Роберт Тафт SJ

 Обретая возвещение Иисуса:

Памяти Хуана Хосе Матеоса Альвареса SJ

(1917 — 2003[1])

Соберите оставшиеся куски,

чтобы ничего не пропало,

(Иоан.6:12)

Как сообщалось, 23 сентября  2003 г. в иезуитском лазарете в Малаге (Испания) на восемьдесят седьмом году жизни скончался Хуан Матеос (Juan José Mateos Álvarez) SJ, почетный профессор восточной литургики Папского Восточного института (ПВИ), бывший в 1964-1972 гг. главным редактором институтского журнала  Orientalia Christiana Periodica. Заупокойная служба  была совершена на следующий день в полдень в иезуитской церкви Святейшего Сердца Иисуса (Sagrado Corazón de Jesús). Надгробную речь в дань уважения к этому великому человеку произнес его близкий друг и соратник в «библейский период» дон Фернандо Комачо Акоста, профессор Центра богословского образования (Centro de Estudios Teológicos) в Севилье.

Смерть Хуана не стала неожиданностью. Он достиг весьма преклонного возраста и страдал от рака. Но когда пришла скорбная весть, утрата этого выдающегося человека дала повод к размышлению. Хуан Матеос был больше чем преподавателем, наставником, примером и другом для поколений слушателей ПВИ на протяжении многих лет. Он был больше, чем жизнь, гигантом среди людей и ученых, жизненным примером человека и исследователя, одним из первых среди мужей науки, культуры, настоящим гражданином мира. И конечно, членом Церкви Христовой, Церкви Нового Завета, истинной Церкви Народа Божия.

Молодые годы и иезуитская формация

            Ступени этой замечательной жизни хорошо известны. Хуан Матеос родился 15 января 1917 г. в городе Сеуте в испанской Северной Африке на марокканском побережье Средиземноморья возле Гибралтара в семье Марии Африки Альварес и Хуана Хосе Матеоса, армейского офицера, проходившего там службу. Хуан любил шутить, называя себя африканцем по рождению. Однако, он был весьма скуп в рассказах о себе, и мы знаем лишь немного о  семье и ранних годах за исключением того, что после окончания начальной и средней школы он поступил на курс медицинского факультета в Мадриде и Гранаде, однако, обучению помешала Гражданская война 1936-1939 гг. В возрасте двадцати трех лет он поступил в новициат провинции Бетика Общества Иисуса в Андалусии. 1 февраля 1940 он влился в большую группу пятидесяти других послушников, что было весьма обычно в благополучные годы обильных призваний, Коллегии Св. Людовика Гонзаго в Пуэрто-ди-Санта-Мария (Кадис). Тридцать восемь юношей из группы хотели стать священниками, а остальные тринадцать – братьями-помощниками. Магистр новициата Фердинандо Морено Пареа де Обрего SJ был известен как консервативный реформатор. Хуан однажды рассказал мне о его видении Общества, которое многие послушники приняли близко к сердцу.

По окончании двух лет послушничества и двух лет гуманитарного образования в Пуэрто-ди-Санта-Мария, Хуан три года изучал философию в   Коллегии Нуэстро Синьора дель Рекуэрдо в Чамартин-де-ла-Роза в иезуитской провинции Толедо. Во время первых лет иезуитской формации таланты молодого ученого-иезуита были признаны соответствующим в те времен образом: он был назначен педелем (bidellus), или префектом студентов, на последнем году курса гуманитарных наук, и руководителем хора при прохождении философии. Педагогическую практику Хуан прошел в течение 1947-48 учебного года в Коледжо Массимо в Ларго Массимильано Массимо близ вокзала Термини в центре Рима. Затем он четыре года изучал богословские науки в Риме, проживая в Коледжо Дель-Джезу и посещая лекции в Папском Грегорианском университете.

Зов Востока

Хуан готовился для румынской миссии, поэтому 18 марта 1951 г. русский католический епископ Александр Евреинов (1877-1959) рукоположил его в сан священника в русской католической церкви Св. Антония Великого, примыкающей к зданию Восточного института. Тем временем коммунистический занавес уже опустился на Румынию, в результате чего произошла насильственная ликвидация в 1948 г. Румынской Греко-католической церкви[2]. Миссия в Румынии стала невозможной, поэтому Хуан поехал в Париж в 1952-53 гг., где занимался составлением антологии, или своего рода «бревиария» для византийских служб суточного круга[3].

Заключительный 1953-1954 (т.н. третий год) иезуитской формации Хуан провел в австрийской провинции Санкт-Андрэ (St. Andrä), после чего возвратился в Рим в конце 1954 г., чтобы начать работу над докторатом в ПВИ. Он принес торжественные обеты в Обществе Иисуса 2 февраля 1957 г., продолжая написание докторской диссертации о полунощнице и утрени  ассиро-халдейской традиции.[4] В 1956-58 гг. в ходе исследовательской работы Хуан отправился на Ближний Восток для изучения древних сирийских рукописей, и наши пути пересеклись, но об этом ниже.

По возвращении в Рим Матеос быстро завершил и защитил с отличием  (summa cum laude) диссертацию «Lelya-Sapra. Essai d’interprétation des matines chaldéenes» (Лелья-Сапра. Опыт толкования халдейской утрени) [5] 13 июня 1959 г. и уже начал преподавательскую карьеру в том же самом году профессором восточной литургики и преподавателем арабского и румынского языков. Общеизвестно, что он  знал достаточно хорошо трудный арабский язык, чтобы его преподавать. Это доказывало экстраординарные лингвистические способности Хуана. В дополнение к своему родному кастильскому он говорил на безупречном итальянском, французском и английском языках,  владел латинским (на котором велось преподавание в ПВИ до конца шестидесятых), кроме того, он знал румынский и арабский языки, ориентировался в немецком,  немного русском и славянском языках и обладал действительно замечательной подготовкой по сирийскому и греческому языкам, на которых были все источники.

Преподавательская деятельность по всему миру

В Папском Восточном институте Матеос появился вначале как слушатель, затем стал профессором в  1954 г. и преподавал в нем до своего возвращения в Испанию в 1982 г. Институт оставался его постоянным адресом, и даже своеобразным причалом, ибо Хуану было тяжело усидеть на месте. Его командировки расширялись год от года одновременно с его мировой известностью, и институтский ежегодник Acta отмечал, что он читал лекции не только в Папском Грегорианском университете, Папском Урбанианском университете, Папском Литургическом институте Св. Ансельма, но кроме того в  1975-76 и 1981-83 гг. он преподавал в Папском Библейском институте. Одновременно, он также пользовался возможностью побывать в дальних уголках земного шара: в отделении Лувенского университета в Леопольдвилле (Конго) зимой 1962 г., Институте восточных христианских исследований им. Иоанна XXIII при Фордамском университете Нью-Йорка летом 1965 и 1967 гг., в Университете Сан-Франциско летом 1969 г., Сирийской православной и Сиро-Малабарской семинариях в Коттаяме (Индия) в 1969 г., Восточно-Азиатском пасторском институте в Маниле (1969, 1971, 1973, 1975 и 1976 гг.), кроме того, он читал лекции в аудиториях от Мадрида (1968 г.) до Гонг-Конга (1969, 1971 гг.) и Куала-Лумпура в Малайзии (1969, 1971 гг.)

Интеллектуальный рост в свете преподавания и публикаций

Несмотря на широкий охват, главная преподавательская деятельность Матеоса протекала в ПВИ, где он прочитал первый курс лекций, посвященный своей изначальной специализации - утрени в восточных литургических традициях в весеннем семестре 1958-59 учебного года. Он продолжил курс лекций о службах суточного круга византийской и трех сирийских традиций – ассиро-халдейской, западносирийской и маронитской – практически до своей последней лекции в ПВИ в конце 1991 года. Параллельно лекционной деятельности он работал над книгой о византийской вечерне, главы которой содержали без сомнения материалы серии опубликованных статей (№№ 28, 42, 64, 67 в приложенной ниже библиографии). Среди бумаг, которые он оставил, покидая институт, находится одна, никогда не публиковавшаяся рукопись под названием: «Глава пятая» (37сс.)  

Изучение институтского ежегодника Acta на протяжении ряда лет показывает изменение интереса в научных публикациях Хуана. В 1962-63 гг. издание Матеосом Типикона Великой Церкви послужило ключом к пониманию исторического развития византийской евхаристической литургии. Он посвятил этому документу ряд публикаций и курс лекций, начатый в 1964-65 гг., продолжая одновременно работать над исследованием служб часослова, о которых он издавал труды, начиная с 1963 г. Параллельно он разработал курс, вошедший в программу с 1969-70 учебного года, о святоотеческих источниках богослужений суточного круга. 

Дальнейшее развитие умственного интереса Матеоса направилось в область христианского посвящения, о котором он приготовил курс лекций в 1971-72 учебном году и начал публиковать результаты своих исследований, начиная с  1972 года в издании материалов Symposium Syriacum (№№ 77, 97, 111, 112). В тот же самый период он основал новую монографическую серию  XPICTIANICMOC, посвященную изучению этой темы.[6] Это изменение сферы интеллектуального поиска было прямым результатом движения в сторону библейских исследований, характерных для того времени: библиография Матеоса отмечает первые публикации по Новому Завету в 1974 г. (№№ 75-76). Эти исследования привели Хуана к оценке несравненной  важности крещения как обряда христианского посвящения в древней Церкви, пока прекращение гонений и распространение крещения младенцев не привели к падению практики оглашения (катехумената) и окончательной приватизации крещения. В результате вытеснения этого таинства из центра духовной жизни общины лишь евхаристия осталась  ядром-синаксисом (core-synaxis) древнего христианского собрания. Изменение сферы интереса Матеоса сопровождалось развитием им структурного анализа как метода изучения литургических текстов.[7] Позже этот метод он блестяще применил к Новому Завету (№№ 107, 122), и занялся вопросом сущности символизма. По обеим темам Матеос  проводил семинары в 70-е гг.

