Забытый русский мыслитель

К 150-летию со дня рождения П.Е. Астафьева

Н.К.Гаврюшин

Вопросы философии, 1996, № 12, с. 75-83.

"Новое религиозное сознание" начала XX в. не было беспристрастным в своих оценках прошлого русской мысли. Образ Владимира Соловьева, идеолога всемирной теократии, безоговорочно затмевал имена его оппонентов. Когда свободно шагавший против течения В.В.Розанов попытался привлечь внимание к литературным изгнанникам (1913), о главном герое его книги – Н.Н. Страхове – в самом деле никому и в голову не приходило вспоминать... Но наряду с автором "Борьбы с Западом" в изгнанники попали многие представители духовно-академической философии и близкие им по духу мыслители.

Петр Евгеньевич Астафьев формально никогда не был связан с духовными школами, но наибольший отклик и сочувственное понимание его многочисленные труды находили именно в этой среде. Не случайно изданием его посмертных рукописей занимался профессор Московской духовной академии Алексей Иванович Введенский, перу которого принадлежит и подробный очерк творческой деятельности Астафьева [1].

Родился П.Е. Астафьев 7 декабря 1846 г. в деревне Евгеньевка Воронежской губернии, в зажиточной дворянской семье. Получив прекрасное домашнее образование, он в 1.8.63 г. был принят сразу в 7-й класс губернской гимназии, а год спустя уже стал студентом юридического факультета Московского университета, где слушал лекции Б.Н. Чичерина, Ф.Б. Мюльгаузена и с особым интересом занимался философией права под руководством П.Д. Юркевича.

С 1872 г. Астафьев начал преподавать в Демидовском лицее в Ярославле в звании приват-доцента. Окунувшись на время в хлопотные обязанности мирового посредника в Юго-Западном крае, Астафьев в 1881 г. вернулся на педагогическое поприще в Лицей цесаревича Николая, где стал преподавать гносеологию, этику, психологию. С ноября 1885 до июня 1890 г. он был приват-доцентом в Московском университете. Чтение лекций он в течение нескольких лет совмещал со службой в Московском цензурном комитете, и, по словам Н.Я. Грота, много раз "его просвещенное и сочувственное посредничество спасало журнал ["Вопросы философии и психологии". – Н. Г.] от случайных недоразумений и неприятностей!" [2]. Но главным образом его творческая энергия поглощалась философско-публицистической деятельностью.

Первый литературный труд Астафьев написал на гимназической скамье – это своего рода краеведческий очерк под названием "От Острогожска до Ивановки", увидевший свет в "Воронежских губернских ведомостях" (1864, № 26). Как философ, П.Е. Астафьев заявил о себе монографией "Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)" (1873), в основу которой была положена вступительная лекция по философии права в Демидовском лицее. Перечитывая ее, невольно удивляешься, как безмерно широко дозволялось тогда трактовать означенную дисциплину, вспоминаешь, как способствовала она раскрытию дарований многих других русских мыслителей и, в частности, кн. Е.Н. Трубецкого, начавшего свою педагогическую деятельность в том же Демидовском лицее...

75

Хотя, по мнению А.И. Введенского, первая книга Астафьева "во многих отношенияхнесовершенна", и сам автор позднее отделял ее от других своих сочинений, считая еенаписанной в то время, когда "направление философской мысли" для него самого "еще невполне определилось"[3], мне представляется, что основные ценностные ориентации и идейные симпатии П.Е. Астафьева просматриваются здесь вполне явственно.

Отстаивая "дуализм" против "монизма", Астафьев не имел ни малейших онтологических интенций, ибо очень дорожил уроками кантовской философии. Его "дуализм" подчеркнуто концептуален и в терминах недавнего прошлого может быть описан как стоящий в родстве с "принципом дополнительности" (волна/корпускула, субстанция/деятельность) и "принципом бинарных оппозиций", а в понятиях более архаичных – как тяготеющий к "двоесловию", или "диалектике". В "дуализме" Астафьев видит единственное спасение от абстрактного безжизненного систематизма, мистицизма и пессимизма, неизбежно порождаемых, по его убеждению, "монизмом".

К "дуализму", считает Астафьев, постепенно восходила античная философия — от милетцев через Демокрита к софистам и Сократу [4], создавшим "все условия для искания законодательства духа". Новая философия повторяет этот процесс, достигающий кульминации в творчестве кенигсбергского мыслителя. "Кант, – пишет Астафьев, – заручившись трансцендентальным методом, утверждает дуализм и определяет законодательства духа, критерии жизни человеческой в самом человеке" [5].

