К оглавлению.
70.
В четвертом евангелии тоже имеется рассказ о смоковнице и о том, что Иисус призвал ученика к себе из-под смоковницы, но в данном случае призываемый сидел не на смоковнице, а под нею. Как у Луки мытарь Закхей, сойдя со смоковницы, отрекся от неправедно нажитого имения и за то получил от Иисуса наименование «сына Авраама» и спасение, так и у евангелиста Иоанна (1:47—48) Иисус назвал Нафанаила, замеченного под смоковницей, «подлинно Израильтянином, в котором нет лукавства». Правда, увидал его Иисус в данном случае не тем естественным образом, как Закхея, а сверхъестественным, что и понуждает Нафанаила признать в Иисусе «Сына Божия, Царя Израилева». Впрочем (Закхей к тому же не был призван в число учеников Иисуса), этим и ограничивается сходство между рассказом о призвании трех первых евангелистов и рассказом четвертого евангелиста. В четвертом евангелии тоже повествуется о том, как Иисус познакомился с Петром и Андреем и с третьим непоименованным лицом, вероятно Иоанном. Но во всем евангелии (за исключением добавочной главы) не упоминается Иаков, зато о Филиппе, который числится также в перечне апостолов у синоптиков, а также о Нафанаиле, который выступает лишь в четвертом евангелии, автор сообщает, как с ними сблизился Иисус; впрочем, подробностями его рассказы отличаются от синоптических рассказов. Прежде всего следует заметить, что, если бы у нас было одно только четвертое евангелие (опять-таки за исключением добавочной 21-й главы), мы никогда не узнали бы, что некоторые из учеников Иисуса прежде были рыбаками или мытарями. Зато мы узнаем из этого евангелия, что один из учеников (по мнению четвертого евангелиста, важнейший) был знаком первосвященнику (18:15), о чем в трех первых евангелиях не говорится ни слова. Не ведают и ничего не сообщают синоптики-евангелисты также о том, о чем повествует далее четвертый евангелист, а именно, что Никодим, один из фарисеев и начальников иудейских, был тайным последователем Иисуса (3:1 и сл.) и что вообще многие из начальников уверовали в Иисуса, но из-за фарисеев не исповедовали открыто своей веры, чтобы не быть отлученными от синагоги (12:42). То, что проповедь христианства вначале больше прививалась в низших слоях народной массы, что среди первых последователей Христа было «не много... мудрых по плоти, не много сильных, не много багородных», истолковывалось в том смысле, что христианское учение, в противоположность «мудрости мира сего», есть учение, от Бога откровенное (1 Кор. 1:26). Но, с другой стороны, противники христианства, например Цельс (живший в середине II века по Р. X.), смущали христиан укором, что Иисус призывал к себе в ученики людей «опороченных» а также мытарей и грубых рыбаков, и этот упрек стал ощущаться тем сильнее, чем более христианское учение проникало в высшие слои общества (См.: Ориген. Против Цельса. I 62). Поэтому вполне естественно, что евангелие, составленное человеком образованным и стремившееся удовлетворить запросы образованных христиан из высших слоев общества, своеобразно отнеслось к вышеотмеченному факту. Автор его, правда, признает, что не начальники и фарисеи, а необразованные простолюдины уверовали в Иисуса, о чем с укоризной говорили фарисеи (7:48); но, уверяет он, внутренно, в душе своей в Иисуса все же веровали многие старейшины народа (за исключением фарисеев), и, только опасаясь фарисеев и отлучения от синагоги, они скрывали свою веру и, подобно Никодиму, являлись на собрания Иисуса только ночью (12:42; 19:38). Поэтому четвертый евангелист и отмечает, что с первосвященником-аристократом был знаком «любимый» ученик Иисуса, а о простом происхождении прочих апостолов, бывших рыбаков и мытарей, старается не вспоминать. Таким образом, для четвертого евангелиста сама собой устранялась необходимость говорить о том, что Иисус призывал к себе учеников прямо от рыболовных сетей и столов мытарских, но зато евангелист усиленно подчеркивает роль и значение Крестителя в деле ознакомления и сближения Иисуса с первыми учениками. Репутация самих учеников выигрывала, если они изображались не с точки зрения их прежней низкой ремесленной профессии, а с точки зрения их принадлежности к кружку, или школе, Крестителя. Сам же Креститель, согласно четвертому евангелию, лишь подготовлял людей для Христа, и потому вполне естественно было предположение, что к Иисусу он направлял не только массу простолюдинов, коснеющих в неверии или несовершенной вере, но также таких истинно верующих людей, как первые апостолы. Поэтому Креститель, по словам четвертого евангелиста (1:29—35), сначала указывает собравшейся вокруг него толпе народа на идущего Иисуса как на Агнца Божия, который принял на себя грехи мира сего, затем на следующий день повторяет те же слова в присутствии двух учеников своих, когда Иисус снова проходил мимо, после чего ученики последовали за Иисусом, спросили его, где он живет, и, получив приглашение пойти к нему в дом, пробыли у него «день тот», а потом, видимо, присоединились к группе учеников Иисуса. От такого первичного ствола позднее отрастают все новые и новые ветви, и таким образом группа последователей и учеников Иисуса возрастает численно. Один из двух вышеупомянутых учеников Крестителя — Андрей, и он приводит к Иисусу брата своего, Симона-Петра; Филиппа, земляка означенных двух братьев, Иисус призывает сам, а Филипп в свою очередь приводит к Иисусу Нафанаила (1:40—46). С устранением эпизода о ловле рыбы устранялось и изречение о ловцах человеков; вместо этого эпитета, отнесенного у Матфея и Марка к обоим сыновьям Иониным, а у Луки — лишь к Симону, четвертый евангелист оставил за Симоном прозвище Петр (камень), которое, по словам древнейших евангелистов, было присвоено ему значительно позднее, когда Иисус успел ближе узнать своих учеников, а по словам четвертого евангелиста — раньше, уже при первой встрече Иисуса с Симоном, что представляется весьма невероятным, тем более что, по рассказу евангелиста, Иисус уже при первом взгляде на него, то есть сверхъестественным образом, определил не только твердость характера его но и родство его с Ионой (1:42). Таким же сверхъестественным образом Иисус уже издалека определяет, что в приближающемся к нему Нафанаиле нет «лукавства», и как бы в доказательство своей прозорливости Иисус утверждает, что видал Нафанаила под смоковницей, прежде чем узрел его (телесными) глазами и прежде чем призвал его Филипп (1:48). Смешна попытка объяснить эти сверхъестественные факты предположением, что характер Симона-Петра Иисус определил благодаря умению своему определять людей по чертам их физиономии, а характер Нафанаила он будто бы определил благодаря тому, что наблюдал незаметным образом за ним при случайных встречах. Смешна подобная попытка потому, что сам евангелист категорически утверждает что Иисус «знал всех», что он «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (2:24—25). По свидетельству евангелиста, Иисус видел Бога прежде сотворения Вселенной а такому существу не трудно было увидеть вдали под смоковницей Нафанаила, прежде чем Филипп привел его к Иисусу. Особого внимания заслуживают изменения, произведенные четвертым евангелистом в порядке или последовательности примыкания первых учеников к Иисусу. По словам Матфея и Марка, Иисус призвал сначала обоих сыновей Иониных (притом Андрея после Симона), затем обоих сыновей Зеведеевых (притом сначала Иакова, а потом Иоанна). В Евангелии от Луки сначала призывается и вообще играет главную роль Симон; Андрей здесь даже не упоминается, а Иаков и Иоанн впоследствии выступают в роли помощников Симона. Но в четвертом евангелии сначала говорится о двух безымянных учениках Крестителя, которые, по указанию учителя своего, «пошли за Иисусом» (1:37); потом оказывается, что один из них был Андрей (1:40), а другой все еще остается неизвестным, и лишь впоследствии мы узнаем, что это был Иоанн. Стало быть, Петр, фигурирующий на первом плане во всех старейших евангельских рассказах, в четвертом евангелии не причисляется даже и к первозванным ученикам Иисуса, каковыми здесь оказываются Андрей и предполагаемый Иоанн, и только при помощи Андрея, который во всех отношениях ничтожнее своего брата и который в рассказе Луки о призвании учеников даже не упоминается, Петр наконец знакомится и сближается с Иисусом; зато здесь, как и в четвертом евангелии, отсутствует Иаков, брат Иоанна, который упоминается и ставится впереди брата своего во всех прочих евангелиях. Правда, четвертый евангелист тоже наделяет Симона традиционным прозвищем Петр (камень) и тем самым восстанавливает его почетное звание первоапостола, но первородством апостольским он его не наделяет, передавая таковое его брату и тому анонимному ученику, который на протяжении всего евангелия сопутствует последнему и местами незаметно наделяется даже первенствующей ролью. Тут мы имеем одну из черт тонко задуманного плана, который весьма характерен для четвертого евангелиста и который не компрометирует его лично только при том предположении, что сам он, евангелист Иоанн, не тождествен с апостолом Иоанном и что, выдвигая и восхваляя всюду апостола Иоанна, он выдвигает и восхваляет не себя самого, а тот принцип, носителем которого он считает апостола Иоанна. Согласно Ренану, главным мотивом, побудившим Иоанна написать свое евангелие, была его досада по поводу того, что в предыдущих евангелиях его личность была выделена недостаточно. Поэтому теперь необходимо подробно разобраться в вопросе о взаимоотношении между евангелистом Иоанном и апостолом Иоанном. Во времена апостола Павла главными «столпами» древнейшей общины христиан в Иерусалиме являются три мужа: Иаков, Кифа-Петр и Иоанн (Гал. 2:9). Этот Иаков не мог быть братом Иоанна, или сыном Зеведеевым, ибо был «убит мечом» гораздо раньше, еще при царе Ироде (Деян. 12:2). Стало быть, Иаков, числившийся в списке 12 первоапостолов, был Иаковом, сыном Алфеевым. Но был ли Иаков сын Алфеев, действительно апостолом, этого не выясняет двусмысленное замечание, имеющееся в Послании к галатам (1:19); здесь говорится, что Павел виделся в Иерусалиме с Иаковом, братом Господним; а если Иаков, брат Господень, тождествен с апостолом Иаковом, сыном Алфеевым, то он был не родным, а двоюродным братом Иисуса. Но на основании изложенного ранее я полагаю, что этот Иаков действительно был братом (а не кузеном) Иисуса и что поэтому он не мог быть одним из 12 первоапостолов, а при таком предположении становится понятным следующее явление. В рассказах первых трех евангелистов, равно как и в Послании к галатам, мы во главе учеников Иисуса находим одних и тех же трех лиц: Петра, Иакова и Иоанна; но в синоптических евангелиях говорится не об Иакове, брате Господнем, а об Иакове, брате Иоанна, или сыне Зеведея. Возможно допустить, что этих трех лиц Иисус считал наиболее преданными и дееспособными учениками и, доверяя им по преимуществу, образовал из них как бы особый комитет в составе всей 12-членной коллегии апостолов. Правда, те примеры, которыми синоптики подкрепляют эту догадку, исторически весьма сомнительны. Например, они заявляют, что только эти три ученика (Петр, Иаков, Иоанн) сопровождали Иисуса при его преображении на горе Фавор, молении и скорби в саду Гефсиманском и воскрешении дщери Иаира, то есть присутствовали при таких таинственных деяниях Иисуса, при которых, по мнению евангелистов, могли присутствовать лишь наиболее развитые и приближенные ученики. По этому случаю невольно вспоминается рассказ Климента Александрийского о том, что Господь после воскресения своего посвящал Иакова, Иоанна и Петра в таинства гностики, то есть секретного, эзотерического учения (Евсевий. Церковная история. II 1,4). Правда, тот Иаков, о котором в данном случае упоминает Климент,— это не Иаков, сын Зеведеев, а так называемый Иаков Праведный, или брат Господень. Но как тесно эти два Иакова сближались в древнейшем предании церковном, как часто они обменивались между собой ролями, это мы видим из другого рассказа того же Климента, где он восхваляет трех апостолов — Петра, Иакова (сына Зеведеева) и Иоанна за то, что после вознесения Иисуса они проявили благородное смирение и самоотвержение, избрав епископом Иерусалимским Иакова Праведного, а не кого-либо из собственного кружка. Таким образом, евангельский триумвират, составленный Петром, Иаковом и Иоанном, является как бы отражением триумвирата исторического, состоявшего из тех же самых лиц, с тою лишь разницей, что Иаков, брат Господень, не принадлежал к числу прижизненных учеников Иисуса, и этот общеизвестный факт понуждал подменить этого Иакова другим, причисленным к коллегии 12 апостолов. Вышеозначенный исторический триумвират, как известно, держался строго иудаистских взглядов, и лишь с большим трудом удалось Павлу добиться, чтобы триумвират подал ему «руку общения» и признал его апостолом язычников, то есть разрешил ему идти с проповедью к «необрезанным» язычникам (Гал. 2:1—10), да и позднее Павлу приходилось нередко сталкиваться и воевать с приверженцами этого триумвирата и, в частности, с Иаковом (Гал. 2:12). Триумвират представлял собою центр и опору иудео-христиан, и сам, в свою очередь, опирался на привилегированное положение, которое, по преданию, занимала та же апостольская троица при жизни Иисуса. Сколько ни иронизировал апостол Павел по адресу этих воображаемых «столпов» церкви Христовой, однако же и после смерти своей они продолжали тормозить прогресс, пока евангельское предание продолжало отводить главные места в обшине Иисуса первым двум лично, а третьему, Иакову, в лице его однофамильца или тезки. Чтобы дать ход прогрессу, приходилось подточить устои этого апостольского триумвирата, и этот подвиг принял на себя четвертый евангелист. Он прежде всего решил использовать Иоанна в интересах защищаемой им тенденции. Но такое предприятие было шагом крайне дерзновенным ввиду наличия Откровения Иоанна и разных исторических воспоминаний, и потому евангелист приступил к делу очень осторожно. В своем евангелии он прямо нигде не называет Иоанна его настоящим именем, а только намекает на него. Сначала он как бы вскользь упоминает о том, что Андрею сопутствовал некий незнакомец-аноним (1:35— 40), который тем не менее не мог быть ни Петром, ни Филиппом, ни Нафанаилом, потому что этих лиц он прямо отмечает дальше в качестве последователей, явившихся к Иисусу позднее. Затем, после рассказов о Петре, Андрее, Филиппе и Фоме, евангелист при описании последней вечери Иисуса упоминает о некоем (опять-таки по имени не названном) ученике, которого «любил» Иисус, который «возлежал у груди» Иисуса и которого Симон-Петр просит узнать у Иисуса, кого он считает предателем (13:23—24). После пленения Иисуса тот же безымянный ученик, по словам евангелиста, помог Петру войти во двор первосвященника, с которым он был знаком лично (18:15). Далее, у креста с распятым Иисусом снова появляется ученик, которого «любил» Иисус (19:26) и попечениям которого Иисус поручает матерь свою; он же свидетельствует затем в качестве очевидца, что воин пронзил копьем ребра распятого Иисуса (19:35), и затем (20:2) мы узнаем, что «любимый» ученик и второй безымянный ученик, который упоминался вместе с Андреем,— одно и то же лицо; наконец, в добавочной (21) главе четвертого евангелия в числе семи поименованных и отчасти анонимных учеников снова выступает ученик, которого «любил» Иисус, ученик-наперсник Иисуса, и в заключение он-то и оказывается автором четвертого евангелия (21:7, 20, 24). Но имя его не указывается даже и тут, и предположение о том, что упомянутый таинственный ученик Иисуса именуется Иоанном, на основании четвертого евангелия не может быть доказано. В этом отношении нам могло бы помочь взаимное сравнение трех первых евангелий, если бы какое-нибудь деяние или изречение, приписанное автором четвертого евангелия ученику — любимцу Иисуса, казалось в синоптических евангелиях деянием или изречением Иоанна; но этого мы нигде не обнаруживаем. Тем не менее церковное предание, очевидно, правильно уловило мысль четвертого евангелиста, отождествляя анонимного ученика с Иоанном. Чтобы читатели евангелия уразумели, кто автор его, необходимо было изобразить дело так, чтобы автором оказался тот апостол, который был весьма известен и популярен в той местности, где самое евангелие возникло; но внешние и внутренние свидетельства удостоверяют, что четвертое евангелие возникло в Малой Азии, а именно в Эфесе, а там популярен и известен был апостол Иоанн. Что анонимный ученик Иисуса — автор евангелия, об этом прямо говорится только в добавочной главе евангелия, однако же на это намекают и другие замечания евангелия (19:35). Но Иоанн четвертого евангелия не есть тот «столп» апостолов-иудаистов, с которым приходилось Павлу так много воевать, он — любимец и наперсник Иоаннова Христа, он — автор или вдохновитель Иоаннова евангелия, и, как таковой, он представляется носителем одухотворенного универсального христианства, далеко опередившего даже и павликианское течение. Именно такой одухотворенный Иоанн и был исключен из синоптического триумвирата и возведен на степень первенствующего ученика — любимца Иисуса в таком смысле, в каком не разумели его три первые евангелиста. Из двух остальных членов вышеозначенного триумвирата Иаков вовсе исчезает со страниц четвертого евангелия. Что касается Иакова, брата Господня, вошедшего в состав исторического триумвирата, то в четвертом евангелии вполне определенно говорится, что братья Иисуса не веровали в него (7:5). Что они уверовали в Иисуса позднее, на это автор не обратил внимания или он хотел, быть может, намекнуть на то, что их иудаистская вера в него была ничем не лучше их неверия. В евангелии говорится (19:26), что распятый Иисус, увидя матерь свою и любимого ученика своего у креста, сказал матери: «Жено! се, сын Твой», а ученику сказал: «се, Матерь твоя», и что с того времени этот (любимый) ученик «взял Ее к себе». По остроумному замечанию Баура, цель этого рассказа — показать, что сам Иисус предпочел единоутробным братьям своим и, в частности, Иакову любимого ученика своего Иоанна и провозгласил его истинным духовным братом Господним. Устранив иудаиста Иакова, брата Господня, четвертый евангелист мог игнорировать также его тезку, Иакова, сына Зеведеева, которого так выдвигали и возвеличивали синоптики; этим обстоятельством объясняется то, что четвертое евангелие умолчало об Иакове, и такое умолчание не в силах объяснить апологетическая теология, исходящая из того предположения, что автор четвертого евангелия есть Иоанн, брат вышеозначенного Иакова. Итак, автор четвертого евангелия мог совершенно умолчать об Иакове, ибо Иаков, брат Господень, при жизни Иисуса не принадлежал еще к числу его последователей, а Иаков — сын Зеведеев подвергся рано казни и был забыт, по крайней мере, внепалестинскими христианами. Относительно Петра, который заведомо был приближенным учеником Иисуса, а затем стал главой иудео-христиан и, связав свое имя с мировой столицей, Римом, созидал церковь Христову и даже после смерти своей продолжал жить в церковном предании, автор четвертого евангелия поступить так не мог. Евангелие, умалчивающее о Петре, не было бы настоящим евангелием, а евангелие, в котором Петр был бы обрисован не традиционными, давно известными чертами, встретило бы сочувствие лишь в очень ограниченном кругу окраинных христиан. Это отлично понимает четвертый евангелист, поэтому он воздает первоапостолу Господню традицией присвоенную ему почесть, упоминает и о том, что сам Иисус почтил его известным прозвищем «Кифа» (камень), или «Петр» (1:42), он отмечает также и тот факт, что Петр прежде других апостолов уверовал в мессианское призвание и достоинство Иисуса (6:68—69; Мф. 16:16); он столь же часто, если не чаще, чем прежние евангелисты, выдвигает его на авансцену в почетной роли главного персонажа. Но вместе с тем он постоянно, и в особенности в конце повествования, умаляет и урезывает достоинство и заслуги Петра разными оговорками или таким сопоставлением его с Иоанном, что в выигрыше остается Иоанн. Он хвалит, например, Петра за то, что при последней вечере он сперва противился умовению ног его со стороны Иисуса, но потом попросил умыть не только ноги, но также руки и голову (13:6—9), но в подобном резком переходе от одной крайности к другой Петр, по рассказу четвертого евангелиста, проявил не только невоздержность и стремительность, но и непонимание глубокого смысла совершаемого Иисусом омовения. У всех евангелистов имеется рассказ о том, что при взятии Иисуса под стражу один из учеников отсек мечом ухо у первосвященнического раба Малха, но лишь четвертый евангелист сообщает, что сделал это Симон-Петр (18:10), и таким образом евангелист еще раз отмечает, что Петру была присуща плотская горячность, мешавшая ему полнее проникаться духом или идеей учителя. Эта тенденция четвертого евангелиста особенно рельефно сказалась в тех случаях, когда он сопоставляет Петра с другим, «любимым» учеником Иисуса. Выше мы уже отметили один из таких случаев: четвертый евангелист, подобно трем синоптикам, сообщает, что Петр находился в числе первых лиц, примкнувших к Иисусу, но отмечает, что он был не первым, а третьим призванным учеником, а предполагаемый Иоанн был вторым, и что Петр не был призван самим Иисусом непосредственно, а примкнул к Иисусу при посредстве одного из двух первых учеников, и в данном случае посредником является Андрей, а в прочих случаях — «любимый» ученик. Эллины, пришедшие на праздник Пасхи и пожелавшие увидеть Иисуса, обращаются со своей просьбой не к Петру, а к Филиппу, а Филипп к Андрею, и уж затем Андрей и Филипп вместе докладывают о желании эллинов Иисусу (12:20—23). На последней вечере Петр, желая узнать, кого считает Иисус предателем, просит выведать это ученика, «которого любил Иисус» и который «возлежал у груди Иисуса» (13:23). После пленения Иисуса во двор первосвященника, по свидетельству четвертого евангелия, вошел за Иисусом также Петр, но «другой» ученик (о котором умалчивают прочие евангелисты) не только вошел туда первым, но и доставил Петру пропуск, благодаря своему знакомству с первосвященником (18:15—16). При распятии и кончине Иисуса присутствовали, по словам Матфея и Марка, лишь женщины, пришедшие с ним из Галилеи, а по словам Луки,— также все знавшие Иисуса, но они все смотрели и стояли вдали (Мф. 27:55; Мк. 15:40; Лк. 23:49); но, по свидетельству четвертого евангелиста, «при кресте Иисуса (то есть вблизи распятого) стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина», и тут же присутствовал ученик, которого «любил» Иисус и сыновним попечениям которого Иисус поручил матерь свою (19:26). Но характернее всего рассказ четвертого евангелиста о воскресении Иисуса (20:2—9): узнав от Марии Магдалины, что гроб Иисуса опустел, Симон-Петр и «другой ученик, которого любил Иисус», побежали «оба вместе» ко гробу, но «другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый». Наконец, по словам автора добавочной главы того же евангелия, оказывается, что тот же ученик — любимец Иисуса — ранее Петра и других учеников догадался, что незнакомец, стоявший на берегу Тивериадского озера во время чудесной ловли рыбы, был сам Господь Иисус (21:7). Окинув взглядом всю историю призвания учеников Иисусом, мы теперь уже признаем невозможным согласовать или примирить рассказы синоптиков и Иоанна о том, как призывал Иисус своих первых учеников, ибо убеждаемся, что рассказ Иоанна есть переделка рассказа синоптиков, произведенная в духе и интересах тенденции четвертого евангелиста. И мы можем поздравить себя с этим открытием, так как оно избавляет нас от тех ухищрений и хлопот, при помощи которых апологеты пытались объяснить, почему людей, уже примкнувших к Иисусу по указанию Крестителя и, в частности, Петра, примкнувшего к Иисусу по указанию брата, Иисус позднее снова призывает как незнакомцев следовать за ним. Если Иисус (как свидетельствуют Матфей и Марк) говорил Симону и Андрею: «следуйте за мной», и если словами этими он приглашал их оставаться при нем безотлучно, то, очевидно, тот же смысл имели также и слова: «следуй за мной», которые (по свидетельству Иоанна) Иисус сказал Филиппу; а если оба, Андрей и Иоанн (как сообщают первый, второй и четвертый евангелисты), действительно последовали за Иисусом, то, очевидно, с той поры они оба стали учениками-спутниками Иисуса; поэтому нельзя предполагать, что после состоявшегося присоединения означенных лиц к Иисусу (как говорит евангелист Иоанн) им было предложено вновь примкнуть к нему (как говорят Матфей и Марк); также немыслимо предполагать, что после состоявшегося присоединения означенных лиц к Иисусу их будто бы привел к нему Креститель. 3. группа мифов: Иисус-чудотворец. 71. О ЧУДЕСНЫХ ИСЦЕЛЕНИЯХ. ИСЦЕЛЕНИЕ СЛЕПЫХ. Чудотворения Иисуса, о которых повествуют наши евангелия, можно разделить на два или, если угодно, на три класса: на чудеса, сотворенные над людьми, и чудеса, сотворенные над внечеловеческой природой, причем чудеса первого класса можно еще подразделить на две группы: на чудеса, сотворенные над больными, и чудеса, сотворенные над мертвецами. Относительно чудес первой группы, то есть чудесных исцелений, мы уже раньше заявляли, что, по нашему мнению, такого рода мнимые чудеса Иисус мог действительно сотворить в известных случаях и вполне естественным путем. Народ иудейский веровал, что всякий пророк, и тем более Мессия, может и должен творить чудеса и, в частности, чудесным образом исцелять людей, а так как Иисус считался пророком, а позднее даже и Мессией, то — говорили мы — не удивительно, если некоторые из больных в его присутствии, от его речей и прикосновения чувствовали облегчение и даже исцелялись совершенно или временно (Первая книга, глава 42). Подобные явления мы находили вполне возможными, если больные, обращавшиеся к Иисусу, поддавались психическому воздействию (внушению) с его стороны, то есть если то были люди, одержимые душевной или нервной болезнью, или даже мышечным страданием (за исключением больных, страдавших кожной болезнью, и умалишенных). Но мы утверждали, что такого рода объяснение совершенно неприложимо к чудесам, сотворенным Иисусом над мертвецами или предметами внечеловеческой природы: за объяснением подобных чудес, по нашему мнению, следует обращаться не к психологии и физиологии, а к истории религий и, в частности, к тем упованиям и надеждам, которые возлагались на Мессию иудеями и древнейшими христианами. Но мы уверены, что даже те из приписанных Иисусу чудесных исцелений, которые мы признаем вполне естественными и правдоподобными, он мог успешно совершить лишь постольку, поскольку сам народ считал его пророком и твердо верил, что он может сотворять подобные чудеса. Поэтому различие сводится тому, что на почве мессианских упований иудеев Иисус, считавшийся Мессией или хотя бы пророком, действительно успел сотворить лишь небольшую часть вышеозначенных чудес, и что всю остальную, несравненно большую часть их ему впоследствии произвольно приписала народная легенда. Выше мы уже указывали ту предначертанную пророчествами программу, которая лежит в основании чудес, приписанных Иисусу. Программа эта изложена в изречении Исаии: «Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь (35: 5—6). Это изречение содержится в первой части прорицания Исаии, которая, подобно второй части, относится к концу вавилонского пленения, и в нем говорится, как бедные изгнанники, получив позволение вернуться к себе на родину, от радости позабывают о своих страданиях и чувствуют себя исцеленными от всех болезней. Но после возвращения из плена вавилонского иудеи убедились, что предсказанный пророками период благоденствия не наступил, и потому такого рода предсказания они стали приурочивать к позднейшему грядущему пришествию Мессии, о котором у них стало постепенно складываться сверхъестественно преувеличенное представление. Поэтому и прорицание пророка о прозревающих слепцах, быстроногих хромых и так далее стало утрачивать свой первоначальный аллегорический смысл и было понято в буквальном смысле как указание о чудесах, которые сотворит грядущий Мессия. На почве такого понимания означенных пророчеств создались и евангельские рассказы о чудесах Иисуса. Впрочем, в евангельских рассказах чудеса, содеянные Иисусом, отличаются от чудес, предсказанных пророком. По словам Матфея (11:5), Иисус велел посланцам Крестителя передать ему, что они слышали и видели из содеянного им: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют». Итак, во-первых, Иисус умолчал в своей ответной речи о немых, которые упоминаются в изречении пророка, но это умолчание, быть может, объясняется тем обстоятельством, что под глухими Иисус подразумевал также и немых, так как немые часто бывают также и глухими, вследствие чего мы и в евангелиях находим указание на то, что большинство глухих, исцеленных Иисусом, были также немы (Мф. 9:32; Мк. 7:32). Во-вторых, в ответе своем Иисус говорит об очищении прокаженных и воскрешении мертвых, о чем в пророчестве Исаии не упоминается. Однако такого рода чудеса встречаются в ветхозаветной легенде о пророках. Например, Елисей исцелил одного прокаженного и, подобно учителю своему Илии, воскресил одного мертвеца. Об изгнании бесов из бесноватых многократно повествуется в евангельских рассказах о чудесах Иисуса, но о таком чуде не упоминают ни пророк Исаия, ни легенда о пророках, так как в те отдаленные времена бесноватость еще не была явлением обычным, однако о бесноватых и исцелении их не упоминается и в ответе Иисуса, так как он, видимо, перечислял лишь те деяния, которые отмечены были ветхозаветными пророчествами и прообразами в качестве деяний мессианских. Стало быть, созданию евангельских рассказов о чудесах способствовали по преимуществу два фактора: идеальный и реальный. Все, что в изречении Исаии сказано об исцеленных слепых, глухих, хромых, Следует понимать не в смысле чудесного восстановления здоровья, а в смысле несобственном, или идеальном; наоборот, о деяниях Илии и Елисея говорится как о действительных, реальных чудотворениях, и именно такого рода подвигов народ иудейский ожидал и требовал от грядущего Мессии. Точно так же и в вышеприведенном ответном изречении Иисуса (Мф. 11:5) о содеянных им чудесах первоначально говорилось, вероятно, лишь о моральных и идеальных исцелениях и воскрешениях как результате евангельской проповеди, но евангельская легенда поняла их в смысле реальных, действительно содеянных телесных чудес хотя временами в последующих мистико-художественных переработках легенды, например в повествовании четвертого евангелиста, вновь проявляется идеальный характер чудес. Если затем мы обратимся к чудесным исцелениям и рассмотрим их сначала по отдельным группам и в том порядке, в каком чудеса эти перечислены в ответе Иисуса, то мы увидим, что евангелисты повествуют об исцелении слепых в одних случаях суммарно, в связи с другими исцелениями (Мф. 15:30; Лк. 7:21), а в других случаях детально, в форме специальных рассказов. У первых трех евангелистов имеется более или менее одинаковый рассказ о том, как исцелил Иисус слепых близ города Иерихона при последней, главной своей остановке на пути в Иерусалим (Мф. 20:29—34; Мк. 10:46—52; Лк. 18:35—43). По словам Матфея и Марка, исцелил он их по выходе из Иерихона, а по словам Луки — при входе в Иерихон, и уже это разногласие нам показывает, сколь мало внимания евангелисты обращали на такие подробности и частности происшествия, которыми так дорожит всякий писатель историк. Единственный мотив, заставивший Луку заявить, что Иисус чудесно исцелил слепого при входе в Иерихон, заключается в том, что ему хотелось, вероятно, приурочить к проезду Иисуса через этот город рассказ о Закхее, неизвестный Матфею и Марку. С середины 18-й главы своего евангелия Лука пожелал вести свой рассказ снова в порядке повествования Матфея и (отложив рассказ о матери сыновей Зеведеевых до другого случая) рассказать об исцелении слепого после предвозвещения о страданиях Иисуса, поэтому он решил предпослать исцеление слепого въезду Иисуса в Иерихон, ибо в противном случае ему не удалось бы рассказать историю Закхея, с которым Иисус не мог бы уже столкнуться в Иерихоне. Другое отличие состоит в том, что у Матфея говорится об исцелении двух слепых, а у Марка и Луки — одного и что у Матфея Иисус прикоснулся к очам слепцов, тогда как у двух прочих евангелистов он исцеляет слепца словом. Точно так же, по словам Матфея (9:27—29), поступил Иисус и с двумя другими слепцами, которых он исцелил тоже прикосновением руки, о чем ничего не сообщают остальные евангелисты. Таким образом, мы видим, что Матфей дважды рассказал один и тот же эпизод о двух слепцах и исцелении их через прикосновение, но приурочил свой рассказ к различным отношениям времени и места, а с другой стороны, мы видим, что евангелистам было безразлично, сколько слепцов и при каких обстоятельствах были исцелены Иисусом, им было важно установить лишь самый факт чудесного исцеления. В указанных евангельских рассказах об исцелении слепцов неизменно отмечается, что слепцы, призывая