел (от испуга, а не в наказание), пока ангел не коснулся его уст и не вернул ему способность речи (Дан. 10:15). Предуказание имени младенца, который должен был родиться чудесным образом, взято из истории Измаила и Исаака (Быт. 16:11; 17:19), а указание о будущем образе жизни и поведении его и, в частности, о том что он «не будет пить вина и сикера», буквально совпадает с тем указанием, которое дано было матери Самсона во время ее беременности (Суд. 13:4; 7:14). В совершенно сходной форме высказано в обоих случаях также и обетование о том, что предвозвещаемый младенец «Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей» и будет возрастать и укрепляться духом (Суд. 13:5; 24. Лк. 1:15, 80). Затем, хвалебный гимн, введенный в рассказ Луки, опять-таки напоминает собой историю Самуила: как мать Самуила, принеся дарованного ей сына к первосвященнику (1 Цар. 2:1), восхваляет Бога, так и отец Крестителя, у которого «разрешились уста и язык его» при обрезании дарованного ему сына, «стал говорить, благословляя Бога», и пророчествовал (Лк. 1:64—67). Впрочем, хвалебный гимн Марии (Лк. 1:46—55) более сходен в своих деталях с гимном матери Самуила, чем гимн Захарии. Предположение о том, что автор третьего евангелия составил данный рассказ-мозаику по разным ветхозаветным прототипам, может показаться неправдоподобным лишь тому, кто не имеет никакого представления об идеях и писательской манере позднейших иудеев. Иудеи эпохи эпигонов жили всецело прошлой историей своего народа и Святым Писанием, в котором изложена его история, так что позднейшие события и факты они считали уже предвозвещенными и предвосхищенными в пророчествах и прообразах Святого Писания, а поэты, желавшие прославить нарождение нового угодника Божия, полагали, что оно должно было произойти совершенно так, как повествуется об аналогичных случаях в священных книгах древности. Впрочем, создатель вышеизложенного рассказа не был простым бездарным подражателем; наоборот, он измышляет и творит самостоятельно и, добиваясь намеченной им цели, не стесняет себя фактами действительности, доказательством чего может служить оригинальный эпизод свидания матери Мессии с матерью Предтечи. Это свидание евангелист придумал, без сомнения, для того, чтобы прославить Иисуса, отмечая то интимное и изначально подчиненное отношение, в котором Креститель находится к Иисусу. Цель эта достигалась всего лучше изображением того, как относятся друг к другу сами матери Иисуса и Крестителя, еще вынашивая их в утробе, и как в своей беседе они характеризуют позднейшее взаимоотношение обоих деятелей. Чтобы такая встреча казалась правдоподобной, автору пришлось отметить кровное родство обеих матерей и устами ангела указать сомневающейся Марии, что с ее родственницей Елисаветой Бог тоже сотворил чудо и исполнил данное ей обетование. Правда, на взаимоотношение обоих младенцев автор указывает уже словами, которыми мать Предтечи приветствовала мать Мессии (Лк. 1:43): «Откуда это мне (то есть чем заслужила я эту честь), что пришла Матерь Господа моего ко мне?» Это приветствие вполне аналогично словам, которыми впоследствии Креститель встретил пришедшего к нему Иисуса (Мф. 3:14): «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» Но еще более знаменательным является то, что даже зарождающийся в утробе матери Креститель принял активное участие в прославлении, которое уготовила Елисавета матери Мессии-Иисуса: при появлении Марии «взыграл» младенец во чреве матери своей, Елисаветы. Прототипом этого эпизода является ветхозаветная повесть об одном из несвоевременно родившихся лиц: Ревекка, жена праотца Исаака, тоже была много лет неплодна, и по молитве супруга ее Иегова даровал ей сразу двух сыновей-близнецов которые впоследствии стали родоначальниками двух народов, идумеян и израильтян (Быт. 25:21 и сл.); по словам еврейской легенды, позднейшее взаимоотношение обоих народов предопределилось уже взаимоотношением обоих братьев-близнецов в утробе их матери Ревекки: взаимная неприязнь их проявилась в том, что близнецы «сталкивались друг с другом уже в чреве Ревекки, а умственное превосходство слабого, но изворотливого и подвижного Израиля над грубым и физически мощным Едомом оказалось в том, что в момент рождения Иаков хватался за ноги своего брата-первенца Исава (25:26; 27:36). Но так как Креститель не мог быть братом-близнецом Иисуса, то при приближении матери Мессии ему оставалось только многознаменательно «взыграть» во чреве своей матери. Как Авраам возрадовался, когда ему сказали, что он увидит день пришествия Христа, и как он возликовал, когда в раю действительно увидел «день Христа» (Ин. 8:56), так и Креститель уже во чреве своей матери возрадовался пришествию того, кого он должен был впоследствии предвозвестить, и выразил он радость тем, что после приветствия Марии «взыграл» во чреве Елисаветы (Лк. 1:44). Но «взыграть» он мог лишь в том случае, если успел достичь возраста, когда «плод чрева» (зародыш человека) вообще уже начинает шевелиться (наш евангелист любит изображать детали даже чудесных происшествий с точки зрения естественного процесса); поэтому евангелист оговаривается, что Елисавета была беременна уже шестой месяц, когда к Марии явился ангел с благовестием и надоумил ее навестить свою родственницу (Лк. 1:36). Мы уже сказали, что евангелист не преминул использовать хвалебный гимн, который изрекла мать Самуила, отдавая сына на служение Иегове. Евангелист пожелал, чтобы аналогичный гимн изрек отец Крестителя; самым подходящим для того моментом было рождение или обрезание младенца Иоанна, но прежде чем момент этот наступил, Мария явилась в дом Елисаветы и, таким образом, упредила Захарию в деле произнесения хвалебного гимна матери Самуиловой (Лк. гл. 1; 1 Цар. гл. 2). Поэтому Захарии довелось произнести свой гимн лишь в день обрезания сына (Лк. 1:67—79), составив его из цитат, надерганных из разных псалмов и пророческих изречений. 59. РОЖДЕНИЕ ИИСУСА. Благовестие о рождении Крестителя, благовестие о рождении Иисуса, свидание матерей их, рождение и обрезание Крестителя, рождение и обрезание Иисуса — таков план повествования евангелиста Луки, тогда как у Матфея в соответствующем разделе ничего не говорится о Крестителе, а о рождении Иисуса лишь вскользь упоминается в двух местах (1:25; 2:1 исл.) без каких-либо подробностей об этом событии. У ЛУКИ (2:1—20) о рождении Иисуса имеется весьма пространный рассказ, и в основу его положена перепись Квириния, из-за которой родители Иисуса будто бы отправились в Вифлеем. Выше нами уже было показано, что это сообщение не подтверждается историей и что оно было придумано по догматическим соображениям; тем не менее евангелист строит весь последующий рассказ именно на этом нереальном основании. Прибыв в Вифлеем лишь ради переписи, родители Иисуса оказались там людьми чужими и не имели собственного крова, и так как весь город был переполнен такими же приезжими людьми, они не нашли себе пристанища в домах и вынуждены были приютиться в нежилом сарае (а по словам апокрифических евангелий и некоторых отцов церкви — в пещере, или «вертепе», вблизи города) и положить новорожденного младенца в ясли. Этот эпизод, в свою очередь, наводил на мысль о пастушеском быте. Праотцы еврейского народа тоже были пастухами и среди стад своих получали откровения свыше. Первому Спасителю народа иудейского, Моисею, ангел Господень явился в то время, когда тот пас стада своего тестя Иефрона, или Иофора (Исх. 3:1), а предка Мессии, Давида, Бог призвал из овечьего загона, близ Вифлеема, чтобы пасти избранный народ Божий (Пс. 77:70; 1 Цар. 16:11), точно так же и греко-римская легенда повествует о своих героях Кире и Ромуле, что они росли и жили среди пастухов. Вот почему в данном случае первого извещения о рождестве младенца — Мессии были удостоены убогие и кроткие пастухи в поле, а не фарисеи и книжники и не жестоковыйный царь Ирод в столичном городе Иерусалиме. Ангел является пастухам ночью, и «слава Господня осияла их»; эта деталь основана на следующем представлении: по словам Исаии (9:2), народ, блуждающий ныне во тьме, увидит свет великий, и «на живущих в стране тени смертной свет воссияет». Это пророчество отнесли к Мессии-Иисусу как Матфей (4:16), так и Лука, повествующий о детстве Иисуса (2:32); он есть «Восток свыше», свет, просвещающий во тьме (Ин. 1:5), а потому ассоциация идей приводила к той ночной сцене, которая нарисована Лукой. Ангел, явившийся пастухам и осиявший их светом славы Господней, возвещает им, что в городе Давидовом родился Спаситель, который есть Христос-Мессия, и он подтверждает истину своего благовестия указанием на то, что, вернувшись в город, они найдут в яслях спеленутого младенца. Так и пророк Исаия (7:14) подал царю Ахазу «знак», заявив, что некий не родившийся еще младенец при рождении своем получит имя, означающее радость, да и вообще еврейская легенда любит подтверждать истину пророчеств, божественное происхождение заповедей или высокое призвание угодников Божиих исполнением второстепенных, лишь на ближайшее будущее рассчитанных прорицаний (например, 1 Цар. 3:34; Мф. 21:5; Деян. 10:5—17). Когда ангел досказал свое благовестие, явившееся с ним бесчисленное воинство небесное стало славить хором Бога, а пастухи затем идут в город, находят в указанном месте младенца и сообщают всем встречным, что было возвещено им о сем младенце; люди, услышав их рассказ, «дивились» ему, а мать младенца Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем», как некогда Иаков слагал в сердце своем то, что говорил ему о сновидениях его дивный сын Иосиф (Быт. 39:11). Украсив рождество Иисуса отмеченным явлением ангела, евангелист, видимо, признал излишним отметить обрезание Иисуса так, как он отметил обрезание Крестителя; однако вовсе умолчать об обрезании Иисуса Лука не счел возможным (2:21), ибо ему хотелось непременно подчеркнуть, что родители Иисуса строго соблюдали законы Моисея. II. Иисус — воплотившееся слово Бога-Творца. 60 Выше было показано, что взгляд на Иисуса как на существо, зачатое в утробе девственницы от Святого Духа, мирился с иудейским представлением о Боге благодаря тому, что в нем установлены были все чувственные моменты. Однако взгляд этот невольно и неизменно проникался элементом чувственным и смущал не только иудеев, но также и христиан-язычников (прозелитов), успевших уже одухотворить свое представление о существе Бога. Такие христиане, правда, стремились изобразить своего Христа сверхчеловеком, превосходящим всех ветхозаветных пророков, чтобы нагляднее отмежевать свою новую религиозную систему от религии древнеиудейской, но им казалось, что той же самой и даже более высокой цели можно достичь иным путем, минуя вышеуказанное «соблазнительное» представление об Иисусе. Последователи Иисуса не могли представить себе своего убиенного Мессию простым заурядным мертвецом или нереальным бесплотным призраком, поэтому у них сложилась вера в то, что он воскрес и вознесен был к Богу на небеса, а на почве такого верования создавалось у них представление об Иисусе, воскресшем и вознесенном на небеса, как о существе, которое по достоинству своему по меньшей мере равно прочим небожителям, то есть ангелам, или даже превосходит их, так как сам Бог даровал ему «всякую власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Но Иисус не мог быть равен им, если бытие его началось лишь с момента человеческого рождения, тогда как ангелы появились уже в момент сотворения Вселенной; чтобы сравняться с ними в этом отношении, он должен был существовать уже до момента своего человеческого рождения, а в момент рождения он как личность не появился впервые, а только сошел на землю, или перешел от прежней сверхчувствительной формы бытия к земной форме существования. Развитию такого представления об Иисусе-Мессии способствовали некоторые иудаистские воззрения. Возможно, что у Даниила образ сына человеческого, вознесенного на облаках к престолу Божию и получившего от Бога власть над миром, первоначально являлся символом народа израильского, но когда в этом «сыне человеческом» стали усматривать (как видно из евангелий) самого Мессию, то это обстоятельство уже давало повод смотреть на него как на сверхчеловеческое существо. По убеждению иудеев, имя Мессии, как сама идея народа иудейского и его законов, задумано было Богом еще до сотворения Вселенной, то есть тщеславие побуждало иудеев верить, что Бог сотворил мир только ради народа израильского и что ради него же он пошлет миру Мессию и поэтому Бог помышлял о Мессии и предрешил его служение при сотворении Вселенной. Но всем известно, к чему приводят такого рода представления: предрешенное или предопределенное превращается легко в предсуществовавшее, а идеальное предсуществование обращается в реальное бытие. Если сам Иисус считал, что наименование Иеговы Богом Авраама, Исаака и Иакова свидетельствует о вечном бытии означенных праотцев (Мф. 22:31—32), то и последователям его не трудно было умозаключить, что если Мессия фигурировал в предвечном Божьем плане мироздания, то, стало быть, в момент сотворения Вселенной он, Мессия, фактически существовал у Бога. Наименование Иисуса «началом создания Божия» (Апок. 3:14) стоит на рубеже именно такого идеального и реального воззрения, к которому приводили также некоторые черты моисеевой истории сотворения Вселенной. Как известно, в первой книге Моисея имеются два рассказа о сотворении человека. В одном (1:27) говорится: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Во втором (2:7) говорится, что Бог Иегова слепил человека — мужа из праха и вдунул ему дыхание жизни и затем сотворил ему жену из ребра его. Этот двойной рассказ навел новейших критиков на мысль о том, что первая книга Моисея составлялась из нескольких различных записей, а иудейских мыслителей он натолкнул на следующее открытие: если в одном рассказе говорится, что человек сотворен по образу и подобию Божию, а в другом, что он сотворен из праха, то, значит, в первом случае речь идет о человеке сверхчувственном, небесном, а во втором — о чувственном, земном. Такое толкование находим мы не только у александрийского еврея Филона, но также у апостола Павла, по мнению которого, Иисус-Мессия по существу своему есть именно такой небесный человек, второй Адам, образ и подобие Божие, противостоящий земному человеку, или первому Адаму (1 Кор. 15:45; 2 Кор. 4:4). Вторым или последним человеком он именуется, без сомнения, потому, что должен проявить себя лишь после первого, земного человека, хотя и сотворен раньше его: Бог пошлет на землю в образе человека этого небесного Адама, извечно пребывавшего при нем на небесах в преображенном, лучезарном образе сына Божия, чтобы закончить настоящий период мировой жизни, когда потомство земного Адама дойдет в развитии своем до известного пункта. Стало быть, если Мессия в качестве небесного Адама существовал уже с момента сотворения Вселенной, то он мог воздействовать на человечество и, в частности, на избранный народ Божий всегда, хотя и появился среди земных людей лишь в образе Иисуса, а если Павел (1 Кор. 10:4—5, 9) именует Христа «камнем духовным», следовавшим за израильтянами в пустыне, и если христиан Коринфа он увещевал не искушать Христа, как искушали его некоторые израильтяне, то нас ничто не заставляет в первом видеть аллегорию, а в последнем уклоняться от вывода, что Павел ставил своего Христа-Адама в своеобразное отношение к израильтянам уже в период их блужданий по пустыне. Нелегко ответить на вопрос, приписывал ли он ему какое-либо участие в сотворении Вселенной. Правда, в Первом послании к коринфянам (8:6) он говорит: «У нас один Бог-Отец, из Которого все (создалось), и мы для Него (существуем), и один Господь Иисус Христос, Которым все (содержится) и мы Им (содержимся)». По-видимому, Христу здесь отводится второстепенное служебное место, а не роль Творца Вселенной. Но если Павла признаем автором Послания к колоссянам, в котором говорится (1:15—17), что Христос есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», что им создано все на небесах и на земле, видимое и невидимое, что «все Им стоит», и если первое изречение мы станем пояснять последним, то нам придется согласиться, что, по учению паулинистов, Христос сотворил Вселенную. Но, по свидетельству книг Моисея, человек, не исключая и того, который создан по образу и подобию Божию, сотворен был в шестой день, после прочих тварей. Поэтому трудно понять, какое, собственно, участие принимал Христос в создании Вселенной. Что, вообще говоря, его творческая роль и деятельность не совсем исключается тем фактом, что сам он был сотворен Богом-Отцом, это мы видим из Послания к колоссянам, которое наводит нас на мысль, что сначала он был сотворен Богом, а затем сам сотворял все остальное. Но если это Послание, как и Послания к филиппийцам и к ефесянам, относится к более позднему времени и если указанное изречение Послания к коринфянам допускает также и иное толкование, то все же из него, как и из Послания к евреям видно, куда клонился ход развития этих представлений. Автор Послания к евреям, как и автор Послания к колоссянам, отвергая паулинистскую идею первого человека, исходит из мессианского эпитета «Сын Божий», но понимает его в метафизическом, а не в иудейско-теократическом смысле и допускает его участие в сотворении Вселенной. Сын Божий, по словам автора Послания к евреям (1:3), есть «сияние славы и образ ипостаси» Бога первородный, которым Бог сотворил эонов, то есть весь мир — нынешний и будущий, видимый и невидимый, и которого он ради человеков впоследствии вочеловечил, то есть облек в человеческую плоть и кровь (2:14). Следовательно, мы, в сущности, имеем здесь то же, что четвертый евангелист называет Логосом, «Словом Божиим», хотя автор Послания к евреям еще не употребляет этого термина, что представляется загадочным, так как он знает термин «Слово Божие» (4:12), да и не мог не знать его, ибо получил такое же образование, как Филон Александрийский. Понятие логоса в представлении Филона и всей александрийской религиозно-философской школы имело двоякий корень — иудейский и греческий. Но иудаистское слово (логос) отнюдь не означает творческого слова Божия (Быт. 1:1), как и в словах псалма 32(6). Словом Иеговы «сотворены небеса, и духом уст его — все воинство их» — здесь не видно даже и простого поэтического олицетворения. Что же касается термина «мемра», встречающегося в халдейских парафразах Ветхого завета, то он представляется лишь отголоском александрийского Логоса. Напротив, через всю еврейскую литературу сентенций и изречений, начиная с книги Иова и Притч Соломоновых и кончая книгами Сираха и Премудрости Соломона, проходит идея премудрости Божией, и эта идея у Иова (28:12) даже олицетворяется, а в Притчах (гл. 8—9) формулируется так, что вопреки прямым намерениям автора может быть принята за действительную личность: «Премудрость Божия» здесь произносит речи, говорит, что она есть начало деяний Божиих и сотворена Богом прежде всех прочих тварей и вещей, что она помогала Богу утверждать устои мира и развлекала его, а себя в то же время развлекала делами сынов человеческих. По словам Книги Сираховой (гл. 24), премудрость сотворена Богом прежде всех времен и восприяла начало свое из уст Всевышнего, она искала себе вечного пристанища среди народов земных, а Бог указал ей вселиться в Иакова и содеять своей собственностью Израиль (Вар. 3:37). (292) В книге Премудрости Соломоновой (7:25; 10:9 исл.) премудрость является истечением славы и величия Божия и отражением вечного света, духом Божиим, который устрояет Вселенную и благоволит к человеку, поддерживает все благое