Cм. текстология Нового Завета. Иисус проповедовал своим ученикам эсхатологическое (см. Эсхатология) учение о В. умерших - событии, когда нечестивые будут осуждены, а праведники получат вечную жизнь*. Более того, Иисус сам совершал чудеса* воскрешения и, как и предсказывал, Он воскрес из мертвых. И то, и другое рассматривается евангелистами как события, имевшие эсхатологическую значимость, но если люди, которых Иисус воскресил, были, скорее, просто оживлены, то есть им предстояло снова умереть, то В. Иисуса из мертвых стало событием вселенского масштаба. Каждый из евангелистов описывает это событие по-своему, развивая близкую ему тему, однако все вместе они свидетельствуют о пустой гробнице Христа и Его В., подчеркивая особую эсхатологическую значимость этого уникального события. 1.Дохристианские предвестия. 2.Воскресение и загробная жизнь в учении Иисуса. 3.Чудеса воскрешения умерших. 4.Воскресение Иисуса согласно четырем Евангелиям. 1. Дохристианские предвестия 1.1. Воскресение в ВЗ Как свидетельствует ВЗ, вопрос о загробной жизни не поднимался в Израиле до конца ВЗ периода. Авторов ВЗ больше интересовало участие Яхве в земной жизни. Благословение праведников и наказание грешников относились к нынешнему веку, а не к будущему. Жизнь и смерть также рассматривались в рамках земного бытия. Это не означает, что израильтяне предполагали, будто после смерти наступает конец существования человека. ВЗ утверждает, что, с одной стороны, смерть -это прекращение жизни (смерть возвращает человека в состояние «праха», Быт 3:19; Пс 89:4), а с другой -это все же не абсолютный конец, поскольку существование продолжается: после смерти человек спускается в Шеол - это слово выступает как синоним смерти (Быт 42:38; Пс 89:48), «могилы» (Быт 37:35; Ис 14:11) и «нижнего мира» (Иез 32:21; возможно, также Пс 86:13). В некоторых случаях говорится, что мертвые обитают в Шеоле в виде repaim, то есть «теней» (Иов 26:5; Пс 87:10; Притч 9:18; Ис 26:14) - возможно, речь идет о каком-то призрачном существовании в виде тени, облака, или это слово употребляется как синоним слова «умершие» (угаритские параллели говорят в пользу первого истолкования). Упоминания repaim и Шеола свидетельствуют о формировании представлений о загробной жизни. Однако, хотя ВЗ и не дает неопровержимых доказательств существования веры в жизнь после смерти, он также и не опровергает возможности такой веры. Более того, два человека были «вознесены» к Богу и пребывают с ним, не узнав смерти, - это Енох (Быт 5:24) и Илия (4 Цар 2:9-11; см. Илия и Елисей). Хотя в повествованиях не содержится богословских рассуждений о значимости этих событий (нам просто сообщается, что Еноха не стало, потому что Бог взял его), в позднем иудаизме* (ср. Евр 11:5) этот факт расценивался как переход в вечную жизнь. Эпизод в 1 Цар 28:1-25, когда Саул пытается вызвать Самуила с помощью Эндорской волшебницы, дает еще одно подтверждение о народном веровании, что смерть не означает конец существования человека. Некоторые положения ВЗ говорят о В. скорее в корпоративном, общинном смысле, чем в смысле посмертного существования отдельных лиц. Например, пророк Осия говорит о Боге: «оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (6:2), и обещает: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их» (13:14). В обоих случаях возвращение Израиля из изгнания рассматривается как избавление от смерти, В. (исход) в жизнь (т.е. национальное возрождение). Знаменитое видение Иезекииля, в котором оживают иссохшие кости (37:1-14), тоже изображает национальное воссоединение. Другие тексты, которые часто цитируются как упование на В., оказываются скорее избавлением от угрожавшей для жизни опасности (Втор 32:39; 1 Цар 2:6). Иов 14:14 задает ключевой вопрос: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» Попытка ответа предпринята в возражении Иова Вилдаду: «А я знаю, Искупитель (go'el) мой жив, и Он в последний день восстановит из праха распадающуюся кожу сию мою; и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19:25-26). Вполне вероятно, что Искупителем здесь назван Бог, а время избавления отнесено на период после смерти - в таком случае перед нами исповедание веры в посмертное существование. Много похожих высказываний содержат псалмы. Совершенно отчетливо в Пс 49:15 и менее явно в Пс 16:10 и 73:24 отражена вера в В., хотя здесь нет никаких рассуждений о том, какую форму могло бы принять это посмертное существование. Как говорит Лэдд: «надежда основана на вере во власть Бога над смертью, а не на представлении о существовании какой-то бессмертной частички в самом человеке. Авторы псалмов не определяли, какая именно часть человека переживет смерть - душа или дух, нет и никаких догадок о жизни после смерти. Есть лишь уверенность, что даже смерть не сможет разрушить отношений с живым Богом» (Лэдд, 47). Пророки тоже свидетельствуют нам о вере в В. В так называемом «Апокалипсисе Исаии» (Ис 24:1-27:13) интересны два высказывания: 25:8 и 26:19. Первое утверждает, что благодаря Яхве «поглощена будет смерть навеки», и его использует Павел, проповедуя В. (1 Кор 15:54). Из этого исходит утверждение 26:19: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе». Однако здесь В. ограничено одним лишь народом Божьим. Следующие два стиха (26:20-21) описывают гнев Бога на «обитателей земли», не упоминая при этом В. их для суда. Менее ясен текст Ис 53:10, утверждающий, что Раб Господень (см. Раб Господень), хотя ему и «назначали гроб со злодеями» (53:9), потом «узрит потомство и продлит свои дни[3]». Большинство признает, что выражение «продлит свои дни» указывает на вечную жизнь, однако нет уверенности в том, относится ли это описание к индивидууму или к группе людей, к народу или его избранному остатку. Вера в В. у пророков достигает кульминации в Дан 12:1-3, 13. Здесь впервые дается полное представление о В. для праведных и неправедных: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (12:2). Возникает вопрос, относится ли здесь слово «многие» к Израилю в целом или к его праведному остатку («многие - из тех, кто спит?») или же указывается на всеобщее В. («многие», т.е. те, кто «спит»). Стих 13 добавляет к этому обещание: «А ты иди к твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней». Итак, ВЗ в основном подчеркивает присутствие Бога в повседневных делах земной жизни, тем самым стараясь избежать широкого обсуждения проблемы жизни после смерти. Нельзя, однако, сказать, чтобы ВЗ полностью замалчивал эту тему, и некоторые тексты свидетельствуют, что в поздний период истории Израиля вера в В. становится все более ярко выраженной. Следует подчеркнуть два момента: 1) тесную связь между корпоративным и индивидуальным В. (т.е. между национальным возрождением и В. индивидуума) и 2) связь между этикой и эсхатологией (т.е. В. представляется наградой для одних и наказанием для других). 1.2. Развитие идеи о Воскресении в межзаветный период. Хотя в иудаизме этого периода проявляется гораздо больший интерес к проблеме посмертного существования, единства или хотя бы согласованности мнений по этому вопросу так и не удается достичь. Лэдд объясняет это сосредоточенностью иудаизма преимущественно на Торе и ортопраксии (правильном поведении), а не на ортодоксии (правильном веровании - Лэдд, 52). Действительно, некоторые иудеи эпохи Иисуса, например саддукеи, не верили в В. (см. Древности 18.1.4. §16, а также Деян 4:1-2; 23:8). Иисус бен Сирах в своей первой книге пишет, что после смерти человек пребывает в Шеоле, в месте вечного сна (Сир 30:17; 46:19) и молчания (Сир 17:27-28), а под вечной жизнью понимается бессмертие нации и доброго имени человека (Сир 37:26; 39:9; 44:8-15). Некоторые тексты свидетельствуют о влиянии эллинизма*: посмертное существование они рассматривают в терминах бессмертия, никак не связывая его с В. 4 Макк, описывая участь тех же самых семерых мучеников, о которых шла речь в 2 Макк, и, по-видимому, подменяет В., о котором шла речь в 2 Макк, бессмертием души (ср. 4 Макк 10:15 и 2 Макк 7:14; ср. также 4 Макк 9:22; 16:13; 18:23). Также и в Книге Премудрости царя Соломона говорится о мире*, который обретут праведники (3:14), и об их нетленном существовании (2:23-24; ср. 5:5; 6:19; и Филон Ор. Шипа. 135; Gig. 14). В 1 Ен 91-104 (заметим, что пять книг, существующих под именем Еноха, содержат совершенно различные взгляды по этому вопросу) используются выражения, которые, на первый взгляд, предполагают физическое В. (напр., 1 Ен 92:3-5; 104:2, 4), но в 103:4 мы узнаем, что это духи будут «жить и веселиться» и «не погибнут». Некоторые из текстов говорят о В. лишь в отношении Израиля или святых (1 Ен 22:13; 46:6; 51:1-2; Пс. Сол. 3:11-16; 13:9-11; 14:4-10; 15:12-15), в то время как другие тексты начиная с I в. до н.э. свидетельствуют о вере в В. как праведников, так и грешников (3 Ездр 4:4143; 7:32-38 ср. Зав. Вен. 10:6-9; 2 Апок. Вар. 49:2-51612; 85:13). Хотя нельзя не учитывать возможности влияния на иудаизм христианства или последующих интерполяций, сама по себе идея В. праведных и неправедных является безусловно иудаистской, соответствующей эсхатологии Дан 12:2-3. Наконец, можно обнаружить совершенно буквальное понимание телесного В. в 2 Макк, где речь идет не только о восстановлении тела, но даже о замещении отсутствующих членов или каких-либо частей его (7:10-11; 14:46). Подобным образом и Ор. Сив. утверждают, что тело после В. будет в точности совпадать с земным обликом (4:176-182). Очевидно, что иудаизм межзаветного периода проявляет гораздо больше интереса к теме существования после смерти, чем Священное Писание, причем интерес этот сосредоточен на образе Бога, спасающего свой народ. Добавим, что существует множество различных точек зрения. Это разнообразие отражает верования различных направлений и сект внутри иудаизма эпохи Иисуса. Саддукеи отвергали саму идею посмертного существования (Деян 23:8; 26:8; Древности 18:14; В.