Школа восточной литургиологии Матеоса

Для того, чтобы изучить становление Матеоса как всемирно известного знатока литургики потребовалось бы более значительное исследование, чем можно сделать на этих страницах, но некоторые моменты заслуживают пристального рассмотрения. Его первопроходческие исследования манускриптов на древнесирийском (сирском) языке привели к открытию сиро-яковитского месопотамского обряда, неизвестного до того времени научному миру. Центр этой традиции находился в городе Тикрите (Тагрите по-арабски), кафедре яковитского мафрианата Месопотамии.[8] Этот район в северной части иракского «суннитского треугольника» печально известен как цитадель клана Саддама Хусейна. Мафриан был своего рода экзархом или верховным архиепископом, окормляющим Яковитскую церковь в Месопотамии. Благодаря изучению множества литургических манускриптов в Северном Ираке, Матеос обнаружил, что мафрианат имел свой собственный обряд. Одного это открытия было достаточно, чтобы Матеос занял почетное место в «пантеоне» ученых-литургистов. Моя собственная научная работа по изучению служб суточного круга была бы невозможна без наставничества Матеоса.[9]

Сравнительный метод литургического анализа и реконструкции был другой областью, где Матеос и его последователи превзошли других:

Матеос и его ученики создали и усовершенствовали методы, разработанные пионером литургиологии Антоном Баумштарком и продолженные в Германии Хиеронимусом Энгбердингом OSB и другими после смерти Баумштарка в 1948 г. К началу шестидесятых годов центр сравнительной литургиологии переместился из Германии в Восточный институт в Риме, где солидная научная школа и своеобразная педагогика одаренного и интересного профессора Хуана Матеоса и  его экстраординарные человеческие качества привлекли многих ярких студентов не только из Западной Европы и Северной Америки, но так же из традиционных стран восточного христианства. Блестящие лекции Матеоса о византийской евхаристии и его убедительные исследования  происхождения и ранней истории служб суточного круга различных восточных обрядов стали полем притяжения вокруг прирожденного педагога круга преданных учеников, жизнь которых была запечатлена его академическим и чисто человеческим влиянием. Я не знаю ни одного другого преподавателя, очаровывавшего меня, как Хуан Матеос. Его  необычайные лекции просто притягивали слушателей. Это были не обычные сухие доклады. Это были настоящие произведения ораторского искусства, автора которых без преувеличения можно было назвать «гением». Он словно балансировал на лезвии знаний в своей области. Многие из нас, избравшие обширную область восточной литургики специализацией, обязаны ему первым вдохновением.[10]  

Это объясняет, почему я называю наследие ученого в ПВИ «школой восточной литургиологии Матеоса».[11]

Не менее замечательным было экстраординарное академическое видение ученого, которое позволило ему разглядеть новый обряд в иракских манускриптах на сирском языке. Использование святоотеческих творений и других ранних христианских источников для изучения истории служб суточного круга (№№ 17, 22, 25, 32, 33, 47, 54, 57, 59, 64), особенно его блестящий разбор кафедрального всенощного бдения в Эгерии (№ 14), стали настоящей классикой жанра, показывая, насколько Матеос овладел методом сравнительной литургики Баумштарка.[12]  

Его многочисленные статьи о службах часослова эпохи Отцов Церкви, как сирийского, так и византийского обрядов, и другие научные достижения, обогатили наши знания,  изменив парадигму исторического подхода к службам часослова, имеющими свои нюансы и множество различных временных слоев, затруднявших понимание взаимоотношения между кафедральной и монашеской литургией. Эта работа несомненно выдержит испытание временем. [13] …

Большая заслуга Хуана Матеоса и его школы состоит в применении и развитии сравнительного метода Баумштарка к исследованию восточных обрядов в стенах института, начиная с шестидесятых годов. [14]

К отмеченному Баумштарком классическому различию между соборной (кафедральной) и монашеской литургией[15] Матеос предложил более ясную и ныне общепринятую систематизацию трех основных типов богослужений: соборной, египетской монашеской, или «чисто» монашеской, и городской монашеской. Последний гибридный тип богослужения происходил не из монастырей, затерянных в дикой местности или пустыне, а из обителей, находившихся в городе или близ городских центров, где церемониал кафедрального собора влиял на монашеские богослужения (№ 47).

Не нужно объяснять, что гений настоящего историка виден в любой сфере. История не само прошлое, но наше видение прошлого.[16] Поиски объяснения проистекают из простого человеческого желания знать и понимать. Это естественное желание, потому что часто известные факты нас совершенно не удовлетворяют. Но голые факты ничего не скажут непосвященному. Довольствоваться только описанием или упорядочиванием данных, извлеченных из источников, означает отказаться от осмысления истории. История должна выявить отношения, указать на причинно-следственные связи, оперируя гипотезами, категоризацией, обобщением, одним словом, объяснять. Если источники должным образом не истолкованы, то их критическое редактирование и/или простое описание содержания ни на йоту не продвигают нас в осмыслении истории. Знание - не накопление данных, и даже не поиск новых фактов, но вскрытие их взаимоотношений, создание гипотетических структур, чтобы объяснить новые сведения, или объяснить новым способом старые. Источники не говорят нам, каким образом они образовались в том или ином виде, при этом поздние источники не говорят нам, почему они не такие, как ранние. Экспертиза источников вызывает не ответы, а вопросы, и на них нельзя ответить простым описанием того, что было вначале, а что стало потом.

Историки литургии не изобретают проблем литургической истории. Эти проблемы проистекают из-за наличия сходства и различий, постоянства и изменения в самих источниках. Это могут быть дополнения, опущения или отклонения, которые отличают источник от ранее установленных образцов. Единственным путем решения проблем, по крайней мене, гипотетически, является, просеивание и анализ, классификация и сравнение литургических текстов и фрагментов в пределах традиции и за ее границами. Только таким образом можно предугадать направление, в котором происходит развитие, проследить его траекторию и выдвинуть гипотезу о том, чем восполнить отсутствие промежуточных свидетельств. Все происходит так же, как детектив пытается восстановить картину преступления на основании немногих доказательств. У историка нет другого пути. У нас нет прямого доступа к прошлому, наше знание неизбежно логически выводится из того, что Ван Остин Харви (Van Austin Harvey) назвал «артефактами,  сохранившимися намного позже времени, когда они были в употреблении: пустая масляная лампа, ржавое ружье, выцветший документ, погнутая монета, осыпающиеся руины».[17] Именно при выполнении основной задачи историка - объяснении - в работах и лекциях изначально проявился гений Матеоса как восточного литургиста.

Возможно, самой выдающейся работой Матеоса в восточной литургиологии было образцовое критическое издание Типикона Великой Церкви X века (№№ 16, 19), установившее стандарт для всех последующих изданий  литургических текстов. «Этот великолепно отредактированный академический инструмент, уже годный к употреблению благодаря обширным примечаниям и указателям, составляющими настоящий комментарий  древнего соборного обряда Константинополя, ставшего, в свою очередь, необходимым фактическим материалом для последующей реконструкции Матеосом исторического развития Литургии Св. Иоанна Златоуста».[18] Матеос самостоятельно произвел эту работу с общепризнанной гениальностью и проницательностью в длинном ряду статей (№№ 27, 32, 35, 39, 40, 49, 56, 68), позже объединенных в краткую, но насыщенной монографию, бесспорно выдержавшей испытание временем (№ 69).

Ученый Церкви

Нельзя представить, что фундаментальная ученость Матеоса игнорировала конкретное приложение знаний к требуемым сферам. Он издал многочисленные исследования в целях литургического обновления и реформ как вообще, так и конкретно на Востоке (№№ 3, 25, 27, 29, 33, 34, 37, 47, 53, 54, 70, 74, 79, 95, 102).[19] Как консультант Конгрегации Восточных Церквей, Секретариата содействия христианскому единству и послесоборной комиссии по литургии часов Consilium ad Exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, он стремился обеспечить твердое историческое и богословское основание для продвижения в этих областях. [20] Два исследования (№№ 47, 54) были первоначально составлены на латинском языке как вотумы или предложения для комиссии Consilium, и если бы она прислушалась к гласу Матеоса в пользу восстановления соборных служб для приходского употребления, то, возможно,  литургия часов латинской традиции не находилась бы сегодня в таком прискорбном положении. Я уже воспользовался случаем, чтобы написать в одной из статей,[21] что, несмотря на послесоборные усилия, было отмечено лишь небольшое продвижение в сторону восстановления служб суточного круга как неотъемлемой части приходского богослужения римского обряда. После II Ватиканского собора при обсуждении часослова, никто иной, как Матеос, поднял голос, убеждая ввести в обиход «соборное (кафедральное) богослужение», более подходящее для общественного совершения в приходе. Но, по мнению Аннибала Буньини, обсуждение комиссии по реформе часослова[22], зациклилось на трех аспектах: (1) главной заботой комиссии было  создание бревиария для духовенства и монашества; (2) предполагалось, что предложение Матеоса будет принято к сведению, по крайней мере, конфиденциально; (3) исторические материалы, лежащие в основе обсуждаемой темы, были несовершенны и основывались исключительно на латинской традиции Позднего Средневековья. Таким образом, неудивительно, что реформированная римская литургия часов несет на себе монашеский отпечаток. Такой чин, скорее  напоминающий умную (contemplative) молитву, чем общественное богослужение, может быть чрезвычайно полезен для частного молитвословия духовенства и монашествующих. Но следует задать вопрос, должен ли часослов быть приватным молитвенником для духовных особ, или он предназначен для чего-то большего?

Неудивительно это в тот момент Матеос потерял всякий интерес в работе комиссии Concilium [23].