Астафьев убежден, что протагоровскую максиму "Человек есть мера всех вещей" Кант детальнейшим образом раскрыл в гносеологии, эстетике и этике, и все его учение может рассматриваться как прекрасная экзегеза к известным словам апостола: "...когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их" (Рим. 2, 14-15). Христианская антропология, по замыслу Астафьева, имеет двуединую задачу: это спекулятивное истолкование откровения о Царстве Божием в человеке (Лк. 17, 21) и обусловливаемое им отвержение всякого внешнего авторитета.

Убежденный защитник свободы научной мысли и автономии нравственного сознания, П.Е. Астафьев нашел прочную опору в борьбе с внешним авторитетом именно в лице Канта:

"...Кант, этот честнейший, более прочих к себе строгий и ясный гений, установил не-зависимость от мысли бытия, – установил дуализм. Вместе с этим он показал в нашем собственном разуме основания общеобязательной истины, тогда как древние скептики, под влиянием античного мировоззрения, видели такое основание только в авторитете народного обычая и государственного учреждения, а скептики Х1У-Х1Х стол., полные средневековых религиозных интересов – в догмате веры и в его истолкователе и хранителе – церкви. Кант своим дуализмом спас таким образом не только нравственный закон, но и закон науки, - и мысль" [6].

Вряд ли кто-либо из русских религиозных мыслителей до – да и после П.Е. Астафьева – давал столь дерзновенно-высокую оценку кантовскому наследию, тем более, что и среди богословов немногие понимали несовместимость понятий "Церковь" и "внешний авторитет". (Стоит заметить, что именно стремление обрести в Церкви беспрекословный авторитет и опору определило тягу ряда представителей русской интеллигенции к католицизму – в их числе и важнейшего идейного противника Астафьева – Вл. С. Соловьева.)

Таким образом, Кант помог П.Е. Астафьеву утвердиться в определении идеала (христианского) персонализма – автономной свободно-разумной деятельности как первоначала бытия и высшей ценности. Но не только Кант. Едва ли менее значительным было влияние Фихте. Как отмечал А.А. Козлов, основным понятием для Астафьева была деятельность, тогда как субстанцию он мыслил как "нечто поставленное, производное, а первоначальное"; "основным началом для него был дух – не как субстанция, а как сама себя, знающая деятельность" [7]. – Im Anfang war die That (Gоеthе). – Философия Астафьева есть,

76

скорее всего, именно философия деятельности, находящаяся в преемственной связи с учением Фихте-Старшего. Этого мыслителя Астафьев называл "одним из благороднейших проповедников свободы" [8].

Весьма существенным представляется свидетельство А.А. Козлова, находившегося с Астафьевым в дружеских отношениях. "Что П.Е. Астафьев имел своим первоначальным руководителем Фихте, – писал Козлов, – это можно усмотреть и из некоторых мест его сочинений; я же, кроме того, убежден в том из моих личных бесед и споров с ним в начале 80-х годов, когда мы познакомились с ним в Киеве. Подкреплением моего мнения может служить и то, что субстанциальность Бога у него признавалась главным образом на основании религиозной веры, а не философского убеждения. Впрочем, несомненно влияние на него Фихте было первоначальным, в позднейшее же время он в этом отношении, как мне кажется, всего более сближался с Лотце, который тоже первым ставит не субстанциальное бытие, а деятельность" [9].

Субстанциальное, остраненно-статуарное понимание Бога станет позднее предметом критики со стороны С.Л. Франка, но и православной аскетической традиции эти мотивы отнюдь не были чужды – только необходимо особое духовное чутье и семантическая зоркость, чтобы усмотреть их гармоническое соответствие построениям И.-Г. Фихте. Среди русских философов цепочка приверженцев Фихте (разумеется, отнюдь не безоговорочных) сравнительно невелика и слабо спаяна, но место П.Е. Астафьева в ней более или менее очевидно: оно между П.Я. Чаадаевым, с одной стороны, и Б.П. Вышеславцевым, Г.Д. Гурвичем, И.А. Ильиным – с другой.

Как и всем названным мыслителям, Фихте был прежде всего близок П.Е. Астафьеву своей активно-деятельностной религиозностью, полным отвержением всех проявлений принципа предопределения, паралича воли и, конечно же, идеей автономии нравственного сознания и богопричастности разума, если угодно, своей "пелагианской" ориентацией.