Т. Санхедрин 90b). Фарисеи* учили о В. и грядущем веке, когда будет вознагражден весь Израиль, за исключением отступников (Деян 23:6-8; В.Т. Санхедрин 90b; B.T. Kemyвom 111b). Мнение ессеев, о котором можно судить по Кумранским свиткам (см. Рукописи Мертвого моря), не вполне ясно. Иосиф Флавий* утверждает, что они верили в бессмертие души (Война 8.1.2 §11), но многие ученые полагают, что слова о верующих, обитающих с ангелами* (1QS 2:25; 1QH 3:19-23; 11:10-14), следует понимать скорее как оценку их собственной жизни в общине, а не как эсхатологические упования. 2. Воскресение и загробная жизнь в учении Иисуса Иисус придерживался традиции фарисеев, берущей свое начало от Даниила, и проповедовал о В. как событии двойственном: будут награждены праведники и осуждены грешники. Подробно разобрать эту традицию (см. Метод анализа традиций) не позволяют рамки статьи, однако было бы полезно рассмотреть учение Иисуса, используя метод анализа источников (см. Синоптическая проблема). 2.1. Речения β трех Евангелиях. Наиболее полно о В. Иисус говорит во время спора с саддукеями, описание которого есть у всех синоптиков (Мк 12:18-27 пар. Мф 22:23-33 и Лк 20:27-38). Даже те, кто считает окончание этого отрывка позднейшей катехизической вставкой, считают аутентичным первое утверждение («сделаются подобными ангелам»). В особенности Лк подчеркивает различие между «людьми века сего» и «сподобившимися достигнуть того века и воскресения из мертвых» (Лк 20:34-35) - здесь ярко выражены эсхатологические представления о существовании после смерти. Однако главную проблему представляет интерпретация слов «подобны Ангелам на небесах». Некоторые делают вывод, что Иисус верил скорее в духовное, чем в физическое, В. или что Он, как и некоторые представители иудаизма, полагал, что на небесах исчезнет память о прежней жизни. Однако такое прочтение намного превышает сказанное Иисусом, поскольку Его противопоставление брака земного и небесного не описывает состояния тела после В. Высказывания о награде и осуждении тоже приводятся тремя евангелистами. Вопрос богатого юноши «Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную» (Мк 10:17 пар. Мф 19:16 и Лк 18:18) часто понимается как желание войти в Царство в том состоянии, в котором юноша пребывает сейчас (см. Царство Божье/ Царство Небесное). Хотя, конечно, и этот смысл здесь присутствует, значение данного вопроса им не исчерпывается. Заключительные слова Иисуса в Мк 10:10 (пар. Мф 19:29 и Лк 18:30: - «...в веке грядущем жизни вечной» - отвечают на вопрос юноши и, несомненно, относятся к существованию после смерти. Выражение «вечная жизнь» в 10:17, 30 и пар. тоже, безусловно, относятся как к настоящему, так и к будущему. С другой стороны, мы обнаруживаем Суд и до В. в Мк 9:43, 45, 47, когда речь идет о геенне (пар. Мф 18:8-9; у Лк отсутствует). Используя метафоры (руки, ноги и глаза), Иисус призывает учеников* сознательно не поддаваться искушениям, чтобы никто из них (Мк и Мф подчеркивают форму единственного числа «ты») не был ввергнут «в геенну, в огонь неугасимый» (9:43; ср. «вечный огонь», Мф 18:8). 2.2. Предсказания о Страстях. Наиболее известна традиция, где трижды предсказывается о Страстях Иисуса (Мк 8:31; 9:31; 10:33-34 и пар.; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Многие комментаторы понимали их как vaticinia ex eventu, т.е. как написанные уже после свершившегося события, однако отсутствие типичных богословских вставок, имеющихся, например, в символах веры («за нас», «по Писаниям» и тема Вознесения) говорит в пользу достоверности этих предсказаний. Во всех трех текстах постоянно присутствует предсказание Иисуса, что через три дня после смерти Он воскреснет. Тема трех дней (ср. 1 Кор 15:4) может быть связана с Ос 6:2 («на третий день Он подымет нас»), представлять собой более общую аллюзию на ветхозаветную тему третьего дня как дня избавления (ср. Быт 22:4; 42:17-18; Ис 2:16; Ин 2:1), или же просто упоминание Иисусом некоего отрезка времени. К этим конкретным предсказаниям примыкают тексты, в которых Иисус говорит о своем грядущем В. Это Мк 9:9 (никому не рассказывать о Преображении*, «пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых»); Мк 12:10-11 («камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла»); Мк 13:26 (увидят «Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою»); Мк 14:25 («Когда буду пить новое вино в Царстве Божьем»); Мк 14:28 («По Воскресении же Моем Я предварю вас в Галилее») и Мк 14:62 («И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (см. Сын Человеческий). Одно из наиболее замечательных пророчеств Иисуса не приводится в Лк, однако косвенно упоминается в Мк (14:58; 15:29), параллельно - в Мф (26:61; 27:40), а напрямую - в Ин 2:19: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Ин 2:21-22 разъясняет этот стих как прямое пророчество о телесном В., которое было понято учениками только после самого В. (как ни странно, согласно Мф 27:63, первосвященники и фарисеи верно истолковали это высказывание прежде, чем его поняли ученики). В целом Евангелия свидетельствуют, что Иисус с уверенностью ожидал своего В. 2.3. Традиция Q. Традиция Q* придерживается такой же точки зрения. «Знамение Ионы»* (Мф 12:39-42 пар. Лк 11:29-32) вызывает вопросы, поскольку только Мф интерпретирует его как скрытое предсказание В. («Сын Человеческий пробудет три дня и три ночи в утробе земли», 12:40). Однако вероятность того, что Лука намеренно пропустил высказывание Q о В. (поскольку для читателей эти «три дня и три ночи» были малопонятны), ничуть не меньше, чем вероятность появления его в Мф. Есть также несколько текстов Q об окончательном приговоре: награде или осуждении; некоторые из них приведены в Мф в заключение беседы на горе Елеонской (см. Апокалиптические учения). После призыва бодрствовать (напр., Мф 24:40-44 пар. Лк 17:34-37) идут подряд три краткие притчи* (двое в поле, две женщины у жерновов, двое на одной постели) - мораль этих притчей сводится к тому, что «один возьмется, а другой останется». Таково грозное предупреждение о внезапном, неожиданном разделении во время Парусин (ср. Мф 24:44; ср. Лк 12:40) на тех, кто обретет спасение*, и тех, кто будет осужден. Это противопоставление обостряется в притче о хорошем и плохом домоуправителе (Мф 24:45-51 пар. Лк 12:41-46), в которой верный слуга получает долю в грядущей власти Иисуса, в то время как дурной слуга будет «рассечен» (Лк 12:46) и причтен к неверным. Мф 10:28 и Лк 12:5 приводят еще одно высказывание о геенне: ученикам следует бояться не тех, кто может убить тело, но тех, кто может и тело, и душу погубить в геенне. Эти стихи указывают, что Иисус следовал Дан 12:2, предполагая В. не только праведных, но и грешных, когда одних ждет награда, а других - осуждение. 2.4. Традиции Μ и L· Особый материал Мф (М*) и Лк (L*) добавляют еще некоторые сведения. В традиции Μ суд является всеобщим; и добрые, и злые «дадут ответ в день Суда» за «всякое праздное слово» (Мф 12:35-37). Особо говорится о праздной речи и напоминается об оправдании или осуждении от «слов своих» (Мф 12:37). Две притчи подчеркивают решительное отделение верующих от неверующих в день последнего Суда. Притча о сорняках в Мф 13:24-30, 36-43 учит, что только при «кончине века» (13:39) грешники будут окончательно отделены от праведных, одни отправятся в «печь огненную», а другие войдут в Царство Отца (13:42-43). Притча об агнцах и козлищах, именуемая также «Судом над народами», развивает ту же тему, добавляя, что народы будут судимы в зависимости от того, как они обращаются с народом Божьим («одному из сих меньших», 25:40, 45). Наградой праведным станет их наследие - «Царство, уготованное вам от создания мира» (25:34); наказанием безжалостных станет «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его», 25:41; см. Бес, дьявол, сатана). Некоторые тексты L раскрывают излюбленную тему Луки: как изменится положение людей во время последнего Суда. В конце рассуждения о пристойном поведении на пиру (Лк 14:7-14) Иисус говорит, что те, кто приглашает бедных (см. Богатые и бедные) и калек, «получат награду при воскресении праведных» (Лк 14:14). Даже если не будет никакого воздаяния в нынешней жизни, Бог вознаградит добрые поступки в конце времен. Надо выбрать жизнь-служение, надо быть наименьшим, а не наибольшим (Лк 14:8-11), предпочитать бедность богатству (Лк 14:12-14). Эта тема продолжается в притче о богаче и Лазаре* (Лк 16:19-31). Для богача, несомненно, удостоившегося роскошных похорон, итоги жизни подводятся кратко: умер, был похоронен и оказался в аду. Бедняк, чьи похороны вовсе не упоминаются, удостаивается противоположной участи: «отнесен был Ангелами на лоно Авраамово». В этой притче делается акцент на двух распространенных идеях: об изменении положения людей на последнем Суде и о радикальном требовании веры* - нести другим людям весть о Царстве. Подобные же предостережения о последнем Суде адресуются богачам, а также и всем ученикам в Лк 3:7-14; 6:24-26 (ср. 1:51-53); 12:16-21, 32-34, 42-48; 16:8-9. Не следует приписывать этой притче слишком большое значение с точки зрения учения о существовании после смерти. Изображение ада не является здесь описанием того, «как оно на самом деле устроено». Скорее, это просто распространенное иудейское представление о Шеоле (см. Небеса и ад). 