Иисуса, называли его «сыном Давидовым». По этому поводу среди новейших богословов возникло предположение, что их слепота символизирует то ослепление иудео-христиан, вследствие которого они усматривали в Иисусе лишь сына Давидова, пока он сам не разъяснил их заблуждение. Мы, в свою очередь, тоже показали уже, что Иисус понимал произведенные им чудесные исцеления слепцов аллегорически, и подтверждается это предположение тем, что, явясь Павлу (Деян. 26:18), он говорит, что посылает его к язычникам "открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу». Но мы не можем не усомниться в том, чтобы Матфей или другие синоптики-евангелисты в свои рассказы об исцелении слепцов влагали только аллегорический смысл. Идея Христа — открывателя духовных очей во времена евангелистов была заслонена чувственным представлением о телесном чуде, а потому и детальные черты означенных рассказов приходится объяснять именно таким представлением о чуде. Только в рассказе о чудесном лове рыбы проступает вновь идейный элемент, которого мы не замечаем в синоптических рассказах об исцелении слепых. Прежде всего следует заметить, что процесс образования этих рассказов шел не по линии идеального направления. Уже в рассказе об исцелении слепого в Иерихоне Лука и в особенности Марк проявляют большое пристрастие к живости и чувственной наглядности изложения; например, в рассказе Марка (10:46—52) упоминается, что слепой назывался Вартимеем, сыном Тимеевым, что, подходя к Иисусу, он сбросил с себя верхнюю одежду и что толпа народа его ободряла. Высказывались всевозможные догадки относительно источника имен Тимей и Вартимей у Марка. Возможно, источником является греческий глагол «тимао» (почитаю). Кроме того, Марк, как бы недовольный соответствующими рассказами своих предшественников, сообщает собственную историю исцеления слепого (8:22—25), которую он поместил между рассказом о фарисейской закваске и об исповедании веры Петра и которую он дополнил своеобразным рассказом об исцелении глухонемого. В рассказе об исцелении слепого Марк сообщает, что в Вифсаиде к Иисусу привели слепого и что Иисус, взяв слепого за руку, вывел его вон из селения, словно то чудо, которое он собирался сотворить, было мистерией, которой не должны были видеть непосвященные; по этой же причине Иисус после исцеления велит слепому не заходить в селение и никому не рассказывать там о совершившемся над ним чуде (такое запрещение отмечается иногда также у Матфея и Луки, но чаще всего у Марка). Потом Иисус, по словам Марка, плюнул слепому на глаза, совершенно так же, как угодливый прокуратор Египетский заставил Веспасиана, провозглашенного императором, плюнуть на глаза мнимому слепому, так как в процессе волшебных исцелений глазных болезней, по убеждению суеверного народа, слюна мага играла первенствующую роль. Далее оказывается, что слепой от «плюновения» Иисуса не сразу прозревает совершенно: когда Иисус плюнул ему на глаза, возложил на него руки и спросил, «видит ли что?» — слепой ответил: «Вижу проходящих людей, как деревья» (то есть неясно). Тогда Иисус еще раз возложил руки на глаза его, и после того слепой уже стал ясно видеть все. Эта деталь как бы умаляет данное чудо, ибо наводит на мысль о том, что исцеляющая сила чудотворца действовала не абсолютно, но должна была как бы вступить в борьбу со злым недугом; вот почему сторонники естественнонаучного объяснения чудес свои догадки утверждали по преимуществу на отмеченной детали. Однако же сам Марк глядел на дело иначе; он хотел только живее и нагляднее представить чудо, разложив его на два последовательных момента, и отнюдь не думал умалять его значение и сущность. Но, разумеется, такой прием оказался нецелесообразным и не привел к желаемому результату; как вмешательство абсолютной причины в цепь конечных причинностей чудо по существу своему есть акт мгновенный, и разложение его на несколько отдельных моментов противоречит его существу. (343) К Марку примыкает автор четвертого евангелия, который по пути наглядного изобретения чудес и усиления их эффекта идет даже дальше Марка. Вместо двух пар рассказов об исцелении слепых, имеющихся у Матфея и Марка, он (как и Лука) приводит лишь один рассказ (9:1—41), но этот рассказ стоит многих. По словам евангелиста Иоанна, Иисус исцелил слепого не в Вифсаиде или Иерихоне, а в столичном городе Иерусалиме, и слепой этот был не простой слепец, а слепорожденный, то есть абсолютно безнадежный слепой, который мог быть исцелен лишь соответствующим абсолютным чудом; и эту мысль евангелист влагает даже в уста самому слепому, который после своего исцеления заявлял неверующим иудеям: «От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному» (9:32). Далее евангелист отмечает, что внешним наглядным средством для исцеления слепого Иисусу в данном случае служила слюна, но Иисус при этом сначала плюнул на землю, потом сделал «брение из плюновения» и помазал этим «брением» глаза слепому (9:6). (344) Эта деталь, по-видимому, отмечена евангелистом для того, чтобы акт чудотворения представить актом труда, то есть нарушением субботнего покоя. Далее, евангелист, видимо, был убежден, что это «брение» следовало тотчас смыть, дабы слепой мог воспользоваться дарованным ему зрением, поэтому он говорит, что Иисус, помазав брением глаза слепому, велел ему умыться в «купальне Силоам» (9:7) и что слепой, исполнив это повеление, пришел оттуда зрячим, как Нееман, которого пророк Елисей послал искупаться в водах Иордана (4 Цар. 5:10). Все эти детали, видимо, имеют целью усилить и нагляднее представить эффект и волшебный характер сотворенного Иисусом чуда, а фактический состав последнего устанавливается в рассказе евангелиста путем формального опроса свидетелей-очевидцев с таким педантизмом, которого мы не замечаем в рассказах старейших евангелистов. Сначала приводятся толки соседей и других людей, которые видели, что исцеленный нищий был прежде слепым; но эти толки могли показаться простыми догадками, покоящимися на обманчивом наружном сходстве, поэтому далее приводится показание самого исцеленного, который благодетеля своего не знал и потому мог о нем и о сотворенном им чуде свидетельствовать довольно беспристрастно. Однако же и собственные показания исцеленного слепого евангелист счел нужным заверить официально и потому рассказывает далее, что фарисеи (власти иудейские) призвали на допрос родителей исцеленного, которые окончательно удостоверяют, что исцеленный сын их действительно родился слепым. Наконец, чтобы рассеять всякие следы сомнения и недоверия, евангелист упоминает, что фарисеи (власти) решили отлучать от синагоги всех, кто признает Иисуса за Христа-Мессию, и затем рассказывает дальше, что, несмотря на это решение властей, исцеленный продолжал на допросе утверждать, что он чудесно исцелен Иисусом, и, рискуя быть отлученным от синагоги, открыто заявлял, что считает Иисуса посланником Бога, то есть пророком. По убеждению евангелиста, исцеленный не стал бы так говорить, если бы не верил твердо в то, что над ним совершилось воистину великое чудо. Таким образом, четвертый евангелист доводит чудеса до крайнего предела реализма, завершая в этом отношении дело, начатое Марком. Но вместе с тем он более других предшественников своих оттеняет идеальное значение чудес Иисуса. Так, в данном случае он мотивирует сотворенное Иисусом чудо не мольбой слепорожденного о помощи и исцелении, а спорным догматическим вопросом, который возбудили и обсуждали ученики Иисуса: «кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (9:2). На этот вопрос учеников Иисус отвечает, что не согрешил ни сам слепой, ни родители его, но что он слеп лишь «для того, чтобы на нем явились дела Божии», то есть чтобы в его исцелении открылось Божие могущество. Но проявление и прославление Бога в сыне Божием, по представлению евангелиста Иоанна, состоит не только в том, что Иисус совершает подвиги, превышающие силу человеческую и по своей благости и человеколюбию приличествующие Богу, но также и в том, что каждое чудотворение Иисуса отражает собой какую-нибудь сторону деятельности Бога и его Слова. Божественное Слово (Логос), по учению александрийцев, есть принцип жизни и света для Вселенной, пища для души человеческой, каждое из этих свойств Логоса Иисус евангелиста Иоанна проявляет чудом. Что же касается данного чуда, то в прологе о Логосе (Слове) говорилось следующее (1:4, 12): «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». В конце данного рассказа о чуде исцеления фарисеи (власти) оказываются неисправимыми, а исцеленный исповедует веру свою в Иисуса, сына Божия, Иисус заявляет: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы». Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: неужели и мы слепы? Иисус сказал им: если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха, но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (9:39—41). Другими словами, Иисус заявил, что фарисеи, утверждая себя духовно зрячими, тем самым заявляют о своей неисправимости. Таким образом, мы видим, что слепорожденный, прозревший сначала телесно, а потом духовно, является представителем таких людей, которые хотя и привержены к миру сему, то есть ко тьме, но все-таки хотят и могут восприять свет и стать чадами Божиими, а иудеи (фарисеи) представляют собой тех людей, которые замыкаются от света и сознательно пребывают во тьме или грехе. В pendant и в противоположность этому следовало показать, как люди, зрячие телесно и воображающие себя зрячими духовно, под конец не только уличаются в своей духовной слепоте, но и поражаются слепотой телесной, как в данном случае телесно слепой человек, сознавший свою духовную слепоту, прозрел не только духовно, но и телесно. Но подобная картина шла бы вразрез с собственным заявлением Иоаннова Христа (3:17; 12:47, 48), что он, сын Божий, пришел не судить мир, а спасти его, и что отвергающий и не приемлющий слов его «имеет судью себе», то есть осуждает сам себя. От Иисуса как творческого Слова Бога, по мнению евангелиста, могло исходить лишь начало утверждающее и положительное, лишь жизнь, свет и спасение; он не мог и не должен был творить карательные чудеса, и, чтобы наказать должным образом тварь, отвергающую его слово, ему достаточно оставить ее в том бедственном и безотрадном состоянии, в котором она уже фактически обретается. Так у Иоанна чудо одухотворяется, во всех своих потребностях, идеальным освещением и пониманием, оно — чистейший символ и вместе с тем оно вполне реально, и было бы огромным заблуждением предполагать, что четвертый евангелист не считал столь знаменательное чудо вполне реальным фактом. Как мало у него одно исключается другим и как своеобразно у него слагается такое представление, это мы можем усмотреть из одной детали данного рассказа. Источник, в котором Иисус велит слепому омыться, называется купальней Силоам, а еврейское слово «силоа», от которого произошло название источника и которое в действительности означает «источник», евангелист сам переводит словом «посланный» (9:7). Стало быть, в слове «источник» (силоа) он усматривал как бы предзнаменование о Богом ниспосланном Иисусе или о том слепце, которого Иисус послал умыться в купальне Силоам. 72. ИСЦЕЛЕНИЕ ХРОМЫХ И РАССЛАБЛЕННЫХ. Вторую категорию больных, находивших помощь у Иисуса и упомянутых в его ответе Крестителю, составляют хромые (Мф. 11:5). Хромые встречаются среди тех больных, которые к Иисусу обращались за исцелением перед вторым чудесным насыщением толпы, когда, по словам евангелиста (Мф. 15:30), к Иисусу приступило множество народа, «имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных», и Иисус всех их исцелил, и когда «народ дивился, видя немых говорящими... хромых ходящими» и так далее. В иных случаях говорится о паралитиках, или «расслабленных» (Мф. 4:24; 8:6; 9:2), то есть о таких больных, у которых мышечная система расслаблена или односторонне парализована. Между тем из описания Матфея видим, что в одном случае (Мф. 9:2) расслабленный был принесен к Иисусу распростертым на одре, то есть был весь парализован или, по крайней мере, не владел ногами, а в другом случае (8:5—6) расслабленный (слуга сотника капернаумского) лежал в расслаблении и «жестоко страдал», то есть страдал ломотой или ревматическими болями. Что Иисусу надлежало исцелять больных такого рода, это вытекало из чувственного истолкования пророчества Исаии (35:6): «тогда хромой вскочит, как олень», которому предшествовало воззвание: «утвердите колени дрожащие», в котором греческий переводчик употребил такое же выражение, каким Лука (5:18) обозначает паралитиков, или «расслабленных». Что изречение Исаии легло в основание данных рассказов о чудесах Иисуса, это не так наглядно сказывается в них, как в одном рассказе, приведенном в Деяниях апостолов (3:1—11). Как известно, первым из чудес, сотворенных апостолами после сошествия на них Святого Духа, было чудесное исцеление Петром хромого нищего, сидевшего у Красных дверей храма Иерусалимского. По словам Деяний, Петр сказал нищему: «во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял; и вдруг укрепились его ступни и колени, и, вскочив, стал и начал ходить, и вошел... в храм, ходя и скача, и хваля Бога» (3:6—8). Здесь отмечается неоднократно тот факт, что исцеленный хромой «скакал», что нам напоминает пророчество Исаии о том, что люди будут «вскакивать, как олени», тогда как замечание об укрепившихся ступнях и коленях напоминает о вышеприведенном воззвании того же пророка Исаии. Рассказ о слуге сотника капернаумского, которого Матфей назвал «расслабленным» (паралитиком), мы рассмотрим несколько позднее. Классическим рассказом об исцелении паралитика является в евангелиях рассказ о том человеке, которого в Капернауме принесли к Иисусу распростертым на одре и которому Иисус простил грехи его, а затем, когда этим смутились книжники, велел ему встать, взять одр свой и пойти домой (Мф. 9:1—8; Мк. 2:1—12; Лк. 5:17—26). Здесь нам уже не приходится решать вопрос: не исцелился ли больной естественным психологическим путем в силу доверия своего к Иисусу — пророку? Возможность подобных исцелений мы не оспаривали и в первой части нашего труда, но все евангельские рассказы переработаны в соответствии с представлением о Мессии-чудотворце так, что заключающаяся в них фактическая основа уже не поддается выделению. Тот произвол, с которым все подобные рассказы перерабатывались и изменялись, здесь проявился в форме многообразных отступлений и отличий в рассказах отдельных евангелистов. Матфей просто повествует, что к Иисусу, переправившемуся через озеро обратно в свой город Капернаум, принесли расслабленного на одре и что Иисус, увидев веру людей, принесших больного, сказал расслабленному: «дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои» (9:1—3). Веру расслабленного и принесших его лиц Иисус увидел, по свидетельству Матфея, из того, что они не усомнились затратить силы и труды на перенесение больного к Иисусу. Но Луке показалось такое испытание веры недостаточным; он счел нужным предпослать протесту и возражению книжников (а также и присочиненных им фарисеев) замечание, что в то время, когда принесли больного, сидели и слушали поучение Иисуса множество «фарисеев и законоучителей, пришедших из всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима». Поэтому, «за многолюдством» собрания, больного нельзя было внести в дом прямо через двери, а потому пришлось «сквозь кровлю» спустить его вместе с постелью перед Иисусом. Что в данном случае Иисус находился в каком-то доме, эту деталь Лука заимствовал не у Матфея, и она ему понадобилась, чтобы обставить надлежащим образом придуманное им испытание веры больного. Говоря о том, что больного спустили в дом сквозь кровлю, Лука, вероятно, имел в виду то обстоятельство, что в плоских кровлях иудейских домов, настланных камнем по обыкновению восточных народов, имелось отверстие, через которое можно было выходить на кровлю изнутри, и, так как постоянной лестницы в этом месте не имелось, а переносную лестницу при данных обстоятельствах ставить было неудобно, поэтому постель с больным, по словам Луки, пришлось спустить в эту комнату, где поучал Иисус, через кровельное отверстие на веревках. Автор второго евангелия (Марк) либо не знал устройства палестинских домов и кровель, либо пожелал еще рельефнее оттенить веру и усердие больного и принесших его лиц, но факт то, что он игнорирует отверстие, проделанное в кровле дома, и заявляет, что четверо человек, которые принесли на одре расслабленного, стали «раскрывать» или ломать кровлю дома, забывая о том, что при этом камнями, падающими с кровли, могло ушибить собравшихся в доме людей. Впрочем, подобная неосмотрительность вполне характеризует Марка вообще, и это подтвердит, вероятно, всякий, кто потрудится вспомнить его рассказ о бесплодной смоковнице, столь убедительно свидетельствующий о том, что Марк — не оригинальный писатель-евангелист. Аналогичное чудесное исцеление, по свидетельству трех первых евангелистов, произведено было Иисусом в день субботний; поэтому как в предыдущем случае книжников смутило то, что Иисус присвоил себе право прощать грехи, так в данном случае их возмутило то, что актом исцелений Иисус нарушил закон о субботе. То обстоятельство, что все синоптики об исцелении сухорукого повествуют вслед за эпизодом о срывании колосьев в день субботний (Мф. 12:10—13; Мк. 3:1—5; Лк. 6:6 - 11), показывает, что в данном случае они не столько заинтересованы сотворенным чудом, сколько тем, что чудесный акт исцеления пришелся на субботу. Вопрос о характере и степени соблюдения субботы являлся вопросом спорным, который неоднократно обсуждался Иисусом и фарисеями-иудаистами и который поэтому неоднократно всплывает в той или иной форме и в евангелиях. Спор этот мог возгораться по многоразличным и вполне естественным поводам, например по поводу того, что ученики Иисуса, взалкав, стали в чужом поле рвать и есть колосья. По Закону Моисееву, такое деяние не считалось нарушением прав чужой собственности и было вообще дозволено (Втор. 23:25), и так как оно не могло считаться также работой в настоящем смысле слова и кроме того производилось вследствие голода, то по мнению Иисуса оно не нарушало и закона о субботе, и только педантизм позднейших законотолкователей стал в подобных деяниях усматривать преступление. По случаю того, что фарисеи усмотрели законопротивное деяние в срывании колосьев учениками Иисуса, последний указал, что и Давид, взалкав, вошел в храм Божий и ел «хлебы предложения», которых не следовало есть никому, кроме священников (Мф. 12:3—4). Тем более считал он позволительным нарушать субботу в таких случаях, когда речь идет не об удовлетворении собственных потребностей, а об оказании необходимой помощи другому человеку, и это мнение свое Иисус иллюстрирует примером единственной овцы, которую человек вытаскивает из ямы в день субботний (Мф. 12:11). Очевидно, что такая аргументация может вестись независимо от чуда и исходить из любого естественного акта благотворения и помощи, но столь же очевидно и то, что, привыкнув приписывать Иисусу чудеса, евангелисты не прочь были приурочить их к дню субботнему, хотя бы чудо сотворил Иисус не делом, а единым словом, так как, по учению некоторых раввинов, даже утешение больных в субботу являлось деянием противозаконным. Впрочем, об овце, извлекаемой из ямы в день субботний, упоминает лишь Матфей, по словам же Марка и Луки, фарисеям, «наблюдавшим» за Иисусом, не займется ли он исцелением больных в субботу, Иисус (по случаю исцеления сухорукого) просто предложил вопрос: «должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?» (Мк. 3:4). Лука же, как бы в подтверждение того предположения, что он подчеркивает не чудо, а нарушение субботы, использовал вышеприведенное изречение Иисуса об овце лишь с незначительным изменением для двух других рассказов о чудотворении Иисуса. В первом рассказе (Лк. 14:1—6) он говорит, что Иисус в субботу пришел в дом одного фарисея вкусить хлеба и там увидел больного, страдающего водянкой; спросив законников и фарисеев: «позволительно ли врачевать в субботу?» — и не получив ответа, Иисус, прикоснувшись, исцелил больного и, отпустив его, опять спросил фарисеев: «если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?» В другом рассказе (Лк. 13:10—12) говорится, что в субботу в одной из синагог Иисус заметил женщину, которая уже 18 лет «была скорчена и не могла выпрямиться»; он подозвал ее к себе и, возложив на нее руки, сказал: «ты освобождаешься от недуга твоего», и женщина тотчас исцелилась. По этому случаю начальник синагоги вознегодовал, что Иисус исцеляет в день субботний, а Иисус ему заметил: «лицемер! не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить?» При этом следует отметить, что изменения в изложении Луки сделаны, вероятно, потому, что в болезни «скорченной» женщины он усматривал влияние «духа немощи» (сатаны), от власти которого ее и освободил Иисус. Из всех вышеотмеченных случаев исцеления последний, будучи представлен в строго историческом рассказе, всего скорее мог бы быть изъяснен в смысле исцеления, произведенного психологическим путем, через воздействие речей и прикосновения Иисуса на веру больной женщины; вполне аналогичный случай из новейшей истории был представлен и документально подтвержден Паулусом (См. настоящую книгу, глава 42). Но мгновенное исцеление водяночной больной такому объяснению не поддается, а рассказ об исцелении сухорукого слишком очевидно скопирован с еврейской легенды о пророках, чтобы у нас оставались какие-либо сомнения относительно его происхождения. Здесь, как нередко и в других случаях, новозаветный рассказ о чуде отличается от ветхозаветного лишь тем, что в последнем болезнь сначала чудесным образом напускается на человека в виде наказания и затем столь же чудесно устраняется, тогда как в первом соответственно духу евангельского учения болезнь, уже фактически существующая, устраняется чудотворцем из человеколюбия. Так, по ветхозаветному рассказу (3 Цар. 13:4), идолопоклонствующего царя Иеровоама, дерзновенно простершего руку свою на пророка Иеговы, Бог наказал за это тем, что его протянутая рука мгновенно иссохла или окоченела, так что царь уже не мог притянуть ее к себе по произволу, и лишь тогда, когда по просьбе царя пророк вымолил прощение ему у Иеговы, чудесным образом снова исцелилась иссохшая рука Иеровоама. В евангельском рассказе (Мк. 3:5) рука у сухорукого, фактически уже пораженная болезнью, одеревенела так, что он не мог ее протянуть от себя (а царь Иеровоам не мог руку притянуть к себе), поэтому в данном случае сухорукий исцеляется Иисусом в том смысле, что одеревенелая рука его стала протягиваться, как и здоровая рука. Что евангельский рассказ о сухоруком построен по образцу ветхозаветного рассказа о царе Иеровоаме, это не трудно показать путем сравнения того и другого рассказа. О Иеровоаме говорится (3 Цар. 13:4): «и одеревенела рука его, которую он простер на него», а о сухоруком сказано (Мф. 12:10; Мк. 3:1): «и вот там (в синагоге) был человек, имеющий сухую руку». Под конец о Иеровоаме говорится: «и рука царя поворотилась к нему и стала, как прежде»; а о сухоруком сказано, что рука его «стала здорова, как другая». Что в те времена исцеления подобных страданий люди ожидали и требовали от человека, «угодного небесам и любимого верховными существами», об этом свидетельствует рассказ Тацита, по которому Веспасиану в Александрии было предложено проявить свою чудотворную силу над одним мнимым слепцом и над человеком, у которого болела рука (а по словам Светония, над хромоногим человеком) (Тацит. История IV 81; Светоний. Веспасиан, 7). Об этой категории чудес тоже следует заметить, что характеризующие их моменты, в старых евангелиях разбросанные по разным рассказам, в четвертом евангелии представлены в концентрированном, преувеличенном и одухотворенном виде, и что в описании этих чудес четвертый евангелист примыкает к евангелисту Марку. В рассказе о больном, явившемся к купальне у Овечьих ворот (Вифезде) в Иерусалиме (Ин. 5:5), идет речь о таком расслабленном, каков был паралитик капернаумский, но здесь говорится вместе с тем о нарушении субботы, как и в рассказах о сухоруком, о водяночной больной и о женщине «скорченной». При этом рассказ Иоанна превосходит первый из упомянутых рассказов громкой известностью места действия и продолжительностью страданий больного. Число лет страданий капернаумского паралитика не указано, а продолжительность «корчи» женщины определена в 18 лет, тогда как расслабленный у Иоанна проболел 38 лет. Что же касается рассказов о нарушении субботы, то рассказ Иоанна превосходит их углублением вопроса и стремлением одухотворить и символизировать весь акт чудотворения. Купальня Вифезда, о которой, кроме Иоанна, не сообщает ничего ни Иосиф Флавий, ни целый ряд раввинов, по описанию евангелиста, имела пять крытых ходов и переполнена была всегда великим множеством больных: слепых, хромых, иссохших; словом, купальня эта представляла собой обширную лечебницу, где и появляется великий чудо-врач и намечает себе самого застарелого и безнадежного больного, чтобы на нем блестящим образом проявить могущество божественного Слова — жизнедавца. Правда, уже сама купальня эта обладает чудесной высшей силой, ибо, по словам евангелиста, «Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал» (5:4). В пользу подлинности 4-го стиха, содержащего упоминание об ангеле, имеются веские доводы (см. объяснение Генгстенберга к этому месту в его «Комментарии к Евангелию Иоанна»). Но затем оказывается, что помощь ангела Господня миновала самого беспомощного человека (расслабленный не успевал первым войти в купальню), и это обстоятельство еще больше оттеняет значение и ценность того спасения, которое дарует Иисус больному; но вместе с тем эта деталь в связи с общим описанием чудесной купальни наводит на мысль о символическом значении всего данного эпизода. Возможно, что 38 лет страданий расслабленного символизируют собой те 38 лет блужданий по пустыне, на которые был обречен народ израильский, прежде чем достиг страны обетованной (Втор. 2:14). Возможно также, что пять крытых ходов купальни знаменуют собой пять книг Моисея, ибо их, очевидно, подразумевает сам Иисус, когда по поводу настоящего чуда замечает (5:39, 45), обращаясь к иудеям: «исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную», тогда как эту жизнь вечную, помимо Иисуса, им столь же невозможно обрести, как невозможно было исцелиться без его содействия расслабленному, лежавшему у купальни. По мнению правоверных толкователей Св. писания, символическое понимание рассказа не должно колебать исторического значения его; они полагают, в свою очередь, что Божьим произволением Иисусу предуказано было здесь (у купальни) натолкнуться на человека, который по многолетней болезни своей стал типом страждущего народа божия, или «больным человеком иудою», как выразился Генгстенберг, подражая слогу нынешних газетчиков. По нашему же убеждению, историческое значение рассказа уже давно поколеблено и сведено к нулю, да и предположение о символическом значении его имеет в наших глазах лишь ту ценность, что может уяснить нам отдельные черты и части всего произведения, ничуть не опровергая нашего мнения о неисторическом характере подобных повествований. Что рассказ евангелиста Иоанна составлен по синоптическому рассказу о капернаумском расслабленном, это можно усмотреть из сходства деталей обоих рассказов. У Иоанна тоже отмечается прощение грехов; только синоптическую фразу: «твои грехи тебе прощаются», которая предшествует отпущению грехов, Иоанн превратил в последующую и несколько преобразованную фразу: «не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (5:14). Но все более сходство это сказывается в формулировке обращенного к больному чудодейственного повеления Иисуса в том и другом рассказе. У синоптиков повеление это встречается дважды и в третий раз в форме предположения, в том вопросе, который Иисус задает фарисеям: что легче — сказать ли больному: твои грехи тебе прощаются, или: встань (у Марка: возьми постель твою) и ходи? — после чего Иисус, у синоптиков, действительно говорит больному: «встань, возьми постель твою, и иди». Четвертый евангелист не предпослал этому повелению Иисуса фразы о прощении грехов, поэтому он не приводит и указанного предварительного вопроса, но прямо формулирует повеление Иисуса, составив его по двум изречениям Иисуса, приведенным у синоптиков. При этом он придерживается первой формы, но, подобно Марку, заимствует из второй формы постель. Что в этом случае он придерживался Марка, это видно из того, что постель у обоих авторов обозначается одним и тем же характерным словом. (351) У Марка постоянно, то есть четыре раза, а у Иоанна пять раз встречается одно и то же слово «одр», которое, хотя вообще и употребляется в Новом завете, но весьма своеобразно, и, так как оно у Иоанна не встречается в других местах, а у Марка встречается часто, поэтому необходимо предположить, что Иоанн пользовался книгой Марка. Характерным для четвертого евангелиста моментом в данном случае, как и в рассказе о слепорожденном, является то обстоятельство, что факт чудесного исцеления констатируется путем формального допроса. По словам евангелиста (5:10—14), иудеи (власти), увидев, что исцеленный несет постель свою, заявляют, что этого не следует делать в субботу; тот возражает, что сделать это разрешил ему тот человек, который чудесным образом исцелил его. Они допытываются, кто же тот человек? Он отвечает, что не знает его, так как Иисус, сотворив чудо, скрылся в толпе народа. Но потом Иисус встречает исцеленного в храме и наказывает ему не грешить: при этой встрече исцеленный, вероятно, узнал имя исцелившего его, потому что вслед за тем он сообщает иудеям, что исцеливший его называется Иисусом. В рассказе о слепорожденном допрос продолжается (хотя слепорожденный и сказал имя исцелившего его Иисуса), и к допросу привлекаются не только сам исцеленный, но и родные его, так как властям хотелось знать, от какой болезни и каким образом Иисус исцелил его, а в данном рассказе иудеи старались лишь установить тот факт, что Иисус велел нарушить закон о субботе, а потому, установив этот преступный факт, они заканчивают свой допрос, чтобы направить обвинение против Иисуса как главного виновника закононарушения. Но в этом пункте рассказ евангелиста весьма бледен и не нагляден: он говорит: «и стали Иудеи гнать Иисуса... за то, что он делал такие дела в субботу, а Иисус говорил им» и так далее (5; 16, 17). Но «говорить», то есть возражать или отвечать, можно только на какой-нибудь вопрос, упрек или обвинение, а «гонение» (принимаемое не в буквальном чувственно-осязательном значении) есть длительный акт, от которого можно уклоняться или убегать, а не отмахиваться ответными словами. После приведенных слов Иисуса далее говорится: «и еще более искали Иудеи убить его за то» и так далее, на что Иисус им снова «отвечает», и при этом произносит пространную речь, которую иудеи, искавшие убить его, очевидно, преспокойно давали ему время и возможность произнести. Отсюда явствует, что евангелисту в данном случае было всего важнее показать, что иудеи, со слов исцеленного, признали Иисуса главным виновником нарушения закона о субботе, и, закончив на этом рассказ, он обращает уже главное внимание на речь Иисуса, которую он пристегнул к данному поводу и так неудачно мотивировал мнимым «гонением», то есть преследованием Иисуса со стороны иудеев. Эту речь Иисуса евангелист себе наметил уже давно, тогда, когда решил отнести данное чудесное исцеление на субботу, чтобы дать повод Иисусу опровергнуть требование о бездеятельном почитании субботы и обнаружить свою вечно активную божественную природу Логоса. Поэтому в данном случае Иисус в своей речи опровергает обвинение иудеев не аргументами практического характера, не ссылкой на ослов и волов или Давида и освященные хлеба приношения, как у синоптиков (впрочем, такого рода аргументы встречаются также в четвертом евангелии, например 7:23), а аргументами метафизического характера, заявляя: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (5; 17), то есть как Отец Небесный не прекращает своей творческой деятельности по субботам так и он, Иисус, подражая Отцу Небесному, не считает нужным бездействовать по субботам. Учение о беспрерывности творческой работы Бога было основной доктриной философии александрийских иудеев. Логосу, как посреднику между Богом и Вселенной, приличествовала такая же непрерывающаяся деятельность, и достоинство Иисуса, как воплотившегося Логоса, всего лучше могло быть обнаружено в данном случае, когда его противники иудеи попытались ограничить его божественную и беспредельную деятельность своими узконациональными законоположениями о субботе. Поэтому вполне правы теологи, которые утверждали, что в известном тезисе Иоаннова пролога (1; 4) «в нем (Слове, Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человеков» — вторая половина фразы резюмирует рассказ о слепорожденном, а первая — наш, данный рассказ о расслабленном. При этом следует, однако, помнить, что сам евангелист в этих рассказах видел не только символы, но и рассказы о действительно совершившихся событиях. Что настоящая речь Иисуса произвольно создана и придумана самим евангелистом, это явствует не только из сходства ее основной мысли с филоновой системой, но также из той антиисторической детали (для четвертого евангелиста весьма характерной), что всякий раз, как Иисус называет Бога отцом своим, иудеи неизменно воображают, что он «делает себя равным Богу» (5; 18). В действительности иудеи ничего подобного не воображали, так как не только Мессию, но и простых царей они обыкновенно титуловали «Сынами Божиими», то есть любимцами и наместниками Бога, и в подобном титуле ничего преступного не находили. Затем предположение о том, что означенная речь Иисуса придумана евангелистом, подтверждается еще и тем фактом, что многие из выражений этой речи встречаются в прологе (5; 37; 1; 18), а также и в других частях евангелия в качестве собственных выражений евангелиста (5; 32; 19; 35; 5: 44; 12:43), или Крестителя (5:20; 3; 35); наконец, многие встречаются в первом послании Иоанна (ср. 5:24 и 1 Ин. 3; 14; 5; 34 и 1 Ин. 5:9; 5; 42 и 1 Ин. 2; 15; 5; 38 и 1 Ин. 1; 10; 5; 40 и 1 Ин. 5; 12). Впрочем, последнее указание, вероятно, убедительно лишь для того, кто верит, что первое Иоанново послание появилось ранее евангелия; однако же и первое указание достаточно убедительно подтверждает высказанное выше предположение об истинном происхождении речей Иоаннова Иисуса. 73. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННЫХ И ГЛУХОНЕМЫХ. За хромыми в ответной речи Иисуса (Мф. 11; 5) следуют прокаженные, на очищение которых в ряду других исцелений Иисус в своем рассказе 12 апостолам (Мф. 10; 8) уполномочил своих учеников. Замечание о прокаженных Иисус не мог почерпнуть из пророчества Исаии, ибо здесь говорится только о хромых и слепых и не упоминается о прокаженных, что и понятно, так как в пророчестве шла речь о той радости, которой предастся народ израильский после окончания пленения вавилонского, забывая о пережитых страданиях и уповая на грядущее светлое будущее. Но в качестве программы мессианских чудотворений, как мы сказали выше, это изречение пророка было дополнено по другим пророческим прототипам. В легенде о пророках проказа играет очень видную роль, так как она является традиционной болезнью в Иудее и соответственно тому была отмечена также и в моисеевом законе (Левит. 13; 14). Проказа была страданием злокачественным, упорным, заразительным, она требовала полнейшей изоляции больного и, как болезнь крайне тяжкая, была вполне пригодна, чтобы фигурировать, как Божие наказание или Божие испытание (как в истории Иова), и чтобы исцеление прокаженного признавалось Божией милостью. Среди чудесных знамений, на которые Иегова уполномочивает Моисея, чтобы приобресть доверие народа, наведение и снятие проказы занимает одно из первенствующих мест (Исх. 4; 6). Иегова велит Моисею засунуть руку свою за пазуху, и, когда он вынул ее оттуда, она вся побелела от проказы, а когда он вновь засунул руку за пазуху, то она исцелилась и походила на здоровую руку. Если в данном случае Бог как бы играл чудотворением, то в других случаях он уже вполне серьезно наводил и снимал проказу. Когда Мариам, сестра Моисея, позволила себе восстать против брата, Иегова сильно разгневался на нее за это и поразил ее проказой, и только по ходатайству Аарона перед Моисеем и Моисея перед Иеговой она исцелилась от проказы после семидневной изоляции (Числ. 12; 1—15). Особенно замечательно то исцеление прокаженного, которое совершено было Елисеем; об этом исцелении в третьем евангелии (Лк. 4; 27) упоминает сам Иисус, да и вообще из истории пророка Елисея в историю Христа перешло немало различных детальных черт (4. Цар. 5; 1). Сирийский полководец Нееман, заболев проказой, просил исцеления у пророка Елисея; пророк заочно велел ему семь раз искупаться в Иордане, но полководец рассердился, вообразив, что пророк прописал ему простое омовение, и рассчитывал, что пророк сам придет к нему, призовет имя господа своего Иеговы и, возложив руки на него, снимет с него проказу, однако он послушался повеления пророка и после семи омовений в Иордане совершенно исцелился, а пророк вслед за тем перевел проказу Неемана на своего лукавого слугу Гиезия. В данном случае мессианские упования христиан понуждали их отбросить отрицательный, карательный элемент ветхозаветных легенд о проказе, но благодетельный, спасительный элемент они полагали нужным приписать Мессии. Поэтому во всех синоптических евангелиях одним из первых больных, обращавшихся к Иисусу за исцелением, является прокаженный (Мф. 8; 2. Мк. 1:40. Лк. 5:12), который, поклонившись Иисусу в ноги, просит исцелить его, выражая убеждение, что он может очистить его, если только захочет. Иисус, простерши руку и коснувшись его, говорит ему: «хочу, очистись», и больной тотчас очистился от проказы, и притом исцелился столь радикально, что Иисус решается сказать ему, чтобы он показался священникам «во свидетельство» и принес дар, установленный законом Моисея. Попытка объяснить этот рассказ рационалистическим предположением о том, что прокаженный уже был почти здоров и что Иисус не исцелил его, а только объявил ему о скором выздоровлении,— такая попытка не соответствует существу евангельского рассказа, а при нашей точке зрения она и не нужна. В данном случае мы имеем перед собой чистейший мессиански-пророческий миф, и он поддается не естественнонаучному, а генетическому объяснению, каковое мы и предлагаем в нашем труде. Другой рассказ об исцелении проказы находим мы у Луки, причем разу десять прокаженных исцеляются от присущей Иисусу благодатной силы (17; 11—19). Идя в Иерусалим, Иисус проходил между Галилеей и Самарией, и, когда входил в одно селение, встретили его десять человек прокаженных, которые остановились (согласно закону) вдалеке и громко вопияли: «Иисус Наставник, помилуй нас!» Иисус в данном случае не прикоснулся к больным и даже не подозвал их к себе ближе, а прямо велел пойти и показаться священникам — и «когда они шли очистились». На этом рассказ о чуде, по-видимому, окончился, и мы сочли бы его вариантом предыдущего рассказа, хотя нас удивило, быть может, то обстоятельство, что в данном рассказе число больных сразу возросло до десяти. Но рассказ Луки на этом не кончается: из десяти исцеленных девять уходят к себе домой, а десятый возвращается к Иисусу, громким голосом прославляет Бога, падает к ногам Иисуса и благодарит его, и этот исцеленный оказывается самарянином. Ему, иноплеменнику, Иисус жалуется на то, что прочие исцелившиеся девять иудеев не вернулись воздать славу Богу за свое исцеление, и затем отпускает самарянина, сказав ему: «иди, вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:19). В этом замечательном эпизоде нельзя не видеть подражание рассказу о Елисее и Неемане, который был оставлен без внимания в предыдущем рассказе об исцелении прокаженного. Нееман после своего исцеления тоже вернулся к пророку, чтобы поблагодарить его и заявить, что «на всей земле нет Бога, как только у Израиля», и Нееман был тоже иноплеменником, как в данном случае самарянин. Недаром сам Иисус в Евангелии от Луки (4:27) заявляет: «Было много прокаженных во Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился кроме Неемана сириянина», то есть совершенно так же, как в данном случае из десяти исцеленных никто не оказался благодарным и достойным исцеления, кроме одного — самарянина. Неемана пророк Елисей отпускает, не приняв от него даров и сказав ему: «иди с миром». Вместо того Иисус напутствует благодарного самарянина фразой, которой вообще заканчиваются рассказы о чудесных исцелениях: «иди, вера твоя спасла тебя». Нетрудно заметить, что эта формула напутствия, вполне уместная в рассказе об исцелении кровоточивой женщины (Лк. 8; 48) или Иерихонского слепого (Лк. 18; 42), в данном случае была неуместна. В самом деле, если самарянин исцелился вследствие веры, изъявленной им при возвращении к Иисусу, то вследствие чего же исцелились прочие больные, которые подобной веры не изъявили? Стало быть, заключительная речь Иисуса взята и приписана евангелистом в форме вопроса: «как они (десять исцеленных) не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?» — и которую Иисус в притче о милосердном самарянине (Лк. 10; 36) формулировал иным вопросом: «кто из этих троих... был ближний попавшемуся разбойникам?», причем и в этом случае ближним оказывается милосердный иноплеменник. С этой притчей, характеризующей Евангелие от Луки, имеет большое сходство данный рассказ, тоже приведенный лишь одним Лукой; и притча и рассказ входят в состав той серии самарянских рассказов, которая стоит в тесной связи с общей тенденцией Евангелия от Луки. В одном случае самарянин является единственным благодарным из десяти исцеленных, а в другом — самарянин же является единственным милосердым из трех действующих лиц, а неблагодарными немилосердными в обоих случаях оказываются настоящие и правоверные иудеи. Числа десять и три суть числа круглые, для притчи весьма пригодные, и потому число десять мы встречаем неоднократно, например в притче о десяти девах (Мф. 25; 1). Мы не думаем, чтобы данный рассказ, как и рассказ о милосердом самарянине, первоначально представлял собой притчу Иисуса, впоследствии принятую за исторический рассказ. Если кто-то в целях назидания рассказывает что-нибудь о другом лице, например о некоем царе, деятеле, путнике, который, в свою очередь, упоминает о каком-либо третьем лице, хотя бы и поименованном, например о Лазаре, то такой рассказ нетрудно признать притчей; но если рассказчик повествует о самом себе, то всякий склонен, естественно, предположить, что он рассказывает о действительном происшествии; в противном случае необходимо предположить, что он нецелесообразно построил свой рассказ или обманывает слушателя. Ни в том ни в другом мы не можем обвинить Иисуса, а потому и данный рассказ приходится считать произведением позднейшего автора, которому захотелось вложить в старинную мессианско-пророческую тему об исцелении прокаженного иной, благоприятный для язычников смысл и который при этом исходил из притчи о милосердом самарянине или, быть может, сам же и составил эту притчу. О чудесах данной категории четвертое евангелие умалчивает: о прокаженных в нем нигде не говорится. Причина этого, вероятно, заключалась в том, что в чистоплотном греческом населении Малой Азии, среди которого вращался автор четвертого евангелия, такого рода болезни встречались реже, чем среди иудеев Палестины; притом проказу было труднее символизировать, чем слепоту и расслабленность, которым легко было противопоставить свет и мрак или жизнь и смерть. То же самое следует сказать о глухих, которые в ответе Иисуса, отосланном Крестителю, занимают следующее, четвертое место. В изречении Исаии, из которого они заимствованы, кроме глухих говорится также о немых; в греческом переводе евангелия одним и тем же словом обозначаются глухие и немые (глухонемые), и потому мы замечаем следующее явление: Матфей и Лука, в ответе Иисуса, отмечают, что Иисус исцелял глухих, а в других рассказах о чудесах Иисуса они свидетельствуют, что Иисус исцелял немых; только у Марка упоминается о глухонемых два раза: в одном оригинальном рассказе о чудесном исцелении и в другом рассказе, соответствующем рассказу остальных синоптиков об исцелении бесноватых. Первые два рассказа представляются у Матфея дублетом. В одном (9; 32) говорится о том, что к Иисусу привели немого бесноватого, который стал говорить, когда бес из него был изгнан, и что народ по этому случаю дивился, говоря: «никогда не бывало такого явления в Израиле», а фарисеи говорили: «он прогоняет бесов силой князя бесовского». В другом рассказе (12; 22. Ср. Лк. 11; 14) говорится о том, что привели к Иисусу бесноватого слепого и немого, которого Иисус исцелил так, что он стал говорить и видеть, и что народ дивился, говоря: «не это ли Христос, сын Давидов», а фарисеи говорили: «он изгоняет бесов силой вельзевула, князя бесовского». Сравнение обоих рассказов показывает, что автор первого евангелия в одном из своих источников нашел рассказ об исцелении бесноватого немого, а в другом — рассказ об исцелении бесноватого слепого (а таких рассказов было много в обращении), и, считая, что в обоих рассказах идет речь о разных происшествиях, он и включил их в свое евангелие, один после другого. Лука же не разобрался в истинном соотношении рассказов, но все же признал излишним включать в свое евангелие два сходных по существу рассказа. Что немые считались бесноватыми, это при всеобщей вере в демонов (бесов) было вполне натурально, так как немым свойственны непонятные, загадочные и ужасающие жесты. Менее понятна мнимая бесноватость слепых; однако если принять во внимание то обстоятельство, что бесноватыми считались все душевнобольные вообще и в том числе такие, которые страдали «корчей», то мы не удивимся, что влиянию злых демонов (бесов) приписывалась также слепота. Иное следует сказать о таком больном, которого Матфей называет лунатиком, но (как Лука) изображает бесноватым, и которого один лишь Марк признает вместе с тем глухонемым (9; 17, 25). Этот больной принадлежал к числу тех, которых не могли исцелить ученики Иисуса, и потому пришлось исцелять его самому Иисусу, и это обстоятельство показывает, что Марк, исходя, быть может, от бесноватого немого, представленного у Матфея, вздумал путем нагромождения нескольких болезней представить данный случай особенно сложным и данного больного трудно излечимым. Марк в данном случае с явным удовольствием описывает состояние больного и сцену встречи его отца с Иисусом (об этом мы подробнее будем говорить ниже), но рассказ о косноязычном глухом (7; 32), как и рассказ об исцелении слепого около Вифсаиды (8:22), является типичным и классическим рассказом о чудесах во вкусе Марка. Тут Иисус таинственно отводит больного «в сторону от народа» и в заключение запрещает ему разглашать о совершенном над ним чуде; затем евангелист сообщает, каким именно словом (еффафа — отверзись) Иисус повелел ушам и языку больного разрешиться, и так как это слово арамейское, которое сам евангелист счел нужным перевести для своих читателей, то своей странностью оно производит даже впечатление волшебного заклятия. Здесь постепенный ход исцелений не описан так, как он описан в рассказе об исцелении слепого, зато весьма подробно указана вся манипуляция Иисуса ввиду двоякого характера болезни, подлежавшей исцелению: плюновением (слюной), которым в рассказе о слепом Иисус смазал глаза больного, здесь он смазывает язык пациента, а в уши его влагает персты свои; затем он возводит очи к небесам и, вздохнув, говорит: еффафа. Все эти детали вносят момент аффекта в изображаемую сцену, какой мы вновь находим лишь в словах четвертого евангелиста о воскрешении Лазаря. В конце рассказа народ чрезвычайно удивлен и говорит: «Он (Иисус) все хорошо творит: глухим он возвращает слух, а немым — дар слова». Смысл этого замечания тот, что Иисус творил все то, что надлежало творить Мессии по разуму и букве соответствующих пророчеств, и что он, стало быть, и должен был творить, раз его признали Мессией по тем или иным основаниям. 74. ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТЫХ. Следуя тому порядку, в котором Иисус перечислял в своем ответе Крестителю сотворенные им чудеса, мы должны были бы рассмотреть теперь воскрешение мертвых. Однако Иисусу приписаны многие иные чудесные исцеления, которых в своей речи он не отмечает и которые нам теперь предстоит рассмотреть подробнее. На первом месте среди таких чудес стоит изгнание бесов, о котором Иисус не упоминает вовсе, так как в своей речи перечислял лишь чудеса, которые надлежало сотворить Мессии согласно предсказаниям и прообразам ветхозаветных пророков, а в те времена еще не встречалось бесноватых. Мы говорили уже выше, что из всех видов исцеления, приписанных евангелистами Иисусу, наиболее естественным и исторически правдоподобным представляется исцеление людей, одержимых бесом, и что бесноватые, наверно, встречались среди больных, исцеленных Иисусом. Однако же из этого не следует, что евангельские рассказы о такого рода исцелениях суть рассказы исторически точные; наоборот, ни об одном из этих исцелений мы не можем заявить, что оно мыслимо с естественной точки зрения и совершилось именно так, как изображено в евангелии; да и было бы странно, если бы представление о личном присутствии злых духов и о столкновении их с Мессией не возбуждало Фантазии и не отражалось на обработке соответствующих сказаний. Кроме суммарных указаний, что Иисус или ученики его изгоняли бесов (по первому пункту см. Мф. 4; 24; 8; 16. Мк. 1; 34; 3:11. Лк. 4:41; 6:18. По второму пункту см. Мф. 10:1, 8. Мк. 3:15; 6:7, 13. Лк. 9:1; 10: 17), и кроме рассказов, в которых бесноватость играет второстепенную роль в качестве причины других болезней (как в рассказах о немых и немых слепцах) или в которых сами больные отступают на задний план, так как они исцеляются вдали (как в рассказе о бесноватой дочери хананеянки), в синоптических евангелиях мы находим три случая такого рода, в коих первый представляется в рассказе случаем простым, а второй и третий — случаями трудными и сложными. Уже в суммарных указаниях Лука и Марк особенно подчеркивают то обстоятельство, что демоны, обретавшиеся в бесноватых, признавали Иисуса Мессией. Марк говорит (3; 11, ср. Лк. 4:41), что духи нечистые, завидев Иисуса, падали перед ним и кричали: «ты сын Божий!», но Иисус, когда им позволял кричать (Мк. 1:34), все-таки строго воспрещал им «делать его известным». Мессии предстояло некогда предать их, вместе с их главой, сатаной, проклятию вечному и погибели (Мф. 8; 29; 25:41. Мк. 1:24. Лк. 4:34. Откр. 20:1, 10), а потому бесы должны были отлично знать его и, по свойственной им прозорливости, они, наверно, не приняли бы за Мессию того, кто им не был; стало быть, если они признали Мессию в Иисусе, то это, с точки зрения иудейских народных представлений, служило доказательством того, что он, Иисус, действительно был Мессией. Вместе с тем в рассказе вырисовывался весьма эффектный контраст: в то время как Иисус тщетно старался уверить соплеменников, что он Мессия, на проницательных бесов ему приходилось даже налагать строжайшее запрещение, чтобы они не оглашали его Мессией свыше той меры, которая ему подсказывалась его скромностью. Но мы видим в бесноватых простых больных, страдающих естественным недугом, а потому не можем приписать им необычайную прозорливость, дававшую возможность разгадать сокровенную сущность Иисуса, то есть мы не можем, подобно евангелистам, предполагать, что такие люди при первом взгляде на Иисуса признавали в нем Мессию, не зная никаких подробностей о нем; и в случаях такого предугадывания мы должны предположить наличие каких-либо предшествующих актов, которые естественным путем и наводили больных на мысль о мессианстве Иисуса. Такого рода поясняющие факты находим мы в евангельском рассказе о бесноватом, явившемся в синагогу капернаумскую (Мк. 1:21—28; Лк. 4:31—34). Здесь в синагоге, по словам евангелиста, Иисус учил «как власть имеющий, а не как книжник», и народ дивился его учению; поэтому под сильным впечатлением слышанного человек, «одержимый Духом нечистым», находясь там же, в синагоге, мог прийти в сильное возбуждение и в припадке истерии мог воскликнуть по адресу лица, приведшего его в такое тягостное «беснование»: «Оставь, что тебе до нас, Иисус Назорянин? Ты пришел погубить нас». Но евангелисты, разумеется, не связали причинного момента со следствием; они изобразили дело так, что демон (бес), обретавшийся в больном, сам от себя признал в Иисусе «божьего святого», а потому и в том случае, если бы Иисус сначала не говорил своей проповеди, он, демон, все равно признал бы его тем, что он есть. Бесноватый, или бес, в нем обретавшийся, по словам евангелиста, признал в Иисусе не пророка, а «божьего святого» то есть Мессию, но эта подробность была немыслима в начальной стадии деятельности Иисуса, так как, согласно более правдоподобному преданию, даже и приближенные ученики Иисуса стали считать его Мессией значительно позднее; следовательно, в данном рассказе бесноватый величает Иисуса либо слишком преувеличенным титулом, либо слишком преждевременно. Тем впечатлением, которое произвел на больного Иисус своей проповедью, своей личностью и славой, приобретенной им в данной местности, вполне натурально объясняется и тот эффект, которого он достиг в данном случае, по свидетельству евангелистов. Даже если бесноватый признавал в нем лишь пророка, то и в таком случае он должен был, согласно иудейским представлениям, признавать, что этот пророк обладает высшей от Бога дарованной силой для борьбы против силы злого духа и всей державы бесовской; а если Иисус (как повествует евангелие) велел «духу нечистому» замолчать и выйти из бесноватого больного, то дух, сотрясши тело больного и вскричав громким голосом, действительно вышел из него (Мк. 1:26), то эта деталь тоже становится для нас понятной: Иисус использовал то мнение, которое о нем составилось в больном, и последний по слову «божьего святого» и пророка выздоровел после припадка сильных истерических конвульсий. Вполне ли и навсегда ли он исцелился, об этом евангелист не сообщает ничего ни в данном случае, ни в других аналогичных случаях: однако же возможно допустить, что подобные заболевания под влиянием психического воздействия (внушения) исцелялись на продолжительное время. Иное следует заметить о том рассказе, который имеется во всех синоптических евангелиях и в котором идет речь о «пещерных» бесноватых страны Гергесинской или Гадаринской (Мф. 8:28. Мк. 5:1. Лк. 8:26). Этот рассказ представляется классически типичным евангельским рассказом о бесноватых, он щедро изукрашен фантастической, совершенно невозможной небылицей, производящей потрясающее впечатление на известный круг читателей. Правда, относительно деталей все три синоптических рассказа значительно разнятся между собой; черты, отмеченные у Марка и Луки, отсутствуют у Матфея, который повествует о двух бесноватых, тогда как у двух прочих синоптиков говорится об одном. Такие отступления в Матфеевом рассказе некоторыми истолковывались в неблагоприятном для Матфея смысле: его рассказ считали неудачным сколком с полузабытого и искаженного сказания, в котором первоначально говорилось о присутствии нескольких бесов в одном больном и которое под руками евангелиста превратилось в рассказ о нескольких бесноватых. Впрочем, с таким же основанием можно допустить и то, что именно в позднейших повестях стал фигурировать один больной, чтобы рельефнее представить присутствие нескольких бесов в одном лице. Во всяком случае, рассказ Матфея во всех отношениях гораздо проще рассказа остальных синоптиков. Матфей описывает характер пещерных бесноватых очень кратко; он говорит, что бесноватые, вышедшие из пещер могильных, были «весьма свирепы, так что никто не смел проходить тем путем» (Мф. 8:28), и этими немногими словами он обрисовал их не менее рельефно, чем Марк своим пространным описанием (по словам Марка, 5:3—6, пещерный бесноватый «имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, ибо он разрывал налагаемые цепи и разбивал оковы, и никто не мог укротить его, и всегда, днем и ночью, в горах и гробах, кричал и бился о камни»). Речь, с которой бесноватые обращаются к Иисусу, у всех трех евангелистов сформулирована по существу, совершенно так же, как и в предыдущем рассказе бесноватом: все они вопрошают Иисуса, чего он от них хочет, и просят его оставить и не мучить их «до времени». Но такая просьба, конечно, правдоподобнее в устах того бесноватого, к которому подошел сам Иисус (как говорится у Матфея), чем в устах того бесноватого, который «прибежал издалека» к мучившему его Иисусу (как повествуется у Марка) Эту несообразность, по-видимому, заметил даже сам Марк, и как бы попытался сам исправить промах, поясняя дополнительно, что Иисус перед речью бесноватого уже повелел духу нечистому выйти из него. Однако это пояснение не исправляет промаха, ибо спрашивается: когда и как успел Иисус отдать приказ свой, если бесноватый еще находился вдалеке и не успел подбежать к нему? Конечно, рассказ Матфея более правдоподобен лишь с точки зрения чудотворства, ибо немыслимо, чтобы бесноватый (душевнобольной человек), проживавший на противоположном, не галилейском берегу озера, где Иисус не был еще известен мог с первого взгляда признать его Мессией. В Матфеевом евангелии не указано сколько, и вообще много ли бесов заключалось в каждом бесноватом. Во втором и третьем евангелиях говорится, что Иисус спросил бесноватого: как тебе имя? — и бесноватый ему ответил: «Легион имя мне, ибо нас много». Но диалог этот, очевидно, добавлен самими евангелистами и, видимо, умозаключен ими из замечания Матфеева рассказа о том, что бесы (обитавшие в двух гергесинских бесноватых) просили Иисуса послать их в стадо свиней, если он выгонит их из бесноватых людей; оба евангелиста отсюда заключили, что многочисленности свиного стада соответствовало множество бесов, и потому в своем рассказе число бесов, обитавших в бесноватом, определили словом «легион». Рассказ о том, как бесы вошли в свиней по выходе своем из человека, весьма смущал даже наиболее доверчивых и правоверных толкователей писания. Даже те, которые допускали, что в человеческую душу может вселиться бес, не допускали этой мысли относительно души животного или, по крайней мере, выражали удивление по поводу столь непоследовательного и противоречивого образа мыслей и деяний «духов нечистых». В самом деле, евангельские бесы не хотят «до времени» ни попасть в ад кромешный, ни быть «высланными из страны» и потому просят Иисуса позволить им войти в свиней, но, получив желаемое разрешение и войдя в свиней, они почему-то тотчас бросаются в море и там со всем стадом свиным погибают. Надо полагать, что подлинные бесы не поступили бы так глупо. Поэтому необходимо допустить, что данное противоречие возникло вследствие того, что евангельский рассказ был составлен по легендам, которые сложились для различных целей и под различным углом зрения. Евангелисты задавались мыслью — представить классический пример чудесного изгнания бесов из одержимого ими человека и потому рассказывают, что бесы, покинув человека, переселились в другое обиталище, но самым подходящим обиталищем для «духов нечистых» представлялось «нечистое» животное, свинья, и так как свиней в стаде было много, то, стало быть, бесов было и должно быть тоже много, и, таким образом, рассказ все более и более проникался элементом преувеличения. Просьба бесов о том, чтобы им было дозволено войти в свиное стадо, объясняется представлением иудеев о том, что подобные существа предпочитают жить паразитами, хотя бы и в зверином теле, чем бестелесными, бесплотными духами бродить в пустыне или обитать в аду. Но спрашивается: как убедить читателя в том, что бесы, покинувшие человека, действительно вошли в свиней? Говорить по-человечески они уже не могли бы, ибо они вошли в свиней; проявить себя конвульсиями и корчей они тоже не могли, ибо свиньи и без того нередко производят загадочные и странные телодвижения, и потому такого рода проявление бесов было бы не доказательно. Поэтому евангелистам оставался один выход: заставить свиней непроизвольно и вопреки инстинкту самосохранения сделать то, чего они не стали бы делать добровольно, то есть взбеситься под влиянием бесов и, бросившись в море, там погибнуть. Такой исход мог показаться тем более естественным и нормальным, что он вполне соответствовал предполагаемому нраву «злых духов», то есть бесов. О подобных изгнаниях бесов во времена евангелистов существовало вообще немало всяких рассказов. Иосиф Флавий рассказывает об одном иудейском заклинателе следующий анекдот (Иосиф Флавий. Иудейские древности. VIII 2,5). Некий волшебник при помощи заклятого кольца и волшебных изречений Соломона извлекает бесов из носа бесноватых, и, чтобы убедить присутствующих лиц в том, что злой дух действительно покинул тело бесноватого, он ставил возле больного кувшин с водой и приказывал бесу опрокинуть занятый им сосуд, и бес приказание это исполнял в точности. При этом Иосиф уверяет, что сам был очевидцем такого исцеления бесноватых, хотя он лично усматривал в подобных исцелениях доказательство несравненной премудрости любезного ему Соломона. Нечто подобное рассказывает и Филострат об Аполлонии Тианском (Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. IV 20). Последний, говорит он, велел бесу, обитавшему в одном юноше, выйти из него зримым для всех образом, и бес сам предложил опрокинуть статую, стоявшую поблизости; и статуя, к изумлению присутствующих, действительно опрокинулась в тот момент, когда бес выходил из тела юноши. Но если тот или иной предмет (кувшин, статуя), как говорится в этих двух рассказах, стоял поблизости, то чудо, отмечаемое в них, нетрудно было объяснить обманом. Но мыслимо ли предполагать обман в том случае, когда предмет, в котором поселились бесы (как, например, свиное стадо у Матфея), находился вдалеке? Рассказ Матфея о взбесившемся стаде свиней заканчивается замечанием, что пастухи (свинопасы) побежали в город и рассказали жителям о бедствии, постигшем свиней, и что горожане, выйдя навстречу Иисусу, оказавшемуся столь неудобным для них чудотворцем, попросили его, в ограждение своих материальных интересов, чтобы он «отошел от пределов их» и ареной подвигов избрал себе другую местность. Об этом эпизоде упоминают и другие два синоптика, но у них находим мы еще одно, добавочное замечание: описав наружность бесноватого, исцеленного Иисусом (он был одет, и в здравом уме, и сидел у ног Иисуса), евангелисты сообщают дальше, что Иисус сел в лодку, чтобы вернуться на свой берег озера, но исцеленный бесноватый попросил позволения поехать вместе с ним, а Иисус велел ему идти домой к своим и рассказать им, «что сотворил над ним Господь и как помиловал его» (Мк. 5:15—20). Этот добавочный эпизод, а затем и весь данный рассказ евангелиста вообще некоторым новейшим критикам показался аллегорией: в исцеленном бесноватом, здравомысленно и скромно сидящем у ног Иисуса, они усмотрели указание на обращенный к Христу языческий мир, тем более что бесноватый был обитателем страны Гадаринской, то есть области, почти сплошь заселенной язычниками; затем в легионе бесов критики усмотрели намек на легион (множество) языческих богов, на которых древнейшие христиане смотрели как на бесов (1 кор. 10:20); в изъявленном бесами желании войти в свиней критики увидели намек на нравственную нечистоплотность язычества, и, наконец, в том обстоятельстве, что Иисус не принял и не ввел в коллегию 12 апостолов исцеленного им бесноватого-язычника и, наоборот, велел ему рассказать своим родным и соплеменникам язычникам, «что сотворил над ним Господь и как помиловал его», критики усмотрели намек на то, что сам Иисус учредил особое апостольство языческое и желал, чтобы евангелие возвещалось язычникам отдельно от иудеев. В данном случае такое толкование действительно правдоподобно, но остается лишь простой догадкой, а как легко дойти до крайностей на почве произвольных догадок и предположений, это мы видим из того, что те же критики вообразили, что тщетное накладывание оков и цепей на бесноватого знаменует будто бы тщету и бессилие языческих законов в деле насаждения в народах благонравия и нравственности. Третий из вышеотмеченных рассказов о чудесных исцелениях (Мф. 17:18; Мк. 9:14; Лк. 9:37), именно рассказ о беснующемся лунатике, изложен у Матфея проще всего и имеет целью подчеркнуть чудесный характер данного исцеления не столько указанием на сложность данного страдания, сколько указанием на то, что в данном случае исцеление, непосильное для учеников Иисуса, было легко и быстро произведено самим Иисусом. Такое сопоставление и соизмерение сил учителя и учеников встречается также в еврейской легенде о пророках. Елисей, столь многократно служивший уже прообразом для рассказов об Иисусе, послал слугу своего, Гиезия, к знакомой сонамитянке воскресить скоропостижно умершего сына ее и дал слуге для этой цели свой посох; и хотя Гиезий возлагал на покойника посох пророка, но покойник не воскресал; тогда пророку самому пришлось пойти в дом сонамитянки, и после некоторых усилий ему удалось воскресить умершего (4 Цар. 4; 8; 20—37). Эта тема была разработана евангелистами применительно к чудотворениям Иисуса с тою лишь разницей, что вместо умершего отрока, сына сонамитянки, евангельский рассказ выдвинул беснующегося лунатика и подчеркнул то обстоятельство, что Иисусу достаточно «запретить» или пригрозить бесу, чтобы последний вышел из лунатика, тогда как Елисею пришлось долго молиться и простираться над умершим отроком, чтобы воскресить его из мертвых. Евангелисты отмечают, что лунатика ученики Иисуса не в силах были исцелить, и Матфей объясняет этот факт их «неверием», тогда как