в мире, вселяется в души людей благочестивых и в виде облака и столпа огненного ведет за собой народ израильский во время его странствий по пустыне. От такой Премудрости Божией, созидающей и охраняющей Вселенную, последний из отмеченных нами апокрифов отличает Слово Божие, которое в качестве творческого слова Бога и слова всевышнего судии здесь также олицетворяется (9:1 и сл.). (292) Когда вопреки чудесным знамениям Моисея египтяне продолжали упорствовать в неверии (Исх. гл. 7 и сл.), тогда среди ночной тишины всесильное Слово Божие, как могущественный воин, сошло с небес и, держа в деснице своей, как острый меч, суровое слово повеления, встало между небом и землей (подобно ангелу смерти в 1 Пар. 22:12) и начало всюду сеять смерть и разрушение. Но в той системе греческой философии, которая наряду с философией Платона оказала наибольшее влияние на александрийских иудеев, в стоической системе для обозначения божественного разума, проникающего в искусно устрояющего всю Вселенную, употребляется не слово «премудрость», а термин, которым александрийские переводчики Ветхого завета и вообще все иудеи, говорившие на греческом языке, обозначали творческое Слово Божие, термин «Логос», который вследствие особенности греческого языка одновременно означает «разум» и «слово». Поэтому философски образованные александрийские иудеи скоро привыкли приписывать Логосу то, что приписывалось Премудрости Божией. Таким образом, у Филона, одного из современников Иисуса, Логос обозначает, с одной стороны, то, что в иудейской литературе именуется Премудростью Божией, и, с другой стороны, то что у стоиков именуется Разумом Вселенной, а у Платона и неопифагорейцев — Мировой душой и Мировой идеей. Логос Филона есть посредник между Богом и Вселенной. Он стоит на рубеже, отделяющем Бога от Вселенной, и осуществляет их взаимные сношения: в нисходящем направлении он, будучи комплексом всех божественных идей, внедряет их во Вселенной, а в восходящем направлении — предстательствует перед Богом за весь мир и, в частности, за человечество. Он тоже сотворен, но он не сотворен, как мы; он не существовал предвечно, но все же стал существовать прежде всего того, что существует; поэтому он является Богом для всех существ, стоящих, подобно нам, далеко ниже его. Но он не есть Бог в себе, он — только Бог второй, или младший, подчиненный. Этот Логос, как незримый ангел в виде облака и снопа огненного, руководил исходом народа израильского из Египта, и, вероятно, он же разумеется под тем сверхчеловеческим существом, которое, по словам Филона, познают и увидят в эпоху мессианскую только спасенные и которое снова отведет рассеявшихся иудеев в землю обетованную. Но это сверхчеловеческое существо Филон не отождествлял с царем-Мессией, который встанет во главе вернувшегося народа иудейского; под Логосом он разумел сверхчувственное безличное существо, неспособное облечься в материальную форму. Оба понятия — Логоса и Христа-Мессии — скоро слились в одно представление. Роль посредника, которую Мессия играл в отношениях Бога и Вселенной, естественно сближала и роднила их. Но в Новом завете слияние обоих понятий осуществлено лишь в Иоанновом евангелии (1:1—18). Апостол Павел предполагает, что Мессия, или Сын Божий, существовал до человека, но ничего не ведает еще о Логосе в смысле Филона. В Послании к Евреям, где «Слово» (логос) уже встречается, оно означает Сына Божия, сотворившего и спасающего мир и являющегося сиянием славы и образом ипостаси Божией (1:1—3), или Слово Божие, которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа... и судит помышления и намерения сердечные» (4:12). В Откровении Иоанна указано (19:13), что на челе победителя — Христа, того Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует, начертано никому неведомое имя: «Слово Божие». Но и в данном случае Иисус является лишь глашатаем и исполнителем повелений Божиих относительно Вселенной, это явствует из всего контекста, в частности из замечания о том, что «из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы», то есть суровое Божие Слово осуждения. Впрочем, само собою разумеется, что более поздний автор евангелия, тоже считающегося произведением Иоанна, мог исходить из этого эпитета, созданного Иоанном, автором Откровения, и употребить его в таком же метафизическом смысле. Но едва ли автор евангелия первым сочетал и слил эти два понятия воедино, так как подобное сочетание встречается и у других писателей той же эпохи например у Юстина Мученика, который писал свои труды в 147—160 гг. по Р. X. Притом у Юстина учение о Логосе, как мы уже отмечали сильно отличается от Иоаннова учения, и потому можно утверждать, что он, как и автор четвертого евангелия, усвоил себе это учение как популярную идею современников, использовав и переработав ее в интересах христологии. Вступление в мир человеческий высшего существа, принявшего образ Иисуса, Павел изображает следующим образом (Рим. 8:3): «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной», то есть облекши плотью подобной греховному телу человеческому, но безгрешной. О том же апостол выражается еще и так (Гал. 4:4): «Бог послал Сына Своего (Христа), Который родился от жены», но это замечание ничего общего не имеет с отрицанием участия мужчины-человека в рассказах Луки и Матфея о рождении Иисуса, ибо в другом месте (Рим. 1:3—4) апостол прямо заявляет, что Иисус Христос «родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни (то есть оказался сыном Божиим по силе своего Святого Духа) через воскресение из мертвых». Без сомнения, Павел считал Христа естественно рожденным человеком, в коем воплотился сын Божий, или Адам небесный, еще до его рождения. В Иоанновом евангелии этот высший из духов признается «Словом» (Логосом), единородным Сыном Божиим, который вначале был у Бога и сотворил все сущее; но о том, как это Слово вступило в сферу человеческой жизни, евангелист умалчивает; он только замечает (1:14), что «Слово стало плотию», то есть облеклось в человеческое тело; когда и как это случилось — мы из евангелия не узнаем. О неучастии родителя — человека в его порождении не упоминается и в данном случае, как и в изречениях Павла. По свидетельству евангелиста Иоанна, не только иудеи (6:42), но даже апостол Филипп, который признал в Иисусе Мессию, предвозвещенного законом и пророками, и который был призван самим Иисусом, именует Иисуса сыном Иосифовым (1:45). По мнению евангелиста, христиане, уверовавшие во имя Христа, «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (1:13), хотя по своему происхождению и рождению они и являются простыми человеками; поэтому и сам Христос представляется евангелисту Иоанну единородным Сыном Божиим, ибо хотя он и родился, как все люди, но в нем объединилось Слово Божие (Логос) с человеческим естеством. Однако евангелист не поясняет, когда это объединение совершилось. Существует предположение, что четвертый евангелист считал моментом соединения Логоса с человеческим естеством в Иисусе момент его крещения от Иоанна, ибо он говорит, что в период деятельности Крестителя Логос, или «Свет истиный», лишь готовился прийти, но еще не пришел (1:9—10), а при крещении Иисуса «дух», сошедший с неба в виде голубя, почил на нем (1:32). Но дух, сошедший с неба в виде голубя в момент крещения Иисуса, нельзя безоговорочно отождествлять с Логосом, который является пережитком раннего представления о Христе как высшем существе, и это представление евангелист отмечает по традиции, хотя оно и не согласовалось с его собственным учением о Логосе, подобно тому как синоптики отмечали сошествие Святого Духа на Иисуса при крещении, хотя это и не согласовалось с их же рассказом о зачатии Иисуса от Святого Духа. Всего вероятнее предположение, что четвертый евангелист приурочивал вышеозначенное слияние или объединение Логоса с человеческим естеством в Иисусе к началу жизни Иисуса (подобно тому как Платон воплощал свои предшествующие души в людях), но умолчал о детстве Иисуса отчасти потому, что было труднее изобразить детство воплотившегося меньшего Бога, чем детство человека, зачатого и рожденного от Бога, отчасти же потому, что рисовать детство Иисуса евангелисту казалось вероятно делом, умаляющим возвышенный тон и дух его повествования. Но если взгляды Иоаннова пролога, как и взгляды синоптиков, на появление Иисуса одинаково несоизмеримы с более ранним взглядом на мессианское естество Иисуса, сказавшимся в рассказе о его крещении, то все же их нельзя по этой лишь причине сочетать и сравнивать между собою. Несостоятельно мнение Юстина о том, что под Святым Духом или силой Всевышнего, от которых, по свидетельству Матфея и Луки, зачала Мария, следует разуметь Логос, Слово (Апол. 1 31,35). Дух ли, (295) Слово ли осенили Марию — все равно, суть в том, что существо божественное, воплотившееся и пребывавшее в Иисусе, есть нечто отличное от простого наития божественного духа, обусловившего собой его зачатие или рождение. В последнем случае субъект евангельского повествования лишь порождается, возникает, начинает жить под влиянием данного импульса, а в первом случае субъект, уже порожденный, воплощается и переходит лишь к иной форме бытия. В одном случае личность Иисуса является сложным продуктом оплодотворения, исходящего от божества и воздействующего на человеческое (женское) существо, а в другом случае личность Иисуса есть чисто божественная личность Логоса, для которой человеческая фаза бытия есть только временная, переходная стадия существования. 61 К представлению о Премудрости Божией, выведенной в Притчах Соломоновых и в Книге Сираховой, приходил не только всякий, стремившийся отождествлять со сверхчеловеком личность Мессии-Иисуса, но приводил и сам Учитель-Иисус. В указанных произведениях Премудрость неоднократно выступает в качестве наставницы людей и поучает их речами, и тот, кто видел в Иисусе идеального учителя-наставника, без колебаний сближал его с Премудростью-наставницей человеков. В Притчах Соломоновых (9:1—5) говорится, что Премудрость устроила себе жилище, наготовила себе скотье мясо и домашнее вино, собрала трапезу и велела слугам своим на высотах города взывать: придите есть мой хлеб и пить изготовленное мною вино. Этот эпизод живо напоминает собой евангельскую притчу о брачном пиршестве (Мф. 22:4; Лк. 14:17), в которой царь тоже рассылает слуг своих по улицам города — приглашать к нему гостей, так как трапеза у него собрана, тельцы и скот откормленный заколоты и угощение готово. В этой притче Иисуса царь заменяет собой Премудрость Божию, выступавшую в Притчах Соломоновых, но выше мы уже отмечали случай, когда Иисус в евангельском предании заступал место Премудрости Божией. У Луки (11:49) Иисус приводит в качестве изречения Премудрости Божией суждение о том, что пророки и апостолы, являвшиеся к иудеям, ими истязались и умерщвлялись, а у Матфея (23:34) то же суждение приведено в качестве собственного изречения Иисуса, подобно тому как историк Гегесипп член общины иудеохристиан, о современниках Иисуса говорил, что они удостоились услышать собственными ушами «Богом вдохновенную Премудрость» (Евсевий. Церковная история III 32,8). В последней (51-й) главе Книги Сираховой имеется благодарственная молитва, автор которой, питомец и глашатай Премудрости, нередко выражается теми же словами, какие в соответствующем месте первого и третьего евангелий приписаны Иисусу. Автор Сираховой Книги (51:1, 23, 31—32, 34—35) восклицает: «Прославлю тебя, Господи Царю... Воздам славу Дающему мне мудрость... Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения, ибо... души ваши сильно жаждут... Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение... Видите своими глазами... я немного потрудился и нашел себе великое успокоение». Эти слова живейшим образом напоминают о словах Иисуса, приведенных у Матфея (11:25, 28, 29): «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (в отличие от моления Сираха), что Ты утаил сие (познание истины) от мудрых и разумных и открыл то младенцам... Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня... и найдете покой душам вашим...» Такое совпадение и сходство случайным быть не может, и, надо полагать, соответствующее место из Книги Сираховой, первоначально написанной на еврейском языке, было известно самому Иисусу. Но в Притчах Соломоновых (гл. 8) Премудрость заявляет: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих... Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов... Когда Он... полагал основания земли... я была радостью всякий день... Итак, дети, послушайте меня... Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа, а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть». Далее в Книге Сираховой (гл. 24) мы читаем: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена... Я вышла из уст Всевышнего... Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» и так далее В этих изречениях заключается зародыш Иоанновых речей Христа. Исторический Иисус был отождествлен с ветхозаветной и апокрифической Премудростью, ему была поручена роль Премудрости, наставницы людей, предвечной подруги и сотрудницы Божества. Заявление Премудрости о том, что обретший ее обретает жизнь, а утративший ее утрачивает жизнь и что возненавидевший ее возлюбил смерть, живо напоминает о соответствующих изречениях Христа, приведенных в евангелии Иоанна (3:20, 36; 5:24). Премудрость приглашает людей есть ее хлеб и пить ее самое, и Христос евангелиста Иоанна предлагает делать то же (4:10; 6:51; 7:37); различие лишь в том, что у Сираха Премудрость добавляет, что евшие и пившие ее постоянно будут алкать и жаждать, а у евангелиста Иоанна Христос заявляет, что приходящие к нему, хлебу жизни, не будут алкать и верующие в него не будут жаждать никогда, так как «вода», которую он дает человеку, «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (4:14). Виноградная лоза с гроздьями, которой Христос Иоанна уподобляет себя с учениками своими (15:1), тоже заимствована из речей Сираховой Премудрости (24:17). Вообще фраза, встречающаяся в книге Сираха: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена», определяет собой характер всех речей Христа, приведенный четвертом евангелии. Такое самопрославление и самовосхваление нисколько не шокирует в качестве олицетворенного понятия и атрибута Бога но оно смущает в устах простого человека, хотя бы даже и богочеловека. Итак, произносящий речи Христос отождествляется вначале с Премудростью Божией, произносящей речи в Ветхом завете и апокрифах; потом александрийские образованные иудеи, знакомые с Платоновой и стоической философией, обращают Премудрость в понятие божественного Логоса, которое затем во II веке стало проникать в образованные слои всего христианского населения,— так появились и развивались постепенно те идеи, которые мы находим в Иоанновом евангелии, где Иисус в речах своих сам прославляет и восхваляет себя как начало спасения и жизни, подобно тому как Премудрость Притч Соломоновых и Книги Сираховой прославляла и восхваляла себя, и где он (как в прологе), прямо по Филону, претворяется в Логос, или мирозиждительное слово Божие. 3. группа мифов: Иисус — второй Моисей. 1. Опасность, грозившая жизни Иисуса, и его спасение благодаря мессианской звезде. 62. Весьма полезно прочесть внимательно Светония, чтобы отчетливо уразуметь, как следует смотреть на чудеса евангельской истории. Для всей жизни Иисуса — от сверхъестественного рождения до вознесения на небо — можно отыскать и проследить в истории Светония параллели. Правда, в некоторых ветхозаветных рассказах о чудесах мы тоже находим много сходных и однородных черт и эпизодов, но все же преимущество на стороне Светония. Его рассказ о чудесах и знамениях, не поддающихся естественному объяснению, всякий безоговорочно признает сказкой, а в наше время уже не легко внушить человеку, что сообщения Светония о сотворенных императорами чудесах — пустая сказка, миф, а современные ему евангельские рассказы о сходных чудесах Иисуса — правдивая историческая повесть. Основная тема этой группы мифических рассказов — опасность, грозившая жизни младенца, который призван был свершить великий подвиг,— является одной из главных тем всех героических сказаний, она встречается в легендах еврейских, персидских, греческих и римских, не говоря уже о таких мифах, которые создались не столь очевидно и бесспорно самою жизнью народных масс. Оставляя в стороне опасность, которая грозила жизни юного Зевса и Геракла, мы видим, что эта тема встречается неоднократно в рассказах о детстве Моисея (в Пятикнижии Моисеевом), Авраама (в позднейших легендах иудейских), Кира (в истории Геродота) и Ромула (в трудах Ливия); затем та же тема одновременно разработана Светонием в истории детства первого римского императора и евангелистом Матфеем (гл. 2) — в рассказе о детстве христианского Мессии, причем разработана она в этих рассказах столь схожим образом, что невозможно не признать взаимодействие означенных легенд при общности и единстве психологического их источника, то есть того закона фантазии, который побуждает усиленно подчеркивать ценность блага или великой благодатной личности указанием на возможность ее утраты, с одной стороны, и на попечение Божественного Промысла о ее сохранении — с другой. Что же касается взаимодействия легенд, то влияние Моисеевой легенды на христианский миф совершенно очевидно влияние греко-персидской легенды правдоподобно, а влияние римской легенды по меньшей мере допустимо. Оригинальную черту истории детства Иисуса составляет рассказ об опасности, грозившей жизни Иисуса: ко времени рождения Иисуса на небе появляется звезда, которая приводит восточных магов (волхвов) в Иерусалим, где их расспросы об имеющем родиться царе иудейском возбуждают опасения у старого царя Ирода. Таким образом, мессианская звезда создала вышеозначенную опасность, но она же была важна для легенды и в другом отношении. Поверье в то, что появление новой звезды, и, в частности, неожиданное появление быстро исчезающей кометы знаменует грядущий переворот в делах человеческих, рождение или смерть великого человека, предстоящую войну или, в лучшем варианте, урожай винограда — это поверье неизменно сохраняется с глубокой древности до наших дней. При этом исходят из того, что необычному небесному явлению должно соответствовать земное событие в жизни и взаимоотношениях людей; если в одном случае из ста предположение подтверждается, тогда совпадение событий принимается за доказательство истинности предположения или поверья: человек суеверный игнорирует все остальные 99 случаев, когда явление природы не сопровождалось никаким историческим событием, и в то же время историческому происшествию, признаваемому важным, старается приписать несвойственный ему характер чрезвычайного явления природы средствами свободного поэтического творчества. Вопрос о том, действительно ли случилось то явление природы, о котором идет речь в данном сохраненном традицией рассказе, и было ли оно повествователем поставлено в непосредственную связь с определенным историческим происшествием произвольно и вопреки действительности или, наоборот, это явление сплошь представляется поэтическим вымыслом рассказчика,— этот вопрос приходится решать на основании других, благонадежных сообщений о данном явлении, а также на основании характера рассказа и его источников. Светоний рассказывает, что во время первых игрищ, устроенных Октавианом в честь убитого дяди, в течение недели видна была комета, которую народ принимал за душу боготворимого им Цезаря Светоний. Юлий, 88 (Ср.: Плутарх. Цезарь, 69). Тут, оставляя в стороне суеверное истолкование данного