2.5. Традиция Ин. Традиция Ин содержит ряд высказываний об учении о В. самого Иисуса и богословие ранней Церкви. Хотя в основном четвертое Евангелие утверждает эсхатологию настоящего, все большее количество ученых обнаруживает у Иоанна наряду с этим и эсхатологию будущего (см. Евангелие от Иоанна). В Ин 5:28-29 Иисус говорит, что наступает время, когда мертвые услышат Его голос и «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения». Этот стих изображает Иисуса эсхатологическим Судией в настоящем (Ин 5:19-24) и будущем (Ин 5:25-30). Далее в Ин 6:40, 44, 54, в тексте, подчеркивающем единую власть Отца и Сына спасти людей (ср. «никогда не умрет» в 11:25-26), Иисус трижды повторяет, что Он воскресит верующих в Него «в последний день». С другой стороны, в Ин 12:48 неверующего предупреждают, что эти слова Иисуса «станут ему осуждением в последний день». Наконец, в Ин 14:62-3 Иисус обещает, что Он «приготовит место» ученикам и вернется, чтобы забрать их к Себе. Некоторые интерпретируют это как обещание Иисуса послать Святого Духа Утешителя (см. Святой Дух), Иисуса, однако большинство исследователей признает, что здесь речь идет о Парусин. Бультман наряду с другими богословами считает, что эти высказывания о будущем добавлены позднейшим редактором (см. Метод анализа редакций), а оригинал содержал только слова, где в эсхатологических терминах описывается настоящее, напр., Ин 12:31 и 16:11 (суд «сейчас» «князя мира сего»). Однако сосуществовать могут обе эсхатологии, поскольку нынешнее спасение вполне совместимо с обещанием на будущее и нет причин выбирать одну из этих позиций. Учение Иисуса совпадает с давней традицией, берущей начало от Даниила и унаследованной фарисеями, которая настаивает на телесном В. народа Божьего и его награде, а также на В. грешников для окончательного осуждения. 3. Чудеса воскрешения умерших Иисус утверждал веру в В. не только на словах, но и на деле. Речь идет не о В. в полном смысле слова, а о возвращении к жизни умерших людей, поскольку этим людям позднее все-таки предстояло умереть. Тем не менее Евангелия рассматривают их как предвестников грядущего В. Иисуса, как доказательство власти Бога (и Иисуса) над силами смерти. 3.1. Дочь Иаира. Наиболее полно засвидетельствовано чудо В. дочери Иаира. Этот случай описан у всех синоптиков (Мк 5:21-24, 35-43 пар. Мф 9:18-19, 23-26 и Лк 8:4-42, 49-56), и у всех троих внутри эпизода есть инцидент с исцелением* женщины, «страдающей кровотечением». В этих двух эпизодах Иисус предстает как имеющий власть справиться и с хронической болезнью, и со смертью. Христологический смысл этих эпизодов - в демонстрации верховной власти Иисуса. Тот факт, что Иаир - начальник синагоги, т.е. человек, пользующийся большим общественным и религиозным авторитетом, а простирается перед Иисусом, мог изумить читателя I в. и возвести Иисуса в ранг пророка Божьего. Исходя из слов Иисуса «она не умерла, но спит», многие интерпретаторы говорят о чуде исцеления, а не воскрешения. Однако подробное описание горюющих родственников и вызов профессиональных плакальщиц указывают на смерть девочки. Поэтому слова Иисуса являются богословским комментарием к воскрешению, которое приравнивается к «пробуждению» от смерти. В трех Евангелиях эта история входит в целый перечень чудес (усмирение бури, изгнание бесов), подтверждающих мессианство* Иисуса и Его власть над силами и стихиями неба и земли. Даже необоримая смерть побеждена Им. 3.2.Сын вдовы. Второе сообщение о воскрешении -это рассказ Луки о воскрешении Иисусом сына вдовы (Лк 7:11-17). Перекликаясь с воскрешением сына вдовы Илией (3 Цар 17:8-24), это событие рассматривается как часть описания пророческого служения Иисуса (отметим исцеление слуги сотника, которое предшествует этому эпизоду, и разговор об Иоанне Крестителе, который следует далее). Чудо сопровождается выражением восхищения и изумления при виде того, что «великий пророк восстал» (см. Пророки, пророчество) и «Бог посетил народ Свой» (Лк 7:16), причем последнее выражение - отзвук Песни Захарии (Лк 1:68, 78; см. Песнь Захарии) и присущей Лк темы спасения-избавления. Власть Иисуса над жизнью и смертью становится несомненной. 3.3.Лазарь. Воскрешение Лазаря* (Ин 11:1-44) -это завершающее и наиболее поразительное чудо-знамение из того раздела Ин, который называют «Книгой знамений» (1:19-12:50). Эта глава служит также переходом к «Книге славы» (13:1-20:31), причем сюжет об иудейских старейшинах, несомненно, связан с этим событием (ср. 11:53; 12:17-19). Среди чудес, относящихся к воскрешению, случай с Лазарем наиболее отчетливо связан с проблемой существования после смерти. Это явствует из диалога с Марфой (11:20-26) и общей концепции Иоанна о В. как вечной жизни (ср. 5:19-30). В Ин 1:21, 25, 28-29 Иисус показывает возможность В. и сейчас (душа умерших слышит Его голос, и они возвращаются к жизни, в Ин 11:25), и в будущем (выходят из могил, Ин 11:28-29). Обе эти возможности реализуются в случае с Лазарем - Иисус воскрешает его в предвидении окончательного В., что это подчеркивается словами Марфы («Я знаю, что он поднимется при воскресении в последний день», Ин 11:24) и поразительным заявлением Иисуса («Я - Воскресение и жизнь», Ин 11:25). Фактически здесь, в 11:25, Иоанн подытоживает начатое в 5:21: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет». Иисус приравнивается к Отцу, как дающий В. и жизнь. Тем самым соединяются две темы Ин: реализованная эсхатология (возвращение к жизни умерших) и эсхатология будущего (В. в конце времен). ЗА. Святые. И наконец, загадочное В. святых, о котором говорится в Мф 27:51-53. Этот эпизод является своеобразным богословским мостом, позволяющим перейти от Креста к пустой гробнице. Описание, весьма напоминающее видение Иезекииля о долине с иссохшими костями (37:1-14, особ. 13-14, «Когда я открою ваши гробницы и выведу вас из них... и вы будете жить»), кратко подводит итог смерти Иисуса (суд и победа жизни над смертью; см. Смерть Иисуса) и В. (В. умерших святых и их появление в городе). Таким образом страдание и В. Иисуса неразрывно связаны и представляют собой единое событие в истории спасения, причем это сверхъестественное событие обеспечивает воскрешение и соединение святых (как прошлых, так и будущих) с Богом. Проблема исторической достоверности этих чудес выходит за рамки данной статьи (аргументы «за» см. Харрис 1990; против - Перкинс; см. Евангелия (Историческая достоверность). Однако можно, по крайней мере с некоторой долей уверенности, утверждать, что Иисус воскрешал умерших в рамках своего пророческого и мессианского (см. Христос) служения и в качестве предвестия собственного В. (см. Чудеса и рассказы о чудесах). Чудеса воскрешения умерших пронизывают всю стоящую за Евангелиями традицию (Мк, М, L, Ин, вероятно, Q), и их историчность доказывается множеством свидетельств (см. Метод анализа форм). 4. Воскресение Иисуса согласно четырем Евангелиям 4.1. Воскресение по Мк. Все большее число исследователей принимают точку зрения, согласно которой Мк завершается ст. 16:8 и словами ephobounto gar («потому что боялись»). В таком случае есть все основания рассматривать текст Мк 16:1-8 как поэтический шедевр (см. Евангелие от Марка) и к тому же Мк 16:1-8 служит великолепным завершением Мк, поскольку здесь достигают кульминации две важнейшие темы -скрытое Богоявление Иисуса как Мессии и Сына Божьего (см. Сын Божий) и тема ученичества*, особенно, когда ученики оставили своего Учителя. Первая часть этой главы (16:1-4) сочетает традицию с редакцией Марка. Предание, до редактирования его Марком, прослеживается в именах двух женщин* и в посещении гробницы на рассвете. Однако все повествование выстроено в характерной для Мк манере и содержит некоторые темы, важные для Марка, например, непонимание женщинами смысла происшедшего. Хронологические заметки создают необходимый переход от страдания к В. Действие разворачивается от страшных событий «дня перед субботою» (Мк 15:42) к решению принести благовония «по прошествию субботы» и к описанию посещения уже опустевшей гробницы. Преемственность традиции прослеживается в именах женщин. В повествовании о Страстях в Мк (15:40, 47; 16:1) упоминаются три имени - Мария Магдалина, Мария и Саломея (в 15:40 и 16:1) и две Марии (в 15:47). Лк добавляет к ним Иоанну (24:10), в то время как в Мф присутствуют только две Марии (28:1; хотя 27:56 пар. Мк 15:40 добавляет «мать сынов Заведеевых»). Вероятно, здесь мы снова имеем дело с сочетанием традиции и редакторской правки. Разгадка главной цели, к которой стремился Марк, в использовании глагола theorein в каждом списке имен. Таким образом, женщины становятся официальными очевидцами распятия (15:40), погребения (15:47; см. Погребение Иисуса) и пустой гробницы (15:47). Покупке благовоний для умащения тела Иисуса соответствует покупка, сделанная Иосифом в Мк 15:46, и помазание (как предвестие смерти) в Мк 14:3-9. В описании эпизода с мироносицами содержится снисходительная ирония: возлияние мира на Иисуса, предвещающее смерть, указывает на Его мессианство. Иисус - не только Мессия, Он - уже воскрес, и поэтому умастить Его тело после смерти уже невозможно. Ирония по отношению к женщинам за непонимание ими ситуации продолжается в описании их беспокойства по поводу поиска человека, который помог бы им откатить камень (16:3), ибо камень был «очень велик» (16:4). Пробел в повествовании обнаруживается благодаря страдательной форме причастия «камень отвален» (16:4), что подразумевает вмешательство ангела (Мф 28:2 прямо называет в качестве действующего лица ангела), о нем пойдет речь в 16:5. В целом Мк 16:1-4 сосредоточивается на непонимании ситуации женщинами (которые играют в Мк немалую роль в раскрытии темы ученичества) и ведет читателя к восприятию Божественного вмешательства как единственно возможной разгадки этой ситуации. Речь ангела (16:5-7) тоже соответствует и традиции (ангелофания, призыв не бояться, скрытый упрек, провозглашение В. и пустая гробница), и редакции Марка (их изумление, слово «назарянин», приказ отправляться в Галилею). Тайна мессианства, частично приоткрытая восклицанием сотника («Истинно Человек Сей был Сын Божий», 15:39), теперь раскрывается полностью. Изумление женщин и слова ангела: «Не бойтесь» (Мк 16:6) - свидетельствуют о жанре эпифании, и сама весть представляет собой керигматическую формулу, которая полностью устраняет все сомнения в том, кто этот Назарянин, подтверждая при этом тройное предсказание о Страстях «Сына Человеческого» (см. выше). Снова напряжение создается за счет противопоставления благочестивого, но невежественного устремления женщин (ищущих Того, Кого уже нет в гробнице) и потрясающей реальности провозглашенного В. Обещание Мк 16:7 о том, что ученики увидят Иисуса в Галилее*, становится главным в повествовании Марка об Иисусе. Оно непосредственно связано с обещанием Мк 14:28 (ср. также 9:9), что недоумения учеников будут рассеяны в Галилее. Некоторые ученые (в том числе Марксен) утверждают, что здесь речь идет об ожидании Парусин, а не о явлении после В. Но поскольку здесь нет «явления в славе», то и Галилея и обещание «вы увидите Его» (opsesthe) говорят в пользу того, что Марк имел в виду скорее В., чем Парусию. Галилея упоминается в Мк 13 раз, обычно в текстах служения Иисуса и Его успехе (ср. 1:14, 28, 39; 3:7; 15:40). Следовательно, само упоминание Галилеи можно понимать как намек, означающий конец неудач и переход служения к ученикам, то есть начало миссии Церкви. Это подтверждается и примерами из предшествовавшей Мк традиции (ср. Лк 24:34, 1 Кор 15:5): «расскажи ученикам и Петру», где речь идет о восстановлении ученичества. Тем более поразительной выглядит в этом контексте концовка Мк. Читатель мог бы ожидать, что, внемля призыву ангела, женщины перестали бояться, но страх берет верх, и они не выполнили повеления ангела. Правда, подчеркивается не столько непослушание, сколько порожденная почтением и страхом немота. Стих 16:8 во всех отношениях завершает присущую Мк тему неудач в ученичестве, поскольку сцена с женщинами оказывается параллельной многим подобным сценам страха, молчания и непонимания со стороны учеников (напр., 6:52; 8:14-21; 9:6, 32; 10:32). Если рассматривать 16:8 изолированно, заключение окажется необычно негативным - текст завершится предупреждением, чтобы сегодняшние верующие не повторяли ошибок учеников и женщин. Однако подлинный смысл Мк 16:8 можно обнаружить при его сопоставлении с 16:7. Явления после В. не описываются, поскольку Марк полностью сосредоточен на встрече с Воскресшим в Галилее. Страх перед учителем и неспособность достичь уровня знаний, который он требует, знакомы каждому ученику, но Иисус всегда ждет нас, Он готов устранить этот страх и помочь добиться успеха в нашем служении. 4.2. Воскресение по Мф. Матфей, в основном следуя Мк, добавляет немало собственного материала, в том числе рассказ о стражах у гробницы (Мф 27:62-66; 28:4, 11-15) и историю появления Иисуса в Галилее (Мф 28:16-20). При этом Матфей строит рассказ, противопоставляя два ряда эпизодов и демонстрируя тем самым вмешательство Бога*, которому ничто не может помешать осуществить замысел спасения. Эта схема повествования совпадает с композицией рассказов о детстве и о Страстях Иисуса, суть которых для Матфея в демонстрации власти Бога, преодолевающего любые препятствия. Рассказ о В. в Мф также имеет две взаимосвязанные темы - власти и миссии Иисуса, а также тему признания Иисуса и постепенного понимания Его учения. Эти темы проходят через все повествование Мф (см. Евангелие от Матфея). В то время как Марк прежде всего показывает непонимание учеников, Матфей в каждом эпизоде (напр., Мф 14:27-32; ср. Мк 6:50-51; Мф 16:12; ср. Мк 8:21) показывает, как присутствие Иисуса помогает ученикам преодолеть первоначальную неудачу и все-таки достичь понимания. Сцена В. становится кульминацией в развитии темы ученичества (см. Ученичество). Первый ряд противопоставляемых эпизодов (Мф 27:62-28:10) создает контраст между сложной интригой священников, приставивших к гробнице стражей и опечатавших ее, и мощью Бога, поднявшего Иисуса из мертвых. Рука редактора чувствуется в рассказе о стражах (27:62-66), а также в эпизодах 28:4, 11-15, однако это вовсе не означает, что они не опираются на традицию, о чем свидетельствует несвойственная Мф лексика - epaurion, paraskeue, pianos, asphalizo. Более того, исторические детали (напр., вероятность того, что священники отправились к Пилату в субботу*) не столь недостоверны, как кажется на первый взгляд. Анализ исключений, позволявших нарушать во времена Иисуса субботние предписания, показывает, что такого рода путешествие было допустимо при условии, что продолжительность его не превышала длину субботнего дня, и что священники не входили в преторию (ср. Ин 18:28). Кажется вероятным, что Матфей дополнил предание просьбой священников приставить стражей, чтобы этим дополнением опровергнуть домыслы, будто тело Иисуса было попросту украдено. Кроме того, Матфей подчеркивает, что верховной властью Бога В. совершается вопреки всем этим домыслам. Мф, в отличие от Мк, не подчеркивает заблуждение женщин, собиравшихся помазать тело Иисуса благовониями, - ему важнее тема свидетельства* женщин (ср. 27:56, 61). В композиции Мф простой акт почтения и поминовения, который совершили эти женщины, противопоставляется интриге священников. Особенно очевидно сверхъестественное вмешательство Бога в двух эпизодах - Мф 28:2-4 и 5-10. Матфей любит подобные эсхатологические сцены (ср. землетрясение в Мф 8:24 и 27:51, а также сцены с ангелами в Мф 1:20, 24; 2:13, 19), тем самым подчеркивая, что прямое вмешательство Бога знаменует наступление мессианского века. Землетрясение неразрывно связано с распятием (Мф 27:51); как в Деян 16:26 и Откр 6:12; 8:5; 16:18 землетрясение не столько символизирует суд, сколько является знаком Божественного избавления. Деяние ангела, отвалившего камень и сидевшего на нем, также окрашено в апокалиптические* тона (см. также описание ангела в Мф 28:3, напоминающее Дан 7:9; 10:6; 1 Ен 71:1; Откр 1:14-15; 10:1), как заря нового века. Гробница открыта, и стало всем очевидно торжество Бога. Матфей явно отходит от простой картины, нарисованной Марком, однако и он проявляет сдержанность - достаточно сопоставить Мф 28:24 с подробным описанием в Евангелии Петра (9:3545; см. Евангелия (апокрифические), в котором два ангела помогают воскресшему Господу* подняться из гробницы, причем «головы этих двоих достигают небес, а голова того, кого они ведут за руку, уходит в небеса». Матфей намеренно отошел от самого описания В. Реакция стражей, упавших без чувств, «словно мертвые», дает негативное свидетельство (со стороны противников Божьего замысла) теофании в этом эпизоде. Враги Бога испытывают не тот почтительный страх (какой был у женщин в 28:8), а безумный ужас. Весть ангела (Мф 28:5-7) передана ближе всего к Мк, однако у Матфея и здесь заметна существенная редакторская правка. Матфей заменяет «не тревожьтесь»[4], которое было в тексте Мк, на «не бойтесь», возможно, чтобы тем самым подчеркнуть ужас, охвативший стражу. Матфей также напрямую связывает провозглашение В. Иисуса с предсказаниями о Страстях, подтверждая это словами «как Он сказал». Марк использует это выражение уже после упоминания о том, что Иисус предварит учеников в Галилее, но Матфей в этом месте завершает речь ангела словами «Вот я сказал вам», подчеркивая авторитет ангела. Таким образом, встреча в Галилее становится больше подтверждением торжествующих слов ангела, чем прежнего обещания Иисуса (как в Мк). Матфей радикально изменяет концовку Мк (Мф 28:8-10): женщины «со страхом и радостью великой» бегут «возвестить ученикам Его». Явление Иисуса женщинам подтверждается другим свидетельством Ин 20:11-18 и опирается на предание, однако присущие именно Мф элементы заметны в подчеркивании радости* (ср. 2:10; 13:20, 44; 25:21, 23), «поклонения» (2:2, 11; 4:9-10; 8:1; 9:18; 14:33; 15:25) и в обращении Иисуса «братья Мои», указывающих на прощение* учеников и восстановление ученичества (ср. Ин 15:11-17; 20:17, где акценты расставлены так же). Повторный наказ отправляться в Галилею подготавливает кульминационную сцену Мф 28:16-20. Второй ряд противопоставлений эпизодов создает контраст между зловещим заговором священников, их попытками распространять ложь (Мф 28:11-15) и великим откровением Божьей истины* в Мф 28:16-20. Козни священников обернулись против них самих: они боялись, что тело Иисуса будет украдено, пытались этому помешать (27:62-66), затем были вынуждены солгать, что именно это и произошло. Очевидно выступление Мф против этого вымысла иудеев (отметим «до сего дня», 28:15). В Мф 28:16-20 наставление ученикам, точно названное Великим наказом, принадлежит жанру, хорошо известному по ВЗ и иудейской литературе. Этот эпизод состоит из двух частей - повествовательного вступления (16-18а) и речи Иисуса, в которой, в свою очередь, можно выделить: утверждение власти и авторитета (18b), собственно наставление