Сейчас мало кто знает, что во времена Астафьева русские православные богословы нередко именовали восточно-христианское миропонимание довольно неуклюжим термином "полупелагианство". С его помощью обозначалось противостояние крайностям августинизма, которые были унаследованы Лютером и протестантской традицией. Однако за Фихте стоит отнюдь не Лютер, а скорее такой оппонент последнего из числа "полупелагиан", как Эразм Роттердамский. А за Кантом нельзя не замечать его учителя Альберта Шульца, ревностного блюстителя преданий пиетизма, также питавшегося восточными корнями. Так что, классики немецкой философии отнюдь не чуждались того идеала, который живет в церковно-литургическом сознании Православия ("деянию богомыслие приложил еси, богомыслием же разум совершен стяжал еси" [10]), хотя о его конкретно-историческом бытии не имели четкого понятия [11].

Определяя в своей первой книге задачи философии "как оценивающего и дуалистического самопознания" [12], П.Е. Астафьев обнаруживает несомненную близость к профессору СПБ ДА Вл. Карпову, считавшему предметом философии сознание как начало формально-реальное [13]. Карпов, по его собственному признанию, шел в этом вопросе за кантианцем Рейнгольдом, и потому совпадение взглядов русских мыслителей можно объяснить их общей идейной ориентацией. Однако нам представляется немаловажным и свидетельство непосредственного знакомства Астафьева с трудами Карпова. В частности, карповские "введения" к диалогам Платона есть, по его мнению, "лучшее пособие к пониманию Сократа" [14].

Сократ, Кант, самопознание (Карпов, между прочим, заново перевел Ионна Мейсона "О познании самого себя") – эти доминанты высвечивают антропологическую установку Астафьева и Карпова, связывающую их с появившейся на рубеже столетий "Наукой о человеке" В.И. Несмелова. Но если последний сосредоточился исключительно на анализе сознания, Астафьев понимал свою задачу существенно более широко.

77

Считая сферу морального сознания, логические перипетии нравственного закона основном исчерпанными Кантом, Астафьев видит ближайшую задачу в том, чтобы уяснить значение чувства и воли во внутреннем опыте субъекта. Опору такому развитию мысли Астафьев находит все у того же Канта. "Даже Кант, – пишет он, – творец наиболее в логическом смысле удовлетворительной, свободной от всяких произвольных предположений, чисто рационалистической (но зато и чисто формальной, отрицательно-запретительной) системы морали, этот ригорист по преимуществу, считавший, что всякое действование по влечению чувства, как бы это чувство ни было хорошо и возвышенно, как эгоистическое наносит ущерб святости всеобщего и бесстрастного долга, закона, который должен быть единственным руководителем воли, – даже этот Кант требовал от морально настроенного человека чувства уважения к святости этого закона. Одна рациональность последнего, одна его логическая понудительность как формы закона вообще (категорический императив) и для него представлялась еще недостаточною" [15].

Другую опору, как со знанием дела отметил А.И. Введенский, Астафьев нашел у французских философов, особенно у Мен-де-Бирана. Однако никак нельзя согласиться с утверждением Введенского, что Астафьева влекло в указанном направлении одно недоверие "к ресурсам логического разума".

Решительно уклоняясь от понимания Бога как внешне-статуарного объекта, Астафьев и богоподобного субъекта хочет мыслить в его деятельностной полноте, которая далеко не исчерпывается логическими умозаключениями, но реализует свою свободу в творчестве, созерцании, жертвенной любви. В центре внимания Астафьева, разумеется, не ее внешние проявления, а их подлинное основание – внутренний опыт. А.И. Введенский совершенно справедливо писал, что "вопреки установившемуся в философии взгляду, по которому внутренний опыт есть будто бы лишь орган, средство познания о внутренней жизни, воле, субъекте, он [Астафьев] смотрит на внутренний опыт как на самый субъект, на самую внутреннюю жизнь его в ее существе" [16]. Можно сказать, что субъект, по Астафьеву, это и есть "умное делание": Фихте и святоотеческая аскетика встретились...

Если Б.П. Вышеславцев будет в XX в. описывать аскетический опыт в категориях аналитической психологии, то в распоряжении П.Е. Астафьева был довольно традиционный понятийный аппарат – внутреннюю жизнь души он рассматривает как триединство сознания, чувства и воли, весьма филигранно разрабатывая тему их нераздельности и неслиянности.