Марк упрекнул в неверии отца больного отрока и по этому случаю создал даже целый диалог между Иисусом и отцом больного. Кроме неверия Матфей отмечает также Другую причину безуспешности усилий учеников; он говорит устами Иисуса, что «сей род бесов изгоняется лишь молитвой и постом» (Мф. 17:21). Последнее замечание, собственно, не вяжется с замечанием о неверии, ибо если данный род бесов можно изгнать лишь молитвой и постом, то, стало быть, неверие тут ни при чем, и единой верой нельзя Достичь намеченной цели. Поэтому Лука весьма благоразумно и тактично опустил фразу о неверии учеников и ограничился «молитвой и постом». Матфей, по-видимому, захотел в данном случае сопоставить, без ущерба для дела Иисусова, различные попытки объяснить неудачу и безуспешность тех изгнаний бесов, которые, вероятно, производились часто в общинах христиан. Необходимо было показать, что даже ученикам Иисуса не удавалось исцелять больных данной категории, и объяснить причину такой неудачи; поэтому симптомы, данного страдания Лука описывает подробнее Матфея, а Марк, сверх того, сильно осложняет страдание лунатика, уверяя, что больной был также глух и нем и страдал всеми своими недугами с младенчества. Из описания евангелистов видно, что больной этот страдал упорной формой эпилепсии (падучей) и невозможно предполагать, чтобы болезнь эта прошла у него сразу и навсегда от единого простого слова, хотя бы оно было сказано Иисусом, лицом авторитетным и внушавшим полное доверие больным: однако вполне мыслимо и то, что в менее трудных и сложных случаях подобного заболевания Иисусу удавалось достичь желаемых результатов, в то время как усилия учеников его оставались безуспешными. Выше уже было сказано, что в четвертом евангелии вовсе отсутствуют чудесные исцеления Иисусом бесноватых. Правда, такие выражения как «бес», «бесовский», встречаются и здесь, но смысл, вложенный в них евангелистом, соответствует смыслу антично-греческого слова «демон» а беснование или бесноватость евангелист прямо отождествляет с безумием или сумасшествием (10:20). Когда в праздник Кущей Иисус вопрошал иудеев: «за что ищете убить меня?» — народ ему ответил: «не бес ли в тебе? Кто ищет убить тебя?» (Ин. 7:19), то есть народ возражал ему, что он «выдумывает» или подвержен мании преследования. Точно так же у Матфея (12:18) и Луки (7:33) говорится, что так как Иоанн Креститель «не ел и не пил», поэтому о нем стали распускать слух, что «в нем бес». Наконец, когда Иисус стал говорить иудеям: «кто от Бога, тот слышит слова Божии, а вы потому не слышите, что не от Бога, и кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек»,— иудеи опять заметили ему: «в тебе бес» (Ин. 8:48, 52), то есть сочли речь его нелепостью. Правда, в антично-греческом языке слово «демон» употреблялось не только иносказательно, но для прямого указания на то, что данное лицо находится во власти демона. Так точно в Евангелии от Иоанна (10:21) лучшая часть народа иудейского на замечание противников о том, что Иисус одержим бесом и безумствует, возражала: «Это не слова бесноватого, может ли бес отверзать очи слепым?» Но все эти речи о бесах еще не свидетельствуют о том, что лица, говорящие о бесе, считают беса (демона) причиной таких болезней, как слепота, немота и пр., или таких специфических заболеваний, как «бесноватость» в узком смысле слова. Такое представление отсутствует в четвертом евангелии, в котором мы поэтому и не находим ни суммарных, ни более подробных рассказов об исцелении Иисусом «бесноватых». Это обстоятельство в свое время ставилось в заслугу Иоанну. Представление о бесноватости или одержимости бесами, столь характерное для библейского миросозерцания, вообще не мирится с идеями новейшего просвещения, и люди образованные были обрадованы тем, что у «любимого» ученика Иисуса такого нелепого и вульгарного представления не оказалось. Действительно, у Иоанна мы не находим ни такого представления, ни рассказов, отражающих его; но было бы лучше, если бы у него нашлись такие рассказы о бесноватых, какие мы находим у синоптиков, и если бы он осветил их иначе, то есть рациональнее, чем синоптики. Но у него таких рассказов нет, и это обстоятельство весьма прискорбно, так как, по имеющимся у нас сведениям, в тех областях, где развертывались события евангельской истории, бесноватость была своего рода «модной» болезнью. Во всех произведениях и трудах иудейских, христианских и даже греческих (языческих) писателей, начиная с Иосифа Флавия и кончая Юстином Мучеником и Филостратом, встречаются рассказы о бесноватых и их исцелении. Поэтому исторически правдоподобно замечание первых трех евангелистов, что к Иисусу приводили "много бесноватых»; и так как в этой болезни огромную роль играло воображение поэтому вполне вероятно, что эта форма заболевания скорее и легче исцелялась от «слова» (внушения) Иисуса, чем какая-нибудь иная болезнь. Тот факт, что именно о бесноватых и их исцелении умалчивает четвертый евангелист, свидетельствует, что он не был ни очевидцем жизни и деяний Иисуса, ни даже его соотечественником и сам не жил в ближайшую к Иисусу эпоху. Насколько это обстоятельство опасно для четвертого евангелия, в последнее время едва ли не лучше других понял Эвальд. Он совершенно справедливо признает, что синоптические рассказы о бесноватых содержат вполне исторический элемент, и замечает, что поскольку элемент этот отсутствует в четвертом евангелии, постольку и само евангелие не может считаться историческим произведением. Отсюда логически следует, что так как означенный элемент действительно отсутствует в четвертом евангелии, то, стало быть, оно не есть и историческое произведение. Однако Эвальд рассуждает иначе; он говорит, что исторический элемент отсутствует в четвертом евангелии теперь, но не отсутствовал первоначально, что между пятой и шестой главой евангелия когда-то вставлена была глава, в которой содержался рассказ об исцелении бесноватых и которая потерялась и не дошла до нас. Однако же мы, грешные и маленькие люди, не дерзаем на крылах воображения залетать столь высоко, как вышеназванный Геттингенский ясновидец, и потому мы скромно заявляем, что если четвертый евангелист не повествует об изгнании бесов, то, стало быть, он не слыхал о подобных происшествиях либо игнорировал их совершенно. Если он не слыхал о них, то это еще не значит, что такого рода происшествия не случались вовсе — вопреки правдоподобному свидетельству синоптических евангелий это значит только то, что о фактах означенного рода ему не было известно. Но такое предположение совершенно неправдоподобно, если четвертым евангелистом был апостол Иоанн; оно неправдоподобно также и в том случае, если четвертому евангелисту были известны синоптические или им подобные евангелия, в которых исцеление бесноватых играет видную роль. Но синоптические евангелия ему были фактически известны, и, стало быть, ему были известны также и рассказы синоптиков-евангелистов об исцелении бесноватых, и если тем не менее он умалчивает о таких рассказах, то, стало быть, он предумышленно и нарочно их игнорировал. Баур предполагает, что четвертый евангелист не сумел использовать означенные рассказы в интересе усвоенного им взгляда на чудеса Иисуса как на доказательство того, что он по существу своему был Логосом, Словом Божиим. Однако же в четвертом евангелии проводится везде дуалистическая мысль о взаимной противоположности и борьбе света и тьмы, и в нем было бы вполне уместно представление о бесноватости и ее исцелении Христом, если бы такое представление вообще нравилось евангелисту и той публике, для которой он писал евангелие. В этом отношении Кестлин указывает на то, что вера в бесноватость и в то, что Мессия сильнее демонов (бесов), свойственна была иудеям и иудео-христианам, вследствие чего апостол Павел, перечисляя присвоенные Коринфской церкви Дары Святого Духа, вовсе не упоминает о даре изгнания бесов (1 Кор. 12:10, 28), тогда как автор третьего евангелия и Деяний апостолов сильно подчеркивает эту сторону деятельности Иисуса и тем обнаруживает присущий ему иудаизм. Ко всему этому необходимо еще добавить, что, по замечанию Бретшнейдера, во II веке по Р. X. мнимое исцеление бесноватых путем заклинания бесов было столь обычным явлением, что указание на то, что бесноватых исцелял сам Иисус уже не могло считаться доказательством высшей природы Христа ни среди простолюдинов, ни тем менее среди образованного греческого общества. Словом, говорить о демонах (бесах) и их изгнании уже считалось неуместным, «дурным тоном» в той среде и в ту эпоху, для которых составлялось четвертое евангелие. По свидетельству Лукиана, такого рода исцеления, благодаря кудесникам и разным обманщикам, были настолько уже дискредитированы, что четвертый евангелист признал за лучшее совершенно умолчать о том, что Иисус тоже исцелял когда-то бесноватых. 75. НЕПРОИЗВОЛЬНЫЕ ИСЦЕЛЕНИЯ И ИСЦЕЛЕНИЕ ОТСУТСТВУЮЩИХ БОЛЬНЫХ. В основу нашего изложения мы полагали разделение болезней по их роду, но мы могли бы разделить чудесные исцеления Иисуса также по способу их совершения; можно было бы начать с таких исцелений, при которых Иисус пользовался каким-либо материальным пособием, вроде «плюновения» или «брения», и затем перейти к таким исцелениям, при которых он касался рукой больных, и, наконец, к таким, при которых больные исцелялись от единого слова. Далее, в этой последней группе исцелений можно было бы различать две категории: исцеления лично присутствующих больных и исцеления больных отсутствующих. Кроме всех упомянутых форм исцеления, при которых основной причиной излечения предполагается определенный, единичный акт воли Иисуса, можно было бы отметить также такие случаи, когда больные сами касались Иисуса и через то получали исцеление как бы независимо от воли или желания Иисуса. Все до сих пор рассмотренные нами чудеса Иисуса принадлежат к категории сознательных и преднамеренных исцелений лично присутствующих больных, которые исцелялись от применения материальных пособий, либо от прикосновения рукой, либо от слова Иисуса, а об исцелениях непроизвольных и об исцелении лично отсутствующих больных мы еще не говорили. Судя по общим указаниям синоптиков-евангелистов (Мф. 14:36. Мк. 6:56), многие больные или их родственники просили Иисуса позволить им коснуться его одежды, надеясь исцелиться даже при одном прикосновении, и если Иисус, как надо полагать, им в этом не отказывал, то отрицать в подобных случаях наличие определенной воли к исцелению со стороны Иисуса не приходится. Но если больные (Мк. 3:10. Лк. 6:19) самовольно хватались за одежду Иисуса и даже дерзновенно набрасывались на него, то мы не знаем, успевал ли он в каждом отдельном случае обращать свое специальное внимание и волю на таких назойливых просителей. Лишь из рассказа о кровоточивой женщине, историю которой все три синоптика переплетают с воскрешением дщери Иаира, мы узнаем доподлинно, что исцеление совершилось, прежде чем Иисус узнал, кто именно воспользовался исходящей от него целебной силой (Мф. 9:20. Мк. 5:25. Лк. 8:43). При этом между тремя повествователями замечаются отличия и уклонения, в которых отражается рост мифа и прогрессивное огрубение понятия чудесного. Матфей в указанных общих сообщениях заявляет (14:36), что все больные просили Иисуса, чтобы он позволил только прикоснуться к краю одежды его, и кто прикасался, тот исцелялся. Лука же заявляет (6:19), что народ стремился прикоснуться к нему, потому что от него исходила сила и исцеляла всех. По-видимому, то и другое я явление по существу тождественны, если Матфей тоже приписывал исцеление влиянию не силы воображения самих больных, а чудотворной силы, присущей Иисусу. Тем не менее нельзя не заметить того, что Матфей выражается гораздо осторожнее и неопределеннее, чем Лука, заявлении которого замечается больше грубости и чувственности. Такое же отличие заметно и в деталях рассказа обоих евангелистов кровоточивой женщине, причем Марк, разумеется, становится на сторону Луки и дополняет рассказ его некоторыми подробностями собственного изделия. По словам Матфея (9:18), Иисус шел с учениками к дому начальника иудейского, чтобы воскресить только что умершую дочь последнего; на пути подошла к нему сзади женщина, 12 лет страдавшая кровотечением, и прикоснулась к краю одежды Иисуса, твердо веруя в то, что она выздоровеет, если хоть дотронется до одежды Иисуса; в это время Иисус обернулся и, увидев женщину, сказал ей: «Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя», и женщина «с того часа стала здорова». В этом эпизоде все достаточно правдоподобно, кроме замечания евангелиста об особом характере и продолжительности болезни женщины. Вполне возможно, что больная с беззаветной верой прикоснулась к Иисусу и вследствие того почувствовала облегчение, тем более что Иисус обратился к ней со словом ласки и успокоения. Правда, причиной выздоровления этой женщины евангелист считает сверхъестественную целебную силу, присущую Иисусу, но и сам он, и его Иисус в данном случае заявляют, что «вера» спасла (исцелила) женщину, и с этим заявлением мы можем согласиться. Чтобы дознаться, какой смысл влагал первый евангелист в свой рассказ, необходимо выяснить, отчего Иисус обернулся к женщине. Матфей нам этого не выясняет, но его рассказ наводит нас на мысль, что Иисус естественно почувствовал, как кто-то сзади прикоснулся к его одежде, ибо сопровождавшие его ученики, по словам Матфея, просто «пошли с ним», не теснясь около него и не касаясь его так, что он мог отчетливо заметить, как кто-то сзади дотронулся до него. Однако такой простой рассказ Матфея недолго удовлетворял людей, жадно веровавших в чудеса. У них скоро сложилось убеждение, что не только женщина исцелилась от прикосновения к Иисусу, но сам Иисус почувствовал исхождение из него целебной силы, когда до него дотронулась женщина, а потому и обернулся к ней. Чтобы читатели евангелия не подумали, что Иисус обернулся к женщине по естественной причине, Лука и Марк дополнили рассказ Матфея замечаниями, что «народ теснил Иисуса» и что поэтому нельзя было естественным путем дознаться и почувствовать, что кто-то прикоснулся к его одежде. Но если Иисус и в тесноте почувствовал чье-то прикосновение, то, стало быть, причина ощущения заключалась в моменте сверхъестественном, и, по догадке означенных евангелистов, именно в том, что из самого Иисуса в это мгновение «вышла целебная сила». Чтобы подтвердить эту Догадку, евангелисты и рассказывают, что Иисус стал допрашивать учеников, кто прикоснулся к его одежде, что ученики отозвались неведением, что Иисус оглядывал толпу, чтобы увидеть ту, которая прикоснулась к нему, пока наконец не подошла к нему и не призналась женщина, которая дотронулась до него. Таким образом, рассказ означенных двух евангелистов наводил читателя на ту мысль, что от простого верой подсказанного прикосновения к одежде Иисуса в нем стала действовать присущая ему целебная сила, и, так как сила эта в нем стала действовать совершенно независимо от его сознания и воли поэтому необходимо заключить, что Иисус не только мог исцелять людей сознательно произнесенным словом, но сам представлял собой живой источник целебной силы и, следовательно, был тем существом в котором, как заявлял апостол Павел по другому случаю (Колос. 2:9), «обитает вся полнота божества телесно». Отсюда было нетрудно перейти и к тем чудотворениям, о которых повествует, например, автор Деяний апостолов, говоря, что Павел исцелял на улицах больных возложением платков и поясов (19:1), а Петр исцелял на улицах больных, осеняя их своей тенью (5:15). Мы, впрочем не думаем оспаривать правдоподобие приведенных сообщений, мы допускаем, что некоторые болезни при известных обстоятельствах и хотя бы временно действительно удавалось исцелять также апостолам; более того, мы не оспариваем даже и таких рассказов, в которых говорится, что, например, в усыпальнице одного парижского аббата от прикосновения к его мощам верующие католики нередко исцелялись от своих недугов. Такого рода чудеса могли действительно случаться, хотя мощи, от которых исцелялись верующие люди, в действительности принадлежали не святым угодникам, а каким-нибудь преступникам. Так точно мог и Иисус творить в тех или иных случаях разные чудеса, если только ему удавалось внушить веру в себя современникам, хотя бы он и представлялся им не пророком в традиционно иудейском смысле, а просто тем глубоко религиозным человеком, каким он нам представляется теперь. Новейшие теологи охотно стали допускать, что Иисус исцелял больных присущей ему силой животного магнетизма; но они упускают из виду тот факт, что история животного магнетизма не знает таких примеров и случаев, чтобы сила магнетизма моментально и равномерно исцеляла болезни всякого рода и чтобы такой эффект получался независимо от длительного или прямого воздействия магнетизера на больных. Если в подобных непроизвольных исцелениях целебная сила Иисуса проявляла себя чувственно, подобно электрическим флюидам, перетекающим из одного тела в другое, с ним соприкасающееся, то в исцелении отсутствующих больных, о котором тоже повествуется в евангелиях, она проявляла себя духовно, так как исцеляла телесно отсутствующих больных одна лишь воля Иисуса. Поэтому новейшие теологи, пытавшиеся объяснить исцеления первого рода действием животного магнетизма, предпочитают изъяснять исцеления второго рода воздействием духа, не связанного условиями пространства. Газе заявляет: «Исцеление отсутствующего мыслимо как результат деятельности духа». Разумеется, если бы чистые духи существовали, то можно было бы себе представить, что они воздействуют друг на друга независимо от пространственных условий, так как пространство мыслимо лишь в непосредственной связи с материальными или вещными телами. Но такие фантастические представления и догадки неуместны и бесцельны там, где, как в настоящем случае, мы имеем дело с «воплощенными», а не чистыми духами. Такие воплощенные духи, какими в данном случае представляются Иисус и его больные, могут воздействовать на окружающую среду лишь при посредстве тела своего, то есть пространственно, а потому и указание на природу духа, как на фактор исцеления отсутствующих больных является пустой и безыдейной фразой. О подобных исцелениях имеются два рассказа: один — у Матфея и Марка, а другой — у Матфея и Луки и в измененном виде у Иоанна. В первом рассказе говорится об исцелении дочери хананеянки (Мф. 15:21 Мк. 7:24), а во втором — об исцелении слуги (сына) сотника капернаумского (Мф. 8:5. Лк. 7:1. Ин. 4:46). В первом рассказе больной именуется у обоих евангелистов бесноватым, во втором Матфей говорит о расслабленном, а Лука и Иоанн — о больном, который лежал при смерти. В первом рассказе подчеркивается тот факт, что сначала Иисус отказывался проявить свою чудотворную силу для блага язычницы, затем уступил ее мольбе в силу ее непоколебимой веры, а во втором рассказе Матфей и Лука подчеркивают то обстоятельство, что Иисус уже готов был отправиться в дом сотника (язычника), чтобы исцелить слугу (сына) его, но сотник высказал уверенность в том, что Иисус может исцелить больного издалека. О первом рассказе мы уже говорили выше, и нам теперь лишь остается рассмотреть его чудесный элемент, который его сближает со вторым рассказом (См. главу 36). На примере второго рассказа мы прежде всего ясно видим, как в процессе пересказа и последующей умозрительной переработки сюжет евангельской повести все более и более разрастался. У Матфея сотник просит Иисуса помочь его больному отроку, и Иисус просто соглашается прийти и исцелить больного, но сотник потом заявляет, что он «недостоин» чести, которую окажет ему Иисус, войдя под его кров, и что Иисусу нет надобности лично являться в дом, а достаточно «сказать слово», чтобы выздоровел его отрок, подобно тому как и ему, сотнику, достаточно отдать приказ, чтобы подчиненным он был исполнен в его отсутствие. Такую веру сотника-язычника Иисус ставит в пример своим соотечественникам, а сотнику он говорит: «иди, и как ты веровал, да будет тебе», и отрок сотника «в тот час» выздоровел. У Луки отрок (сын) сотника превращен в слугу, причем евангелист добавляет, что слугой этим сотник дорожил, видимо, с той целью, чтобы мотивировать настоятельную просьбу сотника об исцелении слуги. Впрочем, это отличие несущественно, гораздо знаменательнее то обстоятельство, что у Луки к Иисусу приходят просить об исцелении слуги посланные сотником иудейские старейшины, а не сам сотник, как сказано у Матфея. Цель этого изменения выясняется из того, что говорили эти посланцы, изложив просьбу пославшего их сотника, а именно они заявляют Иисусу от себя: «Сотник достоин, чтобы ты сделал это для него, ибо он любит народ наш и построил нам синагогу» (Лк. 7:4). Думать, что этими словами евангелист как бы хотел извинить Иисуса за то, что он помог и расточал свою чудотворную силу язычнику, можно было бы в том случае, если бы слова эти встретились в евангелии иудаистского, а не паулинистского направления. Но евангелист Лука стремился примирить иудео-христиан с христианами-павлистами, и потому необходимо предположить, что цель вышеприведенных слов была иная; и что сводилась она к тому, чтобы отрекомендовать язычников в глазах иудеев, а именно Лука в данном случае как бы хотел сказать иудеям и иудео-христианам: поглядите, какие благомыслящие и добрые люди встречаются среди язычников, а потому не отталкивайте и не проклинайте их огульно. Точно так же и во второй части труда Луки, в его Деяниях апостолов (10:1, 22), мы находим другого римского сотника Корнилия, который признан был достойным восприять христианское крещение, так как весь народ иудейский одобрял его и свидетельствовал, что он человек благочестивый, добродетельный и богобоязненный, творит много милостыни и всегда молится Богу. По словам Матфея, сотник капернаумский просил Иисуса помочь его больному отроку и затем отклонил предложение Иисуса явиться к нему в дом, изъявляя твердую уверенность в том, что единого мессиански-мощного слова его достаточно, чтобы отрок заочно исцелился. По словам Луки, к Иисусу являются посланцы сотника, иудейские старейшины, и просят Иисуса пойти исцелить слугу сотника; затем, когда Иисус уже пошел с ними к дому сотника, последний выслал к Иисусу навстречу друзей своих, которые ему от лица сотника заявляют: «Не трудись, Господи, ибо я (сотник) недостоин, чтобы ты вошел под мой кров... Но скажи слово, и выздоровеет слуга мой» (Лк. 7:6). Этот рассказ Луки, в противоположность рассказу Матфея, исполнен внутреннего противоречия. Если сотник сначала просил Иисуса явиться лично к нему в дом, то спрашивается: что побудило его позднее отменить это приглашение и предупредить приход Иисуса через особых посланцев? Автор рассказа, видимо, и сам почувствовал в этом случае противоречие и старается примирить приглашение сотника с отказом замечанием, что сотник (устами вторых своих посланцев) говорил, что он «сам себя не почел достойным» прийти лично «к Иисусу для переговоров, а потому и отклоняет приход Иисуса в дом» (Лк. 7:7). Однако это заявление не объясняет причины, побудившей сотника отменить ранее посланное приглашение. В рассказе того же Луки и Марка о дочери Иаира мы тоже находим подобную отмену первоначально высказанного пожелания. По словам Матфея (9:18), начальник синагоги (Иаир) подошел к Иисусу и, кланяясь, сказал ему, что дочь его умирает, попросил его прийти в дом, чтобы возложить на умирающую руки, и «она будет жива», после чего Иисус прямо пошел в дом Иаира, чтобы воскресить дочь его, и так далее. Но, по словам Луки (8:41) и Марка (5:22), 12-летняя дочь Иаира была при смерти, когда отец ее явился к Иисусу и просил прийти к нему в дом, чтобы спасти дочь от смерти. Иисус согласился пойти к умирающей отроковице, но, пока он шел вместе с Иаиром, является им навстречу некто из дома Иаира и говорит, что дочь Иаира уже умерла и не следует уже «тревожить учителя». В данном случае можно предположить, что и отец умершей отроковицы, ранее просивший Иисуса посетить свой дом, более уже не пожелал утруждать его, ибо дома обстоятельства успели уже измениться, и ему уже незачем было настаивать на первоначальной просьбе. Но в рассказе о сотнике капернаумском обстоятельства не изменялись и отмена приглашения представляется деянием непонятным; поэтому необходимо предположить, что рассказ этот переделан из какого-то другого рассказа, тем более что отклонение личного прихода Иисуса в обоих вышеуказанных случаях сформулировано в одинаковых выражениях. (368) В обоих синоптических рассказах наблюдается одна общая черта: проситель своей верой превосходит доброхотство Иисуса, то есть Иисус, видимо, соглашается сделать больше того, что у него просят, но проситель довольствуется меньшим, будучи уверен, что и малого, содеянного Иисусом, будет вполне достаточно. Такое соотношение между Христом-Логосом и Человеком противоречит основной схеме четвертого евангелия, согласно которой человек не может и не должен делать более того, чего требует от него богочеловек; наоборот, богочеловеку свойственно превосходить всегда все, что представляет себе и ожидает человек, поэтому в четвертом евангелии Христос постоянно изумляет и превосходит человека, а человек неизменно оказывается маловерным и недомысленным существом. Именно в этом смысле и был изменен означенный рассказ, и, подвергшись переработке, он прекрасно подошел под общий тон четвертого евангелия, автор которого, видимо, подобрал из двух упомянутых рассказов все черты, необходимые для того, чтобы создать свой собственный рассказ и образ. «Отрок» Матфея, превратившийся в «слугу» у Луки, у четвертого евангелиста стал сыном самого просителя — царедворца; «расслабленный» больной, о котором повествует Матфей, у четвертого евангелиста, как и у Луки, обратился в больного, лежащего «при смерти». Как у Матфея, проситель и в четвертом евангелии лично обращается к Иисусу, но он не просто умоляет его о помощи, а просит прийти в дом и исцелить больного. Затем в рассказе евангелиста Иоанна все своеобразно и оригинально. По синоптическому рассказу, Иисус охотно соглашается пойти с просителем к больному, но затем личный приход его отклоняется верующим просителем или посланцами его, а по рассказу четвертого евангелиста Иисус сначала с негодованием отвергает просьбу царедворца, который тем не менее продолжает настойчиво упрашивать Иисуса. По свидетельству синоптиков, проситель заявляет, что единого слова Иисуса достаточно, чтобы исцелить отсутствующего больного, и тем приводит в изумление Иисуса, да и нас в придачу; а по свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус к удивлению просителя и нашему, сам по собственному почину и побуждению изрекает чудодейственное целительное слово, и лишь тогда у просителя является надежда и уверенность, что Иисус может единым словом исцелить отсутствующего больного. Проситель в данном случае представляется человеком крайне ограниченным; его представление об Иисусе и его могуществе крайне грубо, поэтому в евангелии, считавшем мир язычников главной ареной для развития христианства, он не мог быть римским сотником — язычником, он превращен здесь в «царедворца», то есть служителя Галилейского четвертовластника (тетрарха) Ирода Антипы, который тоже именовался царем (Мф. 14:6. Мк. 6; 14). К нему Иисус и обращается с укоризненными словами: «Вы не уверуете, пока не увидите знамений и чудес», и таким образом царедворец этот оказывается вдобавок представителем грубоплотского и жадного до чудес иудаизма. Но так как он уверовал, что Иисус может исцелять единым словом, то он причислен не к закоснелым иудеям, а к галилеянам, которые в данном евангелии занимают среднее место между иудеями и самарянами, или язычниками. Для такого человека Капернаум, отмеченный синоптиками, является наиболее подходящим городом, но своего Иисуса четвертый евангелист водворяет в этом городе неохотно, хотя Капернаум и был главной резиденцией Иисуса по словам иудео-христианского предания (2, 12). Четвертый евангелист предпочитает считать Кану Галилейскую (4:46) главным пунктом и ареной галилейских чудотворений Иисуса, а в данном случае, поместив больного в Капернауме, евангелист достигал того, что расстояние между местом пребывания больного и местом пребывания Иисуса увеличивалось, и, следовательно, увеличивался также и размер и эффект сотворенного Иисусом чуда. Что автор четвертого евангелия старался всячески подчеркнуть и засвидетельствовать сверхъестественный элемент в данном происшествии, это видно из следующей детали: Матфей говорит, что лишь только Иисус произнес чудодейственное слово, отрок сотника тотчас исцелился; Лука замечает, что вернувшиеся домой посланцы нашли слугу уже исцеленным; в этих случаях по самому существу дела можно было и не определять точнее момент исцеления: так как посланцы, в рассказе Луки, встретили Иисуса уже вблизи дома и так как сотник, по словам Матфея, встретил Иисуса на той самой улице маленького городка, на которой расположен был его дом, то, стало быть, исцеление совершилось в момент произнесения Иисусом чудодейственного слова, если сам сотник или посланцы его, вернувшись в дом, нашли больного уже исцеленным. Наоборот, у евангелиста Иоанна, ввиду большого расстояния между Каной и Капернаумом, отец больного возвращается домой на следующий день и потому естественно старается дознаться, в какой именно день и час выздоровел больной. Такое же дознание ведет отец и в настоящем рассказе, и он убеждается, что момент исцеления его сына совпадает с моментом произнесения Иисусом чудодейственного слова. Но мелочный характер этого дознания и следствия, в противоположность простоте заявления Матфея, свидетельствует о вторичном, позднейшем происхождении четвертого евангелия, которое и в данном случае оказывается умозрительной переработкой повествования синоптиков-евангелистов. Настоящий рассказ особенно наглядно нам показывает, что тому, кто признает повествование евангелистов за исторический рассказ, остается только один выход: либо беззаветно веровать во все чудеса, либо присоединиться ко взглядам Реймаруса. В данном случае всякое естественнонаучное или полунатуралистическое изъяснение сотворенного Иисусом чуда уже потому исключается, что больного отделяло от чудотворца большое расстояние и нет возможности предположить, что в больном зародилась вера от непосредственного личного внушения со стороны чудотворца. Если Иисус сказал сотнику (в рассказе Матфея): «Иди, и как ты веровал, так тебе и сделается», или если он заявил царедворцу (в рассказе Иоанна): «Иди, твой сын жив», то одно из двух: либо Иисус знал заранее, что исцеление он может совершить и, стало быть, был чудотворцем в смысле отъявленного супранатурализма, либо он без всякого основания приписывал себе чудодейственную силу и был поэтому плутом и обманщиком. Эвальд пытается смягчить смысл слов «сын твой жив», предполагая, что Иисус, вероятно, говорил отцу больного, что сын его не умрет, а затем допускает, что слова Иисуса чудесным образом (то есть случайно) совпали с наступившим исцелением больного. Но рассуждать так значит ходить вокруг да около вопроса и ничего не объяснить, ибо уверять издалека и заочно, что отсутствующий больной, лежащий при смерти, не умрет, мог только тот, кто сознавал, что может помешать наступлению смерти, либо опять-таки обманщик и шарлатан. В данном случае только критика может указать нам, как выйти из затруднения, не предаваясь ни безотчетной вере в чудеса, которая нам теперь претит и не может быть уже навязана насильственно, ни натуралистическому прагматизму, который нас уже не удовлетворяет. В данном случае мы тоже имеем дело не с историческим рассказом, а с мессианским мифом, возросшим на почве ветхозаветного пророческого мифа. Древним пророкам приписывалось умение исцелять больных путем телесного прикосновения; именно такого рукоположения Нееман ждал от пророка Елисея (4 Цар. 5:11), а когда пророк не вышел к нему из дома и велел ему искупаться семь раз в Иордане, Нееман принял такой ответ пророка за насмешку, ибо не ожидал успеха от подобных купаний; однако он послушался совета и, исполнив повеление пророка, исцелился; стало быть, пророк сотворил чудо над отсутствующим, так как купание Неемана в Иордане, как и омовение Иоаннова слепого в купели Силоамской, представляется лишь формой, в которую повествователю заблагорассудилось облечь силу чудодейственного слова. По мнению евангелиста, Мессия не мог не выказать себя таким же мощным чудотворцем, а если он вдобавок был воплощенным Словом Бога творца Вселенной, то, разумеется, ему было достаточно произнести слово, чтобы исцелить и оживотворить все и всех на самом далеком расстоянии. 