ученикам (19-20а) и обещание постоянного присутствия Воскресшего (20b). Весьма вероятно, что этот эпизод основан на предании, поскольку о подобного рода наставлении ученикам сообщают Лк 24:4749 и Ин 20:21-23. Кроме того, эпизод содержит элементы, указывающие на его укорененность в традиции: «на гору, куда повелел им Иисус» (в Мф об этом прежде не упоминается); «а иные усомнились» (общая традиция, связанная с В., но здесь не слишком уместная); «на небе и на земле» (единственный раз в Мф). Тем не менее язык и тематика этого эпизода настолько соответствуют Мф, что здесь невозможно отделить предание от редакции (так же невозможно ограничивать историческую достоверность преданием без редакции). Матфей тщательно выстраивает весь эпизод так, чтобы подвести итог основным темам своего Евангелия. Некоторые интересные моменты находятся уже во введении: например, это собрание на горе, которая играет в Мф важную роль места откровения (ср. 4:8; 5:1; 8:1; 14:23; 15:29; 17:1; 21:1); сомнение, появившееся у учеников, наряду с почтением и изумлением перед чудом. Это продолжает тему Мф о «маловерных». Слово distazo встречается в НЗ только здесь и в Мф 14:31, где Иисус укоряет своих учеников: «Маловерные, почему вы усомнились?» На что они отвечают: «Истинно Ты Сын Божий» (14:33). Вероятно, сомнение указывает на некоторую неуверенность, а не на недостаток веры, что соответствует одной из основных тем Мф: духовное колебание, даже в момент величайшего благоговения, отражает постоянную внутреннюю борьбу в душе каждого ученика. Избавить от него может лишь обещание, прозвучавшее в Мф 28:18-20. В наставлении ученикам постоянно повторяется эпитет «весь», «всякий»: «всякая власть», «все народы», «всё», «во все дни». Сила Яхве освящает миссию учеников благодаря присутствию среди них Воскресшего. «Всякая власть на небе и на земле», которая дана Иисусу, есть отражение пророчества Дан 7:14, то есть Воскресший Иисус изображен как Вознесенный Сын Человеческий, получивший неограниченную власть в Царстве Божьем. Согласно Мф, власть Иисуса распространяется теперь на все Царство Божье, как на небе, так и на земле. Остается проблема: означает ли слово ethne («народы») только язычников* (поскольку обычно этим термином называются язычники), или же добавление прилагательного pas («все») расширяет значение слова и включает также Израиль. Согласно последним исследованиям миссионерской деятельности у Мф, второе толкование кажется более вероятным. Более того, в Мф 24:9, 14 и 25:32 (только в этих трех местах, кроме уже указанного, встречается выражение «все народы») речь идет действительно о всех народах, то есть и об Израиле, и о язычниках (см. Евангелие от Матфея). Существует два сопутствующих аспекта в посвящении новых учеников: крещение и наставление. Соблюдение наказа, данного Иисусом после В., становится основанием для христианского крещения*, которое у Матфея является вхождением во (eis, поскольку Матфей, как и полагается, соблюдает разницу между eis -движение вовнутрь и еп - нахождение внутри) владение Бога и братским приобщением к триединому Божеству. Учение о Троице подготовлено в Мф прежними упоминаниями об отношениях между Отцом и Сыном (Мф 3:17; 11:27) и между Сыном и Святым Духом (Мф 3:11, 16; 12:32). Второй аспект - наставление новых учеников - тоже важный вопрос. Матфей строит свое Евангелие вокруг пяти больших разделов, посвященных наставлению учеников - главы 5-7; 10; 13; 18 и 23-25, само же состояние ученичества определяется как нравственная готовность ответить на призыв Иисуса. И в 5:17-20, и в 24:35 учение Иисуса представлено как авторитетное слово самого Яхве и исполнение Закона (см. Закон). Начала осуществляться Тора Мессии, и в новом веке ученики будут соблюдать все повеления Иисуса. Послушанию учеников сопутствует обещание Иисуса оставаться с ними во все дни. Это обещание основано на Его прежних обещаниях как Еммануила (само имя означает «С нами Бог», 1:23) и на Его присутствии там, «где двое или трое собраны во имя Мое» (18:20). Так разрешается проблема маловерных - могущественное присутствие Воскресшего поддержит и укрепит учеников. Более того, это присутствие продлится «до скончания века». Многие исследователи называют это «предвосхищением парусин» благодаря апокалиптическим нотам (опять аллюзия на Дан 7:14), которыми обычно окрашено в нынешнем сознании Церкви грядущее Второе пришествие Иисуса. 4.3. Воскресение по Лк. В Лк и Ин подход к проблеме В. меняется, основные события сосредоточиваются в Иерусалиме, а не в Галилее. Лука придает ему значение географического центра повествования: Иерусалим становится одновременно и концом (жизни и служения Иисуса), и началом (продолжающейся с тех пор деятельности Церкви). Своим Евангелием Лука подготавливает текст Деян, так что В. оказывается переходом от служения Иисуса к служению ранней Церкви. Как отмечали многие исследователи, у Луки все представлено с точки зрения истории спасения. Более того, Лука постоянно комментирует события, выявляя их значение с точки зрения исполнения пророчеств (Лк 24:5-7, 25-27, 44-47). Наконец, он создает картину серьезной борьбы между верой в реальность В. и сомнениями. Очевидна его сосредоточенность на свидетельстве об Иисусе, в том числе на доказательствах В., однако ему известно, что у людей этот факт постоянно вызывает озадаченность и неверие. Лука последовательно излагает все события, происходящие в один и тот же день, разделяя их на четыре этапа: пустая гробница (24:1-12), путь в Эммаус (24:13-35), явление ученикам во время трапезы (24:36-49) и Вознесение* на небеса (24:50-52). Рассказ Луки о пустой гробнице (24:1-12) в целом воспроизведен в той же последовательности, что и у Марка, при этом введены некоторые интересные редакторские перестановки. Ученые не пришли к единому мнению по вопросу о том, использует ли Лука материал Мк, дополняя его материалом L (женщины, входящие в пещеру; два ангела; появление Петра в 24:12, 34), или же он следует другому источнику, отличному от Марка, дополняя его некоторыми деталями из Мк. В любом случае редактирование у Луки очевидно. Он дает подробное описание приготовлений женщин и их отдыха в субботу (23:54-56), четырежды отмечая время (23:54а, 54b, 56; 24:1), тем самым рассматривая погребение и пустую гробницу как событие в истории общего спасения. Для Луки не столько важно проявленное женщинами непонимание (в отличие от Мк), сколько скрывающееся за этими событиями действие Бога. Это действие приводит к прямому сообщению (24:3), что женщины не нашли тело в гробнице. Роль женщин как свидетелей возрастает: они видели не только гробницу, но и как «полагалось тело Его» (23:55), а затем стали свидетелями чуда пустой гробницы. Дополнительно смысл происходящего раскрывают важные слова о том, что это было «тело Господа Иисуса» (хотя эти слова считаются западной неинтерполяцией, то есть они отсутствуют в западных рукописях, большинство исследователей признают выражение «Господа Иисуса» аутентичным; см. Текстология). Эти слова вводят присущее Луке богословие славы в самое начало повествования о В. Озадаченность женщин (Лк 24:3) перерастает в почтительный страх (24:4), когда перед ними предстают два ангела (предшествующее Лк предание, ср. Ин 20:12). Само известие (24:5-7) отлично по форме от того, что мы видим у Марка. В Лк у ангелов нет попытки успокоить охваченных страхом женщин, напротив, сразу же, напрямую провозглашается пугающая их реальность В. В данном тексте Галилея становится не местом сбора учеников, но тем местом, где Иисус ранее предсказывал свои страдания и В. Для Луки Галилея -это источник авторитетного свидетельства; сами женщины также родом из Галилеи (8:1-3), и галилейские ученики в Деян 1:11 и 13:31 подтвердят явления Иисуса в Иерусалиме. Другими словами, центр тяжести смещается из будущего в прошлое, и повтор предсказания о Страстях в Лк 24:7 (оно опирается на 9:22, 44; 18:31-33) придает всему контексту интонацию сбывшегося обещания. В 24:8 женщины «вспомнили слова Его» -Лука подчеркивает (вопреки мнению Диллона) роль пробуждающейся в них веры в спасительный замысел Бога (особенно если связать этот стих с Божественным dei («надлежит») предыдущего стиха Мф 24:7; ср. Лк 1:54, 72; Деян 11:16). Понимание позволяет женщинам «возвестить все это» - то есть не только слова ангела, но и собственное свидетельство о пустой гробнице. В отличие от Мф и Мк у Луки это происходит не благодаря особому поручению, полученному от ангела (об этом у Луки не говорится), а в качестве непосредственной реакции пробудившейся веры (это подтверждает и структура с повторяющимся союзом «и» в ст. 24:8-9 (kai.kai). Лука пересматривает список имен и добавляет «и с ними другие женщины» (24:10), усиливая тем самым роль женщин как свидетельниц В. Однако результат этого свидетельства парадоксален: апостолы (Лука использует это наименование в своем Евангелии шесть раз против одного в Мф и двух в Мк, подчеркивая преемственность между учениками и апостолами Деян) не только усомнились, но даже не поверили, сочтя сообщение женщин за «слова пустые». Неверие становится одной из основных тем в повествовании Лк об открытой гробнице. Так постепенно Лука подготавливает к следующему эпизоду: явлению воскресшего Иисуса, когда уже исчезнут все сомнения. Для усиления мотива неверия Лука добавляет (еще одна западная неинтерполяция, сегодня признаваемая аутентичной) следующий эпизод из предания (в языке обнаруживается сходство с Ин 20:3-10), о посещении гробницы Петром (24:12). Изумление Петра слегка приглушает сомнения учеников, и вместе с