Вне границ обыденного христианства

Большинство людей обладают в зрелости одной профессиональной жизнью и довольны, если все идет хорошо. У Хуана Матеоса было две разные профессиональные карьеры с определенной границей между ними, и в обеих сферах он достиг мировых высот. Я описал выше первую академическую карьеру Хуана как знаменитого и уважаемого  профессора, дипломированного специалиста и всемирно признанного эксперта по восточной литургике. Его вторая научная жизнь протекала «вне пределов обыденного христианства», как было переведено на английский язык название его работы 1972 года Cristianos en fiesta. Стимулом этого решительного сдвига стал не просто научный интерес, но и многочисленные глубокие актуальные вопросы, затронувшие целую эпоху в жизни Матеоса и Церкви. Это началось в 1964 году, когда президент Испанской епископской конференции, Висенте Энрике-и-Taрaнкок, Архиепископ Овьедский, пригласил Хуана сотрудничать с Луисом Алонсо Шекелем SJ, которого он хорошо знал как соотечественника и профессора Папского Библейского института, в переводе Нового Завета с оригинального греческого языка на кастильский язык для выпуска лекционария римского обряда, предусмотренного в соответствии с литургическими реформами II Ватиканского собора (1962-1965), благословившего издание литургических книг на народных языках.

Хотя Матеос не был библеистом по образованию, но, владея греческим языком и превосходно зная прозу и поэзию родного кастильского языка, он успешно справился с задачей. Это новое дело жизни, в конечном счете, принесло добрый плод в издании прекрасного испанского лекционария, все еще находящегося в обиходе как в Испании, так и всюду в Латинской Америке в редакции, приспособленной к диалекту западного полушария. Президент Американского Библейского общества известный лингвист Юджин А. Нида[24] назвал Новую Испанскую Библию (Nueva Biblia Espanola), вышедшую в результате совместной работы испанских иезуитов, лучшим переводом Писания на любой европейский язык из-за литературной красоты и лингвистической правильности.

К сожалению, несмотря на важность переводов для литургии испаноговорящих церквей, углубленная работа Матеоса в столь сложном академическом направлении на протяжении десятилетия, в конечном счете, привела ученого к полному устранению из области восточной литургиологии. Ввиду бесконечно малого числа компетентных специалистов в этой сфере, по сравнению с тысячами библеистов,  переход Матеоса стал огромной потерей для науки.

Но для самого исследователя это стало нечто большим, чем просто изменением научного интереса. Я считаю, что Cristianos en fiesta и другие труды Матеоса (№№ 70, 74, 79, 102), написанные в том же духе  (№№ 95, 117, 124, 130, 131, 138, 148, 149, 159, 161, 176), дают ответ почему. В этой книге Матеос намеревался раскрыть ревизионистскую природу христианского богослужения. Он пишет во введении: «Эта книга была написана в ответ на вопрос, какова ценность и значение христианского богослужения?» Но фактически, только последняя из пяти глав книги непосредственно обращается к теме. Далее во введении Матеос продолжает:

После того, как я много лет занимался изучением различных литургических традиций Церкви, я пожелал более глубоко исследовать его евангельские корни. Но здесь меня ждало удивление: в Евангелиях термины «литургия», «культ», «жертва», «духовенство» никогда не употребляются по отношению к христианам … Эти упущения подвигли меня исследовать характер богослужения сам по себе и познать его место в составе благовестия Христова

Изучение Нового Завета позволило Хуану увидеть, что:

Христианское богослужение - это проявление христианской жизни и стимул, чтобы жить … Это заключение привело меня к тому, что, наконец, стало планом моей книги: я должен был сначала описать основные особенности христианской жизни и вывести из нее главные характеристики богослужения.

Он сделал это в первых четырех главах книги, которые является наряду с его следующим эссе (1977 г.)  «Весть Иисуса» (№ 95), [25] лучшим изложением христианства, которое я когда-либо читал. Ошеломляющее воздействие этих работ на меня непосредственно и на слушателей моих  семинаров по литургии в Новом Завете и древней Церкви, которые я вел в Университете Нотр Дам в 70-е гг.,  все еще живо и свежо в моей памяти. Одна из тех студенток, Барбара Шмих Сёрл, написала следующие размышления:

Я только что закончила чтение «Вести Иисуса», очерка Хуана Матеоса … Если это - почерк гения, что очевидно, то он заслуживает именно этого названия, поскольку он раскрыл потрясающее видение. Его статья описывает основные этапы жизни Христа, сердце Благой Вести. Чтение книги вызывает смятение; слишком очевидно, что Евангелие требует очень многого: «Крест Иисуса - радикальное осуждение несправедливого мира» (Гал 6,14). Нельзя убежать от креста, нужно либо остаться с замученным на кресте или встать вместе с распинающими, нет никакого третьего пути. Все то, что ценит Бог, мир ненавидит и убивает. То, что уважает мир, Бог ненавидит. Через Иисуса, Бог предлагает всемирное равенство, солидарность, взаимную помощь, свободу, любовь и счастье с Собой как Царем и Отцом. Но господство, насилие, несправедливость, религиозная и гражданская власть, правящий класс и люди, ищущие безопасности в учреждениях, ненавидят жизнь и несут смерть.

… зов [Иисуса] призывает к личному обращению, но это преображение не может быть пережито только индивидуально. Это обязательно приводит к образованию сообщества, потому что только там могут быть осуществлены новые ценности, предложенные Иисусом … приход Мессии не должен вести несколько человек к индивидуальному самосовершенствованию, это - вмешательство Бога в ход истории.

                … Во всем изложении Матеоса только одна глава определенно посвящена литургии. Он раскрывает тему, говоря, что помимо работы Духа в каждом, группа также должна испытать присутствие Господа Иисуса … Только совместный опыт, молитва и евхаристия удерживают общину вместе и разрешают напряженные трудности, которые неизбежно возникают (Фил 4: 4-7). Это помогает также поддержать слабых (Mф 18:12; Гал 6:1). Низкие инстинкты, которые могли проявиться, конкуренция и партийный дух, не имеют никакого противоядия, кроме Духа Божия (Гал 5:16); и миссия Духа состоит в том, чтобы напоминать и истолковывать весть Иисуса (Ин 14:26; Ин 16: 13-15). Совместные молитвы также выражают радость веры, которая высказана в благодарении Богу через Иисуса Христа (Еф 5:18-20; Кол 3:16). Общение верных находит  естественное выражение в евхаристии (Деян 2:42).

Матеос утверждает, что литургия, только больше чем обряд в жизни общины, а знамение присутствии Иисуса в ней. Видение автора очень глубоко, несмотря на  простоту формулировок (или возможно благодаря ей). Он выразил то, над чем я задумывалась в этом семестре, занимаясь изучением ранней христианской литургии:  литургия, вынутая из широкого контекста жизни общины не имеет большого смысла. Изолированная от остальной части христианской жизни, она может стать слишком большим бременем, чтобы нести. Литургия сама по себе не может спасти или освятить, она не может быть единственным сосредоточием духовной жизни. Думая так можно впасть в грех метонимии: принимать часть за целое.

Воздействие работ Матеоса на меня и на моих американских аспирантов тех лет было настолько сильным, что не удивильно, что труд Матеоса «Вне границ обыденного христианства» помянул один из студентов тех лет, а ныне президент Североамериканской Академии литургии преподобный Томас Шаттауэр, профессор литургики и настоятель храма в Уэрбургской лютеранской семинарии  в Дубьюке (штат Айова), в президентском обращении на ежегодной конференции Академии в Луисвилле (штат Кентукки) 7 января 2005 г.:

Матеос воспринимал обряды христианского богослужения не просто как исторически  установленные формы, но относительно их связи к жизни мира и Бога через Христа. Несмотря на  историко-литургическую эрудицию, цель Матеоса состояла не в том, чтобы просто произвести научное наследование, но создать альтернативу традиционному христианству через литургическое богослужение, радикально обновленное по отношению к Богу во Христе, о чем мы имеем свидетельство в Священном Писании. Матеос творил немного другую (etwas anderes) альтернативную практику богослужения, противоположную традиционности, но не традиции, и обращал ее к Богу и миру.

*

*        *

От «Возвращения к Востоку» (Le Retour de l’Orient) к «немного другому» (etwas anderes)

Таким образом, Матеос вел в своих исследованиях и размышлениях над Новым Заветом к etwas anderes, чему-то другому, открытию изначального опыта, которому он был обязан, как он сам мне сказал, духовной жизни христианского Востока, другой форме православно-кафолического христианства, которое казалось ему родственной совершенному абсолюту дособорной латинской католической традиции. В отличие от большинства идей, опубликованных Хуаном в печати, статьи, изданные за пределами Европы (№№ 5, 21), привлекли к себе мало внимания. Особенно печально, что вторая короткая статья Le retour de l’Orient, изданная в малоизвестном сборнике в Конго в 1963 г., осталась незамеченной

Можно поспорить со словами Хесуса Пелаеса дель Росаля (Jesús Pelaez del Rosal), другом и коллегой Хуана, в выходящем слове благодарности Muere Juan Mateos—Semblanza de un maestro y de un creyente, что исследование восточной литургии было областью, которая представлялась «едва полезной»  (al comprobar su escasa utilidad). Не желая заниматься апологией собственного удела (apologia pro domo mea) - не чувствую в этом нужды, - я с присущей мне самоуверенностью могу сказать, что «в доме моего Отца обителей много» (Ин 14:1), и восточная литургиология может занять одни из средних  покоев среди них, и только Бог - решение всего. Восточная литургиология, конечно, не излечивает все раны этого несправедливого, раздираемого войнами, бедствующего и голодного мира. Но этого не делает ни филология Нового Завета, ни толкование Священного Писания.