Однако на этом уровне отвлечения круг интересов П.Е. Астафьева не замыкается. Отвлеченное, абстрактное он всегда стремится связать с конкретно-историческим, индивидуальным, если угодно, в конечном счете, дать метафизическое оправдание сугубо личному чувству и переживанию, каковое всегда так или иначе социально, порождается общением. В отличие от Несмелова, антропология которого подчеркнуто внесоциальна и антиисторична, Астафьев прокладывает пути антропологии социальной и конкретно-исторической, сочетая высоту теоретического анализа с публицистической страстностью, отзывчивостью на злобу дня.

Своих важнейших идейных противников Астафьев видит в Шопенгауэре и Гартмане, противопоставивших рационалистическому крену немецкой философии начала иррациональные – волю и бессознательное. В полемике с ними Астафьев не только утверждает "ценность самосознающего бытия вообще", но даже решительно отождествляет сознание с жизнью: "жизнь и есть только в той мере, в какой о себе знает (хотя бы и только в форме самочувствия)" [17]. Это, в самом деле, на тему "понятие есть жизнь", но, разумеется, без особой симпатии к панлогизму в гегелевской трактовке [18].

Хотя Астафьев и говорит здесь о "самочувствии" как низшей ступени самосознания, свою основную задачу он видит в том, чтобы показать теснейшую связь, взаимообусловленность "полноты сознания" и "полноты чувства". Поэтому и Фихте-Старшего он

78

укоряет за полнейшее отрицание психологии [19] (носившее, впрочем, ситуативный и декла­ративный характер).

Задачу "оправдания чувства" Астафьев решал в реферате "О любви как начале морали", прочитанном в открытом заседании Общества любителей духовного просвещения 30 мая 1886 г. и опубликованном отдельной книжкой под названием "Чувство как нравственное начало".

Зафиксировав формальный, отрицательно-запретительный характер всякой рационалистической этики, обосновывающей "мораль не деятельности, но бездеятельности внешней дисциплины", Астафьев переходит к анализу чувства положительной, деятельной любви, не подавляющего, а укрепляющего индивидуальную волю. Чувство как таковое дает душе, по Астафьеву, "не объективное знание, но знание о ценности для нее ее собственных внутренних состояний". Однако этот "аксиологический компас" Астафьев не склонен считать основным стержнем душевной жизни. Гораздо важнее, с его точки зрения, волевые состояния, характеризующиеся деятельным напряжением, усилием. "...Воле именно, – считает он, – как захватывающей всесторонне всю полноту душевной жизни, – а не односторонним чисто объективному интеллекту и чисто субъективному чувству, – должно быть приписано центральное, главенствующее по значению положение в живой совокупности душевных образований" [20]. Не случайно, по-видимому, "Опыт о свободе воли" (опубл. 1897) стал своего рода философским завещанием Астафьева.

Воля, как и чувство, возможны только при наличии двух условий – субъективного ("более или менее напряженное самочувствие") и объективного ("индивидуальный, конкретный объект"). И любовь П.Е. Астафьев понимает как чувство по преимуществу активное, волевое (термин "интециональность" еще не вошел в оборот), сосредоточенное на индивидуальном объекте, – лице как пределе смыслоразличения.

Свою "философию любви" Астафьев, несомненно, имел намерение строить с учетом конфессиональных ориентиров, но многозначность центрального понятия не была им в достаточной мере рефлексивно освоена. Согласно его определениям, любовь коренится в естественном стремлении к самовыражению и предполагает идеализацию своего объекта (т.е. несомненную иллюзию), и страстность, и особого рода своекорыстие. "Всякая любовь, – пишет он, – не только любовь родительская, половая, родственная, но даже и любовь к истине и любовь к отечеству, – как любовь исключительна, и в той же именно мере и страстна, но и эгоистична" [21]. В терминах православной аскетики такая "любовь" может характеризоваться только как состояние прелести.