76. ВОСКРЕШЕНИЕ МЕРТВЫХ. От исцелений, которых нет в перечне Иисусовых чудес, помещенном у Матфея (11:5), мы снова возвращаемся теперь к перечисленным евангелистом чудесам Иисуса, и тут мы на последнем месте находим воскрешение мертвых. Это воскрешение, как и исцеление прокаженных, в противоположность прочим знамениям мессианства, отмечаемым Иисусом, не взято прямо из пророческого изречения (Исайя, 35:5), но было предуказано и внушено прообразом пророческим. Илия (3 Цар. 18:17) и Елисей (4 Цар. 4:18) воскрешали мертвых, и, опираясь на эти прообразы, иудеи полагали, что и грядущий Мессия будет воскрешать покойников. Христианство, в свою очередь, удержало и утвердило это представление по особым основаниям. Иисус Христос «явил жизнь и нетление через благовестие» (2 Тим. 1; 10): последователи Христа не были подобны «прочим, не имеющим надежд» после своей смерти (1 Фесс. 4:13); христианство было религией воскресения и бессмертия. Правда, по слову Даниила (12:2), в грядущее воскресение мертвых для новой вечной жизни уверовали также позднейшие иудеи, а в том числе и фарисеи (2 Макк. 7), но так как о воскресении ничего не говорилось ни в книгах Моисея, ни в писаниях древнейших пророков и так как приходилось это представление вносить в них нарочито, путем искусственного толкования, поэтому и саддукеи не верили в воскресение мертвых, и это представление оставалось спорным вопросом, над которым ломали себе голову сторонники обеих школ или сект. Одни предполагали, что мертвых воскресит сам Бог, а другие полагали, что — Мессия, смотря по тому, насколько те или другие представляли себе Мессию существом сверхъестественным. К тому же самое понятие Мессии вплоть до Иисуса постоянно менялось, и только благодаря Иисусу получило более определенное и живое очертание. С момента выступления Иисуса всем его последователям стало ясно, как следует мыслить Мессию, а после кончины Иисуса они поняли (ибо искренно и горячо хотели понять), что Иисус-Мессия в скором времени опять придет и довершит недовершенное, то есть исполнит все, что надлежало совершить Мессии, и между прочим будет воскрешать мертвых. Ввиду предстоящего всеобщего воскресения мертвых, которое должно было совершиться в ближайшем будущем, при втором пришествии Иисуса, сами христиане стали смотреть на смерть как на сон, и слова, высказанные Иисусом по случаю воскресения дочери Иаира (Мф. 9:24): «не умерла отроковица, а только спит», залегли в основании древнехристианского воззрения на смерть независимо от того чуда, которое сотворено было Иисусом после этих слов. Ручательство за наступление ожидаемого всеобщего воскресения мертвых христиане усматривали в воскресении самого Христа (1 Кор. 15:12), ибо они верили, что сам Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых; но христиан не удовлетворяло такое пассивное воскресение из мертвых, им хотелось, чтобы тот, кому предстояло в будущем воскрешать мертвых, показал на деле, что обладает соответствующей силой, чтобы Иисус не только воскрес из мертвых, но и воскрешал других. Если вышеозначенный ответ действительно был сформулирован и послан Крестителю самим Иисусом, то, стало быть, он приписал себе не только исцеление слепых и так далее, но также воскрешение умерших, но последнее он, очевидно, понимал лишь в том смысле, в каком он говорил (Мф. 8:22) и человеку, пожелавшему похоронить сначала отца своего, чтобы он «предоставил мертвым погребать своих мертвецов», то есть чтобы погребение телесно умерших он предоставил духовно мертвым людям; иными словами, в своем ответе Иисус говорил о воскрешении умерших лишь фигурально, желая заявить, что он духовно перерождает или воскрешает людей, в которых умерло желание и понимание всего возвышенного, что он в них возрождает или воскрешает новые моральные стремления. В таком именно смысле высказывается Иисус по преимуществу в четвертом евангелии, где он в одном случае (11:25) заявляет: «я есмь воскресение и жизнь, верующий в меня, если и умрет, снова оживет», а в другом случае (5:21) говорит: «как отец воскрешает мертвых и оживляет, так и сын оживляет, кого хочет». Здесь в этих изречениях говорится не только 6 предстоящем воскресении телесно умерших людей, но также о духовном воскрешении человечества, исходящем от Иисуса Христа. Однако при том воззрении, которого фактически придерживались общины древних христиан, подобное духовное возрождение не могло еще считаться гарантией для ожидаемого телесного воскрешения умерших; необходимо было показать, что Иисус в своей земной жизни тоже воскрешал уже людей телесно умерших, ибо лишь в таком случае люди убеждались, что он действительно сможет, при втором пришествии своем, воскресить всех телесно умерших людей. В этом отношении, крупную услугу могла оказать легенда о пророках. Если Илия и Елисей умели воскрешать мертвецов, то, разумеется, Мессия-Иисус подавно умел делать то же; поэтому Матфей и Марк довольствуются одним рассказом — о воскрешении дщери Иаира (Мф. 9; 18. Мк. 5; 23). Лука сообщает уже два рассказа — о воскрешении дщери Иаира (8:41) и сына вдовы Наинской (7:11), а Иоанн, хотя и ограничивается всего одним рассказом о воскрешении Лазаря (гл. 11), но форма этого рассказа так ярка, что он стоит множества других в том же роде. Темой первого рассказа синоптиков о воскрешении служит, как мы уже сказали, изречение Иисуса: «Она не умерла, но спит», то есть христианский взгляд на смерть как на простой сон. Тема эта в данном случае воплотилась в форме рассказа о чудесном воскрешении мертвеца и всего проще разработана в Евангелии от Матфея. Некий «начальник» заявляет Иисусу, что у него умирает дочь, и просит его прийти и возложить руки на нее, чтобы она ожила; Иисус пошел за «начальником» в сопровождении своих учеников и по пути исцелил кровоточивую женщину; затем, придя в дом умирающей отроковицы, увидел там собравшихся свирельщиков и народ «в смятении» (ибо у иудеев существовал негодный обычай немедленно хоронить умерших и созывать на погребение свирельщиков и разный иной люд). Иисус велел «народу» выйти вон из комнаты и заявил: «Не умерла отроковица, но спит», а присутствующие стали смеяться, услыхав эти слова Иисуса. Итак, христианский, новый взгляд на смерть уже и тут расходится со старым, иудейским, а также и языческим воззрением и резко противополагается ему евангелистом. Иудеи старого покроя, с их неустойчивой, на книгах Моисеевых не обоснованной верой в воскресение мертвых, которое должно было вдобавок совершиться в далеком будущем, после продолжительного пребывания умерших в преисподнем царстве теней, в такой же мере принадлежали к категории «не имеющих надежд» людей, как и обыкновенные язычники; поэтому их не могли удовлетворять шумные похороны с игрой свирельщиков и так далее, но христианам такое торжество казалось чем-то нелепым и неуместным, хотя христианский взгляд на смерть, в свою очередь, казался смешным заблуждением как иудеям, так и язычникам. Христос положил конец безутешному оплакиванию умерших, отличающему древний мир; он вообще подал всем своим последователям надежду на то, что скоро вновь придет и воскресит умерших к новой светлой и блаженной жизни, а в данном случае он подтвердил свое обетование чудесным актом немедленного воскрешения отроковицы, смерть которой все уже стали оплакивать. Самый акт воскрешения умершей состоял в том, что, выслав из комнаты «народ», Иисус просто взял отроковицу «за руку» и она воскресла, тогда как ветхозаветному пророку приходилось прилагать много стараний и усилий, чтобы воскресить умершего. Разумеется, наивен и доверчив был отец умершей, если он, как говорит Матфей, воображал, что Иисусу достаточно прийти и возложить руки на умершую, чтобы она снова ожила. Столь простодушным взглядом своим на такое чудесное и необычайное деяние, как воскрешение умершего, отец отроковицы как бы низводил чудо на степень обыденного явления. Казалось, что чудо возрастет, если воскресение умершего совершится неожиданно. Правда, если отец отроковицы обращался к Иисусу и просил его прийти к умершей своей дочери, то, стало быть, он верил, что она может еще ожить. Поэтому Лука и Марк заявляют, что отец отроковицы явился к Иисусу, когда она еще не умерла. Стало быть, Иисуса приглашали возложить руки на больного, но еще живого человека, и ничто не вынуждало думать, что от такого возложения рук может ожить умерший; но Иисусу надлежало во что бы то ни стало воскресить умершего, поэтому Марк и Лука замечают, что отроковица успела умереть в то время, пока отец ее беседовал с Иисусом и шел с ним к умирающей. Но тут уже могло показаться, что помощь чудотворца опоздала, и эту мысль высказывают посланцы, которые вышли навстречу Иаиру и, известив его о смерти его дочери, замечают, что уже не стоит «утруждать» учителя. Не потерял ли тут и сам отец умершей всякую надежду на ее воскресение, об этом евангельский рассказ умалчивает; мы знаем только, что Иисус, при вести о кончине отроковицы, заявил ее отцу: «Не бойся, только веруй, и тогда умершая снова оживет». Этими словами Иисуса слушатель как бы подготовляет к последующему заявлению о том, что «не умерла, а только спит» отроковица, которое поэтому и не производит такого ошеломляющего впечатления, как у Матфея. Вообще рассказ Луки и Марка, по сравнению с рассказом Матфея, представляется как бы позднейшим добавлением, нагроможденным на готовую основу. В том обстоятельстве, что Лука и Марк как бы подготовляют читателя к чудесному воскрешению покойницы, сказалась, видимо, та мысль, что исцеление больных рукоположением и словом хотя и представляет собою чудо, но все-таки для человека постижимо, а воскрешение умершего есть уже деяние, которого человек постичь не может. Матфей называет отца воскрешенной отроковицы просто «начальником» и не сообщает его имени, а Лука и Марк передают, что он был начальником синагоги» и назывался Иаиром. Но эти подробности не составляют преимущества их рассказа, так как обозначение должности "начальника" могло быть продуктом собственных догадок евангелистов, а имя «Иаир» могло быть ими избрано из-за специфического смысла этого слова. «Иаир» по-еврейски означает: «он просветит». В Пс. 13:4 говорится теми же словами: «Просвети очи мои, да не усну я сном смертным». Поскольку это животворное «просвещение» было явлено на его дочери, отец ее мог получить такое имя. Лука, в свою очередь, добавляет, что умирающая была единственным ребенком Иаира. Это замечание, видимо, имело целью растрогать читателя, и, вероятно, взято евангелистом из его же собственного рассказа о «единственном» сыне вдовицы Наинской. Затем сообщение Луки и Марка о том, что отроковице было 12 лет от роду, видимо, заимствовано тоже из рассказа о кровоточивой женщине, которая, по словам евангелистов, болела 12 лет. Уже Матфей сообщает, что Иисус велел выйти вон из комнаты Иаира всем, праздно толпившимся в ней, но Матфей не говорит, что Иисус выслал вон также учеников своих, а Лука и Марк сообщают, что кроме родителей отроковицы Иисус оставил в комнате лишь трех приближенных учеников (Петра, Иакова и Иоанна) и что, оживляя отроковицу, он не только взял ее за руку (как повествует Матфей), но и сказал: «девица, тебе говорю — встань», причем Марк приводит даже ту арамейскую фразу (талифа куми), которую Иисус будто бы произнес. Эта деталь в данном случае, как и в рассказе того же автора (Марка) об исцелении глухонемого, по-видимому, имела целью представить настоящий акт чудотворения в таинственном виде: недаром (по словам того же Марка) Иисус выслал из комнаты умершей всех учеников (за исключением троих) и строго приказал им, «чтобы никто не знал об этом», тогда как у Матфея говорится, что слух об этом чуде «разнесся по всей той земле». Наконец, Марк и Лука сообщают, что Иисус велел накормить воскресшую отроковицу. Однако эта подробность, придавая много живости и наглядности рассказу, не может быть истолкована в смысле попытки представить данный эпизод в более естественном виде. Создание такого рассказа о воскрешении, в котором вместо отроковицы фигурировал бы отрок или юноша, подсказывалось ветхозаветными прототипами, ибо пророки Илия и Елисей воскресили каждый по одному отроку, и в обоих случаях отрок был единственным сыном своей матери, которая в рассказе об Илии оказывается вдовицей. Все эти детали, рассчитанные на то, чтобы повлиять на чувство читателя, мы находим также в рассказе Луки о воскрешении сына вдовы Наинской, причем рассказ этот, в смысле воздействия на чувство, превосходит рассказ о дщери Иаира. Здесь на сцену выступает мать, притом вдова, которая хоронит своего единственного сына и потому гораздо больше возбуждает в нас к себе участие, чем отец Иаир, у которого умерла дочь (хотя и единственная, как уверяет Лука). В рассказе о дочери Иаира, смерть умершей оплакивает главным образом наемный люд, кривляния которого возбуждают только отвращение; а в рассказе о вдове Наинской смерть единственного сына оплакивает покинутая мать, слезы которой возбуждают в чудотворце глубокое сочувствие и сострадание. Вследствие того в отношении Иисуса к вдове, по существу сходном с отношением его к Иаиру, элемент субъективный преобладает над элементом объективным. Иисус заявлял Иаиру, что смерть есть сон, а потому вдове Наинской он (по словам Луки) заявляет, «не плачь», ибо оплакивать усопших (то есть спящих) не следует. Так же мысль о ненужности оплакивания умерших характеризует и общее миросозерцание древних христиан, которые веровали, что умершие телесно должны воскреснуть скоро, при втором пришествии Христа; но в рассказе Луки мысль эта мотивирована несколько иначе, именно тем соображением, что умершему предстояло тотчас воскреснуть. Столь усиленное подчеркивание момента чувства вполне соответствовало манере третьего евангелиста вообще, который в противоположность Матфею также и в подборе притч Иисуса оставался верен отмеченной манере. С фактической стороны это воскрешение является более сильным чудом в сравнении с предыдущим. Дочь Иаира только что умерла и, вероятно, лежала на постели еще не остывшая, поэтому лицам, не верующим в чудотворную силу Иисуса, могло показаться, что отроковица не умерла, а лежит в глубоком обмороке и потому могла очнуться без помощи Иисуса. Подобное предположение было немыслимо относительно человека, которого уже несли погребать и который, значит, несомненно умер. Правда, у иудеев существовал обычай хоронить покойников немедленно, и не позднее четырех часов после кончины, но перед погребением покойников осматривали, чтобы убедиться, что они действительно скончались; поэтому и Филострат в жизнеописании неопифагорейца и чудотворца Аполлония использовал, по-видимому, евангельский рассказ о воскрешении и повествует, что Аполлоний, встретив однажды похоронную процессию, которая шла погребать его невесту, прикоснулся рукой к покойнице и, сказав несколько слов, воскресил ее из мертвых. Но Иисусу достаточно было просто сказать отроку: «Тебе говорю — встань», а к его одру он прикоснулся лишь затем, чтобы остановить процессию. Затем, когда воскресший отрок поднялся и сел на одре и стал говорить, «отдал его матери его», то есть сделал буквально то же, что, по словам легенды, сделал Елисей, когда воскресил сына сонамитянки (3 Цар. 17:23). Справедливым следует признать указание сторонников естественного объяснения евангельских чудес на то, что в данном случае, когда умершего несли уже хоронить, все-таки возможно, что собирались хоронить мнимоумершего, так как иудейский обычай раннего погребения усопших не давал в этом отношении никаких гарантий. Однако все поведение Иисуса в данном случае — его наказ матери не плакать, его отношение к похоронной процессии, его приказ умершему отроку встать — показывает, что он видел в покойнике не мнимоумершего, а подлинного мертвеца, которого он пожелал и был властен воскресить. Если бы в данном случае он оживил мнимоумершего, то народ не испугался бы и не стал бы славить Бога и говорить: «Великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ свой». Итак, рассказывая данный эпизод, евангелист был твердо убежден, что Иисус действительно воскресил мертвого. Но мы не можем поверить этому, и потому нам остается лишь признать, что данный рассказ не есть исторический рассказ, и элементы, из которых он создался, заимствованы не из истории, а из тех представлении о Боге и его проявлениях в природе и жизни человеческой, которые существовали у иудеев и древнейших христиан и существенно отличались от наших современных представлений. 77. ВОСКРЕШЕНИЕ ЛАЗАРЯ. Что вышеприведенные описания чудесных воскрешений не совершенно устранили все и всякие сомнения и что они не обладали безусловно доказательной силой, это сознавали не только рационалисты новейшего времени, но и древнейшие противники христианского учения и даже сами христиане. Рассказы о воскрешении усопших имели целью доказать, что Христос при втором пришествии своем воскресит всех умерших. Сначала христиане думали, что второе пришествие Христа наступит скоро, так что апостол Павел даже выражал надежду, что доживет до этого момента (1 Кор. 15:51. 1 Фесс. 4:15). Но затем, когда с течением времени многие христиане успели помереть и даже истлеть в могилах, не дождавшись желанного момента, тогда у христиан живых стала колебаться вера в то, что и таких истлевших мертвецов сумеет воскресить Христос, который в период земной жизни успел оживить немногих, только что умерших и еще не погребенных покойников. Поэтому чудеса прошлого приходилось изображать и истолковывать так, чтобы они имели доказательную силу относительно чудес грядущих; и чтобы показать, что в будущем все находящиеся в гробах услышат глас сына Божия и изыдут из гробов своих (Ин. 5:28), необходимо было показать, что и в период земной жизни своей сын Божий, Иисус, громким властным возгласом воскресил из мертвых человека (Лазаря), который четыре дня пролежал в гробу и начал уже разлагаться (Ин. 11:17, 43). Таков корень Иоаннова рассказа о воскрешении из мертвых Лазаря, рассказа, столь характерного для Иоаннова евангелия вообще. Из всех трех евангельских рассказов о воскрешении умерших рассказ о дщери Иаира, приведенный всеми синоптиками, можно принять как бы за «положительную» степень, рассказ Луки об отроке Наинском — за степень «сравнительную» и своеобразный рассказ евангелиста Иоанна о воскрешении Лазаря — за степень «превосходную». Таково же и взаимоотношение евангелий от Матфея, от Луки и от Иоанна. У Матфея чудеса описываются просто и серьезно, как факты естественные и самодовлеющие; Лука выясняет те начала, из которых вытекают чудеса, и подробнее описывает то впечатление, которое производят чудеса на человеческую душу; наконец, у Иоанна принцип и акт чудотворения, моральный эффект и духовное, идейное значение чудес — все возведено на высшую ступень и в то же время так искусно скомбинировано, что сильное и яркое впечатление получает даже тот, кто смотрит на рассказ евангелиста трезво и ясно видит его противоречия. Чтобы произвести желаемое впечатление на душу, объектом чудотворения (по мнению евангелиста) должен быть не безразличный незнакомец, а друг детства Иисуса (Лазарь), и оплакивать смерть его должна не заурядная женщина — мать, а нежно любящая женщина — сестра, в данном случае Марфа, и в особенности Мария, которая одновременно восторженно любит и Иисуса. Автор четвертого евангелия не оставил также без внимания ту тонкость замысла, которой отличается рассказ Луки о воскрешении дочери Иаира в противоположность соответствующему рассказу Матфея. Соблюдая правило о постепенном восхождении от ничтожного к возвышенному, он начинает с сообщения о том, что Лазарь хворал, и не говорит сразу, что он умер. В рассказе о дочери Иаира отец умирающей отроковицы идет сам к Иисусу, а здесь евангелист заявляет, что сестры больного Лазаря послали вестника сказать Иисусу, что Лазарь, которого он любит, болен и, хотя при этом не говорится прямо, что они просили Иисуса прийти и исцелить больного брата, но это уже само собой подразумевается и, кроме того, явствует из дальнейшего рассказа (Ин. 11:21,32). В противоположность рассказу о воскрешении дочери Иаира Иисус в это время находился не в том городе, где проживал больной (Лазарь), то есть не в Вифании близ Иерусалима, а за Иорданом, в области Пиреи, и пробыл там еще два дня, вместо того чтобы немедленно идти к больному другу. Почему Иисус в данном случае так поступил, хотя по отдаленности его резиденции и по интимности его личных связей с Лазарем он должен был бы поспешить в Вифанию? В рассказе о дщери Иаира просто говорится, что Иисус поспешил к больной, но она померла, прежде чем он успел прийти к ней, и в том обстоятельстве, что больная умерла столь неожиданно для Иисуса, евангелист не усмотрел «соблазна»: он полагал, что подобное неведение будущего ничуть не роняло достоинства Мессии-Иисуса, так как он вслед за тем ведь воскресил из мертвых столь неожиданно умершую больную. Но относительно воплощенного божественного Слова, Логоса — Иисуса приходилось рассуждать иначе. Неведение ему не приличествовало, и потому Христос евангелиста Иоанна сознательно промедлил еще два дня в Перее, получив известие о болезни Лазаря: он знал и предвидел, что за это время умрет Лазарь, и он даже хотел, чтобы Лазарь умер. Получив известие о болезни Лазаря, Иисус заметил: «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее сын Божий» (11:4). Поэтому нелепо предполагать, что Иисус уже тогда не предвидел смертельного исхода болезни Лазаря. Напротив, следует предполагать, что Иисус именно рассчитывал на то, что смерть Лазаря подаст повод к вящему прославлению Бога и Христа — Логоса через воскрешение умершего. По истечении двух дней Иисус сказал ученикам: «Пойдем опять в Иудею» и прибавил: «Лазарь, друг наш, уснул, и я пойду разбудить его», ибо, не получив никаких дополнительных известий, Иисус по свойственной ему прозорливости и всеведению догадался, что Лазарь уже помер. При этом случае евангелист изображает одно из излюбленных им «недоразумений»: ученики Иисуса, по словам евангелиста, поняли вышеприведенное заявление учителя своего о «сне» Лазаря буквально и возразили ему: «Если Лазарь уснул, то выздоровеет», ибо они вообразили, что Иисус говорит об обыкновенном сне (11:12,13), а не о смерти, которую он готовился побороть силой чудодейственного слова, как простой сон. Таким образом, в данном случае христианскому воззрению на смерть как на сон противополагается обычный взгляд, которого здесь придерживаются все, кроме Иисуса. Далее Иисус объясняет, почему он медлил пойти к умирающему Лазарю, он говорит: «Радуюсь за вас, что меня не было там, дабы вы уверовали» (11:15), то есть Иисус радуется, что раньше не пошел спасать от смерти друга Лазаря, потому что теперь ему придется уже не исцелять больного, а воскрешать умершего, а это укрепит в учениках веру гораздо сильнее, чем исцеление больного. Но, разумеется, нам нечего указывать на то, что только такому фантастическому существу, каков Христос евангелиста Иоанна, приличествует поступать так, как поступил в данном случае Иисус: дать умереть другу, которого еще можно было спасти от смерти, для того чтобы затем воскресить его; такой поступок мы признаем бесчеловечным и возмутительным, если его совершает настоящий человек, хотя бы и «божественный" по дарованиям и личным свойствам. Но Иисус медлил пойти в Вифанию не только для того, чтобы дать Лазарю умереть; он медлил ровно столько, сколько было нужно, чтобы умерший успел пролежать четыре дня в гробу (11:14), прежде чем явился к нему, и чтобы Марфа могла заявить Иисусу: «Он (Лазарь) уже смердит», то есть начал разлагаться. Действительно ли оказалось потом, при вскрытии гроба, что тело Лазаря тало уже разлагаться, об этом ничего не говорится в рассказе евангелиста. Но иудеи верили, что в продолжение трех первых дней душа умершего еще витает над его телом, а на четвертый день отлетает от него, и тогда тело покойника начинает «смердеть», то есть разлагаться. Следовательно, вышеозначенной деталью евангелист хотел отметить, что Лазарь, которого Иисус собирался воскресить, вполне походил на тех мертвецов, которым надлежит воскреснуть в последний Судный день. Как в рассказе о дщери Иаира, Иисуса встречают подле дома умершей посланцы, которые сообщают о кончине больной отроковицы и заявляют, что более не следует «утруждать учителя», так и в данном рассказе к Иисусу навстречу вышла из селения Марфа, когда услыхала, что идет Иисус. Но о кончине брата она говорит ему не как о новости, а как о факте, ему уже известном, и заявляет: «Если бы ты, Господи, был здесь, не умер бы мой брат». Далее факт смерти брата не отнял у нее надежду на благоприятный поворот, тогда как посланцев Иаира факт смерти его дочери вполне обезнадежил. Даже ученики Иисуса сначала не хотели идти с ним в Иудею ради Лазаря, но Марфа предчувствует, что даже после смерти брата не все еще пропало «и что Иисусу стоит только попросить» у Бога, и Бог исполнит его просьбу (11:22). Но как ни прозорлива и понятлива была сестра Марии, Марфа, представительница вифанского кружка последователей Иисуса, однако и она пасует перед Иисусом и подает ему повод показать ей свое превосходство. Когда Иисус заметил ей, что брат ее воскреснет, Марфа возражает: «Знаю, что воскреснет — в последний день», то есть Марфа своим возражением свидетельствует, что ее надежды еще смутны и ее силы разумения еще слишком слабы, чтобы вместить учение и утешение Иисуса. Далее Иисус пытается принципиально обосновать свое замечание о воскресении Лазаря, заявляя: «Я есмь воскресение и жизнь, и верующий в меня оживет, если и умрет», а Марфа на это замечает: «Верую, что ты Христос, сын Божий, грядущий в мире», и тем показывает, что ее вера, хотя и глубока, но весьма смутна и несознательна. Впрочем, изречение «Я есмь воскресение и жизнь» в такой же мере является темой Иоанновых рассказов о воскресении мертвых, как изречение «Девица не умерла, но спит» является общей темой синоптических рассказов, и возглас «не плачь» — специальной темой рассказов Луки. Тема Иоанна отличается от прочих двух тем так же, как отличается Иоанново евангелие от синоптических евангелий. Она отличается, во-первых, тем, что Христос является существом, превращающим смерть в простой сон, и осушающим слезы у тех, кто оплакивает смерть близкого человека, и что в качестве сына Божия он обращает себя в объект веры и этой верой обусловливает участие людей в вечной жизни; во-вторых, тем, что под жизнью, даруемой Христом, разумеется не всеобщее или индивидуальное телесное воскресение, а совершенно новая, духовная жизнь. Отысповедовав свою веру, Марфа идет домой, чтобы «тайно» вызвать сестру Марию к Иисусу, а Мария, услыхав о прибытии Иисуса, поспешно идет к нему в сопровождении иудеев, оплакивавших Лазаря вместе с нею и утешавших ее. Эти «плачущие» иудеи в истории Лазаря играют ту же роль, какую играло шумное сборище свирельщиков в истории дочери Иаира: они олицетворяют собой староиудейский и языческий взгляд на смерть, противоположный христианскому новому воззрению. Но Христос евангелиста Иоанна стоит на несравненно высшей точке зрения, чем синоптический Христос, и это сказывается во всем его поведении. Синоптический Христос признает шумливое изъявление скорби плакальщиков неуместным и потому велит им выйти вон из комнаты умершей; в рассказе же Иоанна собравшиеся иудеи не шумят, а только плачут, и Мария плачет вместе с ними, но Иисус не говорит им ласково, как говорил вдове Наинской: «Не плачьте!» Напротив, он в сердце своем возмущается их плачем и стенанием. Для нас не подлежит сомнению, что возмущаться Иисусу тут было нечего, если бы он встал на человеческую точку зрения, но из евангельского рассказа явствует, что Иисус как раз возмущался плачем Марии и иудеев. (378) Его, Христа — Логоса, возмущало то, что окружающие его люди, не исключая и Марии, оплакивают смерть Лазаря в присутствии его, воплощенного начала жизни; такое ослепление людей, такое непонимание того, что представляет собой он, присутствующий Христос, возбуждает в нем негодование, а вслед за тем и скорбь; Иисус, идя вместе с прочими ко гробу Лазаря, по словам евангелиста, прослезился, но то были не слезы об усопшем Лазаре, которого он шел воскрешать; а если некоторые из присутствующих иудеев и подумали, что Иисус скорбит о смерти друга Лазаря, то это — одно из тех «недоразумений», которые четвертый евангелист может приписывать иудеям в их встречах и беседах с Иисусом (11:36). Во всей евангельской истории мы вообще находим еще лишь один случай, когда прослезился Иисус, а именно в рассказе Луки (19:41) о том, как Иисус оплакивал грядущую судьбу Иерусалима, не подозревавшего, какие бедствия постигнут его за то, что он не познал даже испытания, которому он был подвергнут свыше; таким периодом испытания для иудейского народа был период земной жизни и служения Иисуса, завершившийся чудесным воскрешением Лазаря, но иудеи за весь этот период не уверовали в Иисуса и не признали его. Поэтому Христос и прослезился, шествуя ко гробу Лазаря; но это чувство скорби скоро сменяется в нем чувством возмущения и гнева, когда иудеи дерзнули заявить: «Не мог ли сей Иисус, отверзший (так недавно) очи слепому, сделать так, чтобы и Лазарь сей не умер» (11:37). В этом заявлении иудеев Иисусу мог послышаться как личный упрек за мнимобезучастное отношение к другу Лазарю, так и отрицательный их взгляд на него, непризнание той истины, что он, Иисус, есть «воскресение и жизнь». Гроб Лазаря изображен почти таким же, каким позднее изображается гроб Иисуса: то была пещера, сверху заваленная камнем, а гроб Иисуса, по словам синоптиков, был пещерой, высеченной в скале, то есть искусственной пещерой, заваленной камнем спереди. В гробу лежал усопший Лазарь, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, как был впоследствии обвит такими же пеленами труп Иисуса (20:6). Вообще чудесное воскрешение Лазаря Иисусом должно было служить гарантией для будущего воскрешения всех мертвых Христом и сверх того прологом собственного воскресения Иисуса. Далее, хотя Марфа и заявила, что Лазарь уже «смердит», однако камень от гроба по приказанию Иисуса был отвален, и Христос евангелиста Иоанна пожелал не тотчас произнести чудодейственное воскрешающее слово (как делал синоптический Христос), а предпослал ему моление к Отцу небесному. Но это — не моление просительное, с которым обращался Илия к Иегове, приступая к акту воскрешения умершего, а молитва благодарственная, благодарение за то, что Бог-Отец уже услышал и исполнил его просьбу. Стало быть, втайне Иисус уже молил Бога-Отца услышать его просьбу, но он заранее был уверен, или «знал», что Бог его услышит, да и вообще как просьбу, так и приказ и их исполнение во взаимоотношениях между Христом и Богом-Отцом, по убеждению евангелиста, надо мыслить не как отдельные единичные акты, а как постоянное чередование и непрерывный ряд личных обращений. Поэтому о благодарении в строгом смысле слова в данном случае тоже нельзя говорить, как не приходится здесь говорить и о прошении, и если Иисус все-таки благодарит Бога-Отца за то, что он услышал его моление, то, собственно, лишь ради присутствующего народа, дабы народ поверил, что Бог послал его, Иисуса Христа, сына своего, и наделил его соответствующей силой чудотворения (11:42). Однако если Иисус в данном случае применялся или приноравливался к окружающей толпе и только «для народа» благодарил Бога-Отца, то ему не следовало говорить о том открыто при народе, чтобы действительно достичь поставленной цели; с другой стороны, моление, произнесенное для одной лишь видимости, является молением, неискренним и лицемерным. Некоторые остроумцы возражали критикам, которые считают Иоаннова Христа персонифицированной догматической идеей, что «идея» не стала бы ходить на свадьбу, высказывать и чувствовать сострадание и так далее Но в данном случае мы могли бы заявить обратное: настоящий действительный человек не стал бы у гроба Лазаря говорить и поступать так, как говорил и поступал Христос евангелиста Иоанна: так говорит и поступает даже и не богочеловек, а воплощенная идея, притом идея сложная и противоречивая. Христос Иоанна, с одной стороны, есть вечное творческое Слово Бога, поэтому ему не нужно ни о чем просить Бога-Отца, ни благодарить его за что-либо, ибо вся деятельность его есть лишь осуществление беспрерывно истекающей воли Бога-Отца; но, с другой стороны, Христос подвизается как человек среди человеков, и потому обязан приводить людей к Богу-Отцу, и всегда и всюду указывать им на Бога, и этой обязанностью он не должен был пренебрегать в таком деле, как воскрешение умершего, которое могло прославить Бога-Отца. Итак, Христос вслух молится Богу-Отцу, но его молитва есть не моление просительное, могущее возбудить в народе сомнения и недоумения, а молитва благодарственная; но Христос есть в то же время вочеловечившийся, воплотившийся Логос, поэтому он молится лишь «для народа», а так как он желает, чтобы все его признали Логосом, поэтому он сам-де заявляет, что молится не для себя, а для народа. С точки зрения реальной человеческой, Христос четвертого евангелиста может показаться в момент подобного моления актером, притом актером весьма наивным и неумелым, ибо сам признается, что он актерствует, но, будучи персонифицированной идеей, он в данном случае нам представляется комплексом противоречивых и взаимно исключающих особенностей и свойств. После моления Иисус, подойдя к гробу Лазаря, громким голосом воззвал: «Лазарь, иди