Н.К.Гаврюшин

Игумен из Пинска о польском мессианизме:

Геннадий Эйкалович и Хёне-Вронский

Имя игумена Геннадия Эйкаловича привлекло мое внимание в середине 1970-х гг., когда мне удалось раздобыть ксерокопию его перевода трактата Псевдо-Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» . Удивительно было, что книжка эта вышла в Аргентине... Тогда же я интересовался и сочинениями Хёне-Вронского. Но о том, что эти два имени тесно связаны, я узнал лишь спустя почти тридцать лет...

Жизненный путь уроженца города Пинска Евгения Александровича Эйкаловича (1914–?) был весьма непростым, и сведения о нем крайне скудны. Окончив в 1939 г. экономическое отделение Варшавского университета, он после Второй мировой войны поступает в  Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. Свое обучение в нем он завершает в 1951 г. Затем, – судя по месту публикации его работ, – переселяется в Аргентину, где ведет приходскую деятельность и работает над диссертацией.

19 апреля 1953 г. он, уже в священном сане, защищает свою диссертацию на степень магистра церковных наук в Свято-Сергиевском богословском Институте в Париже, а в 1956 публикует ее текст в Буэнос-Айресе. С 1958 г. игумен Геннадий – Ректор Свято-Тихоновской семинарии в South Canaan (Пенсильвания, США). Позднее – приходской священник, по некоторым сведениям он получил сан архимандрита. Место и время его кончины (?) неизвестны.

Геннадию Эйкаловичу принадлежит исследование о деле о. Сергия Булгакова . В 1987 г. он также опубликовал  статью, в которой сравнил креационистские воззрения о. Сергия Булгакова и о. Георгия Флоровского , а годом раньше – мнение Н.В.Устрялова о философии Н.Ф.Федорова . Обе работы очевидном образом связаны с его интересом к философии творчества, пробужденным изучением наследия Хёне-Вронского. Имя игумена Геннадия упоминается в переписке С.Довлатова с И.Ефимовым (1979) .

Тема магистерской диссертации игумена Геннадия самым непосредственным образом связана с периодом его обучения в Варшаве. Именно здесь он познакомился с философскими идеями Хёне-Вронского (1776-1853), общался с некоторыми его последователями, в частности, с Ежи Брауном , Паулином Хомичем и проникся убеждением, что именно польский мыслитель «дал синтетическое и научное обоснование славянской философии» .

Не приходится сомневаться, что о. Геннадий входил в контакты с кругами польского wolnomularstwa, хотя в диссертации отмечает, что свои неудачи Хёне-Вронский, впавший под конец жизни в нищету, приписывал «враждебной деятельности масонских организаций, с которыми он всю жизнь боролся» .

Кто же такой Хёне-Вронский и чем он заинтересовал православного богослова?

Этот оригинальный мыслитель, имя которого не так уж часто упоминается в историко-философской литературе, явился основоположником польского, а по сути вообще славянского мессианизма, и даже сам термин мессианизм впервые употребил именно он. Вронский предвосхитил и весьма подробно развил многие идеи философии Всеединства, которую принято связывать с именем Вл. Соловьева и его последователей, обосновывал «синэргетические» мотивы, родственные «философии общего дела» Н.Ф.Федорова,  и, опять же задолго до Соловьева, выдвигал историософские и политические идеи, в которых важная роль отводилась Римскому епископу и Русскому царю... Как-никак, а два года будущий мыслитель прослужил в русской армии под непосредственным командованием А.В.Суворова...

В 1803 г. в Марселе Вронский пережил необычный духовный опыт, некое «восхищение ума», которое в его сознании было теснейшим образом связано с критической философией.   Об этом свидетельствует его первая работа, носящая характерное название: «Критическая философия, открытая  Кантом и окончательно утвержденная на  абсолютном принципе познания» . Конечно, Вронскому не чужда была идея Лапласа, мечтавшего выразить весь мир в одной математической формуле, как и другие луллианские идеи; возможно, что он был знаком и с работами Сен-Мартена, в частности, с его «Числами». Однако изданное им «Введение в философию математики» (1811) встретилось с жесткой критикой и создало автору репутацию амбициозного дилетанта.