Таким образом, я постеснялся бы назвать «едва полезными» усилия, которые направлены на высшие культурные выражения многовековых христианских традиций, тем, чем неисчислимые миллионы людей, поколение за поколением, выражали свои отношения с Богом и друг с другом. Поскольку я однажды написал одному из моих аспирантов по ПВИ, который сомневался в целесообразности для него, миссионера на Ближнем Востоке, изучать восточную литургию: «Я не могу себе представить более нужного и непосредственного служения, чем изучение наследия народа – а на Востоке все наследие сохранялось и предавалось через литургию – для того, чтобы обнажить это богатство для блага того же самого народа и других народов, воспевающих хвалу Богу». [26]

Возможно, характеристикой etwas anderes Хуана в тот период жизни была маленькая персоналистическая христианская жизнь в общине и литургия, освобожденная от «религии» в смысле элементарной, незрелой стадии отношения человечества к Богу, рассматриваемому в качестве Судьи вместо Отца и Брата, Бога любви. Он писал: «Множество групп … все еще  находится в «религиозной стадии», например, они чувствуют потребность в театральной литургии…». Сторонясь такой «высокой церковной» литургии, Матеос выбирал стиль служения, по его мнению, больше соответствовавший  современному образу жизни.

В наши дни многие группы предпочитают возвращаться к примитивной простоте, близкой Евангелию; достаточно иметь светлое, человечное и приятное помещение, согретое Духом Божьим и радостью нового человека. … Если в старину папское богослужение вдохновлялось имперскими ритуалами, свойственными светской жизни, то и сегодня, христиане имеют право воспользоваться культурными достижениями, которые внесут свой вклад в их богослужение. В конечном счете, каждая эпоха имеет свои собственные обычаи, выразительные средства, ключевые слова и символические жесты.

Все это совершенно согласуется с экспериментальным послесоборным стилем римско-католической литургии для малых групп, провоцировавшем скандалы в 60-е годы, особенно в Соединенных Штатах, когда Матеос  преподавал там на летних курсах. Неизбежным следствием личного обаяния этого замечательного человека в соединении с совершеннейшим знанием традиции и эффективных методов обучения стала мгновенная популярность его лекций в пользу  литургического обновления. Не будет  преувеличением сказать, что Матеос взял Америку штурмом. Молодые американские студенты богословия и монашествующие через чтение трудов были уже приучены к восприятию поразительной эрудиции и интеллектуальной силы современных европейских католических ученых. Некоторые из них, например, Йозеф Андреас Юнгманн SJ и Луи Буйе даже преподавали летние курсы для аспирантов по литургике в Университете Нотр Дам (США).

Но большинство европейских католических священников-академиков того времени, хотя и слыли блестящими интеллектуалами, на личном уровне держались очень дистанцированно, чересчур формально и даже жестко на фоне свободных нравов и мгновенных дружеских отношений в Америке, где люди даже своих президентов называют просто «Джимми», «Билл» или «Джек». Молодые американские аспиранты с их типично калифорнийским стилем непринужденной молодежной культуры, конечно, не отказывали в почтении известному европейскому ученому-иезуиту Матеосу, который легко вписался в смягченную непринужденность американской университетской летней школы  с момента первого появления там.

Хуан Матеос привнес новый глоток свежего воздуха в задыхающиеся от формализма и идиотской строгости европейские иезуитские сообщества в Риме, а община Папского Восточного института непосредственно после II Ватиканского собора лет была одной из их разновидностей. Он был тем, кто знал, как нужно служить! Он участвовал в студенческих собраниях, пел и играл на гитаре на молитвенных вечерах, вступал в глубокие беседы с молодежью о проблемах Церкви и мира, о новом облике Церкви и мира, которые тогда зарождались. Он совершал с ними литургию в таком стиле, который мог шокировать непосвященных. Это были волнующие времена, и я был счастлив лично присутствовать на службах Матеоса. Это были богослужения, совершенно не похожие на древние восточные литургии, которые Матеос знал очень хорошо, особенно службы византийского обряда, в котором он готовился для румынской миссии, и литургию которого с того времени он постепенно прекратил совершать.

Все это представляло решительный переворот, на который автор настоящей статьи в те годы смотрел с тревогой. Матеос рассматривал меня одним из своих преемников по литургиологии в Восточном институте и  доверил продолжение своей работы над историческим развитием византийской Божественной Литургии[27]. Никогда не позволяя себе высказывать суждение о  жизненном выборе другого, особенно, этого замечательного человека, который для знавших его был героем большим, чем сама жизнь, меня всегда смущало, что Матеос с его широчайшим историческим кругозором и пониманием относительности всех явлений, не может интуитивно постичь, что новое послесоборное видение литургии является таким же преходящим этапом  литургической истории, как и любой другой. С помощью Востока Хуан сумел освободить свое мышление от железных оков консервативной испанской иезуитской дособорной версии римского католицизма, с которым он познакомился в годы послушничества. Я помню, как будто это было вчера, что он объяснил мне, как многим мы обязаны нашему знанию христианского Востока, потому что это дало  ценный опыт жизнеспособной, актуальной и полностью ортодоксальной (православной) кафолической альтернативы католицизму в ее несколько склеротическом дособорном латинском воплощении. Это позволило нам глотнуть свежего воздуха Второго Ватикана без суматохи и кризисов, перенесенных теми, кто не мог отказаться от старого и принять новое. Но сегодня кажется, что Хуан, проходя по тому мелководью, так и остался  в шестидесятых.

К счастью, тяготение Хуана в сторону библейских исследований не стало крутым поворотом, поскольку в 1970-1978 гг. он продолжал издавать труды по восточной литургике наряду с работами по новой для себя библейской тематике. Статья о богословии крещения (№ 77) в 1974 г. и рецензия на новую книгу о крещении в 1978 г. (№ 97) стали его последними публикациями, посвященными литургии, и последние докторские диссертации, написанным под его руководством или вдохновленными им, были посвящены христианским обрядам вступления в общину. [28]

             Я предоставляю другим право судить ценность второго корпуса трудов Матеоса, его обширным творениям на темы Священного Писания, области, не только обширной самой по себе, но и находящейся вне академической компетенции настоящего автора, так же как вне сфер восточного христианства, покрываемого Папским Восточным институтом и его академическим журналом Orientalia Christiana Analecta. Независимо от того, как профессиональные библеисты оценивают работы Матеоса в своей области, мало кто сомневаться в их провокационной новизне. Неудивительно, что они  принесли ему много огорчений в результате иерархического неодобрения в его родной Испании, где появились почти все эти труды. В письме из Гранады от 20 мая 1990 он написал мне: «Le mie storie con i vescovi stanno a un punto d’aspetto. Abbiamo risposto a una seconda serie di domande e ancora non hanno reagito» (Мои отношения с епископами - в состоянии ожидания. Мы ответили на вторую серию их вопросов, а они снова не отреагировали».

В том же самом письме он объявил, что в сентябре он переезжает из Гранады в Кордову, чтобы присоединиться к научной группе, готовящей греко-испанский словарь Нового Завета Diccionario Griego-Espanol del Nuevo Testamento (DGENT), называя его «долгим делом». Взгляд на запись DGENT в его библиографии показывает, что это дело также увенчалось успехом.

Хотя Матеос удалился с поста ординарного профессора Восточного института и вернулся в Испанию в 1982 г., он продолжал приезжать в Рим почти ежегодно для чтения спецкурсов до 1991 г. Его друзья в Восточном институте, например, я, поддерживали с ним периодические контакты по переписке или телефону, но это было почти всегда по нашей инициативе. К тому времени стало очевидным, что Хуан оставил нашу сферу. Но, возможно, он это сделал не полностью. За два года до смерти он удивил меня запросом послать ему тексты халдейских служб суточного круга на сирийском языке и византийской Божественной Литургии Св. Иоанна Златоуста на славянском.

Человек

Исследование Матеоса привело его на Ближний Восток в 1956-58 гг., когда он вошел в мою жизнь, как я неоднократно рассказывал об этом в других местах. [29]

Лишь роковое стечение обстоятельств в 1957 г. заставило меня всерьез заняться литургикой … в маронитской семинарии в Газире, живописной горной деревне, омываемой с одной стороны заливом Жуней, к северу от Бейрута. Там я впервые встретил Хуана Матеоса SJ. Это большая удача – повстречать такого великого учителя. Хуан Матеос - один из наиболее известных знатоков литургики своего времени. В то время он был еще докторантом, пишущим диссертацию на тему всенощного бдения и утрени в халдейской традиции. Именно он сформулировал то, до чего я уже стал доходить самостоятельно, а именно, что литургия является душой христианского Востока. Для меня страстно интересовавшегося христианским Востоком, что может быть лучше приоткрытой двери, как выразился Матеос?

Когда Матеос приехал в Багдадский колледж, где я преподавал в 1956-59 гг., меня очаровала благородная осанка этого настоящего гранда, очень высокого и приятного человека с аккуратной черной бородой и длинными тонкими руками художника или музыканта. К тому времени я уже многое узнал о восточном христианстве. Каждой утро я ходил на византийскую Божественную Литургию, где подпевал хору. Когда Матеос отправился на север Ирака, где он занимался исследованиями в сироговорящих деревнях и монастырях вокруг Мосула, узнав о его местонахождении, на Рождество я сел в поезд, идущий вдоль Тигра, чтобы с ним встретиться. Мы стояли на рождественских службах в древнем халдейском храме Тахира (храм был посвящен Богородице) на правом берегу Тигра в Мосуле. В своей развевающейся греческой рясе Матеос выглядел совершенно естественно как будто носил ее с детства. После Рождества, мы отправились с ним вместе по селам и монастырям, чтобы посмотреть старые рукописи, которые его интересовали. Некоторые из них относились к т.н. «тикритскому обряду», неизвестной месопотамской яковитской традиции, которую он описал в ходе своих исследований. Это была работа историка над первоисточником; было похоже на наблюдение за работой гончара на гончарном круге, здесь я впервые увидел ученого в поиске. Мир истории очевиден не всем. Кто-то должен смотреть на историю через тьму веков. На мой вопрос, с чего начать изучения литургики,  Матеос ответил, что сначала нужно изучить языки, потом еще другие языки, а затем еще больше языков. Я никогда не получал более дельного совета. Изучать что-либо по переводам означает судить о чем либо из вторых рук, что уже прошло через призму чужого взгляда.