явления, можно признать, что сообщение историка о появлении кометы в указанное время справедливо, ибо в этом сообщении нет ничего противного природе подобного светила, и сам историк, по условиям времени и места, мог об отмеченном им явлении иметь достаточно правдоподобное известие, тем более что и Плиний сообщает, что в собственных записках Августа тоже отмечено вышеупомянутое явление (Естественная история. II 23). Но если мы в одном из раввинистских сочинений читаем, что в день рождения Авраама на востоке появилась звезда, которая пожрала другие четыре звезды, светившиеся в четырех странах неба, то мы не признаем такое сообщение за пустую сказку, так как оно слишком фантастично по своему содержанию, да и момент составления рассказа слишком удален от момента сообщаемого происшествия. Наконец, если Юстин сообщает, что в год рождения Митридата и в год вступления его на престол появлялась большая комета, что в обоих случаях она видна была в течение 70 дней и ярко светилась в продолжение четырех часов ежедневно и что она занимала четвертую часть неба и сияла ярче солнца, то в этом сообщении все представляется нам сказкой. Чтобы признать правдой сообщение о том, что в тот или другой из указанных автором моментов действительно появлялась комета (появление ее в оба из указанных моментов крайне сомнительно), нам пришлось бы предварительно обследовать источники, которыми при составлении рассказа пользовался Юстин (или, точнее, Трог, которого цитирует Юстин). Юстин, Марк Юнион — римский историк, составивший в III в. нашей эры компиляцию из утраченного исторического труда Помпея Трога («Эпитома истории Филиппа»). Юстина охотно читали и в древности (на него часто ссылается Августин, Иероним рекомендует его в качестве полезного и приятного автора), в средние века. Помпей Трог — римский писатель галльского происхождения, жил, вероятно, в эпоху Августа. Написал Всеобщую историю от Нина Ассирийского до Августа, от которой дошло только Юстиново извлечение, посвященное в основном македонской эпохе. Рассказ Матфеева евангелия о звезде, появившейся при рождестве Иисуса, составлен в момент времени, не слишком удаленный от того события, о котором в нем повествуется, и не может быть отвергнут лишь на этом основании. Спустя 80 или 100 и более лет в Палестине могла столь же прочно сохраниться весть о чрезвычайном появлении звезды, как в Риме сохранялась весть о комете Цезаря во времена Светония или Траяна. Но в данном случае наблюдается отличие, которое умаляет значение евангельского рассказа. Комета Светония появилась во время игрищ, устроенных в честь Цезаря, то есть в момент такого происшествия, которое обращало на себя всеобщее внимание; поэтому небесное явление, которое совпало с этим происшествием, должно было прочно засесть в памяти народа и отразиться также в произведениях современников-писателей. Но год рождения Иисуса ничем особенным не ознаменовался для людей соответствующей эпохи, если оставить в стороне евангельский рассказ, историческую достоверность которого в данном случае требуется доказать; следовательно, по прошествии ста лет местное население едва ли могло точно знать и помнить, появилась ли звезда именно в означенном, а не ином году. Далее, из описания звезды, данного Матфеем, мы узнаем, что маги (волхвы) увидали ее на востоке и, решив (неведомо почему), что это — звезда новорожденного царя иудейского, то есть Мессии, отправились в Иерусалим. Из евангелия не видно, имели ли они во время путешествия перед собой звезду; но когда они по указанию Ирода отправились в Вифлеем, звезда вдруг снова появляется и уж не только ведет за собою волхвов, но, дойдя до Вифлеема, останавливается столь явственно над жилищем родителей Иисуса, что волхвы тут же заходят в дом с дарами. Какая то была звезда, мы не знаем, но во всяком случае естественная звезда не могла бы совершить то, что совершила эта мессианская звезда по свидетельству Матфея. Но если то была сверхъестественная, самим Богом посланная и руководимая звезда, то она должна была бы совершить нечто большее — отвести волхвов прямо в Вифлеем, минуя Иерусалим, чтобы напрасно не подводить под нож Ирода-злодея бедных младенцев вифлеемских. Поэтому все то, что в звезде этой было сверхъестественного, например ее поступательное движение и остановка, мы в любом случае должны отбросить как сказочную подробность; но вместе с тем возникает вопрос: не следует ли вообще отбросить появление звезды как факт неисторический? Насколько известно, другими историческими документами появление звезды в указанное время не подтверждено, но знаменитый астроном Кеплер, пытавшийся определить истинный год рождения Христа, вычислил, что в 748 году от основания Рима, за два года перед смертью Ирода, три планеты (Юпитер, Сатурн и Марс) находились в соединении, и в этом выводе сам Кеплер, а за ним и ряд новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение Матфеева рассказа о звезде волхвов. Но Матфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случается не так уже редко (соединение Юпитера и Сатурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком явлении событие столь необычайное, как повествует о том Матфей. Поэтому сам Кеплер не придавал соединению планет особенно большого значения и полагал, что это явление, вероятно, осложнилось появлением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его время, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упомянутых трех планет и появилась сверх того другая, новая звезда, которая сияла в течение некоторого времени подобно постоянным звездам первой величины, потом стала меркнуть и наконец совсем исчезла. Но между появлением подобной звезды и соединением означенных планет не существует никакой внутренней связи, поэтому предположение о том, что в момент рождения Христа имело место такое же астрономическое явление, какое наблюдалось в 1604 году, долго считалось догадкой спорной и неосновательной, пока геттингенскому профессору Визелеру не посчастливилось вычитать из китайских летописей, что в 4-м году до начала нашего летосчисления (а рождество Христа, по нашему летосчислению, опоздало ровно на четыре года) появилась яркая звезда и была видима в течение продолжительного времени. При всем нашем почтении к древним летописям Небесной империи и к теологии, с усердием раскапывающей доказательства истинности христианского учения даже у Великой стены китайской, мы все же признаемся, что так далеко ходить за доказательствами не собирались, и полагаем даже, что идти такими окольными путями нет необходимости, так как искомое можно найти скорее и удобнее поблизости. А именно, допустим, что в год рождения Иисуса появилась комета или необычайная, однако же естественная звезда, но тогда мы все же не получим такой звезды, какую описывает Матфей. Его звезда не мнимо, а действительно идет впереди путников-волхвов; она, в противоположность прочим звездам, останавливается не тогда, когда стоят путники, а раньше, и останавливается там, где следует им остановиться, а наша звезда была бы настоящей и заурядной звездой, небесным телом, которое существует для самого себя и ради иных целей и задач, а не для нас и наших земных дел. Звезду, необходимую и желательную для данного случая, могущую оказать мессианским паломникам все те услуги, какие оказала волхвам Матфеева звезда, мы обретаем в четвертой книге Моисея (Чис. 24:17), звезда, возвещенная Валаамом и долженствующая взойти от Иакова, не есть звезда обыкновенная, существующая сама по себе; она — звезда Мессии и, как таковая, должна оказывать услуги, которых от нее вздумает потребовать иудео-христианин во славу исповедуемого им Мессии-Иисуса. Рассказ о Валааме и его премудрости, как известно, является одной из самых поэтических картин Ветхого завета и создан был фантазией поэта в ту благословенную эпоху, когда самосознание иудейского народа успело развиться в высшей степени благодаря победам, одержанным над соседними народами — врагами, особенно над моавитянами и идумеянами. Это чувство национальной гордости автор облек в форму рассказа, в котором против Моисея, победоносно выступающего из пустыни, испуганный царь моавитский Валак призывает из-за Евфрата певца-волхва Валаама проклясть Израиль, но Валаам, по внушению Иеговы, не только не проклинает народ Божий, но и благословляет его и предрекает ему победу и благоденствие. Между прочим он предсказывает следующее: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых». В данном случае один и тот же предмет именуется то «звездой от Иакова», то «жезлом от Израиля», а в следующем (19) стихе добавляется: «Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города». Все это нас убеждает в том, что о звезде здесь говорится аллегорически, и под звездой разумеется славный и могущественный властитель. В то же время ясно, что под властителем здесь разумеется не Мессия, а кто-то из исторических царей израильских, быть может, тот царь, при котором жил поэт и о подвигах которого он в целях вящего их прославления заявляет, что они были предсказаны прорицателями времен Моисея, хотя и трудно указать, о каком именно царе идет здесь речь: о Давиде или ином, более позднем царе. Но в халдейской парафразе Пятикнижия, которая признается более древним произведением, чем наши евангелия, слово «звезда» заменено словом «царь», а слово «жезл» — словом «помазанник». Таким образом, все вышеприведенное пророчество могло быть истолковано в смысле указания на Мессию, хотя всякий царь мог называться «помазанником», или Мессией, Христом. Несомненно, многие из позднейших раввинов понимали это прорицание в смысле указания на Мессию, но весьма возможно, что такое толкование было обычным явлением и в более ранний период, так как Лжемессия, поднявший иудейское восстание при Адриане, видимо, на основании означенного пророчества именовал себя «Сыном Звезды» (Бар-Кохба). Таким прозвищем он мог назвать себя, принимая слово «звезда» за фигуральное обозначение Мессии, но буквоедство книжников и астрологическое суеверие того времени весьма способствовали тому, чтобы под «звездой от Иакова» масса разумела настоящую звезду, которая должна появиться во времена Мессии, появление которого она предвозвестит. В апокрифическом завещании 12 патриархов (кон. I века по Р. X.) о Мессии говорится следующее: «Взойдет звезда его на небе звездой царской и распространит она свет познания»,— и вообще у иудеев стало складываться убеждение, что если рождение Авраама было предвозвещено звездой, то и рождение Мессии будет ознаменовано появлением звезды. «Знак Сына Человеческого на небе» (Мф. 24:30), без сомнения, есть та же самая звезда Мессии, которая могла ожидаться соответственно различным представлениям о Мессии, при его человеческом рождении или его явлении на облаках. Но раз все стали ожидать, что ко времени рождения Мессии появится звезда, то, разумеется, и христианин, разделявший это ожидание и убеждение, мог в качестве автора евангельского повествования рассказать, что при рождении Иисуса звезда появилась, независимо от того, знал ли он о чрезвычайном небесном явлении, совершившимся в то время, или нет: в своем описании звезды он мог держаться не исторических известий о явлении, а исключительно собственных представлений о звезде Мессии. Итак, автор евангельского рассказа заимствовал звезду из четвертой книги Моисея, а волхвов он вывел на сцену вследствие появления звезды, ибо заметить и распознать звезду Мессии ранее других могли, разумеется, лишь волхвы или маги, посвященные в таинства природы и главным образом, звездоведения, притом волхвы с Востока, традиционной родины сокровенных знаний, волхвы из Вавилона или с Евфрата, откуда явился и сам Валаам, предсказавший появление в далеком будущем той самой звезды, которую увидели теперь вблизи его потомки. Но эти маги приносят мессианскому младенцу дары. Валаам даров не приносил: наоборот, Валаку пришлось послать ему дары, чтобы побудить его прийти из-за Евфрата (Чис. 22:7). Валаам пришел, подкупленный дарами, и тотчас увидел звезду, «восходящую от Иакова», волхвы же пришли, ведомые звездой, и сами принесли дары. Здесь в деле подражания заметна перемена, которая объясняется воздействием какого-то иного прототипа, и этот прототип найти не трудно. Мессия был не только «звездой, восшедшей от Иакова», он был также «Востоком свыше» (Лк. 1:78; Мф. 4:16) — «светом», который, по пророчеству Исаии (60:1 и сл.), взойдет над Иерусалимом и которому народы и цари принесут богатые дары. Под этим «светом» сам пророк, по собственному признанию, разумел славу Иеговы, то есть самого Иегову, который обетовал вернуться по окончании вавилонского изгнания в Иерусалим, покинутый им из-за грехов Израиля (52:7), чтобы возродить к славе прощенный и покаявшийся народ свой и утвердить над ним свою державу. Но так как по возвращении из вавилонского плена и восстановлении служения Иегове в Иерусалиме не видно было признаков той славы, которую обетовал пророк, стало слагаться убеждение, что обетованная слава осуществится впоследствии, то есть во времена Мессии. Поэтому к Мессии стали приурочивать и те дары (золото и ладан), которые народы языческие должны были принести в Иерусалим. Точно так же в псалме 71 было сказано о царе, который будет праведно управлять народом израильским, сокрушит его угнетателей, поможет нуждающимся и будет грозен, доколе светят солнце и луна, то есть о таком властителе, под которым впоследствии разумели Мессию, что цари савский и меройский принесут ему дары, именно золото. Смутное воспоминание об истинном происхождении этой детали в евангельском рассказе, видимо, сказалось также и в том, что по церковному преданию к Христу-младенцу являлись в образе волхвов восточные цари. Таким образом, рассказ первого евангелиста о волхвах и звезде есть результат сочетания двух мессиански понятых пророчеств Валаама и второго Исаии. Из первого пророчества заимствована звезда и указание на то, что люди, узревшие ее, были звездословы; из второго пророчества взято указание на то, что волхвы последовали за небесным светом или, по сочетании обоих прорицаний, были ведомы звездой и что новорожденному Мессии, к которому их привела звезда, они дарят, по прорицанию Исаии, золото и ладан и, по словам евангелиста, который, видимо, имел перед глазами псалом 44(9), тоже приуроченный к Мессии, еще и смирну (Мф. 2:11). В прорицании Исаии, лица, приносящие дары Мессии, именуются иноплеменниками, среди которых иудеи проживали во времена вавилонского пленения, поэтому волхвы Матфея были, очевидно, не иноземными евреями, а иноплеменниками-язычниками, о чем свидетельствует также и церковное предание, которое увидело в волхвах восточных первых прозелитов-язычников, обратившихся к вере Христовой; оно, стало быть, в данном случае проявило больше такта и исторического понимания, чем многие новейшие теологи, которые признали волхвов за иноземных иудеев, чтобы вразумительнее объяснить тот факт, что волхвы (маги) осведомлялись в Иерусалиме, где именно родился младенец Мессия. 63. Евангелист рассказывает, что волхвы восточные, отыскивая новорожденного царя иудейского, прежде всего явились в Иерусалим (Мф. 2:1) Это сообщение могло покоиться на прорицании Исаии, в котором сказано, что дары будут принесены в Иерусалим. Но главная причина в том, что в Иерусалиме тогда проживал злодеи Ирод, ибо весь эпизод со звездой и волхвами, как было сказано, хотя и сохраняет самостоятельное мессианское значение, но вместе в тем имеет целью показать, какой опасности подвергалась жизнь новорожденного Мессии и каким чудом он был спасен, чтобы таким образом наглядно подчеркнуть высокую ценность его жизни и попечение о нем божественного промысла. Выше отмечалось, что прототипом и образцом для описания детства Иисуса служила история детства национального спасителя евреев Моисея. Ирод — второй фараон, он тоже велел умертвить младенца — избранника среди других младенцев, и он успел бы это сделать, если бы младенца не спасла от гибели воля Всевышнего. Отличие, однако, в том, что фараон, согласно второй книге Моисея (гл. 1), велел умертвить множество младенцев, а не одного лишь избранного, о рождении и предназначении которого он ничего не знал, так как своим повелением об избиении всех младенцев-мальчиков израильских он рассчитывал прекратить опасное для его царства размножение израильтян, а Ирод, наоборот, замыслил умертвить лишь мессианского младенца, о рождении которого ему сообщили восточные волхвы, но так как он не знал, где именно родился Христос-Мессия, то приказал убить всех младенцев мужского пола моложе двух лет в Вифлееме, где, по словам книжников, надлежало родиться Мессии. Впрочем, как многие ветхозаветные сказания, так и рассказ о злодейском повелении фараона впоследствии был приукрашен разными деталями, благодаря чему переработка его в евангельский рассказ облегчилась. Казалось неправдоподобным и для избранного младенца неприличным, чтобы фараон не знал и не догадывался о высоком и для него столь роковом предназначении обреченного младенца, когда он отдавал приказ об истреблении израильских детей. Поэтому Иосиф Флавий на основе древнейшего предания утверждает, что фараон приказал истребить израильских младенцев, потому что узнал от своих книжников (как Ирод от явившихся к нему волхвов-астрологов) о предстоящем рождении младенца, который спасет израильтян и сокрушит египтян (Иосиф Флавий. Иудейские древности, II 9,2). Таким образом, рассказ о Моисее относится к разряду тех сказаний, какие сложились в свое время о Кире, Ромуле и Августе; то же приходится сказать и о рассказе об Иисусе... Роль фараона или Ирода в истории Кира сыграл его дед Астиаг, в истории Ромула и Рема — дядя их Амулий, а в истории Августа — сенат римский (Геродот, I 108). Астиаг увидел сон, и маги (волхвы) истолковали его в том смысле, что дочь его родит сына, который станет царем вместо него. Амулий, естественно, страшился мести братьев-близнецов за то, что сверг с престола их деда (Тит Ливий, I 3). Рождению Августа в Риме предшествовало знамение, указывавшее на то, что сама природа готовится произвести на свет царя для римского народа (Светоний. Октавиан, 94). Как склонна была народная фантазия евреев создавать такого рода поэмы, явствует уже из того, что в произведениях позднейших иудейских авторов рассказ об опасности, грозившей жизни законодателя Моисея, воспроизводится также и в истории родоначальника иудейского Авраама. В этом случае роль фараона сыграл Нимрод, который, по словам одного сказания, увидел во сне (а по словам другой легенды, наяву) звезду на небе и узнал от своих мудрецов-толковников, что она знаменует рождение у Фарры сына, от которого произойдет могущественный народ призванный унаследовать мир настоящий и грядущий. Та же деталь была внесена также в историю детства Иисуса и как бы в pendant к ней отразилась также в истории детства Иоанна Крестителя, который при избиении вифлеемских младенцев тоже подвергался смертельной опасности и тоже избавился от гибели чудесным образом. В легендах о Кире, Ромуле и Аврааме тираны приказывают умертвить именно данных, для них опасных младенцев; а рассказы о Моисее, Августе и Христе сходятся между собою в том, что тираны в них замышляют устранить им лично неизвестного врага — младенца — путем повального массового избиения. В рассказе о Моисее фараон, как мы сказали, не знает, что надлежит родиться данному младенцу; в позднейшей легенде у Иосифа Флавия он, как Ирод у Матфея и как римский сенат у Светония, это уже знает, но ему, как Ироду и сенату, неизвестно, который из родившихся младенцев его соперник; поэтому фараон велит утопить всех израильских