тем его изумление оказывается связующим звеном между растерянностью женщин (24:4) и тем изумлением, о котором говорят путники в 24:22. Полнота веры, однако, наступает лишь благодаря явлению самого Иисуса (24:16, 31). Та же борьба веры и сомнения описана в эпизоде по дороге в Эммаус (24:13-35). Здесь трудно проследить соотношение предания и редакции, поскольку он описан только в Лк. И все же, хотя многое в этом эпизоде является редакцией Луки, мало кто из ученых готов счесть этот текст полным вымыслом. Вполне вероятно, что какая-то предшествовавшая Лк форма этого рассказа послужила основой для позднейшего дополнения к Мк (16:12-13). Кроме того, в вымышленной истории вряд ли были бы использованы такие имена собственные, как Эммаус и Клеопа. Даже наиболее критически настроенные исследователи признают предшествующее Лк предание хотя бы в 24:13, 16, 28-31, а многие признают достоверной историческую основу во всем эпизоде. При рассмотрении в более широком смысле этого рассказа в нем обнаруживается несколько тем. Как часто бывает у Луки, структура повествования определена географией. В данном случае путь из Иерусалима означает поражение, а возвращение в Иерусалим -свидетельство об Иисусе и торжество. «На пути» происходит полный поворот в осмыслении событий благодаря наставлению Иисуса. Суть рассказа - реальность В., причем ст. 24:28-32 создают кульминацию не только этого эпизода, но и всего повествования о пустой гробнице. Реальность этого события в особенности подчеркивается ссылкой на исполнившееся пророчество (24:25-27), причем Иисус показывает, что Он не только великий пророк (как говорят о Нем путники в 24:19), но и сам является воплощением пророчества о страдавшем и торжествующем Мессии. В тексте понимание путников сопровождается использованием мотива неузнавания, а затем узнавания Иисуса. В первой половине рассказа они «удержаны от узнавания», и это напоминает, что ученики нуждаются в Божественном откровении для того, чтобы понять предсказания о Страстях (9:45; 18:34). Несомненно, так читатель подготавливается к сцене, в которой «открылись у них глаза» (см. Слепота и глухота) при провозглашении Слова (24:25-27, 32) и преломлении хлеба (24:30-31, 35). Постепенное понимание Иисуса учениками раскрывается во всем повествовании 24:17-27, начиная с пересказа событий, связанных с гробницей, затем с исповеданием Иисуса «пророком, сильным в деле и слове» (24:19; ср. 24:20-24) и кончая развитием темы исполнения Писания (24:25-27). Многие усматривают в эпизоде о путешествии в Эммаус параллель с рассказом об эфиопском евнухе (Деян 8:26-39), поскольку обе истории строятся примерно одинаково: незнакомец открывает путнику Слово, приводя его к обращению. Однако наставление учеников в Лк 24 - это, по сути дела, «преевангелизм», ибо, хотя сердца учеников и «горели», когда Иисус изъяснял им Писание (24:32), поворотный момент на пути в Эммаус происходит, когда Иисус преломляет хлеб. В этот момент Господь своею властью «раскрывает» им глаза (отметим указывающий на вмешательство Бога пассив «были открыты», 24:31, соответствующий ранее употребленной пассивной форме «были удержаны» в 24:16). Существуют различные мнения относительно того, подразумевалось ли здесь причащение. «Преломление хлеба» некоторые ученые расценивают как термин евхаристии (Деян 2:42; 20:74, 1 Кор 11:20), и сама последовательность событий в 24:30 (взял хлеб - возблагодарил - преломил - раздал) напоминает Тайную вечерю (ср. 22:19; см. Тайная вечеря). Тем не менее можно принять и более общее истолкование, аллюзию на другие сцены пира или братской трапезы (см. Братская трапеза) у Луки (5:29; 7:36; 11:37; 13:29; 14:1, 8-9; 22:14; ср. особ. 9:10-17 - кормление пяти тысяч - тоже укладывающееся в эту схему). В целом вполне возможно, что здесь присутствуют оба аспекта истолкования, особенно, если учесть, что в Евангелиях евхаристия рассматривается как часть братской трапезы. Все же не следует проявлять излишний догматизм: вероятно, под преломлением хлеба в эпизоде по дороге в Эммаус имеется в виду, скорее, братская трапеза, чем евхаристия. Основной акцент этой сцены делается на кульминационном переходе свидетелей от неверия 24:11 к исповеданию веры 24:34. Интересно, что свидетельство двух учеников не зарождает, а скорее укрепляет уже зародившуюся веру благодаря сообщению Симона о явлении Иисуса. Другими словами, реальность В. подтверждается двойным свидетельством - свидетельством Петра и двух учеников. В Лк явления Иисуса происходят в Иерусалиме, а не в Галилее. Ученые подробно обсуждали, какое значение может иметь такая замена галилейского предания на иерусалимское, особенно если учесть, что эти предания никогда не пересекаются в рамках одного повествования (Ин 21 представляет собой позднейшее добавление; см. ниже). Многие полагают, что галилейское предание древнее, поскольку оно обнаружено в более древних источниках (Мк 14:28; 16:7). Тем не менее этот вывод небезупречен, поскольку даже в Мф, где галилейское предание, безусловно, доминирует, существует также явление женщинам в Иерусалиме (Мф 28:8-10). Различные задачи, которые ставили перед собой евангелисты, могли побудить их сосредоточиться на том или ином предании. Муле (1957-1958) выдвигает вполне вероятное предположение, что ученики, пришедшие в Иерусалим на праздник Опресноков (см. Праздники) как паломники (так было согласно Мф 28:9-10; Лк 24:13-49; Ин 20:11-29), могли вернуться в Галилею на время перерыва между праздниками (Мф 28:16-20; Ин 21), а затем вновь отправиться в Иерусалим на Пятидесятницу (Вознесение в Лк 24:50-53; Деян 1:6-11). В описании явления Иисуса в 24:36-43 основное внимание сосредоточено на физической реальности В. С точки зрения своей структуры, этот эпизод тесно связан с 24:13-35, поскольку Иисус является, когда одиннадцать учеников обсуждают сообщение двух путников о явлении Иисуса по дороге в Эммаус. Рассказ опирается на предание, предшествующее Лк, что видно как по самому явлению (подтвержденному тремя другими источниками - 1 Кор 15:5; Мк 16:14-15; Ин 20:19-21), так и по словам Воскресшего «Мир вам» (ср. Ин 20:19, 21, 26) и «Прикоснитесь ко Мне и рассмотрите» (ср. Ин 20:27). Кроме того, о предшествующем предании говорит наличие двух мотивов: сомнения и доказательства как защиты от сомнения. Приветствие «Мир вам» (24:36) имеет дополнительное богословское значение, напоминая о приветствии, которое предписывалось произносить 72 ученикам при выполнении ими миссии (10:5-6), и, вероятно, это обращение можно рассматривать как часть обещания Мессии, что мир вернется к ученикам в ответ на их приветствие (ср. Ин 20:21). Сомнение учеников подчеркивается рядом глаголов (24:37-38): смутились - испугались - подумали, что видят духа. Поразительно подобное состояние после того, как в ст. 24:31-35 ученики уже засвидетельствовали свою веру, однако теперь их сомнение как бы подготавливает в ответ доказательство В., которое Иисус им предъявляет в 24:39-43. Переход от зрения к осязанию и, наконец, общая трапеза с Богом лишь подчеркивают связь между Распятием и явлением Воскресшего Христа (который показывает ученикам пробитые гвоздями руки и ноги), физическую реальность В. («Дух плоти и костей не имеет, как видите у меня», 24:39, ср. поедание рыбы в 24:43). Некоторые комментаторы считают, что цель Луки была опровергнуть ересь докетов, однако Лука делает акцент преимущественно на том, что Воскресший Христос реален («Это - Я Сам», 24:39), а не на борьбе с ложными учениями. Сцена наказа ученикам 24:44-49 соединяет литургическое предание 24:44 (напоминающее проповеди Деян), предание о наставлении учеников 24:47 (ср. Мф 28:19; Ин 20:21) и предание о Духе 24:49 ср. Ин 20:22). Итог в раскрытии темы свершения Иисусом Его земной миссии подводится в Лк 24:6-7, 25, 27, добавляется, помимо Закона и Пророков, также Псалмами; на Псалмы часто ссылаются Деян (ср. 2:25-26, 34-35; 4:11, 25-26; 13:33-35) для усиления вероучительного значения унижения, а затем прославления Иисуса. Наказ Иисуса ученикам углубляет их миссию проповеди в ее сотериологической тематике. Как отмечает Маршалл, слова: «покаяние»* (ср. 5:32; 13:3-4; 15:7-8; 16:30; 17:3-4), «прощение грехов» (ср. 1:77; 3:3; 5:17-18; Деян 2:38; 5:31; 10:43) и «проповедь» (3:3; 4:18-19, 43-44; 8:39; 9:2; 12:3) - являются ключевыми для учения Луки о нашем спасении*. Миссия должна совершаться учениками «во имя Его» (это выражение означает у Луки силу и власть, сообщаемые исполнителю), быть обращена ко всем народам (вселенская миссия), брать начало в Иерусалиме (тем самым предвосхищено Деян 1-5). Это подготавливает рассказ о Церкви в Деян (отметим, что та же цепочка - Иерусалим, свидетельство об Иисусе, власть свидетелей - возникнет вновь в Деян 1:8 в качестве их краткого содержания). В число облеченных властью свидетелей - учеников Иисуса, входят, по-видимому, не 11, а 120 человек, включая женщин (ср. Лк 8:1-3; 24:9-10; Деян 1:14-15). И Лука и Иоанн (20:21-23) связывающих свидетельство с присутствием в них дара Духа. Согласно Ин, этот дар был получен в первый день после В., но Лука понимает это иначе - Иисус лишь указывает на ожидаемое нисхождение Духа, как это описано в Деян 2 («Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше»). В Лк-Деян Святой Дух обеспечивает преемственность между миссией Иисуса и миссией Церкви. Вознесение в Лк является переходом к Деян. Можно даже утверждать, что повествование вело к Деян уже с Лк 9:31, когда Иисус, Моисей* и Илия говорили о Его исходе (exodos), которому надлежало произойти в Иерусалиме, подразумевая под исходом, скорее всего, Вознесение (ср. Лк 9:51). Вознесение приобретает у Луки вероучительный характер: в Лк 24:50-53 Иисус дает ученикам пастырское благословение; в Деян 1:6-11 значение Вознесения возрастает, поскольку им Воскресший Господь вдохновляет и укрепляет миссию Церкви. В Лк Вознесение становится концом повествования, в Деян 1 - началом. Вознесением завершается в Лк 24 прославление Иисуса. Воскресший Господь становится Господом Вознесшимся и, подобно Илии, восходит на небо. Еще одну связь Лк с Деян можно обнаружить в том, что ученики поклонились Иисусу, возвратились в Иерусалим «с великой радостью» и оставались «всегда в Храме» (24:52-53). Поклонение, радость, пребывание во Храме учеников мы находим как в Лк, так и в Деян. Так ученики и Церковь продолжают служение Иисуса. 