             Когда я приехал в Рим в 1965 г., где я  остался надолго, хотя тогда еще не знал об этом, то поселился в легендарном «Руссикуме», или Папской русской коллегии, и записался на специализацию по восточной литургике в соседнем Папском Восточном институте. Мы с Хуаном пришли к неизбежному заключению, что он будет моим наставником. При институте был маленький контингент молодых американских аспирантов-иезуитов, главным образом, из моей провинции Новая Англия и членов (или бывших членов, как я, например) ее иракской миссии. Хуан, говоривший на прекрасном английском языке, стал душой компании, которая собиралась в его комнате по вечерам после ужина чтобы выпить, покурить и поговорить на вечные темы.

Даже в более широком иезуитском сообществе Восточного института, которого он был все еще младшим членом, Хуан быстро стал центральной фигурой, фамильярно приветствовавшим всех известным приветствием «Guao!» (типа «Hi!»), всегда сопровождая его доброй улыбкой и подмигивающими глазами. Когда я спросил однажды, что означает  «Guao!», подразумевая это синоним «Ciao!», он ответил: «Да ведь это всего лишь означает Guao!» Его пение и игра на гитаре - не монотонное бренчание, которое сегодня слышится кругом, но истинная испанская классическая гитарная музыка - были в центре внимания всех праздников общины.

             Мы, студенты, уважали и любили Хуана, он стал нашим любимым профессором не только как преподаватель, но и как человек. У него были приверженцы, и как Крысолов он еженедельно организовывал слушателей, собиравшихся в студенческом зале по вечерам. Там все были желанны, встречи стали настоящим событием нашей студенческой жизни, которого мы  ожидали с нетерпением. Часто в жизни молодых людей наступает момент, когда какой-нибудь выдающийся человек, встреченный на пути в критический момент, может повлиять на всю их последующую жизнь. Таким человеком для меня и многих других стал Хуан Матеос. Об этом также может засвидетельствовать одна из выпускниц Папского Восточного института, почетный профессор доктор богословия Габриела Винклер, бывшая заведующая кафедрой литургики на католическом теологическом факультете Тюбингенского университета, первая женщина в истории Германии, занимавшая такую должность среди всех католических богословских факультетов.

На смерть Хуана Матеоса[30]

             Хуан Матеос был одним из тех необычных ученых и преподавателей, которые глубоко повлияли  не только на карьеру, но и на личную жизнь своих студентов. В моем случае, это произошло из-за того, что он вдохновил  меня изучать армянский язык и подтолкнул меня к написанию докторской диссертации.

             По моему мнению, Папский Восточный институт обязан своей международной известности в значительной степени благодаря качествам и научному видению Матеоса, собравшего вокруг себя значительную группу студентов из нескольких континентов, организовывавшего международные конгрессы, которые привлекли всемирно известных ученых и возымели далеко идущие последствия. Незабываемым для меня стал первый Symposium Syriacum, который Матеос помог организовывать в ПВИ в 1971 г. Это произвело решающий эффект на мое профессиональное будущее, подтолкнув меня перейти в Оксфорд в 1974 г., чтобы продолжить изучение восточной филологии - языков христианского Востока - с Себастьяном Броком и Чарльзом Доусеттом, а затем написать вдохновленную Матеосом докторскую диссертацию об армянских обрядах христианского посвящения в сравнении с источниками на сирском и греческом языках. [31]

              Матеос, гений дидактических методов, вынуждал нас с нетерпением ожидать своих необыкновенных лекций. Никогда с тех пор я не встречал таких насыщенных курсов и семинаров, как у него. Рукописными примечаниями, написанными на самых крошечных картонных карточках, он демонстрировал настоящий фейерверк потрясающих фактов, никогда не позволяя себе удаляться от центральной темы. Прозрачная ясность мысли и  огромный дар наглядности демонстрировать, как несколько источников могут обнаруживать в себе взаимосвязи на фоне эволюционных процессов, принадлежит самым важным достижениям лекционного стиля Матеоса.

             На меня произвело большое впечатление его дар завязывать дружбу со студентами и, прежде всего, способность разрешать кризисы в собственной жизни, что привело его к болезненным решениям и трудным изменениям в научной карьере, однако, он смог превратить это в полезное для студентов. Меня глубоко поразили его семинары по применению трудов К. Г. Юнга для исследования ритуалов, не говоря уже о том, что Матеос рассматривал социальное и профессиональное положение женщин  без предубеждения и презрения и выступал за их продвижение в разных областях, что тридцать лет назад вызывало осуждение.

             Со смертью Матеоса, я – или можно сказать мы - потеряли замечательного друга, пример высоты человеческого духа и точности в мышлении. Преподаватели такой гениальности и высокого благородства, каким был Хуан Матеос, необычно редки. Встретить Хуана в качестве преподавателя и наставника в ранние студенческие годы я считаю одной из главных удач в моей жизни. Значение Хуана Матеоса для литургических знаний и Папского Восточного института я уже пространно описал в кратком обзоре достижений этого института в сфере нашей научной дисциплины. [32]  

Пусть эти мысли, станут более чем личным свидетельством о Хуане Матеосе, человеке и друге…

Библиография Хуана Матеоса SJ,

подготовленная Робертом Тафтом  SJ

                             Библиография, сопровождающая некролог  упокоившегося ученого должна, по определению, быть полной. Иначе это не его библиография покойного, а «избранная библиография», оставляющая читателя теряться в догадках, что еще может быть. Кроме того, если такая библиография должна служить зеркалом интеллектуальной и профессиональной истории покойного, она должна включать единственный список в хронологическом порядке, каждый пункт которой пронумерован, чтобы облегчить ссылку. Другой метод деления библиографии на два отдельных списка книг и статей; исключив рецензии на новые книги и короткие статьи для энциклопедии, и т.д. – по-моему, хуже, чем бессмысленен.

                              В случае Хуана Матеоса, создание библиографии представляет ряд проблем, с тех пор как Хуан - полная противоположность саморекламе – не оставил никаких биографических описаний за исключением единственной машинописной страницы через два пробела, детализирующей не больше, чем голый скелет его жизни до 1978 г., в котором не было никакой полной современной библиографии его многих публикаций. Так как  его труды распределены в двух весьма отличных научных областях, воссоздать его полную библиографию было нелегкой задачей. Сам Хуан дал мне несколько лет назад библиографию самых важных работ по восточной литургике перед тем, как его академические интересы переместились в область библестики, но эта библиографии должна была быть пополнена даже до 1969 г., поскольку я обнаружил большие опущения.

                              Близкий сотрудник Хуана в течение его «библейского» периода с 1974 г. до самой смерти, Фернандо Комачо Акоста, имя которого часто появляется в этой библиографии как соавтора Хуана в написании многих важнейших работ, сделал любезность, послав список работ Хуана. Я выражаю здесь благодарность и признательность этому другу и сподвижнику Хуана, так же как моему собрату библиотекарю Папского Восточного института Франсуа Жику (François Gick) SJ за незаменимую помощь в поисках в Интернете материалов к данной библиографии. Я благодарен также другу и коллеге профессору Стефано Паренти, который раскрыл мне несколько ссылок на публикации Матеоса, которые мои собственные усилия не выявили. Наконец, слово благодарности Джеймсу Ли Дагану (Lee Dugan) SJ библиотекарю Папского Библейского института, за то, что он разрешил воспользоваться изумительным собранием библейских исследований, где я  проверил ссылки и исправил погрешности, и ректору ПВИ Эктору Валль Вильярделю SJ за коррекцию испанских названий.

                              Библиография, которая приведена ниже, столь же полна, насколько я был в состоянии сделать это - и конечно намного более полна чем все предыдущие. Само собой разумеется, что любые дополнения или исправления будут приветствоваться.

                              К библиографии публикаций Хуана я прилагаю список докторских диссертаций, к которым он имел отношение в ПВИ: они - часть его интеллектуальной и профессиональной истории, и могут быть полезны исследователям.

Сокращения:

BL = Biblia y lenguaje

DGENT = Diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento

EMISJ = Estudios y monografías. Institución San Jerónimo para la investigación Bíblica

ENT = Estudios del Nuevo Testamento

EOC = En los orígines del cristianismo

ETNT = En torno al Nuevo Testamento

FN = Filología neotestamentaria

LNT = Lectura del Nuevo Testamento. Estudios críticos y exegéticos.

LS = Los Libros Sagrados

OB = Orizzonti biblici

OCA = Orientalia Christiana Analecta, PIO

OCP = Orientalia Christiana Periodica, PIO

OS = L’Orient syrien

PIO = Pontificio Istituto Orientale, Rome

POC = Proche-Orient chrétien

RCA = Revue du clergé africain

ST = Studi e testi

1956

1.      Paráclisis. Oficio en honor de la Santíssima Madre de Dios, traducido del original griego por los PP. J. Mateos y Emmanuel M. Sotomayor, S.J. de rito bizantino (Granada: Centro Oriental de la Facultad de Teología del Sagrado Corazan 1956).

2.       “A la recherche de l’auteur du canon de l’Euchélaion,” OCP 22 (1956) 361-383.

1957

3.      В соавторстве с Неофитом Эдельби (Néophyte Edelby), “Autour d’un projet de restauration de la Liturgie Byzantine,” POC 7 (1957) 250-260.

1959

4.      Lelya-Sapra. Essai d’interprétation des matines chaldéennes (OCA 156, Rome: PIO 1959) pp. xx + 510.

5.      “La diversité de rites dans l’Église,” POC 9 (1959) 1-7.

6.       “L’action du Saint-Esprit dans la Liturgie dite de Saint Jean Chrysostome,” POC 9 (1959) 193-208.