вон!» Это громогласное воззвание является здесь, видимо, прообразом того «гласа сына Божия», который некогда услышат все находящиеся в гробах и по этому велению изыдут из гробов (Ин. 5:28). С другой стороны, оно напоминает о той «последней трубе», которая некогда вострубит и заставит мертвых воскреснуть нетленными (1 Кор. 15:52), и о том «гласе архангела», при котором некогда Господь сойдет с неба и воскресит всех мертвых (1 Фесс. 4:16). История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова евангелия объясняется легко и удовлетворительно. Затем, если четвертый евангелист умалчивает о двух других воскрешениях, то это понятно, и видеть в этом доказательство их неисторического характера нельзя. Предположим, что эти воскрешения действительно имели место: однако же в истории Лазаря все то, что им придавало значение, уже вполне использовано и подчеркнуто, так что и надобности в других рассказах того же рода уже не было, тем более что евангелисту приходилось вообще быть очень разборчивым. Иное получается, если мы спросим: почему синоптики умолчали о столь выдающемся и доказательном происшествии, как воскрешение из мертвых Лазаря? Некоторые полагали, что от этого лишь проиграли сами же синоптики и что этот факт свидетельствует, что никто из синоптиков-евангелистов (ни даже евангелист Матфей) не был ни апостолом, ни очевидцем фактов жизни Иисуса, ибо апостол или свидетель-очевидец не мог бы не знать и не рассказать истории воскрешения Лазаря. Но если никто из синоптиков-евангелистов не был очевидцем, если все они пересказывали старые легенды, то о воскрешении Лазаря они могли действительно не знать. В их время сказание об этом происшествии могло уже утратиться или происшествие могло утратить свое первоначальное значение, которое сводится к тому, что это чудо оказало непосредственное влияние на судьбу Иисуса, возбудив против него врагов и склонив их к мысли о предании его суду и казни. Но выше уже было сказано, как несущественно это прагматическое значение чудесного воскрешения Лазаря. Чтобы казнить Иисуса, иудеям отнюдь не нужно было ожидать чудес, как грекам для осуждения на смерть Сократа не требовалось никаких чудес: естественных мотивов, в виде несходства взглядов и конфликта интересов, было для этого вполне достаточно. Затем не нужно было приписывать такое прагматическое значение акту воскрешения Лазаря, чтобы акт этот представлялся событием, о котором не могла бы не упомянуть любая мало-мальски подробная и планомерная евангельская повесть, если бы оно действительно имело место. Оно являлось чудом из чудес, и в таком виде и значении оно изображено четвертым евангелистом. Поэтому нельзя не удивиться утверждению Шлейермахера, что для учения Христова история Лазаря не имела будто бы серьезного значения. Как! Не имеет диалектического значения история, в которой Иисус яснее, чем в какой-либо другой истории, показал, что он есть «жизнь и воскресение»? И не только показал на деле, но и сформулировал словами? Впрочем, Шлейермахер отмечает в качестве причины, по которой сказание о воскрешении Лазаря рано утратилось в евангельском предании, следующее обстоятельство: у Матфея и Марка ничего не говорится ни о Лазаре и его родных, ни об отношении к ним Иисуса, а у Луки упоминаются лишь две сестры (Марфа и Мария), но ни о брате, ни о месте жительства их ничего не говорится; это, по мнению Шлейермахера, возможно объяснить предположением, что ко времени составления синоптических евангелий семья Лазаря уже не проживала в Вифании, вероятно, потому, что она подверглась гонению (Ин. 12:10) от фарисеев. Но разве в том селении не сохранилось бы известие о столь необычном происшествии (если только оно действительно случилось), хотя бы та семья, в которой оно случилось, эмигрировала или даже вовсе вымерла? А если предположить, что это сказание автор четвертого евангелия сам сочинил во 11 веке нашей эры, то для нас станет понятным, почему о нем не ведали и не сообщали старейшие евангелисты. Тем не менее с указанием Шлейермахера на неодинаковое отношение евангелистов к вифанскому семейству Лазаря следует считаться, хотя оно приводит нас не к тем заключениям, к каким приходил сам Шлейермахер, поклонник евангелиста Иоанна. Действительно, три первых евангелиста ничего не сообщают о семье, которая проживала бы в Вифании и с которой Иисус состоял бы в интимно-дружеской связи. По словам двух первых евангелистов (Мф. 26:6. Мк. 14:3). Иисус за несколько дней до последней Пасхи был миропомазан в Вифании, но не в доме Лазаря, а в доме Симона-прокаженного, и миро изливала там на главу Иисуса не Марфа или Мария, а какая-то (по имени не названная) женщина. Лука сообщает, что раньше где-то в Галилее Иисус в доме фарисея Симона был миропомазан какою-то женщиной, которая была грешницей (7:36); затем Лука сообщает, что позднее, во время переезда Иисуса из Галилеи в Иерусалим, в каком-то (по имени не названном) селении Иисус зашел в дом женщины, именовавшейся Марфой, у которой была сестра по имени Мария и которая за свою суетливость получила от Иисуса замечание, завершившееся известным изречением: «одно только нужно» (10:38). Правда, некоторое сомнение возбуждает то обстоятельство, что этот рассказ, как и указание имен двух женщин — сестер, мы впервые находим у Луки, но это еще не опровергает исторического характера сообщения. О многом хлопочущая и суетливая Марфа, недовольная своей сестрой Марией, которая, видимо, «бездельничала», сидя у ног Иисуса и слушая слово его, и которая, по отзыву Иисуса, «избрала благую часть», живо напоминает собой энергичных и деятельных иудео-христиан в их противопоставлении представителям созерцательного и глубокого религиозного паулинизма. Итак, у Матфея и у Марка мы находим указание, что в Вифании некая (по имени не названная) женщина миропомазала Иисуса; у Луки находим сообщение о том, что некая грешница миропомазала Иисуса, но не в Вифании, и что с Иисусом знакомы были две женщины — сестры (Марфа и Мария), но опять-таки не в Вифании, а в каком-то другом селении. Из этих элементов и отрывков составился связный рассказ евангелиста Иоанна (12:1). Женщина, помазавшая миром Иисуса, именуется здесь Марией, и так как это миропомазание, по словам предания, совершено было в Вифании, то в рассказе Иоанна говорится, что Мария с сестрой своей (Марфой) проживала в Вифании. Уже из описания Луки возможно заключить, что Марфа питала дружеское чувство к Иисусу, а Мария внимательно прислушивалась к его учению, но только Иоанн прямо свидетельствует, что между Иисусом и членами этой семьи существовала интимно-дружеская близость (11:3, 5. 11:36). Но, вообще говоря, обе сестры обрисованы в четвертом евангелии теми же чертами, какими их обрисовал третий евангелист. На вечери, ознаменовавшийся миропомазанием, Марфа «служила», как она служила и много суетилась в соответствующем рассказе Луки; ее суетливый нрав сказался также в том, что после кончины брата она вышла первая навстречу Иисусу и стала ему жаловаться, что умер брат. С другой стороны, Мария, преклоняющаяся в рассказе Иоанна перед Иисусом и изливающая дорогое и благовонное миро на ноги Иисуса, совершенно тождественна с той Марией, которая, по словам Луки, сидела у ног Иисуса и слушала слово его, позабыв о всех иных делах. Так вот спрашивается, какое из предположений правдоподобнее: то ли, что повесть Иоанна фактически верна, что, стало быть, Мария миропомазала Иисуса, что Мария и сестра ее проживали в Вифании близ Иерусалима, что именно в их дом Иисус заходил при своем последнем праздничном путешествии в Иерусалим, но весть об этом в предании не сохранилась, так что имя женщины, помазавшей Иисуса, забылось, и через несколько десятков лет никто в той местности уже не помнил ни сестер вифанских, ни их жилища в селении Вифании, которое, однако, даже после разрушения своего считалось освященным местом у христиан; или правдоподобнее то предположение, что по существу верна повесть синоптиков, которые свидетельствуют, что в Вифании, в доме человека, не состоявшего в дружбе с Иисусом, какая-то неведомая женщина миропомазала Иисуса и что в другом месте, в Галилее, проживали две женщины — сестры Марфа и Мария, которые охотно слушали проповедь Иисуса и принимали его в своем доме, но автор четвертого евангелия эти разрозненные и отрывочные данные искусно скомбинировал в один связный рассказ, так что Мария, сидевшая у ног Иисуса и слушавшая его слово, превратилась в Марию, миропомазавшую ноги Иисуса, а Марфа хлопотала и суетилась по хозяйству в доме, и обе сестры оказались проживающими в селении Вифании и состоящими в интимной дружбе с Иисусом? Разрешая предложенный вопрос, мы ввиду сказанного выше склонны считать неправдоподобным первое предположение, но, чтобы доказать это, мы должны подробнее рассмотреть взаимоотношение обоих евангельских рассказов. Доселе мы игнорировали брата упомянутых сестер Лазаря, о воскрешении которого мы говорили выше. О нем синоптики тоже должны были бы умолчать в первом из вышеуказанных случаев, как это ни немыслимо при своеобразном характере того чуда, которое над ним было сотворено. Но синоптическое предание о нем не вовсе забыто: у Луки тоже говорится о некоем Лазаре. Правда, здесь речь идет не о действительном, а о гипотетическом Лазаре, о бедном Лазаре, который лежал у ворот богача в струпьях и питался крохами, падавшими со стола богача, и который после своей смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово и возбуждал зависть в богаче, попавшем после смерти в ад и мучившемся в адском пламени (16:19). Но оба Лазаря родственны друг другу, хотя Лазарь евангелиста Иоанна не беден — в противоположность гипотетическому Лазарю евангелиста Луки, но он тоже болен, и в начальных фразах того и другого рассказа замечается большое сходство: Иоанн начинает свой рассказ так (11:1): «был болен некто Лазарь из Вифании», а у Луки (16:20) притча о богаче и нищем начинается так: «был некоторый нищий, именем Лазарь». Далее, оба Лазаря помирают и предаются погребению, но один из них затем воскресает, а другой мог бы воскреснуть, но не воскресает вследствие особенных причин. В притче о богаче и нищем богач, мучаясь в аду, просит Авраама послать Лазаря в дом отца и образумить пятерых братьев, чтобы они тоже не попали в ад (Лк. 16:28). Но Авраам этой просьбы богача не исполняет, потому что он предвидит, что если братья богача не слушаются Моисея и пророков, то не послушаются и не «поверят» и тогда, когда к ним явится кто-либо из воскресших мертвецов. И праотец был в данном случае прав: разве не воскрес из мертвых сам Иисус и разве «поверили» ему иудеи? Разве не воскрес и Лазарь евангелиста Иоанна (как бы во исполнение желания богача) и разве иудеи поверили ему, разве иудеи не решили именно тогда убить Иисуса? Как же теперь быть? Следует ли предположить, что исторический Лазарь в предании превратился в Лазаря гипотетического, что история чудесного воскрешения его превратилась в притчу, и действительно случившееся, фактическое событие (оживание умершего) превратилось в событие гипотетическое, мнимое? Но кто имеет представление о том, как подобные рассказы превращаются и изменяются в процессе своего развития, тот скорее остановится на противоположном предположении и подумает так: четвертый евангелист ввел в свой рассказ из третьего евангелия двух женщин — сестер, проживавших в одном селении и дававших у себя приют Иисусу, для того чтобы одна из них совершила знаменитое миропомазание, а другая «служила» на той вечери, на которой совершалось это миропомазание. Если же для этой цели ему пришлось переместить их в Вифанию, где, по словам предания, совершилось означенное миропомазание, то и для истории воскрешения умершего наиболее подходящим местом ему показалось то же селение Вифания. Этим чудесным воскрешением умершего евангелист предполагал завершить и увенчать всю чудотворную деятельность Иисуса; это чудеснейшее чудо должно было, по мысли автора, довести озлобленность иерусалимских иерархов и фарисеев до наивысшей степени, а потому оно должно было случиться в самое последнее время, и либо в самом Иерусалиме, либо в окрестностях его. Но переносить его в сам Иерусалим было неудобно, потому что прагматизм четвертого евангелия гласит, что Иисус в то время уже избегал появляться в Иерусалиме ввиду преследований, которым он подвергался со стороны своих врагов, а потому евангелист решил избрать местом совершения означенного чуда одно из близлежащих селений, именно Вифанию, где совершилось, по преданию, миропомазание Иисуса. Там же проживали и означенные сестры, и, следовательно, было естественно присовокупить к ним брата в лице того же Лазаря. Что именно путем таких соображений пришел четвертый евангелист к своему рассказу, что он сначала взял сестер из третьего евангелия и уж затем присовокупил к ним брата Лазаря, это явствует из первых слов евангелиста о сестрах (11:1): «Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими». Так выражаются о брате лишь тогда, когда сестры его более известны, чем он сам, а о Марфе и Марии речь была в третьем евангелии, где говорилось, что к ним зашел Иисус, на что именно указывает и четвертый евангелист, заявляя, что Вифания есть то селение, «где жили Мария и Марфа»; у Луки же рассказ начинается с замечания о том, что во время странствий Иисус забрел в одно селение, где его приняла к себе Марфа; но четвертый евангелист добавляет, что Мария была та женщина, которая «помазала Господа миром», о чем он повествует лишь позднее, и это замечание, видимо, им сделано впервые. Очевидно также и то, что Лазаря он вводит в рассказ впервые, ибо «каким-то» Лазарем, братом известных сестер, не был тот Лазарь, над которым Иисус сотворил величайшее из чудес своих и которого он любил, как сестер его. Итак, обеих сестер четвертый евангелист переместил в Вифанию и это селение он признал подходящим местом для сотворения заключительного чуда Иисуса, для воскрешения умершего. Ему представлялось вполне естественным к духовно воскресшим сестрам присовокупить телесно воскресшего брата. Для более подробного описания воскрешения умершего синоптические рассказы не годились. Евангелист хотел иметь действительно умершего и даже погребенного человека, а таковыми не были ни дочь Иаира, ни отрок вдовы Наинской; но у Луки упоминается покойник, который, хотя и был лишь героем притчи, но был уже погребен и несомненно мертв, так как душа его была отнесена ангелами на лоно Авраамово. Этот покойник тоже мог бы воскреснуть и вернуться на землю, если бы его возвращение не было признано бесцельным, ибо ему не удалось бы образумить братьев умершего богача. Но четвертый евангелист признал полезным воскресить и вернуть на землю мертвеца, чтобы констатировать и оттенить закоснелое неверие народа иудейского. Поэтому из всех героев синоптической традиции четвертый евангелист признал наиболее подходящим героем истории воскрешения того Лазаря, о котором говорится в притче Иисуса у Луки. Теперь мы ясно видим, откуда взял четвертый евангелист своего Лазаря и почему другие евангелисты умалчивали о Лазаре, которого воскресил Иисус из мертвых, и на этом мы можем наше изыскание закончить. Однако мы еще посмотрим, как отнеслись к истории Лазаря другие исследователи. По этому вопросу новейшая теология тоже руководилась мнением Шлейермахера. Как известно, Шлейермахер утверждал, что те два мертвеца, которых воскресил Иисус, по свидетельству синоптиков, были мнимоумершими. Относительно одного рассказа он, по примеру заурядных экзегетов, ловит на слове Иисуса, который сам-де заявлял, что «девица не умерла — но спит», а относительно другого рассказа Шлейермахер замечает, что, учитывая иудейский обычай хоронить умерших рано, можно предположить, что отрок Наинский, вероятно, был мнимоумершим. Но Лазарь успел пролежать в гробу четыре дня и, очевидно, уже начал разлагаться. На это Шлейермахер возражает: разлагаться он не начинал в действительности, то было только предположение сестры его, Марфы; с другой стороны, данное чудо Иисус не приписывает одному себе, да и не мог бы приписать себе такой творческий акт, не нарушая своего человеческого естества, он выпрашивает это чудо у Бога, и Бог сотворяет чудо в угоду Иисусу. Но что означает это возражение фактически? Оно равносильно заявлению о том, что Лазарь хотя и пролежал несколько дней в гробу, но был мнимоумершим, а не настоящим покойником и что он ожил благодаря вмешательству Иисуса случайно, хотя и произволением промысла Божия. Теперь мы понимаем, отчего сам Шлейермахер не признавал назидательного характера или дидактического значения за евангельским рассказом о Лазаре: в том смысле, в каком он понимал этот рассказ, ни дидактического, ни какого-либо иного значения он действительно не имеет. От более подробного рассмотрения того, как вел себя при этом чуде Иисус, Шлейермахер благоразумно уклонился. Однако же невольно мы задаем себе вопрос: если Иисус возлагал надежды на случайность, на то, что Лазарь, пролежав четыре дня в гробу, все же окажется лишь мнимоумершим, а не действительным покойником, то как же он не постеснялся у гроба Лазаря произнести речи, которые должны были казаться пустой болтовней, если бы он не был вполне уверен в том, что ему удастся вернуть к жизни друга? Швейцер по этому поводу замечает, что необходимо принять в данном случае во внимание прагматическое и психическое состояние Иисуса: то было время, когда Иисус выехал в Перею от преследований иерусалимских властей и чувствовал себя подавленным, хотя мессианское самосознание в нем уже вполне окрепло и развилось; при таких условиях Иисус, по мнению Швейцера, мог быть уверен, что Бог не оставит его. К этому Газе добавляет (дело известное — рука руку моет постоянно!): тому, кто видел собственными глазами, как очнулась (мнимоумершая) дочь Иаира, естественно было перейти от желания к надежде, а затем и к дерзновенной уверенности в том, что в данном случае, когда индивидуальное желание его совпадало с интересами прославления Царства Божия, Бог услышит его молитву о воскрешении друга. Затем Швейцер продолжает: если такой уверенности соответствует внешнее событие, которое не есть настоящее чудо, то все-таки перед нами сотворяется некоторое чудо, именно чудо исполнения надежд, возложенных на Бога. Таким образом, фактом, нужным в данном случае, представляется, по мнению Швейцера, не оживание мнимоумершего человека, а совпадение этого события с надеждами Иисуса и с его приказом открыть гроб покойника. Да и почему же жизни Иисуса, вопрошает наш теолог-эстетик, не могло бы быть таких случаев, когда его слепые надежды исполнялись, если и поэт наш говорит, что «в жизни человека встречаются минуты, когда» и так далее Но следует заметить, что теологи, наряжающиеся в перья наисовременнейшей поэзии, сплошь и рядом грубо искажают цитируемых поэтов. Им даже не приходит в голову, как сильно они вредят тому герою поэтического произведения, слова которого они цитируют, извращая подлинный их смысл. В данном случае герой про себя решил, что первый, кто завтра придет к нему и станет дружественно изливаться есть его вернейший и преданнейший друг, но в действительности пришедший «друг» оказался подлым предателем. Так будто бы и Иисус решил, что Бог ему в угоду не даст умереть его другу или воскресит его, и эта дерзкая уверенность Иисуса будто бы фактически оправдалась. По этому поводу Эбрард справедливо замечает: такое объяснение построено на том предположении, что Иисус дерзко искушал Бога, и потому оно менее понятно, чем недоумение всех противников — критиков евангельских, взятых вместе. К этому необходимо лишь добавить, что такое объяснение позорит Иисуса так, как не позорит его критика натуралистов и насмешников. Вопрос не разрешается также и тогда, когда Ренан утверждает, что воскрешение Лазаря есть не случайная удача Иисуса, а интрига сестер вифанских. По его словам, возмущенные дурным приемом, который встретил их обожаемый друг в Иерусалиме, сестры вифанские попытались будто бы «устроить» такое происшествие, которое заставило бы недоверчивых иерусалимцев уверовать в обожаемого ими Иисуса. Таким происшествием могло быть чудо и, в частности, чудесное воскрешение из мертвых человека, небезызвестного в Иерусалиме. И вот, когда Иисус находился в Перее, захворал Лазарь; перепуганные сестры послали звать на помощь друга Иисуса, но, прежде чем успел прийти к ним Иисус, больной выздоровел, и тогда сестрам его пришла в голову блестящая идея: бледного, еще не вполне оправившегося Лазаря они обвили погребальными пеленами, как покойника, и положили в могильную пещеру. Когда стал подходить к селению Иисус, навстречу ему вышла Марфа и отвела его к могиле брата; тут Иисус пожелал еще раз взглянуть на друга, и, когда был отвален камень от пещеры, Лазарь вышел из гроба живой, и все присутствующие уверовали в это «чудо». А Иисус? Ужели он тоже поддался на столь грубо задуманный обман? Или, быть может, он и сам принял в нем участие? Ренан отвечает: Иисус, как впоследствии св. Бернард и Франциск Ассизский, не в силах был обуздать ту жажду чудес, которая одолевала его сторонников. Он вынужден был нехотя творить чудеса, которых от него ждали и требовали окружающие; в этой борьбе с мирянством и благодаря людской испорченности он, наконец, и сам начал утрачивать чистоту помыслов и, доведенный до полного отчаяния, перестал уже владеть собою, и только смерть, вскоре постигшая его, освободила его от этой тягостной и ему несвойственной роли. Действительно, тому, кто в истории Лазаря видит не истинное чудо, остается лишь одно из двух: либо отстаивать правдивость рассказа, в ущерб чести и достоинству Иисуса (как делают вышеупомянутые толковники), либо отстаивать честь Иисуса и здравый смысл в ущерб правдивости рассказа. Нельзя не одобрить Эвальда за то, что он, хотя и не без колебаний и оговорок, предпочел последний выход. Историческим он признает не весь рассказ Иоанна вместе со всеми его деталями, а лишь основное, общее содержание его. Он говорит: «Не подлежит сомнению, что Лазарь был пробужден и выведен из гроба Христом (заметьте — Эвальд не говорит, что Лазарь был «воскрешен» Христом из мертвых), но в то же время следует признать, что в данном случае рассказ апостола проникнут особым духом и возвышенной идеей. Воспоминание о некогда случившемся воскресении умершего ему служило знамением и гарантией всеобщего воскресения мертвых, которое должно произойти при кончине мира и начале новой жизни, наступления которой ждали радостно все современники апостола. Отдельные детали происшествия, воскресавшие в его памяти, представлялись ему составными элементами этой высокой истины, и, охваченный всецело безграничною надеждой, он обращал взоры свои к прошлому, некогда им лично пережитому и виденному, и написал живо и наглядно все, что сохранилось в его памяти относительно знамения, внушавшего столь блаженную уверенность». Стало быть, апостол Иоанн, по мнению Эвальда, записал в преклонных летах все, что ему помнилось о воскрешении Лазаря, и записал он это с тою горячностью чувства и воображения, которую в нем возбуждала твердая надежда на предстоящее всеобщее воскрешение умерших Христом, и его повесть прошлого была (как выражается сам Эвальд) просветлена отблеском грядущей славы. Но замечание можно и должно понимать лишь в том смысле, что перспектива будущего отразилась лишь на форме Иоаннова рассказа, сделав изложение живым и патетическим, а содержание его рассказа по-прежнему осталось основанным на действительных воспоминаниях. Но в таком случае исторически достоверным в рассказе евангелиста приходится признать не только то, на что указывает сам Эвальд, что Лазарь был действительно «пробужден и выведен из гроба» Христом, или, как Эвальд выражается в другом месте, что Христос «спас заблудшего от гибели»; ибо это последнее выражение при всей своей двусмысленности и неопределенности показывает, что в истории чудесного воскрешения Лазаря Эвальд видит просто указание на то, что Лазарь заблуждался или погибал и был спасен от гибели Иисусом, когда последний приказал (неведомо зачем и почему) открыть гроб Лазаря и тем самым дал ему возможность очнуться от смертоносного самозабвения и воскреснуть к новой жизни. Стало быть, все то, что в поведении и речах Иисуса выходит за пределы такого естественного и, видимо, случайного факта, что обращает этот факт в чудесное событие, подтверждавшее божественное достоинство и происхождение Иисуса,— все это, по мнению Эвальда, было лишь придатком или измышлением самого евангелиста, писавшего рассказ под впечатлением чарующих надежд и ожиданий. Но что сказать об евангелисте, который даже и в преклонных летах так сильно искажал события исторического прошлого? Какую ценность имеют показания такого повествователя-евангелиста? И если к его Христу действительный Христос относился так, как, по словам Эвальда, исторически достоверная основа в рассказе о воскрешении Лазаря относится к тому, во что ее превратил евангелист Иоанн, то что же остается нам от Иоаннова Христа? Нет! Лучше уж совсем отбросить этот жалкий обрывок мнимоестественного, нелепого происшествия, который в качестве мнимоисторической основы евангельского рассказа обращает Иисуса в какого-то безумца, а самого евангелиста — в брехуна; лучше совсем отбросить эту нереальную, фантастическую «вещь в себе» и откровенно сознаться, что в данном случае мы имеем дело с чисто идеальным произведением евангелиста или поэмой, из которой мы ничего не узнаем о действительном Иисусе и которая лишь нам показывает, как отражалось в уме образованного христианина-александрийца то представление о высокой божественной природе Христа — Иисуса, которое уже начинало слагаться у иудео-христиан и, главным образом, культивировалось в кругу христиан-паулинистов. 78. ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ. Иисус обычно проживал у моря Галилейского, на берегах которого протекли почти все главные события его жизни и общественного служения; поэтому весьма естественно, что многие рассказы о сотворенных Иисусом чудесах отнесены к окрестностям того же моря Галилейского. Одни рассказы такого рода можно назвать рассказами о рыбаках а другие — рассказами о моряках, ибо в одних говорится главным образом о рыболовстве, которым занимались некоторые ученики Иисуса, а в других — о самом море Галилейском и о плавании учеников по этому озеру-морю. Из рассказов первой категории мы отмечали уже выше рассказ Луки о чудесном лове рыбы в связи с фактом наименования Петра и других учеников Иисуса «ловцами человеков», а также рассказ автора последней (добавочной) главы в Евангелии от Иоанна о чудесном лове рыбы на море Тивериадском. Теперь нам остается рассмотреть из той же группы «морских сказаний» только рассказ о статире, найденном, по указанию Иисуса, Петром в пасти рыбы (Мф 17: 24—27). (388) Этот рассказ, чрезвычайно характерный для Матфея, видимо, не допускает никаких толкований или объяснений: даже верующий в чудеса толковник не сумел бы объяснить, зачем нужно было Иисусу сотворить столь удивительное чудо — поимку рыбы, в пасти которой лежал статир, и как могло без нового, второго чуда случиться то, что эта рыба, хватаясь за крючок уды, не уронила изо рта статир? Некоторые объяснили это чудо в том смысле, что статир не был найден в пасти выуженной рыбы, а был просто выручен от продажи рыбы; но такому объяснению противоречит текст рассказа, повествующий, несомненным образом, о том, что статир фактически был найден в пасти рыбы. Другие толковники указывали на то, что в Матфеевом рассказе речь идет лишь о приказе Иисуса — пойти, бросить уду в море и извлечь статир из пасти первой попавшейся рыбы, но не говорится, что Петр фактически исполнил этот приказ и действительно нашел статир в пасти рыбы; поэтому в последнее время они стали утверждать, что упомянутый приказ Иисуса следует понимать иносказательно и приравнивать его к пословицам и поговоркам, вроде немецкой поговорки: die Morgenstunde hat Gold im Munde (дословно: «утренний час имеет во рту золото»). Но исполнение приказа и предсказание Иисуса — вещь сама собою разумеющаяся в евангелии. По-видимому, даже и мифически нельзя понять и объяснить данный рассказ о чуде, ибо он представляется не исполнением мессианских упований и не воплощением древнехристианских представлений, а произвольным порождением необузданной фантазии. Однако, присмотревшись ближе к этому рассказу, мы увидим, что о чуде говорится в нем лишь под конец, а в начале и середине своей он напоминает собой те рассуждения и диспуты, какие в первых трех евангелиях встречаются нередко, в частности — рассказ о динарии (Мф. 22:15; Мк. 12:13; Лк. 20:20). В обоих случаях речь идет о подати: в одном рассказе — о подати для римского кесаря, причем возбуждается вопрос, следует ли иудеям платить эту подать, а в другом рассказе речь идет о подати на храм иудейский, и возбуждается вопрос, должны ли Иисус и ученики его платить этот церковный сбор. В первом случае на предложенный вопрос Иисус ответил утвердительно, велев подать себе монету, которой уплачивается подать кесарю (динарий), а во втором случае Иисус на заданный ему вопрос ответил отрицательно, но, чтобы не «соблазнять» или не озлоблять властей, он согласился уплатить требуемый церковный сбор монетой (статиром), чудесным образом извлеченной из пасти рыбы. Спор по вопросу о том, не прегрешает ли народ божии против Бога, если кроме власти Бога над собой станет признавать еще власть римского кесаря, этот спор со времен Иуды Гавлонита продолжал постоянно волновать иудеев и потому возможно, что соответствующий вопрос был задан также Иисусу. Менее правдоподобно сообщение о том, будто бы уже при жизни Иисуса возбужден был вопрос об отношении Иисуса и учеников его к уплате сбора в пользу храма иудейского. Лишь значительно позднее, после смерти Иисуса, когда христианская религиозная община стала все более и более обособляться от общины иудейской, мог появиться и вопрос о том, обязаны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского. Тогда-то, с христианской точки зрения, и мог показаться наиболее корректным тот ответ, что Мессия — «больше храма» (Мф. 12; 6), а его последователи суть «род избранный, царственное священство, народ святой» (1 Пет. 2; 9), а потому и не обязаны уплачивать означенную храмовую подать, но что ради мира и спокойствия они все же соглашаются платить ее. Такой ответ, подобно многим иным идеям и положениям позднейшей эпохи, был впоследствии приписан самому Иисусу и сформулирован по трафарету, представленному в евангельском рассказе о динарии. Но при чем тут чудо? Иисус, соглашаясь уплатить подать, которой не обязан был платить Мессия, не мог не показать при этом, что это не роняет его высокого достоинства, и потому пожелал добыть сумму сбора сверхчеловеческим и сверхъестественным путем, а при таких условиях чудотворение оказывается делом вполне уместным и даже необходимым. Но отчего он сотворил именно данное чудо? Здесь, как и во многих других случаях, Петр выступает лидером и выразителем коллективного «общественного» мнения учеников Иисуса. К нему являются сборщики храмового сбора и спрашивают: «Учитель ваш не даст ли дидрахмы?» С ним же вступает в собеседование Иисус по данному вопросу и разрешает вопрос в том смысле, что «сыны царей земных», то есть ученики Иисуса, не обязаны уплачивать никаких пошлин и податей, поэтому и чудо, задуманное Иисусом в целях надлежащего освещения делаемой уступки, естественно, приурочивалось к личности того же Симона-Петра. Но Симон-Петр, по свидетельству древнехристианского предания, был рыбаком, его сам Иисус призвал прежде других учеников от промысла и снастей рыбацких прямо к делу уловления душ человеческих, и ему же ниспослан был чудесно изобильный улов рыбы в ознаменование успеха его будущей апостольской работы. Ему Иисус мог бы и в настоящем случае даровать чудесно изобильный улов рыбы, чтобы из вырученных за добычу денег мог уплатить требуемый храмовый сбор; но Иисус в данном случае не пожелал пойти таким далеким обходным путем. Чудесно изобильный улов рыбы был уместен и планомерен тогда, когда не приходилось добывать определенную сумму денег, а нужно было аллегорически изобразить успех апостольской работы; тогда и сеть могла наполниться обыкновенной рыбой, но только в необыкновенно большом количестве. Но в данном случае надлежало добыть деньги, необходимые для уплаты храмового сбора за двоих людей в размере двух дидрахм или одного статира, и так как Иисус решил Добыть эти деньги чудом, то отчего же не добыть их прямо чистоганом? И так как добывать их приходилось апостолу — ловцу, то отчего же не Добыть их уловлением такой рыбы, у которой в пасти находился бы в готовом виде требуемый статир? Но в данном случае предполагалось поймать только одну рыбу, и потому Петру не надо было ставить невод или сеть, а довольно было забросить в море удочку, и так как при съеме рыбы с удочки приходилось открывать ей пасть, то в пасти рыбы и должна была лежать требуемая монета. Но евангелист облегчив задачу для Петра, очень осложнял задачу для пойманной Петром рыбы. Что рыбы часто проглатывают драгоценные предметы и хранят их у себя в желудке, это было всем известно уже со времен Поликрата; но что у рыбы, поймавшейся на удочку, кроме крючка может поместиться в пасти также и монета, этому еще не было примера в истории Вселенной. (390) Однако это обстоятельство первого евангелиста нисколько не смутило: ведь и при въезде Иисуса в Иерусалим (Мф. 21: 7) он, не задумываясь, усадил Иисуса на двух ослов сразу. Но было бы несправедливо полагать, что автор, создавший этот сказочный рассказ о статире, является позднейшим из евангелистов или синоптиком; напротив, тот факт, что этого рассказа нет у Луки и Марка, свидетельствует именно о том, что последние два евангелиста писали свои евангелия позднее, чем Матфей. Вопрос о том, обязаны ли христиане уплачивать сбор в пользу храма иудейского, мог занимать и волновать общество лишь до тех пор, пока существовал самый храм. Таким образом, мы видим, что рассказ о статире нельзя признать даже и новейшим элементом в Матфеевом евангелии. Когда это евангелие редактировалось окончательно, храм Иерусалимский уже был разрушен, но память о существовавших прежде отношениях в Палестине была еще жива. Позднее, когда за пределами Палестины составлялись Евангелия от Марка и Луки, тема Матфеева рассказа показалась авторам этих евангелий уже не интересной, а решение вопроса, данное в этом рассказе, быть может, представлялось слишком юдофильским, и потому они решили вовсе не включать этот рассказ в свои евангелия. Фолькмар связывает эту историю с подушной податью, которую после разрушения Иерусалима должны были уплачивать римлянам иудеи, в том числе иудео-христиане. При этом встал вопрос — должны ли также платить христиане из язычников? Однако в таком случае в рассказе должна бы идти речь о Кесаревом налоге, и выбрать в качестве прообраза более поздней подати в римскую казну иудейский налог на храм было бы не совсем удачно. Как все рассказы о рыбаках сводятся к тому, что Иисус дарует своим ученикам изобильный и ценный улов рыбы, так и рассказы о моряках сводятся к тому, что Иисус спасает их от гибели и бедствий, которым они подвергались в бурю, причем в одном случае он сам сидит вместе с ними в лодке, а в другом — является к ним с берега, по водам моря. Первый рассказ (Мф. 8:23; Мк. 4:36; Лк. 8:22) выглядит правдоподобно. Вполне возможно, что после трудов дневных Иисус уснул, а в море началась буря, и что испуганные ученики разбудили его и просили спасти их, а он сделал им внушение за их малодушие и маловерие. Но, с другой стороны, весьма неправдоподобно то, чтобы Иисус «запретил» ветрам и морю, а ветры и море повиновались ему и наступила «великая тишина», если сам Иисус не считал себя неограниченным властелином природы или не был хвастуном и обманщиком. Но первое из этих предположений относительно Иисуса вполне немыслимо, а второе исключается всем тем, что нам известно об Иисусе и что мы признаем правдоподобным. Но относительно Иеговы в псалме 105 (9) действительно говорится, что он «запретил» Чермному морю, и воды его расступились, и народу Божию удалось пройти по дну моря среди расступившихся вод моря. Поэтому естественно, что и наместнику Божию, Мессии, приписана была власть над бурным морем и умение укрощать бурю. Однако вполне уразумеем мы рассказ этот лишь тогда, если мы возьмем во внимание не только Иисуса лично, но также учеников его и самое лодку. Поэты греческие и римские любили изображать общество, борющееся с различными опасностями и бедствиями, в виде корабля застигнутого бурей среди моря. Так и отцы церкви христианской усматривали в ладье, борющейся с волнами морскими, эмблему Христовой церкви, а в буре и в волнах морских — символ гонений, которым церковь подвергалась в мире. Что подобная символика не возникла в христианском мировоззрении самобытно, а была привнесена от иудеев — это весьма убедительно показал уже знаток иудейства, Генгстенберг; он обратил внимание на то, как в 106-м псалме возвращение народа израильского из плена вавилонского символизировано в образе мореплавателей, которых сам Иегова благополучно высаживает на берег моря после перенесенной ими бури и непогоды; в этом псалме говорится следующее: «Он речет,— и восстает бурный ветер, и высоко поднимает волны его (моря)... Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он вывел их из бедствия их. Он превращает бурю в тишину, и волны умолкают. И веселятся, что они утихли, и Он приводит их к желаемой пристани». Правда, Генгстенберг полагает, что Иисус в соответствии с указанием псалма и его символикой действительно прекратил бурю, дабы этим чудом фактически ознаменовать ту защиту, которую он будет оказывать своей церкви до окончания веков во всех бедствиях и опасностях, постигающих ее; мало того, Генгстенберг утверждает вообще, что символические действия Христа, отмечаемые в Новом завете, всегда предопределялись ветхозаветными прообразами. Поскольку к категории подобных символических действий принадлежат и чудеса, постольку мы согласны признавать тезис Генгстенберга, сформулировав его иначе. Но мнение Генгстенберга сводится к тому, что прообразы, созданные ветхозаветными писателями, практически были осуществлены Иисусом, а наше мнение таково, что все вышеозначенные прообразы превращены были в деяния позднейшею легендой и что в действительности Иисус таких деяний не совершил. Из посланий Павла мы знаем, что первые христиане на своих собраниях между прочим распевали псалмы и иные благочестивые гимны ради собственного «назидания» (1 Кор. 14:26; Ефес. 5:19; Колос. 3:16). В Деяниях апостолов (4:26) приведен один из подобных гимнов, но он представляет собой вольную переработку псалма 2: «восстали цари земные на Господа и на Христа Его». Так, вероятно, распевались и подлинные псалмы, если в них усматривали какое-либо отношение к положению Христовой церкви, и, в частности, 106-й псалом, отмеченный Генгстенбергом. Этот псалом составлен от лица людей, спасенных «от руки врага» десницею Господа и собранных воедино от всех земель и стран востока, запада и севера и от берегов моря. Но христиане признавали, что и они соберутся воедино с востока и запада, с севера и юга, чтобы возлечь в Царствии небесном (Мф. 8:11; Лк. 13:29), и что Христос и их избавил «от руки врага», то есть от руки дьявола и его прислужников (Лк. 1:71). Затем под бурей морской, от которой, по словам псалма, избавились спасенные, ныне разумелись уже не бедствия народа Божия, а те гонения, которым скоро стала подвергаться христианская община Мессии — Иисуса, а Господом, к которому они взывали о спасении и который властно успокоил бурное море, ныне считался столь необычный способ перемещения, как хождение по воде, не ради чудотворения, а как обыкновенный и привычный способ переправы Иисус тем самым показывал, что он — существо сверхъестественное и необыкновенное, а евангелист, подтверждающий подобное представление об Иисусе, не может быть признан первичным евангелистом. Впрочем, такую же странность мы находим и в соответствующем рассказе Иоанна. Описав отплытие учеников, он продолжает (6:17): «Становилось темно, а Иисус не приходил к ним». Но как могли ученики надеяться, что Иисус придет к ним, когда они отплыли на середину моря? Они могли ожидать его в том случае, если он сам обещал им прийти, но в рассказе об этом ничего не говорится, да ученики и не «испугались» бы, увидев Иисуса, «идущего по морю», если бы знали, что он придет. Поэтому необходимо допустить, что ходить по водам было делом обыкновенным для Иисуса, как то заставляет думать добавочное замечание Марка, а это обстоятельство нам подтверждает, в свою очередь, что четвертый евангелист свои рассказы о чудесах Иисуса брал у второго евангелиста. Когда Иисус приблизился к лодке и успокоил испугавшихся учеников, сказав: «Это Я, не бойтесь», тогда, по словам Матфея, между Иисусом и Петром произошел своеобразный разговор (14:28). Как бы желая убедиться, что Иисус, шествующий по воде, не есть призрак, Петр говорит ему: «Господи! если это ты, повели мне прийти к тебе по воде». Иисус сказал: «Иди», и, выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но затем Петр испугался сильного ветра и, начав тонуть, закричал: «Господи! спаси меня». Тогда Иисус простер руки к нему и, поддержав его, сказал ему: «Маловерный! зачем ты усомнился?» В этом добавочном эпизоде, рассказанном у Матфея, по нашему мнению, заключается весьма глубокая мысль, которой не содержится в вышеупомянутом добавочном сообщении Марка. Эккерман передает о Гете, что последний считал этот рассказ евангелиста одной из прекраснейших и драгоценнейших легенд, ибо в нем проведена та справедливая идея, что человек верующий и энергичный может преодолеть все трудности, а тот, кто теряет веру и поддается сомнениям, гибнет неминуемо. Но чтобы понять происхождение этого рассказа, мы должны вернуться к Ветхому завету, и именно к рассказу о том, как израильтяне шли Чермным морем. Израильтян, благополучно прошедших по дну моря, преследовали египтяне с тыла, но воды моря сомкнулись снова и поглотили их. Но почему постигла египтян такая участь? Автор Послания к евреям (11:29) говорит: «Верою перешли они (израильтяне) Чермное море, как по суше, на что покусившись, Египтяне потонули». Стало быть, они потонули оттого, что у них не было веры, как и в данном случае Петр чуть не потонул тогда, когда у него поколебалась вера. Параллель между евангельским и Моисеевым рассказом дополняется тем обстоятельством, что даже член общины Иисуса Петр готов был утратить веру в минуту опасности, и только потому не вовсе он ее утратил, что сам Иисус молился о нем, чтобы не оскудела вера в нем (Лк. 22:32). Поэтому Петр в данном случае и не погиб окончательно, как погибли египтяне, а только начал тонуть и был поддержан десницей Иисуса. Второй и третий евангелисты опустили этот эпизод, и вообще опускали многое, касавшееся Петра лично, и только автор дополнительной главы четвертого евангелия, по особым соображениям вновь уделивший внимание Петру, включил этот эпизод в свой (нами уже выше рассмотренный) рассказ, хотя и сильно изменил его. См. главу 69 и сл. Далее, по словам Матфея и Марка, Иисус вошел в лодку учеников, а ветер стих, и лодка без всяких приключений доплыла до противоположного берега моря, хотя плыть приходилось, видимо, еще далеко, так как лодка находилась посредине моря, когда Иисус отправился к ней на помощь. Но, по словам четвертого евангелиста, ученики хотели принять его в лодку, а лодка тотчас пристала к берегу, и, таким образом, Иисусу, очевидно, не пришлось сесть в лодку. Стало быть, то, что, по словам Марка, Иисус намеревался сделать, то есть перейти море, минуя лодку учеников, то, по словам Иоанна, он действительно исполнил, то есть перешел море и дошел до другого берега, не садясь в лодку и, быть может, даже ускорив чудесным образом ход лодки. Стало быть, и тут четвертый евангелист подражает второму евангелисту в преувеличении размеров чуда, но опять-таки в итоге получает результат, противоположный результату предположенному, хотя бы и для нашего времени, ибо то обстоятельство, что, по словам Иоанна, Иисус присоединяется к ученикам близ самого берега, побудило даже расположенных к Иоанну теологов вспомнить Павла и предположить, что Иисус шел не по морю, а кругом моря берегом, и что ученикам в тумане утреннем лишь показалось, что Иисус идет по морю, потому-де Иоанн не говорит прямо (как прочие евангелисты), что Иисус шел по водам моря, а заявляет только, что ученики «увидели Иисуса, идущего по морю и приближающегося к лодке». Это Блек, который находится в замечательном согласии с Гефререром. Как и во всех такого рода подтасовках, им предшествовал (хотя бы в форме беглых намеков) Шлейермахер в своих «Лекциях о жизни Иисуса». Но это ни в коем случае не означает, что ученикам лишь «показалось», будто Иисус идет по морю, и, кроме того, весь рассказ евангелиста теряет смысл и значение, если Иисус действительно пришел к ученикам путем и способом естественным. Мнение и намерение четвертого евангелиста было как раз иное, это явствует из его дальнейшего рассказа о том, как народ, оставшийся на противоположном берегу моря, стал пересчитывать лодки, отплывшие в море, и убедился, что Иисус не входил в лодку с учениками и что ученики отплыли одни. А именно когда народ, который на восточном берегу моря был накануне чудесным образом насыщен Иисусом, на следующий день не нашел там ни Иисуса, ни учеников его, то стал он рассуждать так: 1) на лодке Иисус не мог переплыть на противоположный берег моря, потому что а) он не входил в лодку с учениками и б) кроме той лодки, в которую вошли ученики, у берега их не было иных лодок. Но 2) сушей или берегом Иисус тоже не мог перейти на противоположную сторону. Когда народ, ища Иисуса, сел на суда и переплыл на противоположный берег, то там действительно нашел Иисуса, а в столь короткий срок Иисус не мог бы прийти на это место сухим путем, обойдя все море. Таким образом, перебрав все естественные способы переправы Иисуса, народ приходит к допущению сверхъестественного способа, и потому он с изумлением спрашивает Иисуса: «Равви, когда ты сюда пришел?», то есть на западный берег моря. Чтобы дать народу возможность скорее прийти к такому выводу, евангелист облегчает ему переправу, предоставляя в его распоряжение какие-то «другие» лодки, пришедшие из Тивериады (6:23), то есть лодки рыбацкие, которые евангелист, видимо, взял из рассказа Марка (4:36) об успокоении бури, хотя и целой флотилии лодок в действительности не хватило бы для скорой переправы толпы в 5000 душ, не считая женщин и детей. Стало быть, Иоанн сознательно подчеркивает и в данном рассказе чудесный элемент, и тому, кто не захочет вместе с ним увидеть в этом эпизоде чудо и все же будет считать евангелиста очевидцем, тому остается лишь предположить (подобно Газе), что в данном случае евангелист опять «отсутствовал» или был в отлучке, но это значит вновь поколебать и опровергнуть сложившееся воззрение школы теологов на сущность и характер четвертого евангелия. 79. ЧУДЕСНОЕ НАСЫЩЕНИЕ ТОЛПЫ. В псалме, в котором говорится о бедствиях, перенесенных израильтянами во время вавилонского изгнания, и который эти бедствия уподобляет морской буре, укрощенной лишь вмешательством Иеговы, мы находим следующую картину голодовки, от которой Иегова избавил свой народ (Пс. 107:4): «Они блуждали в пустыне... терпели голод и жажду, душа их истаивала в них. Но воззвали к Господу в скорби своей, и Он избавил их от бедствий их, и повел их прямым путем, чтобы они шли к населенному городу. Да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его...» Говоря об искушении Иисуса сатаной, мы заметили, что в числе испытаний, коим народ израильский после исхода из Египта был подвергнут во время странствования по пустыне, значится и голодовка, притом не фигуральная, а подлинная голодовка, и то чудесное насыщение народа, которое совершено было Иеговой в этом случае, принадлежит к числу знаменитейших чудес, имевших место в древнейшей истории евреев. Иегова стал кормить народ сначала суррогатом хлеба — манной, но, когда народ потребовал мясной снеди, он стал посылать ему перепелов. Поэтому из рассказа Моисея (Втор. 18: 15) раввины вывели то заключение, что последний спаситель народа, Мессия, будет тоже одарять народ благами вроде манны небесной. Во время голодовок пророки тоже оказывали народу чудесную помощь и тем подтверждали мнение народа о их высокой миссии. Во время сильной засухи при Ахаве, когда Елисей проживал у бедной вдовы в Сарепте, Иегова по ходатайству Елисея сотворил чудо: запасы муки и масла в сосудах вдовы не истощались до тех пор, пока не прекратилась засуха (3 Цар. 17: 7—16). Затем, когда у сотни учеников пророка Елисея наступил голод вследствие нового неурожая, Иегова снова сотворил чудо: запаса в 20 хлебов ячменных хватило на прокормление учеников пророка на все время недорода (4 Цар. 4: 38 и сл.). Таким образом, мы видим, что в легенде о пророках с течением времени изменился характер повествуемых чудес: сначала весь необходимый запас пищи посылался прямо с неба, а позднее обыкновенная земная пища стала просто размножаться, или возрастать количественно. Поэтому в рассказах о Мессии мы тоже видим, что чудесное насыщение алчущих происходит путем размножения наличного запаса пищи и что в отличие от древнейших пророков Мессия успевает насытить малым запасом пищи гораздо большее число алчущих. Но Иисус — Мессия, чудесно насыщающий народ, не посылает с неба манны, а делит и раздает хлебы, и это обусловливается следующей причиной: важнейший из обрядов христианской церкви состоял в раздаче или преломлении хлеба; по словам Петра (Деян. 2: 42, 46), последователи Христа «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и молитвах». По преломлении хлеба эммаусские ученики опознали и воскресшего Иисуса (Лк. 24: 30—35): в Эммаусе, как и на последней вечери, Иисус взял хлеб, произнес молитву, преломил хлеб и раздал ученикам. И если Павел (1 Кор. 10: 1—3) заявляет, что израильтяне при Моисее «все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие», то в манне и появившейся из камня воде он видел прообразы хлеба и вина, характеризующие таинство причащения, как в облаке и море он усматривал прообразы христианского крещения. В древнехристианской церкви утверждали, что Иисус учредил таинство евхаристии на последней вечери, но евхаристия считалась антитезой Моисеева насыщения народа манной и притом трапезой чудесной, поэтому евангелисты и создали своеобразный рассказ о чудесном насыщении народа. В этом рассказе все рассчитано на то, чтобы сочетать и помирить прообраз Моисея и пророков с христианской евхаристией. Особенностью Моисеева рассказа является то обстоятельство, что в книгах Моисея дважды повествуется о насыщении народа манной и перепелами (Исх. гл. 16; Втор. гл. 11). То же самое делают и евангелисты, из коих первые два сообщают по два сходных рассказа о чудесном насыщении народа (Мф. 14: 13; 15: 32; Мк. 6: 30; 8: 1). В одном случае Иисус ушел один в «пустынное место» на восточном берегу моря Галилейского, а в другом случае «взошел на гору» близ того же моря, причем и тут место оказывается пустынным. Там при Иисусе оставался целый день народ, последовавший за ним в пустыню, а здесь народ оставался при нем три дня. Там численность народа, не считая женщин и детей, доходила до 5000 душ, а здесь — до 4000 душ. Там ученики стали просить Иисуса отпустить вечером народ в селения купить себе пищи, а здесь сам Иисус заявляет ученикам, что ему жаль народ, которому нечего есть, и что он не хочет отпустить его голодным. Там при опросе учеников нашлось пять хлебов и две рыбы, а здесь — семь хлебов и немного рыбок. Там после насыщения народа остается хлеба 12 полных коробов, а здесь — семь полных корзин. Но все остальное в обоих рассказах совершенно сходно: замечание о голоде, наступившем вследствие продолжительного пребывания народа в пустынном месте при Иисусе, возражение учеников, усомнившихся в возможности насытить народ в данном месте, запрос Иисуса об имеющемся у учеников запасе пищи, замечание о том, что Иисус велел народу возлечь на траву и, взяв хлебы, благословив и преломив их, роздал их народу через учеников, и что все ели и насытились, и затем собрали оставшиеся куски хлеба. Тем не менее в обоих евангелиях прямо отмечается, что в том и другом рассказе речь идет о двух различных случаях насыщения народа (Мф. 16: 9; Мк. 8: 19). В этом едва ли можно видеть сознательное подражание ветхозаветному двойственному рассказу, но причина удвоения рассказа в том и другом случае, видимо, одна и та же: автор первого евангелия, как и составитель Пятикнижия, нашел один и тот же рассказ в двух различных источниках, и, так как в рассказе замечались некоторые отступления в деталях и в указании на время действия, евангелист принял двойной рассказ об одном и том же эпизоде за два различных эпизода и включил оба в свою повесть. В данном случае Марк прямо копировал Матфея; Лука приводит лишь первый рассказ (9: 10 и сл.) и опускает второй, а Иоанн составил собственный рассказ из элементов двух предшествующих рассказов (6: 1 и др.). Пять хлебов и две рыбы равно как 5000 душ и 12 корзин хлебов он заимствовал из первого рассказа о насыщении народа, но местом действия избрал гору (гора упоминается у Матфея и Марка в рассказе о втором насыщении народа), а началу сцены предпослал речь Иисуса, обращенную к ученикам, и заканчивается рассказ (как у двух первых синоптиков) испрошением знамения и исповеданием веры Петра (6: 30—69; Мф. 16: 1—16). От этих предварительных замечаний мы переходим теперь к детальному разбору данного рассказа, и прежде всего мы должны заметить, что пустынная и безлюдная местность, в которой происходит действие и которая мотивирует собой чудо, в данном случае, как и в рассказе об искушении Иисуса сатаной, предопределялась Моисеевым прообразом. Время действия, вечер, тоже мотивирует собой грядущее происшествие, но имеет отношение не к Моисееву прошлому, а к христианскому будущему. Указание учеников на то, что день склоняется к вечеру и что пора уже отпустить народ или (как говорит Иисус) пора накормить его, напоминает собой то приглашение, с которым эммаусские ученики обратились к незнакомцу, прося его побыть у них ввиду наступившего позднего вечера, после чего незнакомец совершил вышеотмеченное преломление хлеба (Лк. 24: 29—35); а затем оно напоминает о той вечери, когда Иисус с 12 учениками возлег вкусить пасхального агнца и учредить евхаристию; чудесная вечеря любви и представляет собой евхаристию Иисуса. Пролог рассказа, отмечающий напоминание учеников о наступившем вечере (как изображено в первом рассказе синоптиков о насыщении) или сострадательное замечание Иисуса о том, что народ уже три дня провел при нем без пищи, не возбуждает никаких недоумений, но в рассказе четвертого евангелиста непонятно, как мог Иисус спросить Филиппа при виде собравшегося к нему народа: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» Ведь народ собирался к нему не затем, чтобы есть, а затем, чтобы он исцелял больных (как замечает сам евангелист), да и миссия Иисуса не состояла в том, чтобы насыщать народ телесной пищей прежде всего и во всякое время. Но евангелист добавляет, что вышеуказанный вопрос Иисус задавал Филиппу, желая испытать его, и это замечание напоминает собой речь Иисуса, сказанную при колодце Иаковлеве в Самарии, когда ученики навезли съестных припасов из города и приглашали его есть; тогда он им сказал, что имеет неведомую им пищу, вследствие чего ученики подумали, что в их отсутствие кто-то уже принес ему пищи, тогда как Иисус в действительности разумел исполнение воли Божией и совершение дела Божия (Ин. 4: 31). Может показаться, что Иисус и тут имел в виду духовное насыщение народа и что замечание Филиппа: «Им на двести динариев не довольно будет хлеба» — является одним из обычных у Иоанна недоразумений, которое позднее разъясняется в том смысле, что Иисус есть Логос или хлеб жизни, волей Божией ниспосланный с небес. Однако же и тут духовному истолкованию противится изображение материального чуда, хотя и облеченного в идеальную форму. Впрочем, идеальную перспективу евангелист имел в виду уже изначала: зная, к чему сведется у него рассказ о насыщении, зная наперед, что повесть о реальном насыщении народа превратится в символ идеального, духовного насыщения Логосом человечества и что чувственное в этой повести является лишь внешней призрачной оболочкой, евангелист и говорит в самом начале своей повести, что Иисус задал вопрос, который может показаться нелепым лишь тому, кто не встанет на точку зрения самого евангелиста. На предложение Иисуса, чтобы ученики накормили собравшуюся толпу (в первом рассказе), и на замечание его о том, что он не хочет отпустить народ голодным (во втором рассказе), ученики возражают (в первом рассказе), что у них запас пищи недостаточный и (во втором рассказе) что в данном пустынном и безлюдном месте невозможно достать хлеба. Такое возражение вообще свойственно всякой повести, трактующей о чудесах, но в данном случае оно подсказано прообразом, который мы находим в рассказах о насыщении народа Моисеем и пророками Когда Иегова заявил, что ропщущий народ израильский он будет до пресыщения кормить целый месяц мясом (перепелами), Моисей стал ему возражать, что народа слишком много и что для насыщения его понадобится громадное количество мяса (Чис. 11: 21). Так точно и слуга Елисея на предложение пророка раздать ученикам имеющиеся 20 хлебов ячменных возражает: «Что тут я дам ста человекам?» (4 Цар. 4: 43). В данном случае четвертый евангелист снова идет по стопам второго евангелиста и опять заходит дальше его. Только у этих двух евангелистов ученики говорят о сумме денег, которая потребуется для покупки пищи, и определяют сумму эту в 200 динариев, видимо, подразумевая, что этой суммой определяется наличность кассы общины Иисуса. Различие, однако в том, что у Марка ученики замечают, что придется купить хлеба на 200 динариев (6:37), а у Иоанна Филипп заявляет, что и на 200 динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому (в толпе) досталось хоть понемногу (6: 7). Другое отличие состоит в том, что возражают (в рассказе четвертого евангелиста) не все ученики Иисуса вместе (как у остальных евангелистов), а лишь отдельные ученики — Филипп и Андрей, и что обладателем наличного запаса пищи (пять хлебов ячменных и две рыбки) оказывается какой-то отрок: подобная драматизация речей весьма обычна и характерна для четвертого евангелиста и его писательской манеры. Что наличные запасы состоят по преимуществу из хлеба, эта деталь тоже подсказывалась прообразом церковным и отчасти прообразом Моисея и пророков. Манна израильтян тоже называлась и считалась хлебом, а ячменный хлеб, считавшийся (у евангелиста Иоанна) наиболее дешевым и плохим сортом хлеба, очевидно, взят из легенды о Елисее. Евангелист к ячменному хлебу в качестве приварка добавляет рыбу, подражая, видимо, рассказу Моисея о том, что народ израильский питался не только манной, но и мясом (перепелами); но рыбу в качестве приварка он избрал едва ли потому, что израильтяне, требуя мясной снеди от Моисея, вспоминали, что даровой рыбы у них было много в Египте, на что им Моисей возражал, что всех рыб моря не хватит для насыщения всего народа. Не мог евангелист избрать рыбу также и ввиду другого прообраза — христианской евхаристии, так как для евхаристии не приличествовала ни рыба, ни мясная снедь вообще. Для евхаристии нужны были вино и хлеб, но ученики Иисуса во время своих странствий по безлюдной местности едва ли возили с собой вино, употребление которого вообще не соответствовало их образу жизни; поэтому в рассказе о насыщении народа отсутствует вино — второй элемент евхаристии, хотя замена его рыбой остается, с точки зрения евхаристического прообраза, делом весьма загадочным. Поэтому необходимо допустить, что рыба в данном рассказе фигурирует как национальная и местная особенность, благо и сказание возникло в Галилее, области приморской, где население питалось рыбой по преимуществу: недаром и в рассказах о явлениях воскресшего Иисуса часто фигурирует рыба, и, например, перед глазами сомневающихся учеников воскресший Иисус стал есть печеную рыбу. Но, с другой стороны, мыслимо и то, что сами апостолы, как бывшие рыбаки, питались преимущественно хлебом и рыбой. Однако же и мысли об евхаристии нельзя отвергнуть безусловно, если принять в соображение ту часть рассказа евангелиста, где речь идет о том, как Иисус, взяв хлебы и воздав хвалу Богу, преломил их и раздал их ученикам, а ученики стали раздавать их народу. Можно подумать что в данном случае, как при учреждении евхаристии, Иисус благословил хлебы во исполнение иудейского обряда, а воздавал хвалу Богу ввиду имеющего совершиться чуда, что преломлял он хлеб ввиду особых свойств хлеба, а раздавал его ввиду условий ситуации, так что при внешнем сходстве действий никакой внутренней связи между раздачей хлеба и евхаристией не существовало. Но отчего же так подчеркивается сходство действий Иисуса? Отчего нам заявляют, что по этому признаку можно было опознать Иисуса? Как в данном рассказе говорится: «Иисус, взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил и, преломив, дал хлебы ученикам», так и в рассказе об учреждении евхаристии говорится: «Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и раздал ученикам» (Мф. 26: 26). Точно так же и в рассказе о явлении воскресшего Иисуса у моря Галилейского говорится, что «Иисус приходит, берет хлеб и дает им также и рыбу» (Ин. 21: 13). Затем, после воскресения, Иисус перед учениками эммаусскими тоже «взял хлеб, благословил, преломил и подал им», и тогда по «преломлению» хлеба ученики признали в незнакомце Иисуса (Лк. 24: 30—35). Стало быть, акт преломления хлеба община христиан считала характерным признаком умершего Иисуса и учрежденной им евхаристии, и этот акт позднейшие христиане стали приписывать Иисусу не только в период его посмертных явлений на земле, но и в период его земной жизни. Затем в рассказе о насыщении народа имеется черта, которая является прообразом христианской евхаристии даже в большей степени, чем рассказ об учреждении евхаристии. При учреждении евхаристии Иисус трапезовал с одними лишь учениками и только им раздавал преломленный хлеб и вино, но в древнехристианских общинах евхаристия совершалась двухстепенно: хлеб и вино от иерея передавались дьяконам, а последние раздавали их прихожанам, то есть в общинах производилось то же, что говорится и в рассказе о насыщении народа, где Иисус передает хлеб и рыбу апостолам, а те от себя раздают их народу. Что в этом прообразе или прототипе евхаристии отсутствовало вино, это станет нам понятным, если обратим внимание на то, что древнехристианская вечеря, или причащение, тоже часто называлась просто «преломлением хлебов» (Деян. 2: 42; 46; 20: 7), ибо хлеб представлял главную основу обряда причащения; а что в данном случае (как и в добавочной главе Иоаннова евангелия) кроме хлеба фигурирует еще и рыба, а не вино, это, вероятно, объясняется тем обстоятельством, что в эпоху первых христиан обряд евхаристии завершался совместными трапезами, или агапами. (400) Рыба евангельской легенды и представляется нам отражением таких совместных трапез христианских, дополнявших собою обряд причащения, и, таким образом, рассказ о насыщении народа имеет отношение не только к евхаристии в собственном, узком смысле слова, но и к древнехристианскому обычаю совместных братских трапез. Общение христиан на почве братской любви, насыщавшее на этих трапезах также и беднейших членов общины, изображается в евангельском рассказе о насыщении народа как акт чудотворения Христа, который насыщает всех с избытком. Тем же обычаем древнехристианских совместных трапез, вероятно, можно объяснить и ту деталь, что насыщаемый Иисусом народ возлежал «рядами», в которых было, по словам Луки, по 50 душ, а по словам Марка — по 50 и 100 душ в каждом: в этом замечании евангелистов можно видеть указание на то, что и совместно трапезовавшие христиане во время агап рассаживались группами или рядами вышеозначенной численности. Чудесный элемент в рассказе о насыщении народа сводится к тому, что Иисус кусками преломленных им пяти (семи) хлебов и двух (нескольких) рыбок насытил 5000 или 4000 человек, не считая женщин и детей, и что после насыщения такого множества людей набралось несъеденных остатков хлеба и рыбы — в одном случае 12, а в другом — 7 полных коробов или корзин, то есть осталось значительно больше того количества, которое имелось первоначально, до раздела. Но из рассказов мы не узнаем, в какой именно момент сотворилось чудо. Шлейермахер говорит: если бы рассказывал сам очевидец, то он нам сообщил бы, когда сотворилось это чудо. Но мы, со своей стороны, сомневаемся, можно ли быть очевидцем невероятного и невозможного происшествия. Пытаясь выяснить себе это дело и, в частности, определить момент чудесного размножения хлебов, мы прежде всего видим, что хлебы, предназначенные для насыщения народа, прошли до поступления в желудок алчущих людей три ряда рук: из рук Иисуса они перешли в руки алчущего народа, и чудо размножения хлебов могло сотвориться на любом из этих трех этапов. Если хлебы не размножились уже до перехода в руки алчущих, то раздавать их приходилось ученикам по малым крошкам, так как хлебов было пять штук, а народа было свыше 5000 душ. Но из рассказа евангелистов мы не видим, чтобы раздача хлеба производилась по маленьким кусочкам и расчетливо. Поэтому нам остается предположить, что чудо размножения хлебов произошло уже тогда, когда хлебы находились в руках Иисуса или апостолов. Но смысл евангельских рассказов именно таков, что хлебы стали размножаться в то мгновение, когда Иисус, воззрев на небо, благословил имевшиеся у него в руках хлебы. Затем размножение хлебов могло совершиться двояким образом: либо из-под рук Иисуса после благословения выходили все новые и новые штуки хлеба и рыбы, либо под руками Иисуса взятые им пять хлебов и две рыбки дробились на все