4.4. Воскресение по Ин. В синоптических Евангелиях В. является кульминацией жизнеописания Иисуса, оно и избавление, и прославление Его. Вообще В. предчувствуется во всем евангельском повествовании. Иоанн ставит перед собой другую задачу, отчего его Евангелие построено в обратной перспективе: после В. В. не является тем моментом, когда Иисус входит в славу, поскольку славой окутаны Его жизнь и служение. Не говорится о жестокосердии учеников (ср. Мк 6:52; 8:17; см. Жестокосердие), напротив, говорится, что они «уверовали», потому что ощутили открывшуюся им славу Иисуса (2:11). Иоанн заменяет предсказания синоптиков о Страстях тремя речениями о «Вознесении Сына Человеческого» (3:14; 8:28; 12:31-32), то есть страдания оказываются как бы поглощенными Вознесением. Жизнь и смерть Иисуса рассматриваются как события, приведшие к В., а само В. становится завершением в драме славы Иисуса и в то же время кульминацией основных тем четвертого Евангелия - христологии и сотериологии (гл. 20), служения и ученичества (гл. 21). 4.4.1. Ин 20. Все четыре эпизода главы 20 изображают кризис веры, поскольку участники событий, предшествовавших и последующих В., выступают против реальности. Каждый из них достигает лишь низкого уровня своей веры - это касается и любимого ученика (20:8-9), и горюющей Марии (20:11), и испуганных учеников (20:19), и Фомы, с его циничным требованием (20:25). Однако во всех этих случаях Иисус приходит им на помощь, и каждое последующее исповедание ими Иисуса оказывается сильнее предыдущего, вплоть до восклицания Фомы - «Господь мой и Бог мой!» (20:28), которое становится кульминацией христологии Ин. Как и в Лк, все четыре эпизода происходят в один и тот же день, два утром (20:1-18) и два - вечером (20:19-29). На самом деле Ин 20:1-18 состоит из трех сцен, поскольку эпизод, когда Мария обнаружила пустую гробницу (20:1-20) и ей явился Иисус (20:11-18), прерван эпизодом о бегущих к гробнице учениках. Несколько ключевых моментов показывают, что этот текст опирается на определенное предание. «Мы» в устах Марии (20:2) - это отголоски близкого к синоптикам предания, согласно которому к гробнице направлялось несколько женщин. Обнаруживаются также связи с Лк 24:12, 34 и преданием, использованным Петром. Большинство ученых полагают, что каждое из описанных событий: путь к гробнице, проделанный женщинами и учениками, а также явление Иисуса Марии - опирается на предание. В Ин 20:1-10 намечается отход от полемики Мф с тем мнением, что тело Иисуса было украдено. Иоанн не опровергает это мнение, а ведет речь о недоумении среди самих последователей Иисуса: кражи Его тела боится Мария, а не первосвященники (Мф 27:62-66), и именно такое опасение побуждает учеников бежать к гробнице. Речь о недоумении усиливается замечанием Иоанна: «когда было еще темно» (20:1. Это замечание о темноте в стиле присущего Иоанну дуализма света* и тьмы (ср. Ин 3:2; 11:10; 13:30) и символизирует время недоумений (ср. 20:9). Однако речь о недоумении ведется только в ст. 20:1-2. Далее (20:3-10) Иоанн лишь усиливает защиту мнения о В., сделавшем пустою гробницу, и ведет защиту несколькими способами. Прежде всего это показ соперничества между Петром и любимым учеником, которое делает обоих независимыми друг от друга свидетелями В. (ср. Втор 19:15) у пустой гробницы. Ученые обсуждали значение этого соперничества: оба бегут к гробнице, любимый ученик поспевает первым, однако он не входит, и нагнавший его Петр первым проникает в гробницу. Войдя вторым в пустую гробницу, любимый ученик «и увидел, и уверовал», что, вероятно, подразумевает отсутствие такой же веры со стороны Петра. Некоторые рассматривают эту сцену с двумя учениками как отражение конфликта внутри общины Иоанна, однако это кажется маловероятным, если учесть, что образ Петра на всем протяжении четвертого Евангелия дается позитивно. В сценах, где участвуют оба эти ученика (13:23-25; 18:15-16; 20:3-10; 21:7-8), заметно некоторое соперничество, но оно не ущемляет Петра. У Петра общая проблема с другими учениками, пытающимися постичь все значение Иисуса: он полон вопросов (13:23-24), недоумения (20:6-7), ему не хватает понимания Иисуса (21:7-8), однако христиане всех эпох отождествляли себя именно с ним, а - любимый ученик - это идеальный тип ученика, чье свидетельство (ср. 19:35; 21:24) и вера (20:8-9) дают нам образец ученичества. Акцент на описании погребальных одежд (20:6-7) прежде всего служит доказательством того, что тело не было украдено. Ни один вор не стал бы тратить время на то, чтобы аккуратно свернуть плат. Более того, лежащие пелены сами по себе указывают, что Иисус восстал из них, восстал из мертвых (ср. Ин 11:44, когда Лазарь выходит, окутанный саваном). Наконец, любимый ученик верит, даже не нуждаясь в свидетельстве Писания (20:9). Тема пробуждения веры - одна из основных в тематике Ин, она неразрывно соединена с темой видения и знания (отметим «видит» в 20:6, 8, 14, 18 и «знает» в 20:2, 9, 13-14; 21:4, 12, 15-17). Подчеркивание видения и знания характерно для повествования о В. как в главе 20, так и в главе 21. Послушание Иисусу будет полным, когда увиденное приведет веру к знанию. А пока Ин. показывает первый шаг - от видения к вере. Драматичная сцена, в которой опечаленная Мария постепенно приходит к пониманию происшедшего (20:11-18), подводит нас к более глубокому осмыслению сути В. В Ин ангелы не берут на себя роль провозвестников, как у синоптиков; они лишь увидели скорбящую Марию (отметим постоянную речь о «плаче» в 20:11, 13, 15) и подготавливают ее к встрече с Воскресшим. Повторение вопроса и ответа в сценах с ангелами и Иисусом (20:13, 15) делает повествование напряженным. Читатель может предположить, что и одного знамения (либо явления ангелов, либо встречи с Воскресшим Господом) было бы достаточно, однако горе Марии слишком сильно, и ей надо подготовиться к чудесному снятию пелены с ее глаз (20:16). Добрый пастырь (10:1-18) окликает ее по имени (ср. «Созовет по имени овец своих», 10:3), и Мария узнает Его (ср. «овцы следуют за ним, потому что знают его голос», 10:4). Итог разительно отличается от того, который описан в 20:10, где ученики просто вернулись домой, разочарованные результатом своего посещения гробницы. Иисус поручает Марии быть первым вестником В. Но многое в Его словах к Марии вызывает трудности в понимании. Сперва Иисус говорит: «Не прикасайся ко Мне» - это напоминает ситуацию в Мф 28:9, когда женщины ухватились за ноги Иисуса и поклонились Ему. Однако здесь имеется в виду нечто более важное: Иисус просит Марию не придерживаться прежних отношений (она только что назвала Его учителем). Кажущееся противоречие между: «Я еще не восшел к Отцу» и «Восхожу (сейчас)» - объясняет суть происходящего: Иисус отныне перестает быть Учителем, после ряда явлений ученикам Он завершит свое служение, исполнит обещанное в прощальной беседе (см. Прощальная беседа) и вернется к Отцу, чтобы послать ученикам Духа Утешителя (13:1, 3; 14:4, 25-26, 28; 15:26; 16:5, 7, 17, 28; 17:13) (см. Дух). Все прежние отношения теперь преобразились, ученики стали братьями (ср. Мф 28:10; ср. Ин 15:15) - одним этим словом ученикам даются и прощение, и новый статус учеников. Однако, как и в других Евангелиях, сообщение Марии о В. ученикам в Ин. 20:18 не производит должного эффекта. В следующей сцене ученики все еще ведут себя с оглядкой из опасения иудеев (20:19). В тексте немало общего с Лк 24: «в первый день недели», «стал посреди», «мир вам!», «показал им руки и ребра Свои»; далее - поручение и дар Духа ученикам, и прощение их грехов. Все это отредактировано в свойственных Иоанну стиле и стройной композиции. Как в случае с Марией, Иисус прежде всего избавляет своих собеседников от страха. Марии нужно было для этого услышать голос своего Пастыря (см. Пастырь и овцы), но ученикам этого мало - им надо понять, что перед ними тот же самый Иисус, ныне воскресший из мертвых. Иисус не только удостоверяет их в этом, обещает им Его мессианский мир: трижды повторенное «Мир вам!» (20:19, 21, 26) определяет второй раздел этой главы и является исполнением обещанного в 14:1 27 и 16:23. Это не просто общепринятое приветствие «шалом» - слова Иисуса придают значение кульминации В., приносящему верующим мир Божий. Когда ученики видят руки и ребра Иисуса (как и в Лк, это указывает на материальную реальность В.), они испытывают не только мир, но и радость оттого, что Иисус исполнил обещанное (Ин 16:20-22). Поручение Иисуса ученикам в Ин 20:21-23 особенно наполнено богословским содержанием. Повторением «мир вам!» Иисус как бы повышает статус учеников, делая их посланцами мира (во исполнение 17:18). Согласно одной из основных концепций Иоанна, Иисус сам является посланцем Отца. Эта христологическая концепция основана на