мальчиков. Сенат римский воспрещает выкармливать всех мальчиков, родившихся в данном году, а Ирод велит убить всех младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже. Сначала Ирод хотел извести врага — младенца — непосредственно, подобно тиранам легенд о Кире, Ромуле и Аврааме, и с этой целью наказывает волхвам пойти в Вифлеем, найти младенца и известить его о результате разведки по возвращении своем в Иерусалим, но, когда волхвы, получив во сне откровение свыше, не возвратились к Ироду в Иерусалим, он решил прибегнуть к вышеуказанной мере, и тут-то мы начинаем понимать, почему он осведомлялся у волхвов о времени появления звезды: оно давало сведение о предполагаемом возрасте младенца. Если приказ о поголовном избиении младенцев характеризует престарелого Ирода со стороны его жестокосердия и безумия, то фактом историческим его все-таки нельзя признать, так как ни Иосиф Флавий, подробно повествующий историю Ирода, ни кто-либо другой из писателей древности ни словом не упоминает о вифлеемском избиении младенцев, и только один автор IV века по Р. X. связал рассказ о казни одного из сыновей Ирода, очевидно, состоявшейся по повелению последнего, с рассказом об избиении младенцев, изложенным в Евангелии от Матфея (Макробий. Сатурналии. II 14). В вопросе о том, как был спасен от смертельной опасности чудо-младенец, наши евангелисты между собой расходятся. В легендах о Моисее, как и в древнеримской легенде о Ромуле, младенцам грозила смерть от утопления ввиду той географической роли, которую играли Нил в Египте и Тибр в Лации, и их спасают корзина, в которой они плыли по реке, и сострадание тех лиц, которые их в этом положении находили; в легенде о Кире младенца спасают находчивость и добросердечие людей, которым было поручено умертвить его; в легенде об Августе младенца спасает то обстоятельство, что сенаторы, у которых в указанном году родились мальчики, сами воспротивились исполнению сенатского постановления (заметим, впрочем, что о таком постановлении римского сената, как и об Иродовом избиении младенцев, никто из других писателей не упоминает). Автор первого евангелия в данном случае прибегает к фактору, который очень часто фигурирует в иудейских и древнехристианских легендах вообще и который он очень любит выдвигать на сцену: к божественному откровению, полученному во сне. По словам евангелиста, ангел Божий явился Иосифу во сне и велел ему не смущаться беременностью обрученной ему Марии (1:20). Затем волхвы явившиеся поклониться Мессии, тоже получили откровение во сне (от ангела ли Божия — евангелист не поясняет, но откровение, очевидно, шло от Бога) не возвращаться из Вифлеема к Ироду (2:12). Далее, когда Ирод замыслил избиение младенцев вифлеемских, ангел господень является во сне Иосифу и велит ему бежать вместе с младенцем Иисусом и Марией в Египет (2:13), а после смерти тирана Ирода ангел снова является во сне Иосифу в Египте и велит ему идти обратно в землю израилеву (2:19—20). Наконец, придя в «землю Израилеву», Иосиф дополнительно получил откровение во сне — идти не в Вифлеем и не в ИУДЕЮ, где после Ирода воцарился не менее жестокий сын его, Архелай, а в «пределы Галилейские». Итак, чудесная звезда и пять чудесных сновидений за сравнительно короткий период времени, причем четыре сновидения и откровения пришлись на долю лишь одного лица! Такое изобилие чудес у первого евангелиста прямо поражает, тем более что вполне возможно было обойтись без некоторых чудес. Например, можно было, очевидно, опустить последнее откровение, полученное Иосифом во сне, если бы в предпоследнем откровении ему было указано идти не в «землю Израилеву», а прямо в Галилею. Впрочем, наличие двух последних откровений никому и ничему не повредило. Вредным моментом представляется то, что звезда, столь толково указывавшая путь волхвам, привела их сначала в Иерусалим, а затем и в Вифлеем и что повеление миновать Иерусалим волхвам не было открыто раньше, когда они шли поклониться новорожденному Мессии, ибо тогда Ирод не впутался бы в дело и не велел бы избивать младенцев вифлеемских. Можно мириться с мыслью, что Бог допускает такое злодеяние в сфере обычных процессов и явлений природы и истории, но трудно поверить тому, чтобы Бог сам стал способствовать совершению злодеяний своим сверхъестественным вмешательством, ибо младенцы вифлеемские остались бы в живых, если бы волхвы, приведенные в Иерусалим звездой, не возбудили тревоги в царе Ироде и во всем населении Иерусалима. Стало быть, в данном случае мы имеем дело не только с событием неисторическим, но и с таким, в котором немыслимо признать чудесное вмешательство Бога; но оно вполне соответствовало представлениям и настроению благочестивого иудео-христианина конца I века по Р. X. Такому христианину необходимо было организованное тираном избиение младенцев, от которого второму — величайшему спасителю народа иудейского удалось спастись благодаря чуду, потому что первый спаситель иудейского народа тоже избежал убиения младенцев волей Всевышнего и потому что изречение Иеремии о Рахили, оплакивающей Детей своих (31:15; ср. Мф. 2:17—18), хотя и относилось, по мысли самого пророка, к пленению народа вавилонянами, но все же могло быть истолковано в смысле мессианского избиения младенцев. Обилие чудесных сновидений тоже не смущало его: ведь такие сновидения бывали также у ветхозаветных угодников Божиих, и, кроме того, отличительным признаком «последних (мессианских) дней» считалось то, что вследствие излияния духа Божия на всякую плоть в эти дни «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил 2:28; Деян. 2:17). Как на средство спастись от злодеяний Ирода ангел Божий во сне указывает воспитателю мессианского младенца на бегство или эмиграцию. В Откровении Иоанна (12:1—6) жена, облеченная солнцем, попирающая ногами луну и увенчанная диадемой из 12 звезд, родив младенца, которого хотел пожрать красный семиголовый дракон, убежала от него в пустыню, а младенец ее был вознесен на небеса к Богу и престолу его — Кир, Ромул, вырастают среди пастухов; Моисей воспитывался в доме дочери фараоновой, пока его не вынудило эмигрировать в зрелом возрасте совершенное им убийство египтянина (Исх. 2:15). Что именно это бегство первого спасителя еврейского народа евангелист имел в виду в своем повествовании о жизни последнего спасителя — Иисуса, явствует из того, что возвращение Иосифа после смерти Ирода он мотивирует таким же выражением, каким ветхозаветный повествователь мотивировал возвращение Моисея после смерти фараона. Здесь Иегова говорил: «Пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей», после чего Моисей взял жену свою и сыновей своих, сел на ослицу и вернулся в страну Египетскую (Исх. 4:19—20). А в евангелии ангел сказал Иосифу, который спал (Моисею же Иегова явился наяву и потому начать речь свою должен был иначе): «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца», после чего Иосиф встал, взял младенца и матерь его и пришел в землю Израилеву (Мф. 2:20—21). Ясно, что в евангельском рассказе место Моисея занял Иосиф, место жены его — Мария, а детей его — Иисус, а церковная легенда, как бы в подтверждение происхождения евангельского рассказа от рассказа Моисеева, добавляет еще ту деталь, что Иосиф «сел на осла» и отправился на родину. Первый спаситель народа иудейского, выросший и воспитавшийся в Египте, бежал из Египта в «землю Мадиамскую»; последний же спаситель Иисус, родившийся в Палестине, бежит в Египет и затем оттуда возвращается на родину. В этом обстоятельстве евангелист видит осуществление пророчества Осии (11:1): «из Египта вызвал сына Моего». Под «сыном» сам пророк отнюдь не разумел Мессию; в его прорицании Иегова начинает речь так: «когда Израиль был юн, Я любил его»; затем продолжает: «из Египта вызвал сына моего»; и наконец добавляет, что Ефремово колено он водил, как младенца, на помочах, но оно стало служить и приносить жертвы идолам. Стало быть, в данном изречении разумеется под «сыном» (как в других изречениях под «слугой Иеговы») народ Израильский. Правда, Иегова говорит о сыне «своем», а сыном Иеговы (сыном Божиим) экзегеты из иудео-христиан считали Мессию-Иисуса; стало быть, если Бог вызвал сына своего из Египта, то Иисус тоже когда-нибудь да должен был находиться в Египте, и притом именно в детстве, так как у Осии говорится о помочах детских. В представлении древнейших христиан такое умозаключение было вполне логично и правильно, и оспаривать его во всяком случае не приходилось иудеям, у которых христиане переняли логику. Кроме того, избрать Египет местом поселения бежавшего Мессии понуждали также события древнейшей истории. Хотя законодатель иудейский, Моисей, бежал не в Египет, а из Египта, однако же Египет неоднократно являлся прибежищем и житницей для праотцев Израиля во время неурожаев и вздорожания припасов. Беря народ израильский в целом (как Осия), можно сказать, что детство свое (период патриархов) он провел в Палестине, а юношество — в Египте, а потом был призван Богом в землю обетованную; поэтому биограф Иисуса вполне естественно приходил к той мысли, что в истории жизни индивидуального сына Божия сказалась история жизни коллективного сына Божия. Насколько велико было усердие первого евангелиста в отыскивании мнимых прорицаний ветхозаветных и как велик был произвол его в деле насильственного, неестественного истолкования надерганных им прорицаний, это мы видим, наконец, из его утверждения, что, поселившись в Назарете, Иосиф будто бы осуществил сказанное через пророков (Суд. 13:5), что он «Назореем наречется» (Мф. 2:23). Этим Матфей, видимо, хотел сказать, что у пророков Мессия нередко именуется «отпрыском Иессея», тогда как Исаия (11:1) именует его еврейским словом «нэзер», а другие пророки, например Иеремия (23:5; 33:15) и Захария (3:8; 6:12), называют его равнозначащим словом «цемах». Отсюда евангелист произвольно заключил, что словом «нэзер» пророк таинственно предуказал на город Назарет как на родину грядущего отпрыска Давидова. 64. ДОБАВЛЕНИЕ: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА ВО ХРАМ. Если рассказ евангелиста Матфея мы сравним с рассказом третьего евангелиста, который тоже повествует о детстве Иисуса, то увидим, что рассказ Луки значительно отличается от Матфеева рассказа по содержанию и по основной идее (Лк. 2:22—40). У Матфея прославление рождения мессианского младенца звездой и поклонением волхвов создает опасность для жизни Мессии, который избегает гибели благодаря тому, что по Божьему повелению выселяется в Египет и остается там до смерти своего врага-гонителя. У Луки мессианского младенца в указанный законом срок, то есть на 40-й день после рождения, относят в Иерусалим, чтобы представить его как перворожденного младенца мужского пола Иегове, причем мать его совершает обряд очищения, установленный для родильниц, а младенцу поклонение приносят не восточные волхвы (как сообщал Матфей), а благочестивые израильтяне в лице священника Симеона и вдовицы Анны; об опасности, грозящей жизни мессианского младенца, евангелист Лука не упоминает, но говорит, что родители Иисуса, исполнив долг благочестия, «совершив все по закону Господню», с миром возвратились в Назарет Галилейский. Следовательно, прославление Иисуса у Луки получает более скромный вид, чем у Матфея, но зато и не приводит к каким-либо трагическим осложнениям и завершается вполне мирно. О грозных испытаниях, предстоящих Иисусу в будущем, говорится лишь в пророческой речи старца Симеона, который сказал Марии: «Се, лежит Сей... в предмет пререканий,— и Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:34—35). Далее, в рассказе Луки не видно никакого желания подражать жизнеописанию Моисея; напротив, евангелист трижды отмечает, что родители Иисуса исполняли закон Моисея, соблюдая обряды обрезания младенца, очищения и представления младенца-первенца Господу, затем еще раз подтверждает, что они «совершили все по закону Господню» и возвратились с миром восвояси. Таким образом, мы видим, что Лука все более старался показать, что относительно христианского Мессии уже и в раннем детстве было соблюдено все, что предписывал закон Моисея, не исключая и обряда обрезания. Иудаисты-фанатики (зелоты) ненавидели в лице Иисуса человека, который собирался разрушить закон Моисеев и храм Иеговы (Мф. 26:61; Деян. 6:14). Поэтому естественно, что они не останавливались и перед измышлениями, позорящими Иисуса, и, например, в своих памфлетах позднейшего времени утверждали, что Иисус родился «незаконно» и воспитывался не по законам Моисея. Поэтому приходилось усиленно доказывать, что Иисус был членом благочестивой и законопослушной семьи, что мнимый разрушитель храма Божия своевременно был представлен в храм Иеговы, где его приветствовали благочестивые и богоугодные представители храмового духовенства в качестве издавна обетованного Спасителя-Мессии. Поэтому Лука и отмечает, что младенца Иисуса в храме приветствовали Симеон и Анна, после того как при рождении его приветствовали ангелы Божии, и с иудаистской точки зрения такое изобилие приветствий не было излишним: иудею мало было знать, как относился Иисус к Иегове или к религии вообще, ему хотелось еще знать, как он смотрел на иудейство, на Закон Моисеев и на храм Божий. Кроме того, приветствие мессианского младенца благочестивыми израильтянами могло быть использовано и в другом отношении. Иудеев более всего смущало в христианском Мессии то, что он умер смертью, позорной в гражданском смысле: распятый на кресте Христос был иудеям «соблазном» (1 Кор. 1:23). Но если такой человек, как Симеон, муж праведный и благочестивый, чающий утешения израилева (пришествия Мессии) и преисполненный Святого Духа (Лк. 2:25), при виде мессианского младенца предсказал ему грядущие «пререкания», а матери его — оружие, которое пронзит душу ее, то есть предсказал насильственную смерть, которая постигнет его в будущем, то в этом прорицании можно было почерпнуть весьма своевременное и неоспоримое указание на то, что идея Мессии не исключает, а включает признание страданий и смерти. И если Симеон при этом заявлял, что сей младенец родился «на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий», то в этом можно было видеть указание на то, что Промыслом Божиим уже была предусмотрена неприязнь иудеев к Иисусу и что произволению каждого иудея предоставлено повести себя так, чтобы Богом посланный Мессия послужил ему не на «падение», а на «восстание». Рассказ Луки о представлении Иисуса во храм Божий многими своими чертами напоминает рассказ Матфея о волхвах. Симеон является в храм по указанию Бога-Духа, так как ему предсказано было Святым Духом, что он «не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня» (Мессию), а волхвы явились в Иерусалим по указанию звезды, которая им возвестила о рождении Мессии. Затем, когда звезда указала волхвам дом Мессии, они тотчас, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, «принесли Ему дары»; а Симеон, по внушению Святого Духа, тотчас признал в младенце Иисусе обетованного Мессию, взял его в объятия свои и поклонился ему Богом вдохновенной речью. Прибытие и расспросы волхвов в Иерусалиме о Мессии встревожили царя Ирода и «весь Иерусалим с ним», а пророчица Анна «славила Господа и говорила о Нем (о Мессии-Иисусе) всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме». Такое сходство, может быть, случайность и объясняется естественным тождеством основных черт истории детства Мессии. Однако можно предположить и то, что автору третьего евангелия был известен рассказ первого евангелиста, которому он преднамеренно противопоставил свои собственный, несходный с ним рассказ. По свидетельству Юстина Мученика, ранние противники христианства между прочим утверждали, что чудеса Иисуса были чародейством и обманом, что сам Иисус был одним из многих волшебников и обманщиков, ходивших по различным областям и выдававших себя за сверхъестественные существа (Диалог с Трифоном. 69). Что такого пода нарекания основывались на рассказе первого евангелиста о бегстве Иосифа с Марией и Иосифом в Египет, об этом свидетельствует языческий философ Цельс, который в одном из антихристианских сочинений своих устами иудея утверждает, что Иисус в молодости был очень беден и потому нанимался на работы в Египте и там научился волшебству и магии, которыми и стал заниматься по возвращении на родину (Ориген. Против Цельса, I 28). При наличии подобных нареканий щекотливым моментом могло казаться евангелисту не только бегство Иисусовой семьи в Египет, классическую страну чародеев и волшебников, но также соприкосновение с волхвами восточных стран; и Лука предпочел заменить восточных волхвов правоверными израильтянами, преданными не звездословию и звездочетству, а храму Божию и Святому Духу. Поэтому и заключительная формула Луки о том, что младенец Иисус «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (2:40), составлена в древнееврейском вкусе и живейшим образом напоминает собой соответствующую заключительную формулу в истории Самсона (Суд. 13:24). Что повествование Матфея и Луки о детстве Иисуса есть рассказ не исторический, а поэтический, явствует из того, что, во-первых, многие элементы этого повествования совсем немыслимы или явно тенденциозны и, во-вторых, многие детали этого рассказа противоречивы и несовместимы друг с другом. Выше уже было показано, что оба евангелиста расходятся во взглядах на первоначальное местожительство родителей Иисуса; Матфей таковым считает Вифлеем Иудейский, а Лука — Назарет Галилейский. Сообразно этим предположениям, у Матфея родители Иисуса после его рождения остаются спокойно жить в Вифлееме, так же принимают явившихся на поклонение волхвов и покидают резиденцию свою, лишь когда узнали о предстоящем избиении младенцев вифлеемских и ангел Божий велел им переехать в Египет; но когда они узнали о смерти Ирода-злодея, они снова вернулись было в Вифлеем, но во сне им было открыто, что в Иудее воцарился Архелай, достойный сын своего отца Ирода, поэтому благоразумнее вернуться в Галилею, минуя Иудею. Таким образом, у Матфея основной резиденцией родителей Иисуса является Вифлеем, который они покидают только по силе внешних обстоятельств; у Луки же основной резиденцией их является Назарет, из которого они отлучаются в Вифлеем лишь ради переписи, затем остаются сорок дней в Вифлееме после рождения Иисуса ввиду положения родильницы, потом приезжают в Иерусалим для представления Иисуса в храм и наконец по завершении всех дел они снова возвращаются в свой отдаленный Назарет. Если бы эти рассказы евангелистов были рассказами историческими, то их можно было бы так или иначе согласовать. Можно было бы предположить, что волхвы явились до или после представления Иисуса в храм, что представление Иисуса в храм произошло до появления волхвов или после него, но перед бегством в Египет или после возвращения Иосифа с семьей из Египта. Но рассказы евангелистов не подходят ни под одно из этих предположений. Если допустить, что представление Иисуса в храм предшествовало прибытию волхвов, то евангелист нам сообщает, что после представления Иисуса в храм семья его вернулась в Назарет и, стало быть, волхвы, явившиеся тем временем на поклонение, не могли застать их в Вифлееме вопреки свидетельству Матфея. Затем, если по случаю представления Иисуса в храм пророчица Анна всем чающим пришествия Мессии в Иерусалиме уже успела сообщить весть о рождении Мессии, то, вопреки словам Матфея, весть о рождении Мессии, позднее занесенная волхвами, не могла уже встревожить жителей Иерусалима. С другой стороны, если предположить, что прибытие волхвов и последующее бегство Иосифа в Египет