Основы своего понимания мессианизма Вронский начал излагать в 1818 г. в журнале «Сфинкс». Именно с этой даты начинает историю польского мессианизма  один из наиболее авторитетных курсов истории философии . Более развернуто Вронский раскрыл свои идеи в работах «Проспект мессианизма» и «Предвестник мессианизма» (1931), а затем в книге «Судьба Франции, Германии и России как пролегомены к Мессианизму» (1842-1843).

Она вышла как раз в то самое время, когда Адам Мицкевич начал читать в Сорбонне свой мессианистический курс лекций под общим названием «Славяне». Эта книга Хёне-Вронского, а также еще шесть других его трактатов находилась в библиотеке кн. В.Ф.Одоевского .

Уже в силу этих обстоятельств интерес православного богослова к метафизическим идеям польского мыслителя представляется вполне мотивированным. А развернувшаяся на магистерском диспуте полемика между диссертантом и его оппонентами Л.А.Зандером и о. Василием Зеньковским внесла в эту тему дополнительные нюансы.

Отец Василий обратил внимание игумена Геннадия на то, что он не уделил достаточного внимания такому яркому представителю польского мессианизма, как А.Цешковский, которого высоко ценил А.И.Герцен (и, добавим от себя, Г.Г.Шпет); в стороне по сути дела остался и «гениальный Мицкевич». А система Вронского, по убеждению о. Василия, вообще не может быть названа мессианизмом: у него «Мессианизм – без Мессии» .

Поскольку сам термин «мессианизм» был впервые употреблен именно Хёне-Вронским в 1827 г. в письме к папе Льву XII, а затем с 1831 года широко использовался им для обозначения собственной системы взглядов , суждение о. Василия было, наверное, слишком сильным. Уместно, по-видимому, говорить об эволюции понимания мессианизма, но никак не исключать из нее самого Вронского.

Откровенно симпатизируя Хёне-Вронскому и даже ставя целью своей диссертации «защиту» его системы, игумен Геннадий противопоставляет этот мессианизм мистической концепции Товяньского-Мицкевича, отмечая, что   Вронский не без оснований считал Товяньского плагиатором .

В то же время, не подвергается сомнению и  прямая зависимость от Вронского таких польских мессианистов, как Трентовский и Либельт . А наличие у всех без исключения некоторой общей метафизической платформы, включающей религиозно-антропологические предположения, учение о народах и нациях с элементами аритмологии и т.п. – дает все основания  говорить о польском мессианизме как целостном явлении, а о Вронском как его основоположнике.

«Мессианизм Вронского, – разъясняет игумен Геннадий, – говорит о миссии Человека, которая состоит в исполнении им божественного о нем замысла. Мессия – Иисус Христос – поставил перед человечеством проблемы и задачи: Вронский видит в своем Мессианизме науку о том, как человечество может и должно решить их» .

Важнейшей из этих задач является, согласно Вронскому, творческое соработничество человека Богу, соучастие в длящемся акте творения мира и достижение собственного родового бессмертия.

Игумен Геннадий сделал  особый акцент на политической ориентации Хёне-Вронского, который «вопреки не только «передовому» польскому, но и либерально-позитивистическому мнению Запада <...> имел мужество высказываться в пользу Священного Союза, в котором он усматривал орудие всечеловеческой миссии». При этом «именно на Россию, «ненавистного врага» Польши,  Вронский возлагал надежды спасения человечества перед грозящими катастрофами» .

Вронский в самом деле очень почитал монархический принцип правления и верил в великое будущее России, что несколько снижало его популярность в Польше. Тем не менее, в 1918 г. в Варшаве был основан Мессианский институт, задачей которого стало распространение сочинений Вронского.

Русская философия,  согласно игумену Геннадию, в середине XX века все еще ожидала «своего гения, который собрал бы воедино разбросанные жемчужины русского любомудрия, связал их гносеологическими скрепами, вывел их всех из единого метафизического начала, дал им законы и методы развития и указал бы их предельную цель!» .