7.       “Un office de minuit chez les Chaldéenes?” OCP  25 (1959) 101-113.

8.       “Les «semaines de mystères» du Carême chaldéen,” OS 4 (1959) 449-58.

1960

9.      “Les matines chaldéennes, maronites et syriennes,” OCP 26 (1960) 51-73.

10.   “L’Office paroissial du matin et du soir dans le rite chaldéen,” La Maison-Dieu 64 (1960) 65-89.

11.   Рецензия: Jean Colson, La fonction diaconale aux origins de l’Église (Textes et études théologiques, Bruges: Desclée de Brouwer 1960), OCP 26 (1960) 438-439.

1961

12.    “Les différentes espèces de vigiles dans le rite chaldéen,” OCP 27 (1961) 46-63.

13.    “Quelques problèmes de l’orthros byzantin,” POC 11 (1961) 17-35, 201-220.

14.    “La vigile cathédrale chez   Égérie,” OCP 27 (1961) 281-312.

15.   Рецензия: Ernst Hammerschmidt, Aethiopische liturgische Texte der Bodleian Library in Oxford (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Quellenforschung, Veröffentlichung Nr. 38, Berlin Akademie Verlag 1960), OCP 27 (1961) 213.

1962

16.   Le Typicon de la Grande Église (Ms. Sainte-Croix nº 40, X^e siècle). Introduction, texte critique, traduction et notes, tome I: Le cycle des douze mois (OCA 165, Rome: PIO 1962).

17.   “Office de minuit et office du matin chez s. Athanase,” OCP 28 (1962) 173-180.

18.    “«Sedre» et prières connexes dans quelques anciennes collections,” OCP 28 (1962) 239-287.

1963

19.   Le Typicon de la Grande Église (Ms. Sainte-Croix nº 40, X^e siècle). Introduction, texte critique, traduction et notes, tome II: Le cycle des fêtes mobiles (OCA 166, Rome: PIO 1963).

20.    “L’office divin chez les Chaldéens,” // Mgr. Cassien, Dom B. Botte (eds.), La prière des heures (Lex orandi 35, Paris: Éditions du Cerf 1963) 253-281.

21.    “Le retour de l’Orient,” Antennes. Chroniques culturelles congolaises 12/2 (juin 1963) 601-612.

22.    “L’office monastique à la fin du IV^e siècle: Antioche, Palestine, Cappadoce,” Oriens Christianus 47 (1963) 53-88.

23.   Рецензия:Arthur Vööbus, Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism (Papers of the Esthonian Theological Society in Exile 11, Stockholm: Esthonian Theological Society in Exile 1960), OCP 29 (1963) 484-485.

1964

24.   (Перевод на испанский язык), La Divina Liturgia di Nuestro Padre San Juan Crisostomo (Rome: PIO 1964).

25.    “L’office du soir: ancienne structure et realizations concrètes,” RCA 19 (1964) 3-25.

26.    “Un Horologion inédit de Saint-Sabas. Le Codex sinaïtique grec 863 (IX^e siècle),” // Mélanges Eugène Tisserant III: Orient chrétien, deuxième partie (ST 233, Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana 1964) 47-76.

27.    “Deux problèmes de traduction dans la liturgie byzantine de Saint Jean Chrysostome,” OCP 30 (1964) 248-255.

28.    “La psalmodie variable dans l’office byzantin,” // Societas Academica Dacoromana, Acta philosophica et theologica 2 (Rome 1964) 325-339.

29.    “L’office dominical de la Résurrection,” RCA 19 (1964) 263-288.

30.   Рецензия: Enrica Follieri, Initia hymnorum Ecclesiae Graecae, vol. 2 (ST 212, Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana 1961), OCP  30 (1964) 279.

1965

31.   “Une collection syrienne de «prières entre les marmyata»,” OCP 31 (1965) 53-75, 305-335.

32.    “La psalmodie dans le rite byzantin,” POC 15 (1965) 107-126.

33.    “Quelques aspects théologiques de l’office du matin,” RCA 20 (1965) 335-349.

34.    “La historia del oficio divino y su reforma actual,” Phase 6 (1965) 5-27.

35.   “Évolution historique de la Liturgie de saint Jean Chrysostome. Première partie. De la bénédiction initiale au trisagion,” POC 15 (1965) 333-351.

36.   “The Evolution of the Byzantine Liturgy,” in John XXIII Lectures I (New York: John XIII Center for Eastern Christian Studies 1965) 76-112.

37.   Evening Worship (New York: John XIII Center for Eastern Christian Studies, без даты) [Примечание редактора: чин вечерни для слушателей курсов при Центре восточных христианских исследований им. Иоанна  XXIII при Фордамском университете Нью-Йорка, вероятно, относится к лету  1965 г.]

1966

38.   Salmos y cánticos del breviario. Texto oficial litúrgico. Traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel, con la colaboración de José María Valverde. Comentarios de Luis Alonso Schökel (LS, Madrid: Ediciones Cristiandad 1966).

39.   “Évolution historique de la Liturgie de saint Jean Chrysostome. Première partie. De la bénédiction initiale au trisagion, §3. Les trois antiphones (suite) (1),” POC 16 (1966) 3-18.

40.   “Évolution historique de la liturgie de S. Jean Chrysostome. Première partie. De la bénédiction initiale au trisagion, §3 (suite). Les antiphones variables. L’Entrée,” POC 16 (1966) 133-161.

41.    “L’invitatoire du nocturne chez les Syriens et les Maronites,” OS 11 (1966) 353-366.

42.    “Prières initiales fixes des offices syrien, maronite et byzantin,” OS 11 (1966) 489-498.

43.   Рецензия: jI.M. Fountouvli", JH eijkositetravwro" ajkoivmhto" doxologiva  (Athens:  jAsthvr 1963), OCP 32 (1966) 287.

44.   Рецензия: Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt (Sophia Bd. 5, Freiburg im B: Lambertus Verlag 1964), OCP 32 (1966) 288-289.

1967

45.   Jeremías. Traducción de Luis Alonso Schökel, Juan Mateos y José María Valverde. Introducciones y notas de Luis Alonso Schökel. Revisión exegética de Ernesto Vogt (LS 7, Madrid: Ediciones Cristiandad 1967).

46.   “Le Gloria in excelsis du début de offices maronites,” OS 12 (1967) 117-121.

47.   “The Origins of the Divine Office,” Worship 41 (1967) 477-485.

48.    “Trois recueils anciens de Prooemia syriens,” OCP 33 (1967) 457-482.

49.   “Évolution historique de la liturgie de S. Jean Chrysostome. Deuxième partie. Le chant du trisagion et la session à l’abside,” POC 17 (1967) 141-176.

1968

50.   Salmos. Traducción de Luis Alonso Schökel, Juan Mateos y José María Valverde. Introducciones y notas de Luis Alonso Schökel (Madrid: Ediciones Cristiandad 1968).

51.   Isaías. Traducción de Luis Alonso Schökel y Juan Mateos. Revisión literaria de José María Valverde. Revisión exegética de Ernesto Vogt. Comentario de Luis Alonso Schökel (LS 6, Madrid: Ediciones Cristiandad 1968).

52.   Proverbios y Eclesiástico. Traducción de Luis Alonso Schökel, revisada por José María Valverde y Juan Mateos. Comentario de Luis Alonso Schökel (LS 11, Madrid: Ediciones Cristiandad 1968).

53.   Oración de la tarde, preparada por Juan Mateos, melodias por Jose Maria Alcacer (Madrid: Selecciones graficas 1968).

54.   The Morning and Evening Office,” Worship 42 (1968) 31-47.

55.   “Prières syriennes d’absolution du VII^e-IX^e siècles,” OCP 34 (1968) 252-280.

56.    “Évolution historique de la Liturgie de S. Jean Chrysostome. Deuxième partie §2. Les lectures,” POC 18 (1968) 305-325.

57.   “Les origines de l’office divin,” in id., De Officio matutino et vespertino in ritibus orientalibus (pro manuscripto) (Rome: Pontificio Ateneo Sant’Anselmo 1968) 5-16.

58.   “Modes d’execution de la psalmodie dans le rite byzantin,” ibid. 17-48.

59.   “Anciennes descriptions de l’office du soir,” ibid. 49-59.

60.   “Le ram‰o maronite,” ibid. 60-69.

61.   Рецензия: Enrica Follieri, Initia hymnorum Ecclesiae Graecae, vols. 1-5bis (ST 211-215bis, Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana 19601966), OCP  34 (1968) 431-432.

1969

62.   De  Liturgia Sancti Ioannis Chrysostomi (pro manuscripto, Rome: PIO 1969).

63.    “Les strophes de la nuit dans l’invitatoire du nocturne syrien,” in Mémorial Mgr. Gabriel Khouri-Sarkis (1898-1968), fondateur et directeur de «L’Orient syrien», 1956-1967, revue d’études et de recherches sur les Églies de langue syriaque (Louvain: Imprimerie orientaliste 1969) 71-81.

64.    “Quelques anciens documents sur l’office du soir,” OCP 35 (1969) 347-374.

65.   Рецензия: B. Vélat, Études sur le Me‘eraf. Commun de l’Office divin éthiopien. Introduction, traduction française, commentaire liturgique et musical; and id., Me ‘eraf. Commun de l’Office divin éthiopien pour toute l’année. Texte éthiopien avec variants (Patrologia orientalis 33-34, Paris: Firmin-Didot 1966), OCP  35 (1969) 522-526.