предшествовали представлению Иисуса в храм, тогда нас повергают в недоумение 40 дней, протекшие, по словам Луки, от дня рождения Иисуса до представления его во храм, ибо Ирод, осведомлявшийся у волхвов о моменте появления звезды, видимо, предполагал, что младенец мессианский родился в день появления звезды, и если он на основании указания волхвов велел избивать всех вифлеемских младенцев моложе двух лет, то он, очевидно, полагал, что таков именно возраст мессианского младенца. Но даже по рассказу самого Матфея, свыше 40 дней должно было пройти от дня рождения Иисуса до прибытия волхвов из их далекой родины, поэтому немыслимо предположить, чтобы за те же 40 дней волхвы успели вернуться, а родители Иисуса успели вместе с Иисусом побывать в Египте и после смерти Ирода оттуда вновь явиться в Палестину; для подобных переездов и событий шести недель, очевидно, слишком мало, а потому мы попытаемся построить новое предположение: игнорируя связь и порядок Матфеева рассказа, предположим, что после отбытия волхвов родители Иисуса отвезли младенца в Иерусалим, прежде чем явился им ангел и, указав на злодейский умысел Ирода, велел им бежать в Египет. Однако мыслимо ли, чтобы ангел не удержал их своевременно от столь опасной для них поездки в резиденцию злодея Ирода? А если они все-таки приехали в Иерусалим и весть о прибытии мессианского младенца была уже распущена там всюду словоохотливой пророчицей Анной, то почему же Ирод не попытался схватить Мессию-Иисуса тут же в Иерусалиме? Ведь это его избавило бы от необходимости устроить бойню вифлеемскую, которая при сомнительных результатах все же представлялась несомненно гнусной мерой. Наконец, рассказ Луки о представлении Иисуса в храм отнюдь не предполагает таких событий, как прибытие и разведка волхвов; напротив, он констатирует, что весть о рождении Мессии стала лишь в то время распространяться в Иерусалиме и что жизни младенца Иисуса никакая опасность ниоткуда не грозила. Итак, оба евангельских рассказа по существу своему являются не историческими, а их несходством и несовместимостью подтверждается их антиисторический характер, поэтому мы должны к ним относиться как к произведениям поэтическим и предположить, что их создали либо сами авторы первого и третьего евангелий, либо другие авторы, а евангелисты лишь включили их в свои труды. Но тут на нас находит новое раздумье. Если признать, что первое евангелие есть евангелие иудаистов, а третье — евангелие паули, и если вспомнить, что рассказ о звезде и волхвах помещен в первом евангелии, а рассказ об обрезании и представлении Иисуса в храм приведен в третьем, то мы невольно начинаем недоумевать и спрашиваем: почему же рассказ третьего евангелиста не помещен в Евангелии от Матфея, а рассказ первого евангелиста не вошел в Евангелие от Луки? Ведь рассказ о звезде и волхвах восточных явно указывает на языческий мир и на то, что язычникам предуказано войти в Царство Христово, а в рассказе об обрезании Иисуса и представлении его во храм содержится не менее очевидное указание на святость Моисеева закона и религии иудейской. Но в Матфеевом евангелии мы находим кроме чисто иудейских, партикуляристских элементов также указание на то, что и язычникам предуготовлено спасение, а в рассказе о волхвах нет указаний, каким путем и при каких условиях язычники могут обрести спасение. С другой стороны, сам же апостол язычников, Павел, подтверждает, что Христос, сын Божий, родившийся от жены, подчинялся закону (Гал. 4:4), так что рассказ Луки представляет собой как бы конкретную иллюстрацию к этому замечанию апостола Павла. Правда, Павел тут же добавляет, что Христос подчинялся закону, чтобы искупить подзаконных и таким образом положить конец закону, ибо конец есть Христос (Рим. 10:4), а этой мысли мы не находим в рассказе Луки о детстве Иисуса. Напротив, как данный рассказ, так и рассказ о Крестителе по форме и содержанию своему являются рассказами иудаистскими. Но иудаистский элемент вообще присущ Евангелию от Луки, и лишь местами ему противопоставляется тенденция универсалистского характера. Такого рода элементы, нейтрализующие и обесцвечивающие иудаистскую основу Евангелия от Луки, находим мы и в данном рассказе, в котором они представляются результатом соответствующих направлений и приписок. Если Симеон называет Иисуса «светом к просвещению язычников» (Лк. 2:32; Ис. 42:6), то этими немногими словами выражено все содержание рассказа о звезде, хотя в дальнейших замечаниях Симеона о «падении и восстании многих в Израиле» и об обнаружении «помышлений многих сердец» (Лк. 2:34—35) содержится прямое указание на то, что иудеям предстоит серьезное испытание, которого весьма многие из них не выдержат. 2. Иисус, подобно Моисею и Самуилу, уже в юношестве обращается к своему высокому призванию. 65. Светоний рассказывает об Августе, что его в детстве нянька однажды вечером уложила в колыбель в комнате, расположенной в нижнем ярусе дома, но утром он исчез и после долгих поисков был найден на башне дома смотрящим на восток (Светоний. Октавиан. 94). Нас могут спросить: какое отношение этот рассказ Светония имеет к рассказу евангелиста о выступлении 12-летнего Иисуса в храме Иерусалимском (Лк. 2:41—52)? Конечно, в том и другом рассказе речь идет о лицах неодинакового возраста, но общая черта этих рассказов заключается в указании на то, что ребенок, предназначенный для высших подвигов и целей, вдруг исчезает из глаз окружающих людей и после долгих поисков отыскивается уже не в обыденной обстановке, а в освященном месте. Правда, в рассказе об Августе последний отыскался не в храме, но восток считался священной страной света, и та вышка дома (или «башня», как выражается Светоний), на которой найден был младенец Август, очевидно, указывает на близкое общение с богами, которого он был удостоен в данном чудесном случае. У Августа, как у Христа, высокое призвание совмещалось с высоким их происхождением, ибо и приведенный нами эпизод едва ли не имеет отношения к легенде о происхождении Августа от Аполлона, а бог солнца, Аполлон, бесспорно, имел близкое отношение к Востоку, как в евангельском рассказе указание Иисуса на то, что храм Божий есть дом отца его, напоминает об истории его сверхъестественного зачатия. Как Иисус был сыном Божиим в образе человеческом, так Кир воспитанный в качестве сына пастуха, был внуком царским в образе раба, но, по словам сказания, царское происхождение и призвание проявилось в нем весьма рано, уже на десятом году жизни: будучи во время игры избран в цари, десятилетний Кир отправлял свои обязанности царя столь серьезно, что по этому признаку в нем и признали царского внука (Геродот. I 114 и сл). У Моисея его призвание стать спасителем народа своего сказалось в более позднем возрасте, когда он заступился за еврея, соплеменника своего, и убил египтянина, который истязал еврея; а это случилось тогда, когда он вырос, как сказано во второй книге Моисея (Исх. 2:11), или «когда исполнилось ему сорок лет», как говорит автор Деяний апостолов (7:23), основываясь на позднейшем иудейском сказании. Но как известно, некоторые раввины утверждают, что Моисею тогда было не более 20 лет, и если сила воли и энергии могла сказаться в нем лишь в более или менее зрелом возрасте, то благоразумие законодателя он проявлял уже в молодые годы. По свидетельству Иосифа Флавия, он был разумен не по летам, а по словам Филона, Моисей уже ребенком любил не детскую забаву и игру, а лишь серьезный труд, и к нему пришлось рано приставить учителей, которых он, однако, скоро превзошел врожденной силой духа (Иосиф Флавии. Иудейские древности. II 9,6). Самуил был еще младенцем, когда мать принесла его в скинию Силомскую на служение Иегове (1 Цар. 1:24—25), и, будучи отроком, он уже услышал ночью приветствие и речь Иеговы (3:1). Возраст его в Ветхом завете точно не указан, но как о Моисее свидетельствуют Деяния апостолов, так о Самуиле свидетельствует Иосиф Флавий (основываясь, вероятно, на сказании позднейшего происхождения), что он, Самуил, начал пророчествовать уже на 12-м году жизни (Иосиф Флавий. Иудейские древности. V 10, 4). Дело в том, что, по словам Талмуда, отроки 12 лет уже считались у израильтян зрелыми юношами, каковыми у нас признаются 14-летние мальчики, поэтому в одном христианском сочинении, видимо, со слов иудейского предания, говорится, что мудрые изречения Соломона и Даниила составлены были их авторами в возрасте 12 лет. О том, что история детства Самуила служила нашему евангелисту (Луке) образцом или прототипом, свидетельствует также следующее обстоятельство: во-первых, свой рассказ он начинает с замечания о том, что родители Иисуса каждый год ходили в Иерусалим на праздник Пасхи (2:41), подобно тому как в истории Самуила говорится (1 Цар. 1:3, 21; 2:19), что его родители ежегодно приходили в Силом принести жертву Иегове; во-вторых, заключительное замечание Луки о том, что Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (2:52), очевидно, тождественно с заключительным же замечанием об отроке Самуиле, что он преуспевал в возрасте и в благоугождении Богу и человекам (2:26). Затем переходя от этих общих замечаний о героической легенде вообще и еврейском сказании о пророках — в частности, к собственно христианской легенде о Мессии, мы прежде всего должны принять во внимание то, что вначале предполагалось, что Иисус-человек был наделен силами, необходимыми для мессианского призвания, в момент его крещения Иоанном, то есть уже в зрелом возрасте, и лишь впоследствии создалось представление о том, что высшие мессианские силы были всегда присущи ему как существу, зачатому и рожденному сверхъестественным образом. Но первый евангелист в своем рассказе переходит от рождения и отрочества Иисуса прямо к его крещению; таким образом, получается большой пробел в жизни Иисуса, и мы, естественно, задаемся вопросом: если Иисус уже от рождения был преисполнен Святого Духа, то почему же он так долго медлил показать себя? Почему он только в зрелом возрасте впервые начал проявлять свою силу и мудрость? Такой вопрос тесно соприкасался с воззрениями эбионитов, которые отрицали сверхъестественное зачатие Иисуса, и потому апокрифические евангелия старались предрешить этот вопрос, утверждая, что Иисус и в детстве творил чудеса, что он уже младенцем произносил речи и именовал себя сыном Божиим, что он учителю своему разъяснял мистический смысл алфавита и что наставники затруднялись отвечать на многие вопросы, которые им задавал Иисус, когда ему не было еще и 12 лет от роду. С подобными нелепо фантастическими рассказами ничего общего не имеет рассказ Луки, который представляет собой сравнительно зрелый продукт древнехристианского поэтического творчества. Прежде всего, Лука совершенно умалчивает о чудотворениях Иисуса-отрока. Правда, относительно премудрости Иисуса он переходит грань человечески возможного: 12-летний Иисус, по словам евангелистов, сидит не «при ногах» наставников, как того требовал от отроков обычай (Деян. 22:3), а «посреди учителей», как равный им по достоинству; кроме того, отрок Иисус именует Бога «отцом» своим, что мыслимо лишь при предположении, что он знал историю своего сверхъестественного зачатия или успел достичь такой ступени религиозного развития, какой не наблюдается у отроков обыкновенных. Однако и тут евангелист не столь явно нарушает естественную правду, как вышеприведенная апокрифическая сказка, ибо (за исключением наименования сыном Божиим) Иисус Луки в данном случае заходит не дальше тщеславного Иосифа, который о самом себе заявлял, что уже 14-летним юношей он возбуждал в людях изумление своим умственным развитием и познаниями. (313) Кроме того, евангелист ведет рассказ весьма планомерно и рационально, ибо пробел между рождением Иисуса и зрелым возрастом его заполняет эпизодом, характеризующим именно стадию перехода от отрочества к юности. Рассказ начинается с замечания, составляющего основную мысль всего повествования о детстве Иисуса в третьем евангелии, что родители Иисуса «каждый год... ходили в Иерусалим на праздник Пасхи», то есть они были законопослушны и благочестивы. Затем евангелист отмечает, что родители Иисуса покинули Иерусалим, а отрок Иисус остался в городе, и они его искали три дня; стало быть, уже тогда Иисус вступил на путь, необычный для заурядного человека, и начал следовать некоторому высшему указанию. Далее отрок Иисус задает вопрос родителям, когда они его нашли в храме: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том (доме), что принадлежит Отцу Моему?» В этом заявлении Иисус довольно резко подтверждает родителям своим, что он идет не обычным путем и следует высшему велению. Впрочем, резкость замечания Иисуса несколько смягчает сам евангелист, заявляя, что Иисус вернулся с родителями в Назарет и «был в повиновении у них» (Лк. 2:51). В данном случае Иисус был гораздо менее резок, чем в другом случае, на свадьбе в Кане Галилейской, когда он матери своей, по словам Иоанна (2:4), бросил такое замечание: «Что Мне и Тебе, Жено?», то есть что общего между тобою и мною? Насколько низменно и ограниченно было человеческое разумение родителей Иисуса сравнительно с разумением Иисуса, сына Божия евангелист отмечает замечанием (2:50), что в данном случае они «не поняли сказанных им слов», как прежде они «удивились» тому, что сказал Симеон о младенце Иисусе (2:33). Однако если еще до рождения Иисуса его матери Марии и отцу Иосифу было возвещено ангелом, что будущий младенец зачат от Святого Духа и будет именоваться сыном Божиим, то они должны были понять, что разумел Иисус под домом, принадлежащим Отцу его, а если евангелист все-таки утверждает, что они не поняли слов Иисуса, то, стало быть, он повествует не об исторических, действительно случившихся событиях, а о чудесах, что, между прочим, проявляется и в неоднократных его замечаниях о том, что окружающие чудо-Иисуса люди не понимали его или дивились ему. Наконец, евангелист как раньше, в связи с рассказом пастухов (2:17—19), так и в настоящем случае заявляет, что матерь Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Это заявление показывает, что, повествуя о мессианском чудо-младенце, евангелист имел перед глазами прототип ветхозаветного чудо-младенца Иосифа, который часто говорил о дивных сновидениях и слова которого отец его тоже складывал и сохранял в уме своем (Быт. 37:11). 3. Мессия-Иисус выдерживает искус, которого не выдержал в пустыне ведомый Моисеем народ израильский. 66. Геркулесу, по словам Ксенофонта, довелось выдержать испытание — сделать выбор в таком возрасте, когда юноша уже начинает владеть собой и обнаруживает, пойдет ли он стезей добродетели или порока (Мемораб. II 1, 21). Аврааму пришлось выдержать испытание веры и послушания — исполнить повеление Божие о заклании единородного сына своего — в преклонном возрасте (Быт. гл. 22). Но народ израильский, по словам пророка Осии (11:1), был еще молод, когда Иегова наименовал его сыном своим и вызвал из Египта и затем испытывал его послушание в течение 40 лет, заставив его пространствовать по пустыне и претерпеть всякие лишения и напасти (Втор. 8:2). Давиду при начале его общественной деятельности, когда он был помазан Самуилом и преисполнился Святого Духа (по свидетельству редактора книг Царств), довелось выдержать испытание — единоборство с Голиафом, филистимлянским великаном (1 Цар. гл. 17). Все испытания благополучно и успешно выдержали Авраам, Давид, а также Геркулес, но народ израильский испытания не выдержал: он возроптал на Иегову и предался сластолюбию и идолослужению, хотя он в данном случае поступил так, как поступила первая чета человеков, которая тоже послушалась льстивых речей змия и потому была изгнана из рая и лишена благ древа жизни. Как вся история Моисея вообще, так, в частности, и повесть о том, как народ израильский не выдержал испытания в пустыне и был за то наказан Богом, крепко засели в памяти израильтян в качестве предостерегающего примера или «образа». Апостол Павел, рассказав об испытаниях Израиля, говорит (1 Кор. 10:6, II): «Все это происходило с ними, как образы (для нас); а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Он же в другом месте (1 Кор. 11:3) предостерегает христиан Коринфа не слушать льстивых речей лжеапостолов и напоминает им, что и Еву прельстил змий хитростью своей. Назначение Мессии - восстановить нарушенное, исправить зло и ошибки, содеянные другими; стало быть, он должен также выдержать успешно и испытания всякого рода, а потому и Иисус-Мессия не мог не выдержать испытания успешнее, чем народ израильский в пустыне или чета праотцев в раю. Правда, вся жизнь Иисуса и, в частности, период страданий, которым он подвергся, является сплошной цепью напастей или испытаний (Лк. 22:28; Евр. 4:15), но читатель поймет и сам, как соблазнительна была для евангелистов возможность выдвинуть какой-нибудь отдельный и торжественный акт искушения и драматически развить и описать его по наличным образцам — рассказу об искушении Авраама и обоих первочеловеков (Мф. 4:1—11; Мк. 1:12—13; Лк. 4:1—13). На эту мысль евангелистов наводило также следующее обстоятельство. Испытание, которому подверглись Авраам и народ израильский в пустыне, было предрешено самим Богом, и притом с благою целью, ибо от самого народа зависело столь же успешно выдержать это испытание, как выдержал его родоначальник Израиля. Но потом многих стала смущать мысль о том, что искушения подстраивал сам Бог, ибо такой искус доводил до падения многих, которые, быть может, и не пали бы без искушения, а другим подобный искус причинял страдания, которых они не заслужили; поэтому Бог, подстраивавший такие испытания, мог показаться существом завистливым и злорадным. О Боге, соблазнявшем на злое, можно было подумать, что он — существо злое или ко злу причастное (Иак. 1:13). Поэтому многие авторы уже давно пытались выставить виновником искушений какое-нибудь другое существо. В книге Бытие Еву соблазняет воспротивиться заповеди Божией змий, хитрейшее и умнейшее из земных животных, но такое объяснение скоро оказалось неудовлетворительным. Во время изгнания израильтяне ознакомились с религией Зороастра, которая признавала два начала: добро и зло и на историю развития Вселенной смотрела как на борьбу этих враждебных начал. Такое мировоззрение весьма понравилось народу иудейскому, переживавшему в то время кризис, и он усвоил себе персидское представление об Аримане, но оговаривался, что «злой» бог Ариман хотя и противоборствует «доброму» Богу, но все же подчинен ему. Этот «злой» бог стал сатаной (противником Бога), дьяволом (клеветником), доносившим и лгавшим на людей перед Богом; он же побудил Бога своей клеветой и ложью испытать верность благочестивого Иова тяжкими страданиями; он же, приняв образ змия, обольстил чету первочеловеков в раю и, доведя их до грехопадения, внес смерть и погибель во Вселенную (Прем. 2:24; 2 Кор. 11:3; Апок. 12:9). Крайне поучителен и характерен для этого переворота в мировоззрении иудеев сравнительный обзор того, как древние книги Царств и поздний Паралипоменон мотивируют ту народную перепись, которую предпринял Давид и за которую Иегова так сурово наказал его и народ израильский. Во Второй книге Царств (24:1) по этому случаю говорится: «Гнев Господень опять возгорелся на израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Наоборот, в Первой книге Паралипоменон (21:1) говорится: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян». Если бы история праотцев и странствия израильтян в пустыне в позднейшую послевавилонскую эпоху тоже была переработана, то мы, быть может, узнали бы что искушения, которым подвергались Авраам и народ израильский