Однако ожидание это на самом деле лишено большого смысла, ибо «такой гений уже явился», он, можно сказать, раскрыл суть философии Всеединства и идеи «софийного преображения мира» намного совершеннее, чем это удалось сделать Вл.С.Соловьеву, о. С.Булгакову и др. Но он к тому же нашел и метод, каким преображение мира может и должно быть осуществлено во исполнение божественного замысла о человеке...

Этот метод и есть «Закон Творения», раскрытие тайны Творческого Акта... Если учесть, что к теме творчества русская религиозная и богословская мысль XX века возвращается постоянно, метафизика Хёне-Вронского должна представлять для нее особый интерес.

По мнению Е.Брауна, точку зрения которого излагает игумен Геннадий в своей диссертации, «польские системы XIX-го века констатируют немощь романского реализма и германского идеализма <…> и утверждают, что только польская (славянская) философия возносится на высоту непосредственного усмотрения Абсолюта, данного ей, якобы, свыше, как отличающее славянскую душу качество», но только систему Вронского отличает обладание «абсолютным генетическим методом» или «Законом Творения», основанным на «непосредственном усмотрении» внутренней сущности Абсолюта .

Хотя игумен Геннадий особо подчеркивает апофатический аспект рассуждений Вронского, главным остается именно самообнаружение Абсолюта в Акте Творения, так сказать, схватываемое «богословием творчества». В нем первенство отдается интуиции, началу сверхрациональному. Правильно было бы сказать, что это творческое постижение, и Абсолют в каком-то отношении «творится» самим человеком. Во всяком случае формы его самообнаружения суть одновременно формы человеческого творчества. И учение Людвига Фейербаха, увлекавшее русских бурсаков,  и  «Имагинативный Абсолют» Э.Голосовкера известным образом уже включены в эту концепцию.   Методологические же импликации при этом оказываются в значительной мере формализуемыми.

Именно названная центральная идея философии Вронского не вызвала большого энтузиазма у о. В.В.Зеньковского. «Что же есть такое Закон Творения у Вронского? – задает он риторический вопрос. – Это есть попытка вывести реальность так, как если бы мы глядели на нее глазами самого Творца, как если бы мы присутствовали в том Предвечном Совете, в котором с какой-то непостижимой для нас диалектикой вытекают одни за другими категории из основных начал» .

В лице игумена Геннадия Эйкаловича и протопресвитера Василия Зеньковского на почве обсуждения философии Хёне-Вронского действительно столкнулись две традиции русской религиозной философии. Одна – платонизирующая, порой тяготеющая к гностицизму, утопизму и технократизму; другая – в известной мере номиналистическая, апофатическая, чуждая всякому панметодизму.

Но как ни оценивать систему Вронского, с историко-философской точки зрения она представляет немалый интерес предвосхищением соловьевских тем, и   параллелями с современными ей западноевропейскими  учениями или «идеал-реализмом» Н.О.Лосского.  В ней  заметны не только общие мотивы с монадологией Лейбница, но и активное присутствие индуистских мотивов , сходство с некоторыми посткантианскими доктринами в духе панэнтеизма, например, К.Краузе и Ф.Бутервека.

Имя Карла Краузе (1781-1832), впервые использовавшего термин панэнтеизм (которым, кстати, охотно пользовался С.Л.Франк для обозначения своей системы), называет сам игумен Геннадий , поскольку отождествляет панэнтеизм с философией Всеединства, а в системе Вронского видит ее обоснование, точнее даже – продолжение святоотеческой философии. Но он не проводит при этом более широких параллелей между Краузе и Хёне-Вронским, хотя оснований для них более чем достаточно...

Фридриха Бутервека (1766 – 1828), создателя «философии виртуализма», он также упоминает, но только как представителя одного из «ложных» учений об Абсолюте .

Существенной частью мессианизма Вронского является практическая философия, цель которой – «завершение божественного акта сотворения мира», а именно – достижение бессмертия человечества . Таким образом, и ставший столь популярным в XX веке  «синэргизм», и «философия общего дела» Н.Ф.Федорова фактически предвосхищены в учении Вронского. Поэтому у нас есть все основания для вывода, что в связи с учением польского мессианиста Геннадий Эйкалович справедливо привлек внимание к генезису и историческому контексту некоторых принципиальных тем русской религиозной философии, корни которых уходят в эпоху романтизма.