Само собой понятно, что в сопоставлении с нею любовь Христа ко всему человечеству оказывается чувством совершенно иным, принципиально чуждым человеческой природе (не имеющим "самобытных корней естественных", по выражению Астафьева), ибо в ней нет начала "самовыражения", а явлено самоумаление (кенозис) и самопожертвование, нет "идеализации", а есть сострадание. Последовательное проведение подобной точки зрения неизбежно приведет к отрицанию проявлений божественной любви до пришествия Спасителя, отрыву Ветхого Завета от Нового, отказу от убеждения, что душа человека "по природе христианка" и ей нечуждо бескорыстное самозабвенное чувство. Пожалуй, князь Кропоткин в своем антидарвиновском сочинении "Взаимная помощь как фактор эволюции" (1907) проявил более глубокую религиозную интуицию, хотя и вовсе не намеревался помо­гать апологетам христианства... И определения Кантом "незаинтересованности эстетического созерцания" гораздо более созвучны апостольскому пониманию любви, которая "не ищет своего", чем идея "самовыражения" и эгоистичности... Даже в литургической жизни Церкви Астафьев усматривает "несомненно-страстный, положительно возбуждающий душевные силы" характер религиозного чувства, считая любовь к Богу "типичным видом чувства страстной и деятельной любви" [22]. Не повлиял ли в какой-то мере на это убеждение такого глубоко церковного человека, каким был Астафьев, повышенно эмоциональный характер партесного пения, вытеснившего еще в XVII-XVIII в. величавую бесстрастность знаменного роспева?

Но главное, по-видимому, заключалось в том, что Астафьев находился в плену у односторонне-активистического понимания воли, связанного с самоутверждением, самовыра-

79

жением субъекта деятельности. Эта позиция в значительной степени обусловлена его стремлением противостоять Шопенгауэру и стоящей за ним метафизике буддизма. Но при этом вне поля зрения Астафьева осталась христианская аскетика, в которой не менее силен негативный пафос самоумаления и самопреодоления, – та самая аскетика, отголоски которой весьма заметны у позднего Фихте...

То, что Астафьев не определил вполне своего отношения к любви, которая "движет Солнце и светила", сказалось и на двойственности его суждений аксиологического порядка. С одной стороны, он, конечно, готов видеть в любви высшее проявление полноты бытия, его альфу и омегу, но, с другой – она вдруг приобретает у него и инструментальное ("незаменимое воспитательное") значение, поскольку способствует достижению "повышенного самосознания и сознания ценности своего бытия" [23]. Любопытно, что именно эти слова цитирует А.А. Козлов, называя "Чувство как нравственное начало" лучшим сочинением Астафьева. Судя по всему, Астафьев нередко пересматривал иерархические отношения в триумвирате сознание – воля – чувство, и в данном случае выдает себя колебание в сторону сознания.

Основная слабость позиции Астафьева заключается в непоследовательности решения основной антропологической проблемы – сущности "образа и подобия Божия" в человеке Он искал их преимущественно в сознании и свободной воле, возвышая чувство, скорее, из полемических соображений, а фактически относя его к животному началу. Слеза Иисуса, пролитая об умершем Лазаре, не растворила концептуальной тенденциозности мыслителя. Вообще, его рассуждения о связи чувства, воли и сознания гораздо убедительнее жесткого разведения "любви земной" и "любви небесной".

В таких работах, как "Вера и знание в единстве мировоззрения" (1893) и "Опыт о свободе воли", Астафьев сосредоточивается на проблеме сознания, в котором видит первое условие свободы воли. "Если есть самосознание, – пишет он, – то закон причинности не всеобщ, а, следовательно, свобода самосознающей воли не невозможна а рriori" [24].

Сближаясь во многом с представителями русского неолейбницеанства и в первую очередь с Л.М. Лопатиным, П.Е. Астафьев, по его собственным словам, видит "едва ли не единственный существенный пункт" их расхождения именно в трактовке сознания. Лопатин понимал его как отношение субъекта к объекту, тогда как для Астафьева сознание и есть самый субъект: "Субъект есть деятельная, самоопределяющая сила, только если он сам по себе, независимо от каких-либо отношений и взаимодействий, есть сознание, ведомая себе, внутренняя, в себе замкнутая жизнь – монада" [25].

Последняя вышедшая при жизни мыслителя монография наглядно подтверждает, что на протяжении всего своего творческого пути он развивал основные интуиции, получившие выражение уже в первом его труде "Монизм или дуализм?" и связанные прежде всего с философией деятельности. Как непрерывный акт, как деятельность наша субъективная, внутренняя жизнь представляется ему "и несомненнейшею действительностью, истинно-сущим, реальным началом бытия" [26]. Понятия сознания, деятельности, внутреннего опыта и воли выступают у Астафьева не просто как взаимосвязанные, но порой как почти тождественные, лишь акцентуирующие тот или иной образ проявления единой реальности. Внутренний опыт "и есть непрерывная деятельность, и знает о себе только как о деятельности, – прежде всего в чувствах усилия и сопротивления"25. Все, что не требует волевых усилий – лишь простая передача механического движения. И самая вера для Астафьева является "прямым выражением и самосознанием творческой воли, – то есть высшего творческого и сверхопытного начала" [27].