тоже подстроены были сатаной. По крайней мере, в Талмуде именно так и говорится. В Гемаре Вавилонской сказано, что искушение Авраама произведено Богом по наветам сатаны, который даже самолично покушался испытать Авраама, когда он шел заколоть сына своего, а в прологе Книги Иова сказано, что сатана побудил Бога испытать Иова. (316) По позднейшим представлениям иудеев, тот же сатана соблазнил народ израильский в пустыне поклоняться тельцу, уверяя, что Моисей, удалившийся на гору Синайскую и замешкавшийся там, умер. После того как иудеи стали сатане приписывать все злое и вредное во Вселенной и, в частности, все бедствия израильского народа, сама собой родилась мысль о том, что Мессия, призванный очистить народ от грехов и избавить его от угнетающих его бедствий, является противником и победителем сатаны. Христос, сын Божий, явился для того, чтобы разрушить цепи дьявола (1 Ин. 3:8); он видел сатану, «спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18), и заявлял, что «ныне князь мира сего (сатана) изгнан будет вон» (Ин. 12:31). Но чтобы побороть и победить дьявола, сам Христос должен быть таков, чтобы сатана, князь мира сего, «не имел в нем ничего» (Ин. 17:30). Тем не менее сатана стал искушать его, как искушал многих ветхозаветных праведников, ибо и среди христиан дьявол, противник их, «ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8). В обыкновенных случаях сатана довольствуется внушением злых помыслов и желаний (Лк. 22:31; Ин. 13:2), но по отношению к Мессии ему пришлось выступить самолично и вызвать его на единоборство. Как Давид принужден был принять вызов филистимлянского великана, так и Мессия был вынужден сразиться с князем мира сего, сатаной; как Давид сразил противника своего камнем, брошенным из пращи, так и Мессия обращает в бегство сатану Словом Божиим. Тот и другой одерживают победу при помощи Святого Духа, который сообщен был Давиду через помазание от Самуила, а Христу — через крещение от Иоанна. Если момент искушения Иисуса сатаной определялся в рассказе евангелистов прообразом Давидовым или желанием подвергнуть силу духа Иисуса наивысшему испытанию, то место искушения и продолжительность его, а также форма и содержание искушения и отражения его определялись, очевидно, Моисеевым прообразом. Местом действия является пустыня, и не только потому, что иудеи всегда считали безводную пустыню обителью злых духов (Лев. 16:8—10; Тов. 8:3; Мф. 12:43), но, главным образом, потому, что и народ израильский искушаем был в пустыне. Это испытание народа в пустыне продолжалось 40 лет, а искушение Мессии длилось 40 дней, что, между прочим, зависело и от характера того первого испытания, которому сатана его подверг. Первое испытание, которому подвергнут был народ израильский в пустыне, сводилось к голоду, но этого испытания он не выдержал и даже возроптал против Моисея и Аарона, то есть, в конечном счете, против самого Иеговы (Исх. гл. 16), и, не довольствуясь даже дарованной ему манной, стал требовать мясной снеди (Чис. гл. 11). Поэтому и Мессию надлежало испытать сначала голодом. Чтобы алкать, ему приходилось подвергать себя посту; но Моисей во время странствия по пустыне постился на Синае 40 дней (Исх. 34:28; Втор. 9:9), подобно тому как впоследствии столько же времени постился и Илия (3 Цар. 19:8); поэтому Христос тоже пропостился 40 дней в пустыне, после чего он стал алкать, и сатана решил его на этом обольстить. Заставить взалкавшего Мессию возроптать было немыслимо, так как он пропостился 40 дней и ночей добровольно; поэтому дьявол напоминает ему о том, что он - Сын Божий, и пытается толкнуть его на путь самоуправства и самосохранения. С этой целью он говорит ему: «Если Ты Сын Божий, скажи чтобы камни сии сделались хлебами». Эта форма предложения определялась отчасти каменистым характером пустыни, отчасти же обычным для Нового завета, общим способом выражения. Так, Иоанн Креститель, проповедуя в пустыне, тоже говорил, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Так и сам Иисус по другому случаю вопрошал (Мф. 7:9): «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Поэтому злорадствующему сатане могло казаться весьма целесообразным указать алкающему на камни вместо хлеба и предложить ему обратить их в хлеб, не дожидаясь соответствующих повелений от Бога. Главным прототипом рассказа об искушении Иисуса дьяволом послужил рассказ об испытании народа израильского в пустыне, что видно, между прочим, из того ответа, которым Иисус отражает первую вылазку искусителя. В конце странствия израильтян в пустыне Моисей, по словам Второзакония, предлагал народу вспомнить о тех путях, которыми водил его Иегова по пустыне для испытания, и между прочим говорил (8:3): «Он (Бог) смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа...» Именно такой ответ дает сатане и Иисус, ссылаясь на Святое Писание (Мф. 4:4): «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»,— и этим ответом поражает дьявола, который вслед за тем производит новую вылазку. Чтобы понять второе искушение, необходимо обратиться к его финалу — к возражению Иисуса, который сказал дьяволу: «Написано также: не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Эти слова взяты Иисусом из 5-й книги Моисея (6:16), где изречение сформулировано так: «приидя в землю Ханаанскую», «не искушайте Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе», то есть когда, страдая от жажды в пустыне, возроптали против Моисея и Аарона (Исх. гл. 17), ибо тот ропот был искушением Иеговы и обусловливался недоверием к заступничеству и благости Иеговы. Апостол Павел такое искушение Бога (или, по его выражению, Христа) тоже относит к числу деяний, которых христиане должны избегать, дабы не подвергнуться таким же карам, какие постигли израильтян в пустыне (1 Кор. 10:9; ср. Исх. гл. 17; Чис. гл. 21). Главу 7-ю книги пророка Исаии древние христиане внимательно читали и перечитывали, приписывая ей мессианский смысл, а там царю Ахазу пророк предлагает требовать доказательного знамения, но царь ему отвечает: «Не буду просить и не буду искушать Господа». Смысл этих слов таков же, как и в предыдущих случаях, но, может быть, и тот, что царь не желает тревожить Бога своей просьбой, как в псалме 77(18). Относительно израильтян, возроптавших из-за мясной снеди (Чис. гл. 11), говорится: они «искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей». С каким же предложением мог обратиться сатана к Мессии? В псалме 90 (9 —12) говорится о том, кто пользуется покровом Всевышнего, то есть о Мессии, что Бог заповедовал ангелам своим о нем, и понесут они на Руках, дабы не преткнулся он ногой о камни. Эти слова могли быть истолкованы в том смысле, что состоящий под покровом Божиим может броситься с высоты без всякого вреда для себя, так как ангелы Божии подхватят его и не дадут ему упасть на землю. Поэтому сатана и предлагает Иисусу, встав на крыше храма, сброситься оттуда вниз, если он Сын Божий, ибо в других псалмах (14 и 23) говорится, что обладающий чистым сердцем и незапятнанными руками (то есть опять-таки Мессия) может взойти на гору Иеговы и его святую обитель. Но эту атаку искусителя Иисус отражает кратким изречением Писания: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Одним из главных наставлений апостола Павла в Первом послании к коринфянам (10:7) является наказ: не служить идолам, то есть не подражать тем идолопоклонникам-израильтянам, которых вел по пустыне Моисей (Исх. 32: 6). Павел, в духе воззрений позднейших иудеев, утверждает (там же), что идолослужение есть поклонение бесам, а не Богу (10:20), а главным из бесов, или князем бесовским, иудеи признавали вельзевула, то есть сатану (Мф. 12:24). Иудеи видели давно, что владычество над миром сосредоточивалось в руках языческих идолопоклонствующих народов, поэтому они считали, что князь бесовский или сатана есть «бог века сего», или «князь мира сего» (2 Кор. 4:4; Ин. 12:31; 14:30; 16:11). Поэтому на предложение поклониться и служить идолам люди позднейшей эпохи смотрели как на предложение служить и поклоняться бесам или дьяволу, и такого рода предложение сатана делает Мессии-Иисусу, заявляя, что он предаст ему все царства мира, если он ему поклонится (Мф. 4:8—9), ибо власть над всеми сими царствами предана ему, князю мира сего (Лк. 4:6). Чтобы усилить соблазн, дьяволу пришлось показать Иисусу мир сей во всей его красе и славе, поэтому он приводит Иисуса на высокую гору и оттуда показывает ему все царства мира, как Иегова возвел Моисея перед его смертью на гору Нево и показал ему оттуда землю, обетованную народу израильскому (Втор. 34:1). Что и на это искушение Мессия не поддался, это разумеется само собою, и отражает он эту вылазку дьявола-искусителя опять-таки изречением из Святого Писания — наказом Моисея, данным народу израильскому в конце странствия в пустыне: «Господа, Бога твоего, бойся, и ему одному служи» (Втор. 6:13). Так были отражены три вылазки сатаны, и он вынужден признать себя посрамленным и отойти прочь; но, добавляет Лука (4:13), дьявол отошел от Иисуса только «до времени», чтобы при более благоприятных обстоятельствах снова подвергнуть его испытанию. Если под новым испытанием Лука разумел страдания Иисуса, то, по словам Матфея, оно позднее действительно произошло и вновь повторилось трижды: в саду Гефсиманском Иисус трижды отходил от спящих учеников просить Бога-Отца, чтобы минула его грядущая чаша страданий (Мф. 26:36—45); затем трижды Петр отрекается от учителя своего (Мф. 26:69—75), из-за чего последний трижды высказал свое недоверие к его любви. Троекратность действий во всех этих случаях объясняется естественным пристрастием иудеев (и не их одних) к числу «три» (троице), и оно казалось весьма удобным для создания таких драматических сцен, как история искушения Иисуса. Поэтому, согласно Гемаре, сатана трижды искушал Авраама, тогда как многие раввины, в подражание рассказу о десяти казнях египетских, уверяли, что Авраам был искушаем десять раз. Троекратность искушения отсутствует в рассказе Марка, который заявляет (1:12): «Немедленно после того (то есть после крещения Иорданского) Дух ведет Его (Иисуса) в пустыню. И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной, и был со зверями; и Ангелы служили Ему». Быть может, о зверях здесь упомянуто лишь в целях наглядного изображения пустыни (как во II Мак. 5:27) или затем, чтобы представить Иисуса вторым Адамом; но тем не менее деталь эта производит странное впечатление и в сочетании с чрезмерно кратким, конспективным изложением прочих событий отнюдь не свидетельствует о первичности данного рассказа, да и всего второго евангелия вообще. Однако рассказ Луки по сравнению с Матфеевым рассказом тоже представляется произведением вторичного характера, и это проявляется в том что Лука сначала говорит о 40-дневном искушении Иисуса, потом, еще о трех отдельных актах испытания, и рассказ его об этих последних искушениях является искусственной переработкой соответствующего Матфеева рассказа. «Искусственность», «деланность» рассказа Луки выражается в том, что предложение сатаны о поклонении бесовскому князю поставлено на второе место, а предложение сброситься с кровли храма — на третье. По содержанию своему предложение о поклонении бесам является важнейшим из всех предложений дьявола, и потому оно, естественно, и должно было бы заключить собой историю искушений. Перестановку Лука произвел, вероятно, по тому соображению, что-де сатана скорее мог на пути в Иерусалим прийти из пустыни на гору и затем в город, чем из пустыни в город и затем обратно на гору. Но таким соображением нельзя было руководствоваться в рассказе, в котором все совершенно невероятно. О произвольной переделке свидетельствуют далее различные добавления или приписки, например о том, что дьявол показал Иисусу «все царства Вселенной во мгновение времени» (Лк. 4:5); что передачу власти над всеми сими царствами дьявол мотивировал тем, что власть эта дана ему, а он волен передать ее, кому хочет (4:6); что дьявол после искушения отошел от Иисуса лишь «до времени», хотя впоследствии он более уже не является Иисусу самолично и в зримом образе. Поэтому у Луки мы не находим того заключительного замечания, которым рассказ об искушении Иисуса заканчивается у Матфея и которое (отчасти) сохранилось даже в конспективном изложении Марка; «тогда оставляет Его (Иисуса) дьявол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11). Ангелы напитали Иисуса после искушений, как и Илию напитал ангел в пустыне (3 Цар. 19:5), но не земной, а, без сомнения, небесной снедью, хлебом ангельским, как стали иудеи позднейшего времени называть манну, которой питались израильтяне во время странствия по пустыне (Пс. 77:25; Прем. 16:20), и таким образом на самом Иисусе оправдалась высказанная им уверенность в том, что не хлебом единым (то есть чувственным простым хлебом) живут праведники Божии. В четвертом евангелии рассказ об искушении Иисуса сатаной отсутствует; мало того, автор этого евангелия как бы умышленно умалчивает об искушениях, ибо подробно перечисляет отдельные события от крещения Иисуса Иоанном до сотворения им первого чуда, отделяя их короткими и точно обозначенными промежутками времени: «на другой день», «на третий день» (1:29, 35, 43; 2:1), так что для искушения, продолжавшегося 40 дней, не остается у него ни времени, ни места. Таким образом, в Евангелии от Иоанна мы находим меньшее число невероятных рассказов, чем у синоптиков, но четвертый евангелист умолчал об искушении Иисуса не потому, что признавал этот эпизод недостоверным исторически, а просто потому, что догматически он не соответствовал его воззрениям. Правда, в его догматике дьявол, как источник зла в делах человеческих и как противник или противоборик Христа, тоже занимает видное место, но осязательно чувственное выступление его претило евангелисту, получившему эллинистическое образование, и ему казалось что единоборство Иисуса с дьяволом, о котором повествуют синоптические евангелия, лишь умаляет достоинство сына Божия, Христа. Поэтому автор четвертого евангелия в данном случае, как в других аналогичных случаях, решил сохранить лишь содержание и вывод истории искушений, отбросив его форму, и разделяет мнение третьего евангелиста, что страдания, постигшие Иисуса, являются возобновлением сатанинских искушений. В этом смысле он, как и Лука (22:3), считает, что дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту предать Христа (13:2), но он избегает формулировать эту мысль словами Луки, который говорит: «Вошел сатана... в Иуду... и он пошел Его предать», ибо в этих словах можно было усмотреть намек на то, что сатана или бес действительно вселился в Иуду (впрочем, в другом месте — 6:70 — евангелист устами Иисуса именует Иуду «дьяволом», и именно за то, что он умыслил предать Христа). Затем евангелист предпосылает рассказу о страданиях Христа замечание, в котором формулируется все догматическое содержание и значение рассказов об искушениях, устами Иисуса он заявляет (14:30), что «идет князь мира сего (дьявол) и во Мне (Христе) не имеет ничего». Таким образом, вся повесть об искушении Иисуса дьяволом нам представляется лишь мессианским мифом, и этот взгляд избавляет от необходимости решать традиционную и трудно разрешимую задачу — во что бы то ни стало совместить рассказ о 40-дневном искушении Иисуса с Иоанновым рассказом, хронологически столь точно размеренным. Пытаясь разрешить эту задачу, апологетическая теология подробно перебирала и пересматривала всю хронологию четвертого евангелия от начала первой главы до конца четвертой, но все эти изыскания были безуспешны, так как рассказ евангелиста Иоанна, очевидно, задавался не включением, а исключением эпизода искушений. Но и помимо этого несовпадения четвертого евангелия с евангелиями синоптиков, которое при нашем взгляде на четвертого евангелиста не является аргументом против синоптиков, этот рассказ сам по себе представляет такую массу неодолимых трудностей, что читатель, несомненно, может лишь приветствовать такой подход, при котором все эти трудности отпадают, ибо в наше время лишь весьма немногие осмелятся, подобно Эбрарду, утверждать, что достоинство Иисуса, как второго Адама, требовало того, чтобы сатана ему, как и первому Адаму, явился не под личиной животного (змия), а в своем подлинном виде, самолично и в чувственно-осязаемом образе. С другой стороны, достаточно напомнить о нереальности видений, снов, аллегорий и так далее, чтобы читатель убедился, что такого рода толкование неуместно в отношении рассказа, повествующего о несомненно внешнем происшествии, и, таким образом, мы снова приходим к тому выводу, что и данный рассказ есть, бесспорно, миф. Рассмотрев рассказы о крещении и искушении Иисуса, мы исчерпали всю ту группу сказаний, которая знакомит нас с воззрением евангелистов на прошлое Иисуса и которая, по признанию новейших теологов, заключает в себе элемент мифический. Целая школа теологов, примыкающая к идеям Шлейермахера, устами представителей своих, де Ветте и Газе, признается, что повествование о рождении и детстве Иисуса — не историческая повесть, а свод древнехристианских сказаний и поэм, сложившихся вокруг исторически реального ядра, которое уже невозможно установить. В этом случае означенная школа теологов подражает примеру умных и решительных полководцев-стратегов, которые не колеблясь сжигают или уступают надвигающемуся противнику плохо укрепленные внешние позиции в предместьях города, чтобы иметь возможность лучше укрепиться и успешнее обороняться в цитадели. Таким же ненадежным форпостом, не могущим устоять против обстрела и атаки критики, в последнее время оказалась евангельская повесть о прошлом Иисуса, и этого не признает лишь тот, кто с упрямством и тупоумием Тюбингенской школы теологов или с крючкотворской наглостью новоцерковников решается, подобно Шмидту и Эбрарду, утверждать, что эта часть евангельской истории имеет вполне исторический характер. (321) Тем не менее следует признать, что эти теологи в известном отношении правильнее смотрят на дело, чем многие новые богословы. Сжигать форпост полезно, лишь если он настолько удален от цитадели или цитадель построена из столь огнеупорного или несгораемого материала, что не приходится бояться, что пожар от аванпоста перейдет на цитадель, в противном случае лучше не поджигать аванпостов и стараться отстоять их сколько возможно, чем рисковать ускорить гибель цитадели поджогом аванпостов. Правда, по мнению теологов первого разряда, евангельский рассказ об общественном служении Иисуса от опасности застрахован: защитным рвом и валом ему служит, по их мнению, свидетельство апостольское (Деян. 1:22; 10:37; Мк. 1:4), которое начинается с крещения Иоанна. Но апостольским свидетельством эти теологи не признают свидетельства синоптиков-евангелистов, а свидетельство евангелиста Иоанна они не прочь всячески дискредитировать и называть иллюзорным, если он повествует о чем-либо таком, что им представляется невероятным. Что же касается «огнеупорного и несгораемого» материала, из которого будто бы сооружена повесть об общественном служении Иисуса, то подле самих стен цитадели стоят: история крещения с голубицей и гласом небесным, которую рассказывает сам очевидец Иоанн, а затем история искушения Иисуса с самоличным появлением дьявола, а все эти рассказы, очевидно, представляют столь же горючий материал, как и любой из рассказов о детстве Иисуса, а потому пожар, начавшийся на форпостах, может в данном случае легко перекинуться и на цитадель. Или возьмем конец евангельской истории: рассказ о вознесении на небо Иисуса вполне аналогичен рассказу о сверхъестественном зачатии Иисуса, а история преображения Иисуса вполне аналогична истории его крещения, и затем далее вся биография Иисуса наполнена рассказами о чудесах его, так что и здесь мы видим целую гору горючего огнеопасного материала. Но при таком положении нашей цитадели, разумеется, весьма нецелесообразно поджигать и аванпосты, и если бы мне лично довелось очутиться, на мое несчастье, в такой цитадели, то я стал бы советовать отстаивать и цитадель, и аванпосты, дабы не подвергать опасности цитадель поджиганием аванпостов. Действительное отличие истории детства Иисуса от истории общественного служения, изложенной в евангелиях, заключается лишь в том, что в первой исторический элемент вовсе отсутствует (не считая некоторых общих замечаний), а во второй неисторический элемент перемешан с элементом историческим, огнеупорным. Но историческое есть вместе с тем естественное, а сверхъестественное в истории общественного служения Иисуса столь однородно со сверхъестественным в истории детства Иисуса, что признающий исторический характер за одной должен признать его и за другой. Глава вторая. МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА. 67. ОБЩИЙ ОБЗОР. История рождения и детства Иисуса (за исключением немногих исторических замечаний) сплошь создалась на почве догматических представлений и потому целиком входила в круг наших изысканий задача которых сводится к тому, чтобы генетически представить развитие мифической истории Христа, тогда как в предыдущей (первой) части нашего труда мы говорили о действительной, а не мифической истории Иисуса. Но изыскания, произведенные в нашей первой части показали, что в истории общественного служения Иисуса многие факты и, главным образом, речи Иисуса имеют исторический характер, и потому здесь мы займемся только тем, что в историческую конструкцию не входило. Сюда относится по преимуществу все чудесное, то есть чудеса, сотворенные самим Иисусом, и чудеса, сотворенные над ним или ради него. Затем сюда же относится все то, что противоречит не законам природы, как настоящие чудеса, а законам исторической правды, то есть все то, что можно легко понять и допустить как произведение благочестивого сказителя или поэта, но трудно признать действительно случившимся событием. Здесь, разумеется, все спорно и гадательно, а потому мы ограничиваемся рассмотрением лишь тех эпизодов из истории общественного служения Иисуса, мифический генезис которых может быть указан с достаточной наглядностью. К числу подобных эпизодов принадлежит: в начале общественной истории Иисуса его отношение к Предтече и к ученикам, а в конце — история преображения Иисуса и въезд его в Иерусалим, тогда как весь означенный период от начала до конца наполнен беспрерывным рядом многочисленных чудес. 