новые и новые куски, так что, когда пятая часть толпы была наделена кусками одного хлеба и половина всей толпы получила куски одной рыбки, Иисус стал раздавать второй хлеб и вторую рыбку, и так далее Но смысл рассказа Иоанна, да и других евангелистов тот, что после насыщения народа набралось 12 коробов «остатков» от пяти хлебов, розданных Иисусом, а потому необходимо допустить, что размножение хлебов происходило вторым путем, тем более что иначе после насыщения народа набралось бы 12 коробов цельных хлебов и рыб, а не «кусков и остатков» хлеба и рыбы, как сказано у евангелистов. Однако как бы мы ни представляли себе это чудесное размножение хлебов, но чудом, и притом непонятным чудом, оно остается, и потому неудивительно, что новейшие теологи стараются любой ценой свести его на нет. Но им следовало бы делать это честно и открыто, им следовало бы признать, что евангелисты сами не верили в рассказанное им чудо, и так как все евангелия наполнены такими чудесами, то, стало быть, евангелия не могут и считаться историческими повестями. Но вместо того мы видим, как теологи по данному вопросу изощряются наперерыв друг перед другом в придумывании уверток и явно лживых толкований. Шлейермахер встал в данном случае на точку зрения Паулуса и утверждает, что в словах Иисуса (Ин. 6: 26) о том, что люди шли за ним не вследствие знамения, а потому что поели от хлебов чудесных, заключается намек на то, что размножение хлебов было явлением естественным; но Шлейермахер подобно Паулусу отказывается объяснить подробно, в чем заключалось знамение, виденное народом, и размножение хлебов, насытивших народ. И это вполне естественно, так как при более подробном рассмотрении вопроса неизбежно оказалось бы, что сам «очевидец» Иоанн усматривает чудо в рассказанном им происшествии и что вышеотмеченное изречение Иисуса следует понимать в смысле указания на то, что люди дорожат не виденным ими чудесным знамением, доказывающим и отражающим могущество Христа, а лишь материальной стороной знамения, насытившего их хлебом. Газе находит, что лишь свидетельство Иоанна — «очевидца» мешает предположить, что в данном случае Иисус устроил просто угощение для народа, который слушал его проповедь, и что для этой цели Иисус употребил не силу чудотворную, а собственный запас съестных припасов, и что впоследствии народное предание превратило это «естественное» угощение в чудесное насыщение народа. Но что делать человеку, который подобно тому же богослову (Газе) признает, что «непосредственное размножение питательного вещества недопустимо для серьезного научного мышления»? Мы, впрочем, уже знаем, что станет делать человек, научно обрабатывающий жизнь Иисуса: он отвергнет услуги неудобного для него «очевидца», который ставит его в затруднительное положение как данным рассказом, так и последующим рассказом о хождении Иисуса по водам. Правда, по свидетельству второго и третьего евангелистов (Мк. 6: 30; Лк. 9: 10), апостолы, то есть отосланные на проповедь 12 учеников Иисуса (Лк. 9: 1; Мк. 6: 7), незадолго перед тем вернулись к Иисусу, но мечтатель — Иоанн мог ведь где-нибудь замешкаться и опоздать, и затем, услышав о происшествии, случившемся в его отсутствие, он, может быть, не дал себе труда подробнее и точнее разузнать, как было дело. Согласно Эвальду, теперь уже нельзя точно указать, что послужило поводом к рассказу, в котором он усматривает воплощение того учения, что там, где истинная вера сочетается с истинной любовью, даже и ничтожными внешними средствами можно достигнуть огромных результатов. Даже там, где значение рассказа о чудесном происшествии понимается в столь отвлеченном, моральном смысле, все равно бывает нужен особый внешний повод, чтобы понять возникновение евангельского рассказа, но в рассуждении Эвальда повод этот является каким-то неопределенным иксом и потому значения иметь не может, а нам его не нужно, потому что мы рассматриваем все детальные черты рассказа генетически. Из деталей данного рассказа о насыщении народа нам остается еще рассмотреть собирание остатков и число наполненных ими коробов. Что остатки хлеба вообще были собраны вместе, это напоминает нам рассказ о манне, которую израильтяне тоже собирали, хотя они и собирали не остатки манны после трапезы, а самое манну перед трапезой; но, с другой стороны, прообраз этого собирания остатков имеется в рассказе о Елисее, который велел раздать 20 хлебов своим ученикам, заявляя: «Так говорит Господь: насытятся и останется», после чего автор рассказа продолжает: «Он (слуга) подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню» (4 Цар. 4: 43). Затем этот сбор остатков от чудесной трапезы, произведенный, по словам четвертого евангелиста, «чтобы ничего не пропало» (6: 12), напоминает нам об опасении древней церкви, чтобы составные части святых даров не просыпались на землю и не пропадали. Что остатки хлебов и рыбы были собраны в корзины или короба, это опять-таки предсказывалось историей чудесного ниспослания манны, которую израильтяне собирали в «меры», а что корзин с остатками хлебов набралось ровно 12 штук, это надо, видимо, объяснить тем, что собиранием остатков занимались 12 апостолов. В другом рассказе говорится, что корзин с остатками хлебов набралось семь штук, и эта цифра, вероятно, указана потому, что и хлебов, поступивших в раздачу, было семь, или потому, что в древнехристианской церкви таинство евхаристии совершалось при участии семи дьяконов (Деян. 6: 1; 21: 8). Далее в 12 корзинах с остатками, как и в 12 апостолах, можно усмотреть намек на 12 колен или племен Израиля. Но на вопрос о том, не следует ли видеть в народе, насыщенном чудесными хлебами, язычников, а в сборе остатков трапезы в 12 корзинах — намек на нераздельность и неприкосновенность 12 колен израильских, на этот вопрос едва ли утвердительно ответит сам читатель. 80. ПРЕВРАЩЕНИЕ ВОДЫ В ВИНО. В истории Моисея говорится (Исх. гл. 17; Числ. гл. 20), что израильтянам были чудесным образом дарованы хлеб (манна) и вода, поэтому иудеи ожидали, что в этом отношении и Мессия, второй спаситель народа избранного, сотворит такие чудеса, какие творил первый спаситель, Моисей. Аллегорически, в смысле духовной пищи, хлебу разумения противопоставлялась вода мудрости (Сир. 15: 3). В Апокалипсисе (4: 17; 21: 6; 22: 1) вода жизни, или живой источник, к которому агнец водит пасомых и который исходит от престола Бога и агнца, играет важную роль, и даже в Иоанновом евангелии Иисус говорит о живой воде, которую он дарует людям и которая утоляет жажду навсегда (4: 10—13). В других случаях Иисус уподобляет то, что он дарует людям, вину, притом вину молодому, которое не следует вливать в старые или ветхие мехи (Мф. 9: 17). Вообще за свой образ жизни, за благосклонное отношение к еде и питью вина Иисус нередко противопоставлялся Иоанну Крестителю, который жил аскетом и пил одну лишь воду (Мф. 11: 18). В обычных евангельских уподоблениях радостей царства Мессии веселому пиршеству (Мф. 8: 11; 26: 29; Апок. 3: 20) или брачному пиру, на котором присутствует сам жених, Мессия (Мф. 22: 1—14; 9; 15; Ин. 3: 29; Апок. 19: 7; 21; 2; 22; 17), говорится чаще о вине, веселящем сердце, чем о трезвенной воде. Призвание Крестителя сводилось к крещению людей водой; после него надлежало прийти Мессии, крещающему людей Святым Духом и огнем (Мф. 3: 11; Лк. 3: 16; Ин. 1: 26). Действительно, по свидетельству Деяний апостолов, после смерти и вознесения Иисуса, сошествие Святого Духа на его учеников ознаменовалось сошествием с небес языков огненных, причем наблюдались сцены, которые насмешникам давали повод утверждать, что ученики «напились сладкого вина» (2: 13) — так опьянил их Святой Дух. Но если преисполненные Святого Духа ученики «пылали, как от вина», то и обратно — одарение вином могло тоже служить эмблемой наделения дарами Святого Духа. Креститель был представителем Ветхого завета — старого союза Бога с человеками; его крещение водой было последней формой тех очищений, того законопослушания, посредством которых народ иудейский с времен Моисея тщетно добивался благоволения Божия. Противопоставить этой старине милость, а Моисею — сына Божия, притом противопоставить так, чтобы на стороне сына Божия оказалось удовлетворение и блаженство, а на стороне Моисея — несовершенство и оскудение такова идея и задача четвертого евангелия. В конце пролога к этому евангелию говорится (1:17): «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошла чрез Иисуса Христа»; а перед тем там было сказано, что «от полноты его (Христа) все мы приняли и благодать на благодать» (1:16). По справедливому замечанию некоторых критиков, рассказ о превращении воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской фактически изображает или иллюстрирует лишь то, что в вышеприведенном изречении пролога говорится об отношении Христа к Моисею и милости, или благодати — к закону. Все эти обстоятельства должны были способствовать тому, чтобы акт утоления жажды, который наряду с чудесным актом насыщения приходилось приписать Иисусу как второму Моисею или олицетворению премудрости Божией, произведен был Иисусом при помощи вина, а не воды, которой требовал прообраз. В том же направлении действовало еще и то соображение, в силу которого манна Моисеева превратилась у Иисуса в хлеб: Иисусу нельзя было приписать акт чудесного насыщения народа, не приняв в соображение хлеб евхаристии; по этой же причине нельзя было рассказывать об Иисусе, что он, подобно Моисею, чудесным образом утолил жажду народа, не приняв во внимание вино евхаристии; недаром и апостол Павел (1 Кор. 10: 3) заявлял, что манна небесная и вода, извлеченная из камня в пустыне во время странствия израильтян, были прообразами двух элементов евхаристии. Если чудесное насыщение народа Иисус произвел и должен был произвести одним из элементов евхаристии — хлебом, то и чудесное утоление жажды народа он должен был естественно произвести при помощи другого элемента евхаристии — вина. Теперь для нас понятно, почему рассказ о чудесном напоении вином находим мы лишь в Иоанновом евангелии. Как прообраз евхаристии, первых трех евангелистов удовлетворяло чудесное насыщение хлебом, тем более что у них имеется еще особый рассказ об учреждении евхаристии, в котором фигурирует второй элемент евхаристии — вино. Но четвертому евангелисту, по некоторым указанным ниже причинам, пришлось отказаться от рассказа об учреждении евхаристии, поэтому он должен был заполнить чем-нибудь этот пробел в евангельском повествовании, и рассказ о насыщении хлебом решил дополнить рассказом об утолении жажды народа при помощи второго элемента евхаристии — вина. О происшествии, ознаменовавшем свадьбу в Кане Галилейской (2: 11) — о превращении воды в вино,— евангелист наш замечает, что этим актом Иисус «положил начало чудесам... и явил Славу свою». Следовательно, евангелист сам сознается, что он желал осветить вышеотмеченное изречение об отношении Иисуса к Моисею и благодати к закону и иллюстрировать рассказом это основное положение своего евангелия, после того как тезисы пролога о призвании Иисуса он исторически иллюстрировал свидетельством Крестителя. Тем же мотивом, по-видимому, определялась также и форма, в которую евангелист облек повествуемое чудо. Евангельскому рассказу о чудесном насыщении народа, как и ветхозаветному рассказу об умножении запасов елея (масла) пророком Елисеем, вполне соответствовал бы такой рассказ, в котором было бы отмечено, что под руками Иисуса чудесным образом малое количество вина превратилось в количество большое, достаточное для продолжительного пользования или для напоения многих людей. Вместо того евангелист дает рассказ, в котором вода превращается в вино. С превращения воды начал и Моисей свою карьеру чудотворца, но у него вода всех рек и источников Египта превратилась в кровь, дабы покарать египтян. Но первое Иисусом сотворенное чудо не могло быть чудом карательным; «кровь», в которую он превратил воду, не могла быть кровью настоящей, она могла быть только кровью (соком) грозди виноградной (Быт. 49:11; Втор. 32:14), так как вино, употребляемое в евхаристии, в свою очередь представляет собой жертвенную кровь Мессии, за многих изливаемую в оставление грехов (Мф. 26: 28), и кровь сошедшего с небес сына человеческого, подающего всем жизнь вечную (Ин. 6:53). После этих предварительных замечаний мы переходим к Иоаннову рассказу о чуде, сотворенном Иисусом на свадьбе в Кане Галилейской (2: 1—11), и прежде всего мы должны заметить, что замысел евангелиста представить Иисуса-чудотворца участником веселого свадебного пиршества определялся вышеотмеченными представлениями о радостях царства мессианского, аналогичных радостям какого-нибудь пира брачного. На подобном торжестве, отнесенном к загробной жизни или понимаемом аллегорически (как у Мф. 9: 15; 22: 2 или у Ин. 3: 29), Иисус мог выступить даже в роли жениха (по аналогии с прообразом, представленным в Песни песней), а в роли невесты его могла выступить церковь или община христиан (Ефес. 5: 25—32). Но относительно исторического Иисуса и периода его земной жизни такое представление было неуместно, поэтому роль жениха в рассказе приходилось передать другому лицу, а Иисусу предоставить роль простого гостя, приглашенного на свадьбу, хотя и подававшего веселие всем остальным участникам пира, ибо естественный, настоящий жених не догадался припасти достаточное количество вина веселящего, что и побудило Иисуса сотворить данное чудо. На недостаточный запас вина указывает Иисусу мать его, как в рассказе синоптиков о первом насыщении народа ученики напоминали Иисусу, что следует отпустить народ, дабы он мог запастись пищей. Но мать Иисуса, отмечая недостаток вина, приглашает Иисуса показать свою силу чудотворную, что явствует и из ответа, который ей дает Иисус. Хотя последующее чудо, по признанию евангелиста, было первым из чудес, сотворенных Иисусом, и хотя о чудесах, ознаменовавших детство Иисуса, евангелист не сообщает ничего, однако он признал уместным показать, что мать Иисуса давно знала или хотя бы догадывалась, что сын ее есть существо возвышенное и необыкновенное. Но насколько мать Иисуса возвышает сына своим предложением — сотворить вино чудом, настолько сам Иисус унижает мать своим возражением, в котором резко подчеркивается высокое достоинство Иисуса и низменная природа его матери. Он заявляет: «Что Мне и Тебе, Жено?», то есть что общего у меня с тобою, женщина? Этим заявлением четвертый евангелист как бы хотел превзойти третьего евангелиста (Лк. 2:49), по словам которого 12-летний отрок Иисус заявлял своим родителям: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том (доме), что принадлежит Отцу Моему?» Но этим резким тоном возражения Иисуса будет шокирован лишь тот, кто упустил из виду, что в данном случае речь идет не о естественно-человеческих отношениях, а о мнимом отношении воплощенного Логоса (слова Божия) к человеку, которого он ни в каком случае не может и не должен признавать за авторитет. Нежелание исполнить просьбу матери Иисус мотивирует, между прочим, тем соображением, что «еще не пришел час» его. Что день и час второго пришествия Мессии и светопреставления известен только Богу-Отцу, это единогласно подтверждают три первые евангелиста (Мф. 24:36; 25:13. Мк. 13:32. Деян. 1:7), причем второй евангелист добавляет, что о дне и часе, когда прейдут небо и земля, никто не знает, даже сын Божий (Мессия); в этих евангелиях только Бог-Отец является существом всеведущим, а люди, не исключая и Мессии, представляются существами ограниченного ведения. Напротив, в четвертом евангелии мы находим характерное противоположение неведающим людям всеведущего сына Божия, вочеловечившегося Логоса, и мысль о том, что ему, Логосу, надлежит прославить себя не при втором пришествии, а уже теперь различными чудотворениями, а затем и самой смертью своей. Смерть Иисуса евангелист подразумевает во всех тех случаях, когда он замечает, что гонения и козни врагов Иисуса успеха не имели, ибо «еще не пришел час Его» (7:30; 8:20), и когда впоследствии он заявляет, что Иисус знал о предстоящей ему участи и сказал, что ныне пришел час его (12:23; 13:1). Наоборот, братьям своим, по словам евангелиста, Иисус на предложение выступить публично в Иудее возражал, что его «время еще не настало» (7, 6—8), как в данном случае матери своей он заявляет, что для чудотворения «еще не пришел час». Однако в обоих случаях Иисус в действительности скоро передумывает и поступает сообразно сделанному предложению. Что и Мария, мать его, тоже знает, что Иисус скоро передумает, это видно из того, что, несмотря на отрицательный ответ его, она велит слугам исполнить то, что он им скажет, и этим замечанием достоинство Марии вновь восстанавливается, хотя ей было перед тем указано, что целая пропасть отделяет ее от того, «кто выше всех» (3:31), однако это указание ее нисколько не смущает, и она непоколебимо остается при своем желании и взгляде. В доме пирующих, по словам евангелиста, стояло шесть каменных водоносов — «по обычаю очищения Иудейского», то есть для омовения рук перед всякой трапезой (Мф. 15:2; Мк. 7:2). Этим водоносам, видимо, приписано символическое значение. Приказав наполнить водой эти сосуды, Иисус создает себе базу для предстоящего чудотворения, а указанием на то, что эти водоносы вмещали по 2—3 меры (или по 8—12 ведер) каждый и что слуги наполнили их водой «до верха», евангелист, видимо, хотел сказать, что Иисус дарует благодать «от полноты» (1: 16) и что подобно Богу-Отцу он «не мерою» дарует блага духа своего (3, 34). Когда все водоносы были наполнены водою, Иисус велел слугам зачерпнуть этой воды и отнести к распорядителю пира, а распорядитель, отведав этой воды, признал, что она — вино, притом более хорошее, чем то вино, которым угощал жених гостей в начале пира. При этом евангелист свидетельствует, что вода «сделалась вином», а позднее (4: 46) он отмечает, что в Кане Галилейской Иисус действительно «претворил» воду в вино; далее он подтверждает, что это превращение воды в вино послужило знамением, по которому ученики «уверовали» в Иисуса (2: 11), и что после этого (первого) чуда Иисус сотворил второе, равновеликое чудо, исцелив отсутствующего сына Капернаумского царедворца (4: 46—54). Этими замечаниями евангелист, видимо, хотел сказать, что настоящее деяние Иисуса было действительно чудом, и потому справедливо утверждают ортодоксальные толковники, что отрицать чудесный характер данного деяния Иисуса значит искажать слова и намерения евангелиста Иоанна, колебать доверие к его правдивости и компетентности и вместе с тем набрасывать двусмысленную тень на характер самого Иисуса. Кто верит Иоанну, тот должен верить также в чудеса, а кто не может верить в чудеса, тот должен отказать в доверии евангелисту — и не только в данном случае, но и вообще, так как евангелист Иоанн говорит о целом ряде неимоверных чудес и столь же неимоверных речей Иисуса и, наконец, возбуждает сугубое сомнение тогда и там, когда и где он выдает себя за апостола Иоанна. Обычный прием Газе — считать повествователя-евангелиста «отсутствующим» по мало-мальски «щекотливым» эпизодам — в данном случае представляется приемом сугубо смехотворным, так как евангелист прямо заявляет (2: 2), что на свадьбу в Кане позван был Иисус с учениками своими, и так как сам Газе признает, что среди первозванных учеников Иисуса (1: 35—41) находился также Иоанн — в лице ученика, по имени не названного. Указание Шлейермахера и его сторонников на то что рассказ евангелиста вообще не отличается достаточной наглядностью и в данном случае не отмечает того впечатления, которое на гостей жениха произвело чудо, представляется нам робким выпадом по отношению к рассказу, вполне понятному и ясному для всякого непредубежденного читателя, а попытка Неандера объяснить превращение воды в вино «потенцированием», то есть возвышением свойств воды до степени присущих вину свойств, нам кажется жалким продуктом неверия и недомыслия. Далее евангелист приводит одно замечание распорядителя пира, которое сильно смущало всех толковников, тщетно пытавшихся подтвердить слова распорядителя о том, что-де везде существует обыкновение подавать гостям сперва хорошее вино, а потом худое (2: 10). Напротив, так не поступает никто, такой образ действий противоречит природе человеческой, так как все органы чувства у человека требуют прогрессивно-возрастающего раздражения. Означенное «обыкновение» евангелист просто выдумал или, точнее говоря, создал на основании одного синоптического изречения Иисуса, в котором сравнивались блага, им человеку принесенные, с «молодым» вином; однако у Луки (5: 39) означенное изречение Иисус дополнил следующим замечанием: «Никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше». У третьего евангелиста (Луки) в это изречение вложен тот смысл, что люди склонны привязываться к старине (в данном случае — к иудаизму и обрядности иудаистской) и с недоверием относятся к новшествам (в данном случае к новому учению Иисуса), и эта мысль подкрепляется чисто эмпирическим наблюдением. Но нашему евангелисту захотелось показать, что новое, принесенное Иисусом, лучше старого, а потому в его рассказе о чудесном претворении воды новое, Иисусом созданное вино и было лучше старого вина, которым угощал гостей жених. Он пытается доказать это путем резкого контраста, но так как в его рассказе речь идет не о различии между старым (урожая прежних лет) и молодым (свежеприготовленным) вином, как у Луки, а о различии между вином, ранее и позднее выставленным для угощения, поэтому и натуральное изречение Луки о том, что старое вино лучше молодого, у четвертого евангелиста превратилось в мнимое, ничем не подтвержденное «обыкновение» подавать гостям сначала хорошее вино, а потом худое, и тот бесспорный факт, что старое вино вкуснее молодого, превратился у него в проблематическое «обыкновение» подавать гостям худшее (молодое) вино после хорошего (старого). Против такой символизации сотворенного в Кане Галилейской чуда, которую сначала признал Гердер, не оспаривавший его исторической Достоверности, а затем и Баур, отвергавший его исторический характер, можно с критической точки зрения возразить лишь то, что сам евангелист не настаивал на историческом значении упомянутого чуда и потому не сопроводил его речами Иисуса, которые подчеркнули и осветили бы значением происшествия. В данном случае рассказ евангелиста о насыщении народа хлебом поможет нам распутать этот узел. Оба чуда — насыщение алчущих хлебами и напоение жаждущих гостей вином — по своей форме и содержанию и по прямому отношению к евхаристии столь неразрывно связаны друг с другом, что и определять значение каждого из них приходится совместно и потому вопрос в данном случае сводится к тому, чтобы значение чуда напоения изъяснить значением чуда насыщения. У синоптиков чудо насыщения рассказано в середине повести об Иисусе, а четвертый евангелист, по особым соображениям, поместил чудо напоения в начале своего евангелия, и потому понятно, отчего он не упоминает о первом чуде. Чтобы соблюсти правило о наращении движения в рассказе, он о первых двух чудесах (2: 1; 4: 46) сообщает кратко и просто, и лишь третье чудо (5: 1) снабжает более пространной речью, а с четвертого чуда — с рассказа о насыщении народа (и о хождении по водам) — речи уже приобретают более серьезное значение, достигая апогея в рассказе о последнем чуде — о воскрешении Лазаря, хотя рассказу этому придана диалогическая форма. В речах, иллюстрирующих историю насыщения народа, естественно проводится та мысль, что Иисус олицетворяет собою духовную пищу для человеков, что плоть его есть снедь и кровь его есть питие, чем и подчеркивается значение и смысл чуда, сотворенного в Кане Галилейской, в его отношении к евхаристии, а соотношение между стариной и новизной, между иудаизмом и христианством, символизированное в превращении воды в вино, было разъяснено евангелистом раньше, в вышеуказанных частях пролога к четвертому евангелию. 81. ПРОКЛЯТИЕ СМОКОВНИЦЫ. Чудо проклятия смоковницы (Мф. 21: 18; Мк. 11: 12—14) мы приберегли для конца наших изысканий, потому что оно является единственным «карательным» чудом во всей евангельской истории (в Деяниях апостолов таких чудес указано гораздо больше). Как таковое оно не легко поддается и изъяснению, хотя и представляется чудом назидательным. При истолковании его нам удастся указать не только элементы, из которых создалось это сказание, но и формы, в которые оно облекалось в процессе своего развития, напоминающем естественный процесс превращения гусеницы в бабочку или головастика в лягушку. Обозревая прошлую историю Израиля, пророк Осия, тот самый, который говорил позднее о любимом сыне Бога, призванном из Египта, устами Иеговы заявляет (9: 10): «Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших,— но они пошли к Ваал-Фегору» и так далее, то есть отпадением к идолопоклонству они отблагодарили за попечения Иеговы о разрозненных и беззащитных племенах Израиля. В иной версии ту же мысль высказывает Михей (7:1): «Горе мне! со мною теперь — как по собрании летних плодов, как по уборке винограда: ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа Моя. Не стало милосердых на Земле, нет правдивых между людьми... Лучший из них — наш терн...» и так далее Здесь народ уподобляется уже не гроздьям виноградным или смокве, а смоковнице или лозе виноградной, которая после осенней жатвы уже не приносит никаких плодов, и народ израильский, который уже выродился и утратил всех своих праведников, уподобляется смоковнице бесплодной. Что надо делать с таким бесплодным деревом, будь то народ или отдельный человек, это нам в Новом завете говорит Креститель (Мф. 3:10) и затем сам Иисус (Мф. 7: 19): «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». Затем, как бы развивая изречение Матфея (а также и притчу Исайи о винограде), Иисус в другом месте (Лк. 13: 6—8) рассказывает притчу о господине, посадившем в винограднике своем смоковницу: не получив в течение трех лет плодов от нее, он велит виноградарю своему срубить ее, чтобы она зря не истощала землю, но виноградарь просит обождать еще один год, чтобы окопать смоковницу и обложить ее навозом, а если и при столь тщательном уходе она не принесет плодов, то виноградарь соглашается срубить ее в последующем году. При этом следует заметить, что только у Луки находим мы эту притчу о неплодной смоковнице и что он не дает за то рассказа о проклятии смоковницы: Лука как бы сознавал, что главное содержание означенного рассказа уже исчерпано в приведенной им притче и что в форме притчи мысль о суровой каре, постигающей негодные элементы, более приемлема, чем в форме синоптического рассказа о проклятии смоковницы; недаром только у Луки (9: 54) находим мы и сообщение о том, что Иисус воспротивился предложению учеников огнем небесным истребить селение, которое не пожелало приютить у себя Иисуса во время его странствия. Но толчок был уже дан, а слово или образ такого рода получали прочное существование в христианской традиции не раньше, чем они, насколько возможно, полностью развивались в историю чуда. Суровым господином виноградника в вышеизложенной притче был сам Бог, а долготерпеливым виноградарем — Мессия-Иисус; тот год отсрочки, о котором ходатайствовал виноградарь, был «летом Господним благоприятным» (Лк. 4: 19) или периодом благодатной деятельности Христа в Израиле. Но, как известно, срок этот истек бесплодно, и сам виноградарь соглашался не пощадить смоковницу, если она даже при тщательном уходе не принесет плодов; с другой стороны, Мессии, по убеждению христиан, надлежало прийти на облаках небесных и сотворить суровый суд от лица Бога; поэтому казалось, что Иисус уже в период своей земной жизни мог или должен был сотворить суровый суд над бесплодной смоковницей — в виде прообраза для предстоящего мессианского суда над упорствующим в нечестии Израилем. Но вместе с тем казалось неприличным вложить с этой целью в собственные руки Иисуса ту секиру, которою, по словам изречения, будет срублено негодное дерево; поэтому евангелисты решили представить дело так, что негодная смоковница будто бы мгновенно засохла от единого слова чудотворца-Иисуса. Так именно и поступили Матфей и Марк, в рассказе которых можно проследить возникновение и развитие означенной легенды. По их свидетельству, бесплодная смоковница была наказана Иисусом в последние дни его земной жизни, по пути из Вифании в Иерусалим; это указание евангелистов исторически правдоподобно в том смысле, что в означенное время невосприимчивость Израиля по отношению к благодати и спасению, даруемым Иисусом, успела обозначиться вполне. Но та беседа, которую ведет Иисус с учениками по поводу означенного чуда у обоих упомянутых евангелистов, свидетельствует о том, что основная и первоначальная идея сказания ими была непонятна или умышленно искажена. На вопрос изумленных чудом учеников — как это вдруг засохла смоковница? — Иисус отвечает: «Имейте веру Божию, ибо... если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем... будет ему, что ни скажет» (Мк. 11: 20). Такое изречение, затемняющее истинную мысль рассказа, могло попасть в рассказ только тогда, когда стали уже видеть исключительно рассказ о чуде. Текст подлинных речей, сопровождавших это чудо первоначально, нам сообщает Лука в рассказанной им притче о смоковнице (13: 1—5): оказывается, по его словам, что Иисус говорил о галилеянах, которых Пилат велел умертвить во время жертвоприношения, и о 18 человеках, которых придавила обрушившаяся башня Силоамская, и что наконец Иисус спросил иудеев: полагают ли они, что эти галилеяне и задавленные башней люди были грешнее прочих галилеян и обитателей Иерусалима? «Нет! — заявляет Иисус,— если не покаетесь, все так же погибнете», и вслед за тем Иисус переходит к притче о виноградаре и смоковнице (Лк. 13: 6—9). Таким образом, оказывается, что основная мысль рассказа о проклятии смоковницы сводится к тому, что иудеям следует покаяться, дабы не погибнуть наподобие смоковницы. Итак, мы видим, что в данном случае, как и во всех тех случаях, когда Лука пользовался не одним только Матфеевым евангелием, он сохраняет чистую первичную форму рассказа — притчи. Но по сравнению с рассказом Марка, рассказ Матфея представляется первичным. У Матфея смоковница, проклятая Иисусом, засыхает мгновенно, и так именно и должно совершаться чудо, при наивном взгляде на чудесные события: если чудотворец может единым словом засушить дерево, то и дерево должно засохнуть тотчас. Но Марк оба момента обособил: по его словам, дерево, проклятое Иисусом, засохло лишь на следующий день, и было то замечено учениками Иисуса лишь на третий день. Но разделять акт чуда на несколько этапов значит вносить в рассказ неестественность и рефлексию. Марк, видимо, собирался придать чуду понятный и естественный характер, он хотел изобразить его нагляднее и драматичнее, но, разумеется, добился лишь того, что эффектная первичная форма рассказа о чудесном происшествии под его руками обесцветилась и поблекла. Но гораздо больше навредил он своему рассказу сам, заметив, что «еще не время было собирания смокв», когда Иисус, «взалкав», подошел к смоковнице и стал искать на ней плодов (Мк. 11:13). Это замечание с календарной точки зрения было само по себе справедливо: в тот момент, за неделю до Пасхи, действительно нельзя было ждать плодов от смоковницы, ибо смоква поспевает не ранее июня месяца, а совершенно созревает только в августе; а если Иосиф Флавий сообщает, что на побережье моря Галилейского смокву собирают десять месяцев в году, то это замечание не относится к пустынным и каменистым окрестностям Иерусалима (Иудейская война. III 10, 8). Марк сделал вышеупомянутое замечание, вероятно, с той целью, чтобы объяснить, почему Иисус не нашел плодов на смоковнице (отсутствие плодов на дереве могло зависеть и от чисто местных причин или от болезни, поразившей дерево ко времени поспевания плодов), но он забыл, что от замечания его утрачивался смысл карательного акта, задуманного Иисусом: если еще было рано собирать плоды смоковницы, тогда и проклинать или казнить ее за мнимое неплодие было нелепо. Поэтому гораздо лучше поступил в данном случае Матфей: он не пытался объяснить бесплодие смоковницы и не напоминал о том, что в это время года плодов на смоковнице быть не могло; поэтому поступок Иисуса в рассказе Матфея является деянием более понятным и уместным. В той притче, которая легла в основание данного рассказа, совсем не говорится ничего о времени года, и потому читатель, естественно, подразумевает сам, что плодов на дереве Иисус искал своевременно, то есть во время сбора урожая, но как рассказ о чудесном происшествии притча была отнесена к последним дням земной жизни Иисуса, в чем, видимо, сказалось смутное воспоминание о ее первоначальном смысле и значении; но то обстоятельство, что вопреки правде исторической действие рассказа отнесено к весне, когда смоковница еще не могла давать плодов, было упущено из виду повествователем, внимание которого было всецело обращено на то, чтобы изобразить сотворенное Иисусом чудо.
|