Если сопоставить астафьевское понимание деятельности с известным разделом "Метафизики" Аристотеля, то легко убедиться, что русский мыслитель открыл еще одно окно в пространство все той же philosophia perennis, лишь несколько усилив в духе христианской традиции мотивы креационизма и свободы воли. "...И жизнь, – читаем мы у Аристотеля, – без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность его, как она сама есть по себе, есть самая лучшая и вечная

80

жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование, непрерывное и вечное, есть достояние его; ибо вот что такое есть бог" (Метафизика, XII, 7).

Именно этими словами Аристотеля завершает свою "Философию духа" Гегель, посвятивший последние ее страницы опровержению распространенного представления, будто философия – это непременно пантеизм, разумеющий абсолютное только как "субстанцию"... Остается сделать не слишком сложный логический ход, дабы понять: идею богопричастия Гегель и Астафьев понимают практически одинаково, а именно, как богоподобную деятельность, философию не как пантеизм или какую-либо метафизическую систематику, а как "умное делание" – самопознание и истинное бытие – бытие в Истине. Трезвенно уловлять в своих мыслях и деяниях "несвободное", "страстное", "корыст­ное" – значит "делать прямыми" пути Божественному; не отдавать "твари", кесарю больше необходимого – значит приближаться к богоподобию.

Совершенно очевидно, что при таких ценностных ориентирах Астафьев не мог не относиться с настороженностью ко всякому внешнему активизму и подвергал решительной критике утилитаризм, технократизм и утопизм. Одной из основных его работ в этом направлении явилась книга "Симптомы и причины современного настроения (наше техническое богатство и наша духовная нищета)", подзаголовок которой говорит сам за себя. В ней Астафьев констатирует, что "в основе мировоззрения современного человека лежат позитивизм и утилитаризм, определяющие и восприимчивость его чувства к тем или другим впечатлениям и направление его воли к тем или другим целям жизни" [28]. Развитие этих установок способствует росту внешнего богатства и одновременно – усилению тоски, пессимизма, упадочнических настроений. Все дело в том, что сосредоточенность на предметах, результатах, целях обесценивает содержание самого процесса познающей, эстетической или моральной деятельности духа, ведет к выхолащиванию субъекта. Между тем подлинно человеческое начало проявляет себя именно в решении "неотмирных", бес­полезных, праздных задач: довольствоваться необходимым и полезным присуще только животному.

К сожалению, эти рассуждения Астафьеву не удалось достаточно убедительно связать со своими теоретическими построениями по вопросу о свободе воли, в которых он весьма настойчиво утверждает целеполагание как характерную черту сознания. Нетрудно убедиться, что безусловно чуждый Астафьеву утилитаризм концептуально держится на категориях цели и средства, характерных для рационалистического мышления в целом и как нельзя лучше соответствующих механистическому миропониманию. При написании "Опыта о свободе воли" Астафьев как будто на время полностью забыл антиутилитаристский пафос кантовской эстетики, в которой красота определяется как целесообразность без цели, а суждение вкуса объявлено свободным от всякого практического интереса; не учел и анализа категорий цели и средства у Гегеля, Тренделенбурга и др., а главное – то обстоятельство, что психике животных тоже нельзя отказать в факторе целеполагания.

Более убедительно Астафьев обосновал свои конкретно-социологические наблюдения своеобразными психологическими постулатами. Сочувственно излагая взгляды К.Н. Леонтьева на признаки вымирания культур и народов (смешение всех форм человеческого общежития и уравнение их до полной безразличности), он утверждает, что симптомы разложения суть одновременно и его причины, нарушающие самые основы душевной жизни. В книге "Понятие психического ритма" (1882) Астафьев, не без влияния Г.Т. Фехнера, формулирует закон, согласно которому свойства нашей душевной жизни стоят в тесной зависимости от скорости в смене наших ощущений, мыслей, чувств и стремлений; превышение этой скорости ведет к душевным страданиям и расстройствам в прямом смысле слова: человек индустриальной культуры обречен быть душевнобольным. Идеалы технического прогресса представляются ему поэтому самой реальной угрозой существованию рода человеческого. "Всем тем, – пишет он, – что в нашей современности именно помогает смешению, уравнению, обезличению характеров, лиц и убеждений, ускорению и возможному облегчению перехода мысли, чувства и воли современного человека из одного положения и направления во все возможные другие, – всем этим-то именно и гордится наша современность, росту всего этого она сильнее всего и радуется!" [29].