1970

66. Pentateuco I: Génesis. Traducción de Luis Alonso Schökel, Juan Mateos, A. Benito, A. Gil Modrego y J.A. Múgica. Revisión de José María Valverde. Introducción y notas de Luis Alonso Schökel. Éxodo. Traducción de Luis Alonso Schökel y Juan Mateos. Revisión de José María Valverde. Introducción y notas de Luis Alonso Schökel (LS 1, Madrid: Ediciones Cristiandad 1970).
67. “La synaxe monastique des vêpres byzantines,” OCP 36 (1970) 248-272.
68. “Évolution historique de la liturgie de S. Jean Chrysostome. Deuxième partie, §3. Les prières litaniques après l’evangile,” POC 20 (1970) 97-122.

1971

69. La célébration de la parole dans la liturgie byzantine. Étude historique (OCA 191, Rome: PIO 1971).

1972

70. Cristianos en fiesta (Madrid: Ediciones Cristiandad 1972).
71. Lelya-Sapra. Les offices chaldéenns de la nuit et du matin. Deuxième édition (OCA 156, Rome: PIO 1972), 2nd ed. of no. 4.
72.  Salmos. Texto oficial litúrgico, t. 13. Traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel. Primera y segunda (pp. 5-12) introducción y notas de Luis Alonso Schökel (Madrid: Ediciones Cristiandad 1972).

1973

73.  « JH mikra; ei[sodo" th`" Qeiva" Leitourgiva"», Grhgovrio"  oJ Palama`" 56 (1973) 365-381.

1974

74. Beyond Conventional Christianity (Manila: East Asian Pastoral Institute 1974) translation of no. 70.
75. Nuevo Testamento. Traducción, introducciones y comentarios de Juan Mateos, con la colaboración de Luis Alonso Schökel (Madrid: Ediciones Cristiandad 1974).
76. Nueva Biblia Española.  Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso Schökel y Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad 1974).
77. “Théologie du baptême dans le formulaire de Sévère d’Antioche,” // Symposium Syriacum 1972 (OCA 197, Rome: PIO 1974) 135-161.
78. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), “Hacia una Nueva Biblia Española,” Razón y fe 290 (1974) 342-352.

1975

79.  Cristianos en fiesta. Más allá del cristianismo convencional, 2a. ed. (Madrid: Ediciones Cristiandad 1975²).
80. Nueva Biblia Española.  Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso Schökel y Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad 1975).
81.  Nuevo Testamento. Traducción de los textos originales por Juan Mateos y Luis Alonso Schökel, adoptado a las peculiaridades lingüísticas del pueblo hispano de los Estados Unitos bajo la dirección de V. P. Elizando. Introducciones y comentarios de Juan Mateos (Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, Departamento Pastoral de Publicaciones 1975).
82. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), “Mesa redonda sobre la Nueva Biblia Española,” Razón y fe 292 (1975) 279-296.

1976

83. Daniel, Baruc, Carta de Jeremías, Lamentaciones. Traducción de Luis Alonso Schökel, M. Iglesias González, J. Luz Ojeda y Juan Mateos. Introducción y comentarios de L. Alonso Schökel (Madrid: Ediciones Cristiandad 1976).
84.  Nueva Biblia Española. Edición latinoamericana. Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso Schökel y Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad 1976).
85. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), “Generosidad en Mt 6,22-23,” Cultura bíblica 33 (1976) 197-201.
86. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), “Novedades de la Nueva Biblia Española: una autopresentación,” Biblica 57 (1976) 420-428.

1977

87. Ibid. in L. Alonso Schokel, E. Zurro, La traducción bíblica: lingüística y estilística (BL 3, Madrid: Ediciones Cristiandad 1977) 393-403.
88. El aspecto verbal en el Nuevo Testamento (ENT 1, Madrid: Ediciones Cristiandad/Institución San Jerónimo 1977).
89. Primera lectura de la Biblia. Selección, introducciones y comentarios de L. Alonso Schökel y Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad/Institución San Jerónimo 1977).
90. В соавторстве с Анхелем Урбаном Фернандесом (Ángel Urbán Fernandez) и Мигелем Алепусом (Miguel Alepuz), Cuestiones de gramática y léxico (ENT 2, Valencia/Madrid: Ediciones Cristiandad/Institución San Jerónimo 1977).
91. Salmos y cánticos del breviario. Traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel, con la colaboración de José María Valverde. Comentariós de Luis Alonso Schökel (LS, Madrid: Ediciones Cristiandad 1977²).
92. Nueva Biblia Española.  Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso Schökel y Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad 1977).
93. В соавторстве с Мигелем Алепусом (Miguel Alepuz), “El imperfecto sucesivo en el Nuevo Testamento,” EMISJ 2 (1977) 63-101.
94. “ejuquv" y sinónimos en el evangelio de Marcos y demá escritos del Nuevo Testamento,” EMISJ 2 (1977) 103-139.
95. “The Message of Jesus,” Sojourners 6 (July 1977) 8-16 (originally published in Spanish as the Introduction to the Spanish version of the New Testament—no. 75 above—and translated into English by Sister Kathleen England).

1978

96. Nou Testament. Introduccions, notes i vocabulari de Juan Mateos, traducció catalana de Josep Rius Camps, Joan Vergès i Rosa Porter amb la collaboració de Josep Ruaix (Madrid: Cristianidad 1978) Catalan translation of no. 75.
97. Рецензия: H.M. Riley, Christian Initiation: A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan (The Catholic University of America Studies in Christian Antiquity, Washington, DC: The Catholic University of America 1974), OCP  (1978) 487-488.

1979

98.  В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto) при сотручестве с Энрике Уртадо (Enrique Hurtado) и других, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético (LNT 4, Madrid: Ediciones Cristiandad 1979).

1980

99.  В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto), Vocabulario teológico del evangelio de Juan (El Libro de Bolsillo Cristiandad 50, Madrid: Ediciones Cristiandad 1980.

1981

100. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El evangelio de Mateo. Lectura comentada (LNT 2, Madrid: Ediciones Cristiandad 1981).
101. Salmos y cánticos del breviario. Traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel, con la colaboración de José María Valverde. Comentariós de Luis Alonso Schökel (LS, Madrid: Ediciones Cristiandad 1981³).
102. Cristiani in festa: per un cristianesimo adulto (Bibbia e catechesi 6, Bologna: Edizioni Dehoniane 1981) translation of no. 70.

1982

103. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), La Biblia. Edición popular de la Nueva Biblia Española (Madrid: Ediciones Cristiandad 1982).
104. Los “Doce” y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos (LNT 1, Madrid: Ediciones Cristiandad 1982).
105. В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto) и другими, Il Vangelo di Giovanni: analisi linguistica e commento esegetico (Lettura del Nuovo Testamento 4, Assisi: Cittadella Editrice 1982) translation of no. 98.
106. В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto), Dizionario teologico del Vangelo di Giovanni, trans. Teodora Tosatti (Dizionari tascabili, Assisi: Cittadella Editrice 1982).
107. Grupo de Entrevernes con la colaboración de Juan Mateos, Análisis semiótico de los textos. Introducción—teoría—práctica (BL 8, Madrid: Ediciones Cristiandad 1982).

1984

108. “Grupos judíos en la Palestina de principios de nuestra era,” in Jesús Pelaez del Rosal (ed.), De Abrahám a Maimónides II: Para entender a los judíos (Estudios de cultura hebrea 2, Córdoba: El Almendro 1984) 21-30.

1986

109. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Il Vangelo di Matteo: lettura commentata, trans. Teodora Tosatti (Bibbia per tutti, Assisi: Cittadella Editrice 1986).

1987

110. Marcos 13: el grupo cristiano en la historia (Madrid: Ediciones Cristiandad 1987).
111. El bautismo de Juan a Jesús (Madrid: Ediciones SM 1987).
112. El bautismo, nuevo nacimiento (Madrid: Ediciones SM 1987).
113. Nuevo Testamento. Traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel, Introducciones, notas y vocabulario bíblico de Juan Mateos (Madrid: Ediciones Cristiandad 1987).
114. В соавторстве с Х. Руисом Кампсом и Э. Вилановой, Teologia y magisterio (Verdad e imagen 100, Salamanca: Ed. Sígueme 1987).
115. El sermon del monte. (Collecciòn biblica 17, Iglesia de Cuenca [Ecuador]: Edicay 1987).
116. “Criterios para determinar el sentido teológico de las perícopas evangélicas,” in V. Collado Bertomeu, V. Velar Hueso (eds.), Il Simposio Biblico Español Córdoba 1985  (Valencia/Córdoba 1987) 373-388.

1988

117. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El horizonte humano: la propuesta de Jesús (ETNT 2, Córdoba: El Almendro 1988).
118. Comentario al Evangelio de Marcos (Colección biblica 23, Quito Sur: Imprenta «Cristo Resucitado»/Iglesia de Cuenca [Ecuador]: Edicay 1988).
119. “Análisis de un campo lexemático: eulogia en el Nuevo Testamento,” FN 1 (1988) 5-25.
120. “Términos relacionados con ‘legión’ en Mc 5:2-20,” FN 1 (1988) 211-216.
121. Рецензия: David A. Black, Linguistics for Students of New Testament Greek: A Survey of Basic Concepts and Applications (Grand Rapids, MI: Baker Book House 1988), FN 1 (1988) 223.

1989

122. Método de análisis semántico aplicado al griego del Nuevo Testamento (Estudios de filología neotestamentaria 1, Córdoba: El Almendro 1989).
123. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Evangelio: figuras y símbolos (ETNT 4, Córdoba: El Almendro 1989).
124. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), L’alternativa: Gesù e la sua proposta per l’uomo (OB, Assisi: Cittadella Editrice 1989).
125. В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto) и другими, O evangelho de São João, trans. Alberto Costa (Grande comentário biblico, São Paulo: Paulinas 1989) Portuguese translation of no. 98.
126. “Análisis semántico de los lexemas skandalizo, skandalon,” FN 2 (1989) 57-92.
127. “Algunas notas sobre el evangelio de Marcos (I),” FN 2 (1989) 197-204.