1 группа мифов: Иисус и его Предтеча. 68. История свидетельствует, что Иоанн крестил Иисуса, а догматика утверждала, что Иоанн своим крещением как бы помазал Иисуса на мессианское подвижничество,— отсюда появился и выше рассмотренный рассказ о крещении Иисуса Христа. Но далее история свидетельствует, что Иоанн Креститель, окрестив Иисуса, не примкнул к нему, а по-прежнему продолжал самостоятельно свое крестительство. Разумеется, этот факт не соответствовал догматическому интересу христиан, которым хотелось показать, что Креститель сам признал Мессию в Иисусе. Выше мы видели, как синоптическое предание старалось достичь этого изображением истории крещения. Обратив Иоанна в свидетеля-очевидца чуда, будто бы совершившегося при крещении, предание как бы указывало на то, что это чудо убедило Иоанна и он признал Иисуса сыном Божиим, о котором говорил небесный глас. Уже и раньше он говорил, что за ним придет сильнейший его и будет крестить Святым Духом. Разумел ли он при этом именно Иисуса Назорея, об этом предание ясно не высказывается, но история его рождения, рассказанная Лукой, заставляет предполагать, что Иоанн под Сильнейшим разумел Иисуса, а из рассказа Матфея видно, что Иоанн, желая воздержаться от крещения Иисуса, говорил ему: «Мне надо креститься от Тебя»,— стало быть, он признавал Сильнейшего в Иисусе еще до его крещения и чуда, ознаменовавшего последнее. Эту догадку прямо подтверждает Евангелие Евреев, в котором говорится, что Иоанн Креститель, услыхав глас небесный, упал к ногам Иисуса и стал просить у него крещения. Тем не менее открытым остается вопрос: почему же Иоанн Креститель не прекратил тотчас свою крестительскую деятельность и не примкнул сам к Иисусу, если признал в нем того Сильнейшего, к встрече которого он подготовлял крещаемых людей, и если в этом его убедил сам Бог чудесным знамением? На этот вопрос синоптическое предание отвечало сначала указанием на 40-дневное пребывание Иисуса в пустыне, где надлежало пребывать Мессии в одиночестве, затем у Матфея и Марка говорится, что в продолжение этого пустынножительства Иисуса или в конце его Креститель был взят под стражу и таким образом лишен возможности примкнуть к общине последователей Иисуса. Но было всем известно или, по крайней мере, все полагали, что Иоанн не тотчас был умерщвлен, а пробыл в темнице некоторое время, и, так как тогда же началось общественное служение Иисуса, Креститель об этом не мог не знать (Мф. 11:2; Лк. 7:18). Широко распространившийся слух о чудесах, творимых Иисусом, мог и сквозь стены темницы дойти до Крестителя, и, так как он уже давно предрекал о грядущем Сильнейшем, он, естественно, мог задать себе вопрос: тот ли это, который должен был прийти и о пришествии которого он говорил давно? Если Креститель видел, как при крещении Иисуса над ним витал Святой Дух в образе голубицы, и если он сам слышал, как глас небесный признал Иисуса сыном Божиим, то он мог и без разведок и запросов знать, что грядущий за ним Сильнейший есть Иисус и только Иисус, и в этом убеждении его мог вящим образом утвердить слух о чудесах, творимых Иисусом. Однако, по словам синоптиков, Креститель послал двух учеников своих к Иисусу сказать ему: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3) Такой вопрос свидетельствует о том, что Креститель сомневался; предлагать такой вопрос Иисусу он мог лишь в том случае, если он усомнился в положительном значении крещенского чудесного знамения или если крещение Иисуса никаким чудом не ознаменовалось. Евангельский рассказ не допускает и мысли о том, чтобы Креститель во время заточения в темнице утратил веру в то чудесное знамение, которое он сподобился увидеть, поэтому необходимо предположить, что евангельский рассказ в данном случае не исходит от известной нам истории крещения или что рассказ о том, как Иоанн Креститель из темницы посылал учеников к Иисусу с вышеотмеченным вопросом, составлен первоначально другим автором, который ничего не знал о чуде, совершившемся при крещении Иисуса. Поэтому Креститель наказывает ученикам спросить Иисуса о том же, о чем его спросил бы всякий иной человек: так как чудеса творили и простые пророки, то правда ли, что чудеса, которые молва приписывала Иисусу, действительно знаменуют пришествие ожидаемого Мессии или, быть может, следует и в данном случае опять признать, что Мессия еще не пришел, но придет позднее? На этот вопрос Иисус, по словам евангелистов, ответил речью, которая, как мы сказали выше, отмечает лишь, что его деятельность творит чудеса в моральном смысле, но евангелисты усмотрели в этом ответе Иисуса указание на то, что он действительно творил чувственные чудеса (См. настоящую работу, § 42). Евангелисты нам не сообщают, как этот ответ подействовал на Крестителя, убедил ли он его в том, что Иисус действительно есть тот (Мессия), которому надлежало прийти. Вместо того евангелисты говорят, что Иисус произнес речь об Иоанне, которая могла быть сказана и независимо от упомянутого вопроса Крестителя; но евангелисты поместили ее в данном месте потому, что она, как им казалось, могла рассеять недоумение, которое порождалось тем историческим фактом, что Креститель не примкнул к Иисусу. В этой речи (Мф. 11:9 и сл.; Лк. 7:26—28) Иисус, с одной стороны, подтверждает, что Креститель — это обетованный Предтеча Мессии и величайший из представителей старого времени, но, с другой стороны, замечает, что «меньший в Царстве Небесном больше его (Крестителя)», то есть что Креститель не принадлежит к числу представителей новой эпохи, мессианского царства небесного, и далеко ниже каждого из них; поэтому неудивительно и то, что Креститель недостаточно уразумел и оценил того, кто создал эту новую эпоху. О том, что Иоанна заключил в темницу Ирод, кратко сообщает и Лука (3:20), но он не говорит, когда это случилось, и не повествует также о том, о чем мы узнаем со слов Матфея,— что Креститель, услыхав в темнице о делах Христа, послал к нему учеников с вышеозначенным вопросом; а так как о результатах этой разведки у Луки тоже не говорится, то весь этот рассказ остается для нас непонятным. Если Креститель знал, что предвозвещенный им Сильнейший уже выступил публично, и если все сомнения в нем рассеялись от полученного им ответа Иисуса, то почему он не явился поклониться ему, когда он еще не был заточен в темницу? Он, без сомнения, так именно и поступил, но при этом не отказался от крестительства и не примкнул к последователям Иисуса: его кружок учеников продолжал существовать и действовать отдельно от кружка последователей Иисуса. Он поклонился Иисусу в том смысле, что не усомнился в тождестве Грядущего с Иисусом и не задавал ему соответствующих вопросов, а твердо верил в это тождество и не обинуясь говорил о том другим. Такой смысл придал рассказу о Крестителе четвертый евангелист (1:19—28), который в данном случае примыкает к взглядам Луки и договаривает лишь недосказанное им. Указание Крестителя на грядущего за ним Сильнейшего уже Лука мотивировал предположением народной массы, что он, Креститель, есть Христос-Мессия; поэтому Креститель у Луки вполне категорически и определенно заявляет народу, предполагавшему в нем Христа, что за ним идет Сильнейший, у которого он не достоин развязать ремней обуви его (3:16; Деян. 13:25). Но четвертый евангелист в этом отношении пошел еще дальше. По словам Луки, народ только «помышлял в сердцах своих», не есть ли Креститель — Мессия, Христос, а по словам Иоанна, народ задавал Крестителю вопрос «кто он?» формально, и спрашивали его о том не простолюдины, а присланные из Иерусалима священники и левиты (1:19), то есть иудейские власти, дабы на показание, данное Крестителем по этому случаю, Иисус мог впоследствии сослаться (5:33) как на официальное и доказательное свидетельство истины. Но при таких условиях получалось новое затруднение: что было мыслимо со стороны простодушной и импульсивной народной массы, то было немыслимо со стороны иудейских иерархов и фарисейских посланцев, людей, которых проповедь Крестителя о покаянии возмущала и которых вылазки Крестителя против фарисейства больно задевали; поэтому посланцы упорно допытываются у Крестителя, кто он: Мессия, Илия или простой пророк (1:20—23). На все эти вопросы фарисеев Креститель отвечает отрицательно. Евангелист при этом не поясняет, не со злым ли умыслом они задавали эти вопросы Крестителю, и не намеревались ли они его (как впоследствии Иисуса) поймать на слове, ибо если бы он назвал себя Мессией, Илией или пророком, то они могли бы оговорить его пред римлянами и наказать. Напротив, евангелист рассчитывал на то что Креститель отклонит от себя все вышеупомянутые почетные звания, а если он их отклонял, значит, они ему были приписаны. Лука свидетельствует, что Креститель отклонил от себя титул Мессии в пользу Иисуса, тогда как прочие синоптики утверждают, что сам Иисус называл его в известном смысле Илией и прямо говорил, что Креститель «больше Илии-пророка» (Матф. 17:12; 11:9—14). Но четвертый евангелист уверяет, что Креститель не признавал себя ни Илией, ни даже простым пророком, очевидно, для того, чтобы еще больше возвеличить Иисуса, и потому, что взгляд на Крестителя как на второго Илию ему казался взглядом иудаистским. Однако четвертый евангелист подтверждает, что Креститель посылал двух учеников своих к Иисусу, но этому эпизоду он сообщил иной смысл и характер. Он говорит (1:25—43), что Иоанн Креститель с двумя учениками своими однажды увидал «идущего к нему Иисуса» и указал его своим ученикам и при этом не только не выразил сомнения в тождестве его с Грядущим, но даже прямо заявил: «Вот Агнец Божий», то есть агнец, который возьмет на себя и искупит грехи мира сего. Затем, в противоположность сообщению синоптиков о том, что посланцы Крестителя вернулись к своему учителю и сообщили ему о виденном и слышанном ими, четвертый евангелист повествует, что оба ученика Крестителя пошли за Иисусом вослед и что на вопрос их: равви, где ты живешь? — Иисус ответил им: «пойдите и увидите», после чего оба ученика Крестителя, пробыв день у Иисуса, вопреки синоптикам, не вернулись уже к Крестителю, а последовали за Иисусом и затем привели к нему других, новых учеников. Запрос Крестителя, о котором сообщали Матфей и Лука и который эти два евангелиста отнесли ко времени, последовавшему за крещением Иисуса, мог возбудить соблазн: он мог быть истолкован в том смысле, что Креститель усомнился в мессианстве Иисуса; поэтому четвертый евангелист предпочел изменить и обезвредить этот эпизод. Таким образом, по его рассказу, получилось, что не Креститель, а ученики его «соблазнились» об Иисусе, что не Крестителя, а учеников его смущало, что Иисус, когда-то являвшийся на реке Иордан к Крестителю и числившийся последователем его, стал привлекать к себе гораздо больше последователей, чем Креститель, что не Иисус давал Крестителю разъяснение о себе, а сам Креститель разъяснял ученикам своим сан и призвание Иисуса (3:22—31). По словам четвертого евангелиста, у Иоанновых учеников произошел спор с иудеями об «очищении», то есть об очищающей силе крещения, и когда они пришли к Крестителю за разъяснением по этому вопросу, он в своем ответе сравнил Иисуса с женихом, а себя с Другом жениха (3:29). Эта подробность напоминает нам о том, что, по словам Матфея (9:14 и сл.), ученики Иоанновы однажды пришли к Иисусу и спросили: «Почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?», на что Иисус им ответил: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?» Это изречение Иисуса у четвертого евангелиста тоже переделано и получило тот смысл, что в данном сравнении Иисуса с женихом противопоставляется не отсутствие жениха присутствию его, то есть не земная жизнь Иисуса, а сам жених, то есть пришедший с неба сын Божий, земнородному предтече его. При этом Креститель говорит о самом себе (Ин. 3:30); что Иисусу надлежит расти, а ему — уменьшаться, и, стало быть, он высказывает о своих отношениях к Иисусу то же, что автор книг Самуиловых высказывал об отношении Саула к Давиду (2 Цар. 3:1), а чтобы такое самоумаление Крестителя представлялось вполне добровольным актом, евангелист поясняет, что в то время Иоанн еще не был заключен в темницу (3:24), то есть что Креститель без всякого внешнего понуждения слагал оружие перед Иисусом. Евангелист Матфей утверждает, что публичная деятельность Иисуса началась после заточения Крестителя в темницу, и в этом отношении четвертый евангелист явно противоречит Матфею. Впрочем, четвертый евангелист и самого Крестителя обрисовывает такими чертами, которые несовместимы ни с описанием трех первых евангелистов, ни с исторической правдой вообще, и которые объясняются лишь индивидуальной самобытностью евангелиста. Что он не говорит при этом ни о суровой наружности Крестителя, ни о простоте его одеяния и образа жизни, это еще неважно, ибо, подобно синоптикам, он все же замечает (1:23), что Креститель был «гласом вопиющего в пустыне». Важнее другой пробел в характеристике Крестителя, составленный евангелистом. По свидетельству синоптиков, проповедь Крестителя сводилась к следующему двухчленному вещанию: покайтесь, ибо близится Царство Небесное. Евангелист Иоанн вовсе опускает первый член этого увещания («покайтесь»), но зато подробнее и возвышеннее развивает его вторую часть. Как у синоптиков, так и у четвертого евангелиста Креститель возвещает о грядущем за ним Сильнейшем, но обрисовывает его такими чертами, которые совершенно чужды синоптическому Крестителю, да и самим синоптикам. Он заявляет (Ин. 1:29, 36), что Иисус есть Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, и таким образом относит к Иисусу пророчество Исаии (53:4, 7). Правда, у синоптиков Иисус, умирающий за грешных людей, именуется жертвой «для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45), но им не приходит в голову приписать Крестителю ту мысль, до которой начали додумываться ученики Иисуса лишь после его смерти. Затем Креститель, по словам четвертого евангелиста (1:15, 30), заявляет, что Иисус, пришедший после него, стал «впереди него» лишь потому, что «был прежде него», и что Иисус выше всех лишь потому, что он пришел с небес и на земле свидетельствует о том, что видел и слыхал на небесах (3:31—32). Мысль о небесном предсуществовании Иисуса до его вочеловечения чужда не только синоптическому Крестителю, но и самим синоптикам; она присуща только четвертому евангелисту, который со свойственным ему субъективизмом приписал ее Крестителю и, чтобы подчеркнуть сильнее эту подтасовку, заставляет Крестителя отчасти выражаться теми же словами, какими у него выражается Иисус в речи, обращенной к Никодиму. Так, Иисус говорил Никодиму (3:6, II): «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух... Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете». Так и Креститель говорит об Иисусе (3:31—32): «сущий от земли земной и есть и говорит. как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех, и что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его». Впрочем, в четвертом евангелии вообще заметно полное сходство идей и выражений у Крестителя и Иисуса, с одной стороны, и самого евангелиста, высказывающего собственные размышления,— с другой. Поэтому в данном случае можно предполагать, что либо Иисус и евангелист научились мыслить и говорить у Крестителя, либо Креститель и евангелист усвоили себе взгляды и способ выражения Иисуса, либо, наконец, евангелист внушил свой образ мыслей и свой слог Иисусу и Крестителю. Но первое предположение идет вразрез не только с уважением, с которым мы относимся к Иисусу, но также и с исторической правдой, ибо синоптики-евангелисты подобных мыслей и выражений Крестителю не приписывают, да и его точке зрения вообще такого рода заявления не соответствуют. Второе предположение, которое высказывал например, Генгстенберг, тоже неправдоподобно: трудно поверить, что апостол Иоанн усвоил себе способ выражения Иисуса и сообщил своему бывшему учителю, Иоанну Крестителю, находившемуся близ Иисуса (3:22—23), о вышеупомянутой недавней беседе Иисуса с Никодимом и что Иоанн Креститель заимствовал из этой речи Иисуса свои главные лозунги. Гораздо правдоподобнее третье предположение, что евангелист приписал Крестителю и Иисусу свои собственные речи и религиозные убеждения, в частности заставил Крестителя высказывать те мысли, которые высказывал в беседе с Никодимом Иисус. У первых трех евангелистов Креститель тоже использован для подкрепления тенденции их произведений, он тоже изображен Предтечей Мессии-Иисуса, но в их описании проповедь Крестителя о покаянии все-таки сохранила некоторые своеобразные, оригинальные черты, а в четвертом евангелии Креститель совершенно обезличен, он изображен чисто пассивным свидетелем и указателем Грядущего, он напоминает нам героев наших новейших тенденциозных драм, которых произвол авторов лишил всякой естественной человеческой индивидуальности и превратил в каких-то чучел, набитых субъективным авторским пафосом. 