81

Эту мысль Астафьев подробно развивает в книге "Смысл истории и идеалы прогресса" (1885). Наиболее принципиальное различие в понимании внутреннего смысла и задач истории коренится в противостоянии двух мировоззрений, ставящих во главу угла внутренний или внешний опыт, деятельную творческую силу или ее проявления, ставшее бытие. Первое Астафьев называет идеализмом, или "философией деятельности", представленной в первую очередь системами Фихте-Старшего, Гегеля и Шопенгауэра, второе – реализмом, материализмом и позитивизмом, для которых "главное не в задаче и смысле производящей деятельности, но в ее субстрате, в субстанции, в порядке смены ее состояний, раздельных явлений" [30]. Если одно в конечном счете сосредоточено на "испытании духов" (в смысле I Ин. 4,1), то другое – на полезности, результатах, целесообразности. Возобладание реализма и утилитаризма неизбежно ведет к тому, что "становится у нас" "все менее и бескорыстно действующих и чувствующих людей, но вместе – и менее крупных характеров, глубоких мыслей и великих произведений искусства" [31].

В историософской проекции различие означенных мировоззрений заключается в том, что одни видят внутреннее единство и земное оправдание истории "во внутренних мотивах жизни самосознающего существа, в силу которых человек, по самой природе своей, не может жить вне истории, без сознания себя звеном в непрерывном историческом целом человечества" [32]; другие же это единство и оправдание видят "в тех конечных результатах, которые добываются всею историческою работою человечества, – в осуществлении этою работою, когда-нибудь, в отдаленном будущем, в действительной жизни человечества известных отвлеченных идеалов права, справедливости, мира, равенства, свободы, бла­годенствия, известных форм общежития и т.п." [33]. Коммунистический идеал, рыночная экономика и "вселенская церковь" в этом плане совершенно равнозначны как внешние, дискурсивно очерченные цели исторического процесса, для достижения которых можно пожертвовать и старушкой, и младенцем, и целым народом. Революционеры и реформаторы обречены лукаво прятать глаза перед непреложным выводом: "Ни один народ, ни одно поколение не служат простым средством для осуществления наибольшего счастия грядущих народов и поколений, – но всякий, сам по себе, так же ценен, как и все человечество, взятое во все времена" [34].

Так называемый прогресс пестует совершенно определенный антропологический тип – это рассудочный, утилитарно ориентированный, самодовольный "гражданин вселенной", стремящийся всех вокруг сделать "верноподданными рубля". С достоинством человеческого богоподобия это состояние несовместимо. Вслед за Лотце, Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым П.Е. Астафьев убежденно защищает самобытные, органические, национальные начала жизни.

Может быть, именно поэтому некоторые современники склонны были подозревать его в национализме. Вряд ли, однако, П.Е. Астафьев был когда-либо более резок и радикален в своих высказываниях, чем Ф.М. Достоевский, с которым у него много общего. Но зато совершенно несомненно, что появление германского национал-социализма он предвидел решительно осудил задолго до первых политических демаршей этого движения. Вот что писал Астафьев в 1873 г.: "И теперь почти во всякой немецкой книжке и книге (и по философии!) мы встретим обращение к Канту и Фихте (что у них общего с теперешними немцами?) и к ним стараются авторы возвести свои восхваления "пробуждения немецкой нации от долгого сна", "истинно-человеческого немецкого духа", "избранников-немцев" и т[ому] под[обные] выражения, которые были бы очень грустны, если бы не бы. возмутительны. Как будто человечество так долго страдало для того, чтобы новые Иудеи – избранники погрубее – могли кичиться – и чем же? – вопиющим преступлением против] национальности во имя начала национальности!" [35].

Приведенных слов П.Е. Астафьева более чем достаточно, чтобы отвести от него упреки в великодержавном шовинизме или какой-либо неприязни на национальной почве, будь то германо-, юдо- или галлофобия. Национальную идею он, конечно, склонен трактовать в

82

несколько романтическом духе, но опираясь при этом на вполне взвешенные суждения Гердера и Лотце.