1990

128. Vigencia del Antiguo Testamento en el cristianismo (Madrid: Fundación Santa María 1990).
129. В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto) и другими, Il Vangelo di Giovanni: analisi linguistica e commento esegetico, 2a. ed. (Lettura del Nuovo Testamento 4, Assisi: Cittadella Editrice 1990) 2nd edition of no. 105.
130. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El horizonte humano: la propuesta de Jesús, 3a. ed. (ETNT 2, Córdoba: El Almendro 1990).
131. La utopía de Jesús (ETNT 8, Córdoba: El Almendro 1990).
132. “Sabbata, sabbaton, prosabbaton, paraskeue,” FN 3 (1990) 19-38.
133. “Algunas notas sobre el evangelio de Marcos (II),” FN 3 (1990) 159-166.
134. Рецензия: David P. Moessner, Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel Narrative (Minneapolis: Fortress 1989), FN 3 (1990) 81-82.
135. Рецензия: Joseph B. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives (Minneapolis: Augsburg 1988), FN 3 (1990) 82-83.
136. Рецензия: Roland Meynet, L’analyse rhétorique: une nouvelle méthode pour comprendre la Bible. Textes fondateurs et exposé systematique (Initiations, Paris: Éditions du Cerf 1989), FN 3 (1990) 167-168.
137. Рецензия: Pieter W. van der Horst and Gerard Mussies, Studies on the Hellenistic Background of the New Testament (Utrechtse Theologische Reeks 10, Utrecht: Fakulteit der Godgeleerdheid Rijksuniversiteit te Utrecht 1990), FN 3 (1990) 170-171.

1991

138. L’utopia di Gesù, trans. Enzo Demarchi (Vangelo e vita, nuova serie, Assisi: Cittadella Editrice 1991) translation of no. 131.
139. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Vangelo: figure e simboli, trans. Enzo Demarchi (OB 2, Assisi: Cittadella Editrice 1991).
140. “Contribuciones al DGENT,” FN 4 (1991) 85-114.
141. “Algunas notas sobre el evangelio de Marcos (III),” FN 4 (1991) 193-203.
142. “El sermón del monte. Comentario al evangelio de Marcos,” Biblia y pueblo (Mexico City: Centro de Reflexión Teológica 1991) 4-5.
143. Рецензия: Stanley E. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, with Reference to Tense and Mood  (Studies in Biblical Greek 1, New York: Peter Lang 1989), FN 4 (1991) 73-76.
144. Рецензия: René Kieffer, Le monde symbolique de saint Jean (Lectio divina 137, Paris: Éditions du Cerf 1989), FN 4 (1991) 79-81.
145. Рецензия: Ugo Vanni, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia (Rivista biblica italiana, suppl. 17, Bologna: Dehoniane 1988), FN 4 (1991) 81-82.
146. Рецензия: Ángel Sáenz-Ballilos, La filologia biblica en los primeros helenistas de Alcalá (EMISJ 18, Estella 1990), FN 4 (1991) 84.
147. Рецензия: Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford: Clarendon 1990), FN 4 (1991) 217-222.

1992

148. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Jesus e a sociedade de seu tempo (São Paulo: Paulinas 1992).
149. La utopía de Jesús, 2a. ed. (ETNT 8, Córdoba/Madrid: El Almendro 1992).
150. “Algunas notas sobre el evangelio de Marcos (IV),” FN 5 (1992) 61-68.
151. Рецензия:John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: Harper Collins/Edinburgh: Clark 1991), FN 5 (1992) 85-86.

1993

152. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El evangelio de Marcos 1: análisis lingüístico y comentario exegético (Córdoba: El Almendro/Fundación Épsilon 1993).

1994

153. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El evangelio de Marcos 2: texto y comentario (EOC 11, Córdoba: El Almendro 1994).
154. “palin en el Nuevo Testamento” [entry for DGENT], FN 7 (1994) 65-80.
155. Рецензия: Brendon B. Scott, Hear then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress 1989), FN 7 (1994) 81-82.
156. Рецензия: Dorothy J. Weaver, Matthew’s Missionary Discourse: A Literary Critical Analysis (Journal of New Testament Studies, Supplement 38, Sheffield: Academic Press 1990), FN 7 (1994) 82-83.
157. Рецензия: Stanley E. Porter, D.A. Carson, Biblical Language and Linguistics: Open Questions in Current Research  (Journal of the Study of the New Testament, Supplement Series 80, Sheffield: Academic Press 1993), FN 7 (1994) 215-222.

1995

158. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Il Vangelo di Matteo: lettura commentata, trans. by Teodora Tosatti,  2a. ed. (Bibbia per tutti, Assisi: Cittadella Editrice 1995).
159. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El hijo del hombre: hacia la plenitud humana (EOC 9, Córdoba: El Almendro/Fundación Epsilon 1995).
160. В соавторстве с Хуаном Баррето (Juan Barreto) и другими, Il Vangelo di Giovanni: analisi linguistica e commento esegetico, 3a. ed. aggiornata. (Lettura del Nuovo Testamento 4, Assisi: Cittadella Editrice 1995).
161. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El horizonte humano. La propuesta de Jesús (EOC 8, Córdoba: El Almendro 1995).
162. В соавторстве с Хесусом Пелаэсом (Jesús Peláez), “El adverbio arti en el Nuevo Testamento,” FN 8 (1995) 85-94.
163. “Hypakúo y términos afines en el Nuevo Testamento,” FN 8 (1995) 209-226.
164. Рецензия: D.B. Garlington, “The Obedience of Faith”. A Pauline Phrase in Historical Context (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2, Reihe 38, Tübingen 1991), FN 8 (1995) 98-101.

1996

165. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Marco. Testo e commento (Bibbia per tutti, Assisi: Cittadella Editrice 1996).
166. “Les origines de l’office divin” (no. 57) plagiarized and translated into Italian without permission or credit, in Nicola Bux, La liturgia degli Orientali (Quaderni di O Odigos, Centro ecumenico «S. Nicola», Padri Domenicani—Bari, anno XII, 1, 1996) 157-164.[33]

1997

167. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Il Vangelo di Marco: analisi linguistica e commento esegetico (Lettura del Nuovo Testamento 1, Assisi: Cittadella Editrice 1997).
168. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Vangelo: figure e simboli, trans. by Enzo Demarchi, 2a. ed. (OB 2, Assisi: Cittadella Editrice 1997).

1998

169. La utopía de Jesús (ETNT 8, Cordoba: El Almendro, 1998).

2000

170. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), El evangelio de Marcos 2: análisis lingüístico y comentario exegético (Córdoba: El Almendro/Fundación Epsilon 2000²).
171. DGENT. Análisis semántico de los vocablos. Fascículo 1 (Córdoba: El Almendro/Fundación Epsilon 2000).

2001

172. В соавторстве с Луисом Алонсо Шэкелем (Luis Alonso Schökel), Nuevo Testamento (Córdoba: El Almendro 2001).

2002

173. DGENT. Análisis semántico de los vocablos. Fascículo 2 (Córdoba: El Almendro/Fundación Epsilon 2002).
174. В соавторстве с Хуаном Барретой, Juan: texto y comentario (Córdoba: El Almendro/Fundación Epsilon 2002).
175. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Il Vangelo di Marco: analisi linguistica e commento esegetico, Vol. 2: chapters 6:7-10:31, trans by Mauro Nicolosi and Yvonne Aversa (Lettura del Nuovo Testamento 1, Assisi: Cittadella Editrice 2002).

2003

176. В соавторстве с Фернандо Камачо Акоста (Fernando Camacho Acosta), Il figlio dell'uomo: verso la pienezza umana, trans. by Marco Zappella (Studi cristologici 1, Assisi: Cittadella Editrice 2003) translation of no. 159.

*

*      *

Докторские диссертации в Папском Восточном Институте, защищенные под руководством Хуана Матеоса (первая дата – дата защиты диссертации)

1. 8 November 1962: Sylvester Pudichery, Ramsa. An Analysis and Interpretation of the Chaldean Vespers (Dhamaram College Studies 9, Bangalore: Dhamaram College 1972).
2. 6 December 1967: Miguel Arranz, S.J., Le Typicon du Monastère du Saint-Sauveur à Messine (Cod. Messinensis gr. 115, AD 1131) (OCA 185, Rome: PIO 1969).
3. 29 April 1968: Pier Angelo Gramaglia, L’Ordo battesimale di Timotheo vescovo di Alessandria e i suoi parallelismi letterali con gli Ordines giacobiti e maroniti.
4. 5 June 1968: Jean Tabet, O.L.M., L’office commun maronite. Étude du Lilyo et du Safro (Bibliothèque de l’Université Saint-Esprit, Kaslik, Liban 5, Kaslik: Université Saint-Esprit 1972).
5. 10 June 1968: Mathew Thuruthyil, The Feet-Washing on the Thursday of the Mysteries in the Syrian Liturgical Tradition.
6. 17 June 1968: Frans van de Paverd, Zur Geschichte der Meßliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (OCA 187, Rome: PIO 1970).
7. 13 June 1970: Gabriel Bertoniere, O.C.S.O., The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church (OCA 193, Rome: PIO 1972).
8. 14 December 1970: Sebastià Janeras, Le Vendredi-saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices (Studia Anselmiana 99 = Analecta Liturgica 12, Rome: Pontificio Ateneo Sant’Anselmo 1988).
9. 21 December 1970: Robert F. Taft, S.J., The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom (OCA 200, Rome: PIO 1975¹, 1978², 1994³, 2004⁴).
10. 29 May 1974: Augustin Mouhanna, O.L.M., Les rites d’initiation dans l’Église Maronite (OCA 212, Rome: PIO 1980).

Оригинальное название: “Recovering the Message of Jesus. In Memory of Juan José Mateos Álvarez, S.J., 15 January 1917—23 September 2003,” OCP 71 (2005) 265-297.

№ 677 официальной библиографии Роберта Тафта SJ

© Перевод на русский язык, Голованов С.В.,2007