2 группа мифов: Иисус и его ученики. 69. История свидетельствует, что некоторые из главнейших учеников Иисуса были прежде рыбаками, а один был некогда мытарем. По отношению к первым сохранилось даже изречение Иисуса, что из рыболовов он их обратит в ловцов человеков. Далее из ветхозаветной легенды о пророках было известно, как, например, Илия призвал своего слугу и преемника Елисея: последний пахал поле и погонял 12 пар волов, когда пророк Илия подошел к нему и осенил его своею милостью, тогда Елисей оставил волов своих и последовал за Илией (3 Цар. 19:19). В связи с этим рассказом невольно вспоминается тот эпизод из римской истории, когда по случаю войны посланцы явились к Л. Квинкцию Цинциннату в его поместье за рекой Тибром, где он, сбросив свою тогу, занимался полевой работой или проведением канавы, и тут же облекли его диктаторской властью (Turn Ливий. III 26). Это так именно и могло произойти действительности; возможно, что человек знатный занимался лично левой работой, ибо обычаи и нравы древних римлян были очень просты; естественно и то, что сенат такого человека взял прямо от сохи и возвел в сан диктатора, ибо он был известен своим согражданам и занимал прежде разные почетные должности. Однако и здесь можно допустить легендарное происхождение рассказа, так как контраст между низменным материальным трудом и высоким призванием не только обаятельно действует на воображение, но и создается им в потребных случаях. Точно так же и в библейских рассказах вполне правдоподобно сообщение о том, что, например, Елисей был прежде простым пахарем а Петр и Иоанн были некогда рыбаками; такого рода детали в истории призваний правдоподобны. Различие лишь в том, что библейские деятели призываются не так, как Цинциннат, то есть не вследствие проявленной ими раньше дееспособности, а в силу непосредственного Божия веления, как Елисей, или в силу мессианского избрания, как рыбаки-апостолы, характер которых Иисус, со свойственной ему высшей прозорливостью, определил с первого же взгляда. Призвание Цинцинната хотя и изумляет нас сначала, но все же представляется делом естественным и ясно обоснованным; наоборот, необоснованным и неестественным нам представляется призвание ученика пророка и апостолов, и если римское сказание о Цинциннате нам кажется правдоподобным, то на библейское сказание о пророках и апостолах мы смотрим как на сказку или миф. Возможно, некоторые из выдающихся учеников Иисуса раньше были рыбаками и Иисус из-за прежней их профессии назвал их ловцами человеков; ведь и Царство Небесное он уподоблял неводу, закинутому в море и захватившему рыбы всякого рода (Мф. 13:47); поэтому он мог и их назвать ловцами, хотя они давно уже покинули свое прежнее ремесло; он мог назвать их также ловцами человеков, когда, узнав их ближе, признал их годными для апостольской миссии, а для этого отнюдь не надо было рисовать ту драматическую сцену, которую нарисовали нам Матфей (4:18—22) и Марк (1:16—20). Сцена эта есть продукт легенды, что явствует не только из ее сходства с ветхозаветным призванием пророков, но также из присущей ей достопримечательной отличительной черты. Елисей попросил, чтобы призвавший его Илия позволил ему проститься с родителями, и, получив разрешение, последовал за Илией после того, как побывал у себя дома. Такой детали мы не находим в евангельском рассказе. Желая показать наглядно, насколько Иисус-Мессия выше простого и скромного пророка, евангелисты отмечают, что призванные Иисусом немедленно и беспрекословно следовали за ним. Так, призванные им рыбаки тотчас повиновались его приказу следовать за ним: они не обинуясь бросают даже ту работу, за которой их застал Иисус, или, подобно сыновьям Зеведеевым, покидают беспрекословно своих родителей, но только Марк добавляет, что по уходе сыновей Зеведеевых при их беспомощном отце остались наемные работники (этим замечанием евангелист, видимо, хотел смягчить черствость, проявленную Зеведеевыми детьми). Вообще в евангельских рассказах о призвании апостолов отмечается, что призываемые следовали за Иисусом незамедлительно, а если ими предъявлялась просьба об отсрочке, то таковая отклонялась Иисусом категорически. Матфей передает (8:21—22), что один из призванных учеников просил Иисуса позволить ему прежде похоронить отца своего, но Иисус ему сказал: «иди (тотчас) за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Затем, по словам Луки (9:61—62), другой из призванных учеников просил у Иисуса позволения проститься с домашними своими, но Иисус ответил: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». Однако столь простые, чудесами не прикрашенные рассказы, как рассказ Матфея (или со слов Матфея повествующего Марка) о призвании учеников, скоро перестали удовлетворять воображение древнейших христиан. Нас, правда, ныне удивляет даже то, что Иисус призывал людей которых видел впервые и, судя по евангельским рассказам, не успевал узнать ближе, и что призываемые следовали за ним беспрекословно и немедленно. Но благочестивых слушателей евангельского благовествования такие сообщения не удивляли и вместе с тем не удовлетворяли. Заявление Иисуса о том, что призываемых учеников он сделает ловцами человеков, представлялось пустой фразой, если оно не подкреплялось делом или очевидным чудом, которое соответствовало бы важной роли призываемых и оттеняло бы успешность призвания первоапостолов. Выше мы видели, что Иисус уподоблял людей, приобретаемых для царства небесного, пойманной неводом рыбе, а царство небесное уподоблял неводу, заброшенному в море. Стало быть, если изловленная неводом рыба обозначает обращенных ко Христу людей, то и чудесно прибыльный улов рыбы, обетованный Иисусом, являлся прообразом тех многочисленных обращений к христовой вере, которые предстояли в будущем его ученикам. Таков именно смысл рассказа об улове рыбы, приведенного у Луки (5:1—11), который изменил простую историю призвания апостолов, имеющуюся у двух первых евангелистов. Лука относит данный эпизод к сравнительно позднему времени и приступает к повествованию о нем своеобразно. По словам Матфея и Марка, Иисус, шествуя по берегу моря Галилейского, увидал, как братья Симон и Андрей закидывают невод в море, и приказал им последовать за собой, после чего они оставили свой невод и тотчас пошли за ним. Потом Иисус видит там же, как братья Иаков и Иоанн с отцом своим Зеведеем сидят в лодке и починяют невод, и когда он их призвал, они тоже немедленно последовали за ним. По словам Луки, Иисус поучал толпу народа на берегу моря и увидел две лодки Петра и сыновей Зеведеевых, которые у берега убирали свои неводы; Иисус вошел в первую лодку и велел Симону (об Андрее Лука умалчивает) отъехать немного от берега, продолжая поучать народ, стоявший на берегу. Окончив проповедь, Иисус велит Петру-Симону выехать дальше в море и выбросить невод; Петр заявляет, что прошлой ночью он ловил рыбу безуспешно, но все же исполняет повеление Иисуса и при помощи других рыбаков захватывает такую массу рыбы, что разрывается невод и начинают тонуть обе лодки, когда часть улова была выгружена в лодку сыновей Зеведеевых. Рыбаки испугались, пораженные чудесным изобилием улова, а Иисус успокоил Петра замечанием, что отныне он будет ловцом человеков, после чего рыбаки бросили все и последовали за Иисусом. Таким образом, Лука повествует о том же эпизоде, о котором повествуют Матфей и Марк, но он сдобрил его чудом, а с другой стороны, мы видим, что чудо это — символическое и, судя по вышеупомянутой притче Иисуса, наглядно обрисовывает в образе обильного улова рыбы последующий успех проповеднической деятельности апостолов. В этом отношении можно пойти еще дальше и предположить, что и в деталях этого рассказа содержатся символические указания и намеки. Если на предложение Иисуса выехать в море и выкинуть сеть Петр возражает, что прошедшей ночью лов был безуспешен, а потом исполняет повеление Иисуса и получает обильный улов рыбы, то в этом можно усмотреть контраст между материальной непродуктивностью прежнего ремесла и изобилием духовных плодов той высшей профессии, к которой призывал Иисус. Точно так же в прорыве невода и дележе улова на две лодки можно усмотреть символизацию чрезмерно изобильного улова душ человеческих. Но, с другой стороны, встает вопрос, заслуживающий полного внимания и разъясняющийся при сравнении с другим рассказом, вопрос о том, не хотел ли автор третьего евангелия (он же автор Деяний апостолов) своим рассказом об улове безуспешном, а затем обильном намекнуть на безуспешность апостольской проповеди по отношению к иудеям и ее успех у язычников? Не хотел ли он рассказом о прорыве переполненного рыбой невода Петра намекнуть на раскол, который грозило произвести в общине христиан выступление апостола Павла? И наконец, не помышлял ли он о возникновении двух христианских общин, иудаистской и языческой, когда повествовал о разделе чудесно изобильного улова рыбы между двумя лодками ловцов? О чудесно изобильном улове рыбы говорится также в добавочной главе четвертого евангелия (21:1—14). Правда, здесь этот эпизод, вопреки третьему евангелисту, отнесен не к начальному периоду общественного служения Иисуса, а к самому концу его жизни, к тому времени, когда Иисус уже воскрес из мертвых, но это отступление, подобно многим иным уклонениям в рассказах четвертого евангелиста, нас не должно смущать и заставлять думать, что этот рассказ не есть переделка соответствующей повести Луки. Автор в этот рассказ вплел отдельные детали из двух других рассказов — о чудесном шествовании Иисуса по водам и чудесном насыщении толпы народа, но в данном случае даже такие детали не удивляют, так как вся главная основа этого рассказа, повествующего о явлении воскресшего Христа, представляется сплошным чудом. В данном случае, правда, Иисус не ходит по водам (что было бы не дивом для существа, воскресшего из мертвых), а стоит на берегу моря Тивериадского; Петр тоже не пытается ходить по поверхности воды, а просто бросается в море с лодки и плывет к берегу, на котором стоит Христос. С другой стороны, появляются (неведомо откуда) хлеб и рыба, которые Христос раздает ученикам своим на берегу, но это чудо при данных обстоятельствах уже не кажется (как мы сказали выше) чудом. Однако, в общем, весь этот рассказ представляется вариантом вышеупомянутого рассказа о чудесном улове рыбы. В нем, кроме Петра и сыновей Зеведеевых, выступают еще Фома и Нафанаил и двое других, по имени не названных учеников. Повествование начинается не с того дня, который следовал за неудачным ночным ловом, а с описания лова, оказавшегося неудачным для Петра и его товарищей, и Иисус появляется на берегу моря не в разгар следующего дня (как у Луки), а рано утром, тотчас после ночного лова. Четвертый евангелист в своем рассказе сообщает (21:3), что ловцы не поймали в ту ночь ничего,— как в рассказе Луки Петр заявляет Иисусу, что ловцы трудились всю ночь и ничего не поймали (5:5). Далее Иисус, узнав, что у учеников его нет пищи, велит им утром закинуть сеть по правую сторону лодки (21:6), как и у Луки (5:4), он велит Петру-Симону отплыть на глубину и закинуть сеть для лова. Наконец, в том и другом рассказе получается чрезмерно изобильный улов рыбы, обременяющий учеников. Таким образом, мы убеждаемся, что в обоих рассказах различным способом разработана одна и та же тема. Уклонения или отличия, имеющиеся в описании обильного улова, подтверждают, а не опровергают наше предположение. Лука просто отмечает (5:6), что ловцы поймали великое множество рыбы, автор 21-й главы Иоаннова евангелия сообщает, что Петр вытащил на берег сеть, наполненную большими рыбами, которых было 153 штуки (11). Лука передает, что от изобилия рыбы сеть у ловцов порвалась (5:6), а евангелист Иоанн заявляет, что сеть не порвалась даже при таком множестве рыбы (21:11). По словам Луки (5:7), пойманной рыбой ловцы наполнили обе лодки, так что они начали тонуть, а Иоанн заявляет (21:11), что Петр вытащил на берег сеть, переполненную рыбой. Относительно числа 153 ученый отец церкви Иероним сделал любопытное замечание (В Комментарии к Иезекиилю. 47). «Писатели, изучившие природу и свойства животных, и в том числе известный киликийский поэт Оппиан, утверждают, что существует 153 породы рыб; стало быть, апостолы поймали рыбу всех пород и уловили в свою сеть всю рыбу; так точно и из моря житейского уловлены будут для спасения все роды людей: знатные и простолюдины, богатые и бедные». Следовательно, Иероним, подобно тогдашним естествоиспытателям и, в частности, поэту Оппиану, считает, что числом 153 определяется количество пород рыбы, а в том обстоятельстве, что апостолы в вышеуказанном случае поймали именно 153 рыбы, он усматривает пророческий прообраз того, что впоследствии проповедь апостолов приведет в Царствие Божие все роды людей. Что касается Оппиана, то в одном стихотворном сочинении о рыболовстве, которое, по-видимому, было написано в конце царствования Марка Аврелия, следовательно, позднее четвертого евангелия, действительно перечисляются различные породы рыбы, но точно обозначенного общего числа всех пород мы не находим и при проверочном подсчете пород и разновидностей, поименованных у него. Нередко можно получить как число 153, так, по желанию, и большее или меньшее число. Впрочем, отец церкви Иероним упоминает об Оппиане только между прочим, и потому можно допустить, что в сочинении какого-нибудь ныне забытого естествоиспытателя действительно указано было упомянутое число пород рыбы. На основании сказанного в евангельском рассказе об улове рыбы, по нашему мнению, следует видеть аллегорическое указание на приобщенных к Царствию Божию людей, и в этом нас убеждает еще одна деталь, которой рассказ евангелиста Иоанна отличается от повести Луки. По словам Луки, сеть ловцов прорвалась, а по словам Иоанна, сеть их не прорывалась даже при таком множестве рыбы. В данном случае можно, конечно, предположить, что это замечание имело целью усилить или дополнить эффект чуда указанием на то, что пославший множество рыбы придал и сетям сверхъестественную прочность. Но замечание о непрорвавшемся неводе сделано в добавочной главе того евангелия, которое отмечает (19:24), что хитон Христа при его распятии не был разодран воинами, и которое так дорожило тем, чтобы овцы разных дворов (то есть иудеи и язычники) составили единое стадо Христово при едином пастыре (10:16); поэтому весьма возможно, что, говоря о сети, не порвавшейся от множества пойманной рыбы, евангелист хотел аллегорически отметить, что приобщение язычников к царству Христову не должно вызвать раскола или схизмы (слова «хитон» и «схизма» произошли от одного корня) или, выражаясь словами автора Послания к колоссянам (3:11), что здесь не должно быть «ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». В связи с этим стоит и то, что в рассказе Иоанна говорится лишь об одной лодке и поэтому улов рыбы не разделяется между двумя лодками, о которых говорит Лука, и весь улов в единой сети вытаскивается Петром на берег и складывается у ног Христа. В промежуток времени, который протек от времени написания третьего евангелия и Деяний апостолов до написания четвертого евангелия с добавочной главой, отношения успели развиться в такой мере, что христианский мир перестал уже довольствоваться мирным сожительством двух отдельных общин — иудейской и языческой и стремился создать единую и нераздельную церковь в ожидании второго пришествия Христа. Далее, известно, что к числу приближенных учеников Иисуса кроме рыбаков принадлежали также один или два мытаря и что приветливое обращение Иисуса с людьми этой категории возмущало фарисейски мыслящих иудеев. Возможно, рыбаки забрасывали свое ремесло и присоединялись к общине учеников Иисуса постепенно и различными путями и Иисус их вовсе не призывал к себе, понуждая бросать немедленно работу; но легенда ухватилась именно за эту форму призвания как наиболее наглядную и распространила ее с рыбаков на мытарей. Поэтому из евангельских рассказов мы узнаем (Мф. 9:9; Мк. 2:14; Лк. 5:27), что Иисус, увидев человека, сидевшего «у сбора пошлин» (то есть мытаря) по имени Матфей (Левий Алфеев), сказал ему: «Следуй за Мною», и тот, оставив все, встал и тотчас последовал за ним, подобно рыбакам, сидевшим у лодок и сетей своих, которые тотчас бросили все и пошли вослед Иисусу. Правда, об отношении будущей миссии призываемых мытарей к их прежней профессии в евангелиях не сохранилось таких изречений Иисуса, какие сохранились относительно «ловцов», но легенда все-таки использовала исторически удостоверенный факт приветливого отношения Иисуса к мытарям, столь возмущавшего фарисеев, и, обратив его в своеобразный символ, прикрасила весь рассказ о призвании мытарей. Вполне возможно, что Иисус сближался с мытарями, воспринимавшими его учение, и даже трапезовал у них, но ему отнюдь не надо было отзывать их прямо от их «столов мытарских», хотя такие изречения Иисуса, как то, которое было сказано им за трапезой у мытаря Левия: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Лк. 5:31),— могли послужить весьма яркой иллюстрацией истории призваний. Призванный Иисусом мытарь в первом евангелии именуется Матфеем и в соответствии с рассказом о призвании там же занесен в перечень апостолов под наименованием Матфея-мытаря (10:3). У Марка и Луки он именуется Левием, но в приведенном ими перечне апостолов лиц с таким наименованием мы не встречаем, зато мы находим там Матфея, который, однако, не назван мытарем, так что нет основания отождествлять мытаря Левия, о котором упоминается в их рассказе о призвании, с апостолом Матфеем. Впрочем, в рассказах о призвании учеников имена часто варьируются или вовсе опускаются (Лк. 9:59), так как собственным изречениям Иисуса в них отводится главное место, а в данном случае это тем более естественно, что рассказ о призвании Левия-мытаря является лишь подступом к рассказу о том, что делал и говорил Иисус за трапезой в доме мытаря. В третьем евангелии имеется еще один оригинальный рассказ о посещении мытаря Иисусом. Евангелист относит этот эпизод к последнему периоду земной жизни Иисуса, ко времени его путешествия в Иерусалим через Иерихон, где, по словам всех синоптических евангелий, произошло чудесное исцеление слепого. В рассказе Луки (19:1—10) речь идет не о простом мытаре, а о начальнике мытарей и богатом человеке, о Закхее, который не сидит за мытарским столом в ожидании призыва Иисуса, а сам идет к нему, чтобы увидеть прославленного чудотворца Иисуса, когда тот проходил через Иерихон; но будучи мал ростом, он в толпе народа не мог протиснуться вперед и потому взлез на смоковницу, чтобы взглянуть на Иисуса. Заметив его, Иисус велел ему скорей сойти с дерева и сказал, что намеревается зайти к нему в дом, а Закхей, обрадованный этими словами, не только радушно принял Иисуса в доме но и заявил, что половину своего имения отдаст нищим и воздаст вчетверо всем тем, кого когда-либо обидел. По этому поводу Иисус замечает, что «ныне пришло спасение дому сему», а иудеям, возроптавшим на Иисуса за то, что он зашел к грешнику, заявляет, что мытарь Закхей - «сын Авраама», а сын человеческий пришел «взыскать и спасти погибшее». Упоминание о «сыне Авраама» некоторыми истолковывалось в том смысле, что данный эпизод взят Лукой из иудео-христианского источника, однако тенденция евангелиста допускает также и то предположение, что «сына Авраама» он разумел в смысле паулинистов (Гал. 3:7), которые полагали, что и язычники, уверовавшие в Христа (как в данном случае Закхей-мытарь), становятся «сынами Авраама».
|