Работой, подводящей итоги размышлениям и полемике П.Е. Астафьева по национальному вопросу, явилась брошюра "Национальность и общечеловеческие задачи (К русской народной психологии)" (М., 1890), в которой его общие религиозно-антропологические убеждения конкретизировались на материале особенно близкой ему душевной стихии, рассматриваемой в метафизическом и историософском планах. Здесь очень явственно просматривается связь Астафьева как с почвенниками, так и с неославянофилами (А. Киреев, Д. Хомяков), а главный объект полемики – воззрения Вл. С. Соловьева... – Кумир "серебряного века" был не только идейным противником П.Е. Астафьева, но и испытывал нескрываемую личную неприязнь к своему оппоненту [36]. Для истории это временное возмущение большого ума – всего лишь психологический факт, легко испаряющаяся магма, не выдерживающая "огненного испытания". Существенно другое. Преодолевая теократические иллюзии, Вл. Соловьев в своем последнем сочинении "Три разговора" делает бесспорный шаг навстречу принципиальным убеждениям П.Е. Астафьева, связывая технократический идеал и осуществление социальной утопии с образом Антихриста...

Этот шаг к взаимопониманию и примирению двух христианских мыслителей остается довершить современной историко-философской рефлексии.

83

[1]Введенский А. Петр Евгеньевич Астафьев († 7 апр.). Характеристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. Июнь С. 554-571.

[2] Грот Н [Я]. П.Е. Астафьев. Некролог//ВФиП, 1893. Кн. 18(3). С. 117.

[3] Астафьев П Е Вера и знание в единстве мировоззрения (Опыт начал критической монадологии). М.,
1893. С. VI.

[4] Сократовского "демона" Астафьев ценит так же высоко, как Вл. Карпов и А. Введенский. Ср.
Введенский А.[И] Демонион Сократа // Вера и Разум, 1891. Т. II. Ч. I. С. 483-317.

[5] Астафьев П.Е. Монизм или дуализм? Ярославль, 1873. С. 45.

[6] Астафьев П Е. Монизм или дуализм? С. 49.

[7] Козлов А [А ]. П.Е. Астафьев как философ. // ВФиП, 1893. Кн. 18(3). С. 122-123.

[8] Астафьев П.Е. Монизм или дуализм? С. 89.

[9] Козлов А. Цит. соч. С. 123 прим.

[10] Акафист Св. Николаю Чудотворцу, кондак 10.

[11] Сказанным я отнюдь не отвергаю всего сказанного до нас о религиозных воззрениях Канта и Фихте, но хочу только подчеркнуть, что резервы осмысления накопленного материала далеко не исчерпаны.

[12] Астафьев П.Е. Монизм или дуализм? С. 93 прим.

[13] Карпов [Вл.]. Введение в философию. СПб., 1840. С. 62-65.

[14] Астафьев П.Е. Монизм или дуализм? С. 16 прим.

[15] Астафьев П. Е. Чувство как нравственное начало. М., 1886. С. 17-18.

[16] Введенский А. И. Цит. соч. С. 559; Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. С. 137-138; Астафьев П. Е Страдание и наслаждение жизни. Вып 1. (Вопрос пессимизма и оптимизма). СПб. , 1885. С. 30, 65 прим.

[17] Там же.

[18] Мировоззрение всеобщее, по Астафьеву, "не должно насиловать здравого смысла, отрицать
коренные факты общечеловеческого сознания, как насилуют и отрицают их, например, Гегелево никем не
мыслимое, но все (и самого мыслящего субъекта) из своих недр логически развивающее "понятие о
понятии"" (Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения С.111-112)

[19] Астафьев П. Е. Вера и знание. С. 125.

[20] Астафьев П.Е. Чувство как нравственное начало. С. 32.

[21] Там же. С. 74.

[22] Там же. С. 83, 84.

[23] Там же. С. 69; Астафьев П Е Опыт о свободе воли (Из посмертных рукописей). М., 1897. С. 118.

[24] Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. С. 155 прим.

[25] Там же. С 177.

[26] Там же.

[27] Там же. С. 47.

[28] Астафьев П.Е Симптомы и причины современного настроения М., 1885. С. 90.

[29] Там же. С. 83.

[30] Астафьев П. Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885. С. 12.

[31] Там же. С. 15.

[32] Там же. С 16.

[33]Там же. С. 17-18.

[34] Там же. С 20.

[35] Астафьев П Е Монизм или дуализм? С. 89 прим.

[36] См., напр.: Соловьев Вл Сочинения в 2-х тт. М., 1989. Т. 2. С. 682.