иудейском представлении о saliah, посланце или гонце, который уполномочен действовать от имени кого-то другого (см. Апостол). Иисус в качестве посланца является живым представителем Отца, открывающим Отца миру. В прощальной беседе сказано, что Дух (Утешитель) посылается Отцом (14:16, 26) и Сыном (15:26; 16:7). Однако эта цепь явлений Бога миру не была завершена, пока Триединый Бог не послал на проповедь учеников, а роль Духа не обнаружилась в Пятидесятнице (Ин 20:22). Во исполнение своего обещания (Ин 7:39; 15:26 и 16:7) Иисус дарует ученикам Дух, делая их способными свидетельствовать о Нем перед погрязшим в грехах мире (ср. 14:16-17; 15:26-27; 16:7-11). По сравнению с Деян 2 в Ин это дар лишь ученикам, в то время как Пятидесятница означала наполнение Святым Духом множества людей и тем самым начало миссии Церкви (см. Бенойт). Об этой миссии речь идет и в 20:23. Этот стих, как и сходный с ним текст Мф 16:19, вызвал серьезные споры. Власть «связывать» (не отпускать) или «разрешать» (прощать) грехи подразумевает наделение учеников законным авторитетом. Ученики становятся полномочными послами нового века: они вершат суд и дают спасение в зависимости от того, принимают или отвергают люди их проповедь (ср. власть Иисуса-Судьи в 5:22, 27; 8:15-16; 9:39). В Мф это относится преимущественно к внутрицерковной дисциплине, а у Ин центр тяжести переносится на миссию евангелизации. Заключительный эпизод (20:24-29) посвящен неверию Фомы, причем это неверие изображено еще сильнее, чем в Лк 24:10-11. Заявление Фомы - он-де поверит в В., лишь когда не только увидит, но и потрогает раны на руках, ногах и ребрах Иисуса - примыкает к эпизоду (20:20), когда Иисус сам показывает ученикам раны, чтобы рассеять их страх. В четвертом Евангелии Фома изображен твердолобым скептиком, воплощением присущего ученикам непонимания (11:16) и растерянности (14:5); он оказывается еще и символом сомнения. Как и в других эпизодах главы 20, Иисус идет навстречу и Фоме. Реакция Фомы оказывается совершенно неожиданной, она становится кульминацией христологии Ин - Фома восклицает: «Господь мой и Бог мой!» Это исповедание не только признает реальность В., оно становится комментарием к его значимости. В. подтвердило истину, о которой речь шла на протяжении всего текста - единство Иисуса с Отцом и, таким образом, Его Божественную природу (ср. 1:1, 14; 3:18; 8:58; 10:30, 34-38; 12:45; 14:9; 17:11). Подводящие итог слова Иисуса в 20:29 являются в то же время предупреждением для полагающихся на эмпирические доказательства и подтверждением, что Фома обрел, наконец, веру. Однако главной идеей здесь, как и в Ин 10:16 и 17:20, является блаженство тех, кто уверует в будущем, не прибегая к помощи доказательств. Именно они поистине блаженны. В Ин 20:30-31 и рассказ о В., и евангельское повествование в целом завершаются словами о вере. Ученые много спорили о том, является ли слово «верить» из Ин евангельским (то есть обращено преимущественно к неверующим) или же дидактическим (то есть обращено к собратьям по вере). Разногласия подпитываются также текстологической неясностью - имеем ли мы здесь дело с глаголом в форме настоящего времени или же аориста. Однако очевидно, что в целом четвертое Евангелие предназначено как для укрепления верующих, так и для обращения неверующих. 4.4.2. Ин 21. Большинство ученых полагает, что эта глава представляет собой дополнение, написанное спустя некоторое время после завершения четвертого Евангелия. Скорее всего, это было вызвано надвигающимся кризисом Церкви по мере того, как умирали прижизненные свидетели Иисуса (ср. 21:18-23). Спорным остается вопрос, принадлежит ли это дополнение перу самого евангелиста или кому-нибудь еще. Ст. 21:24-25 вызывают предположение о наличии у них иного автора. Этот текст похож на официальную санкцию Церкви, подтверждающей таким образом надежность всего Евангелия любимого ученика. С другой стороны, язык, стиль этой главы и ее интонации вполне соответствуют Евангелию в целом (см. Осборн), а потому можно решиться отождествить авторов глав 20 и 21. Эта глава, как и Ин 20, делится на четыре эпизода (21:1-14, 15-17, 18-19, 20-23) и заключение (21:24-25). Многие исследователи видят два отдельных предания (явление и трапеза) в рассказе о чудесном улове (21:1-14), другие (в том числе Бультман) отстаивают единство предания. В любом случае автор (в присущей ему манере) соединил предание и собственную редакцию в единое целое с точки зрения богословия. Основная тема здесь - сила Воскресшего, переданная Церкви. При этом, хотя напрямую не идет речь о миссии учеников, символика и интонация этой главы побудили большинство ученых связать ее с общей темой миссии учеников - миссии благовестил (21:1-8) и братской любви (21:9-13). Явление Иисуса на Тивериадском море часто сопоставляют с подобным эпизодом призвания учеников в Лк 5:1-11, оно рассматривается как выпавший из контекста рассказ о чуде. Однако, как указывает Маршалл, различия Ин и Лк в данном случае перевешивают сходство, и лучше рассматривать эти два эпизода по отдельности. Тем не менее мотивы схожи: Иисус требует безоговорочного повиновения, а затем дарует чудесный улов рыбы и призывает сделаться «ловцами человеков». Первый богословский элемент этого рассказа о явлении Иисуса (напоминающий путешествие в Эммаус у Луки в гл. 24) составляет сцена узнавания. Ученики рыбачили всю ночь и ничего не поймали; затем они встречают человека, который кажется им незнакомым. Интересно, что (в отличие от эпизода призвания учеников в Лк 5 или от эпизода по дороге в Эммаус Лк 24) они повинуются этому человеку (21:6), хотя и не признают в нем Иисуса. Только после чудесного улова любимый ученик понимает, что перед ними Воскресший Господь. Как и в Ин 20:8, любимый ученик показывает нам образец идеального ученика, которого любовь наделяет интуицией для постижения духовной истины. Последовательность событий в этом рассказе о явлении Иисуса ученикам раскрывает значение В. Господа для успеха любого христианского предприятия. Следующий аспект этого же эпизода - обещание Иисусом успеха христианской миссии учеников, вдохновленной Воскресшим Господом. Этот успех символизируется огромными размерами добычи - 153 большие рыбы (21:6, 11). Значение числа 153 подвергалось множеству изощренных толкований, но сегодня большинство ученых интерпретируют его просто как указание на великие последствия миссии учеников. И, наконец, надо обратить внимание на трапезу, которую многие рассматривают как совершение евхаристии. Здесь можно отметить некоторое сходство с насыщением 5 тысяч (ср. Ин 21:13 и 6:11), так как в тексте нет ясных указаний па придание этой трапезе значения евхаристии. Хотя во II в. рыба использовалась в евхаристическом обряде, о I в. мы подобными сведениями не располагаем. С некоторой уверенностью можно утверждать, что в рассказе о трапезе акцентируется новый уровень отношений между Иисусом и Его последователями (эти отношения показаны во время братской трапезы так же, как и в Лк). Об этом говорит странная, на первый взгляд, фраза: «Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь» (21:12). С одной стороны, ученики проявляют прежнее сомнение (хотели бы спросить), но в глубине души уже обрели уверенность («зная»). Реабилитация Петра (или его оправдание, Ин 21:15-17), несомненно, одно из наиболее известных событий, связанных с В. Многие проповедники в своих проповедях опирались на этот текст, проводя различие между двумя уровнями любви (philos и agape), однако это заблуждение. На самом деле в этом тексте присутствуют ряды синонимов (по два обозначения любви и знания, по три - пищи и овец), и можно доказать, что в четвертом Евангелии и philos, и agape употребляются и для обозначения любви между Отцом и Сыном, для обозначения любви между Отцом/Сыном и учениками, и для той любви, которая должна царить в общине, то есть во всех случаях различные слова следует воспринимать именно как синонимы, которые употреблены с целью показать полноту богословского смысла великой любви между Иисусом и Его последователями. Основное значение этого эпизода об оправдании Петра - ответственность пастыря. Вопрос «Любишь ли ты Меня больше, нежели они?» - напоминает об обещании Петра пожертвовать самой жизнью за Иисуса (Ин 13:37). Он повторяется трижды, как трижды повторил и Петр свое отречение. Последние два стиха посвящены грядущему мученичеству Петра (21:18-19) и судьбе любимого ученика (21:20-23). Эти стихи связаны между собой приказом Петру «иди за Мною» (21:19, 22), который, вероятно, и составляет основу 21:18-23. Краткая ли жизнь отпущена человеку на служение Господу или долгая - «Что тебе до того? ты иди за Мною» (21:22). Большинство ученых приняло гипотезу Бультмана, согласно которой в пророчестве о мученичестве Петра используются приметы старости - как все старики, Петр в конце жизни будет вынужден следовать за поводырем туда, куда не хотел бы идти сам. Однако это было пророчество, предсказывавшее, какою смертью Петр прославит Бога (21:19). Много спорили и о том, означает ли выражение «прострешь руки твои» распятие (предание утверждает, что Петр был распят вниз головой). Те, кто сомневается в подобной интерпретации, указывают, что последовательность действий (сперва «прострешь руки», а только потом будешь препоясан и уведен) не соответствует распятию. Тем не менее, если эти выражения подразумевают также и несение креста к месту казни, данное возражение отпадает. При таком понимании смерть Петра соответствует не только его обещанию следовать за Иисусом вплоть до смерти (Ин 13:36-38; ср. 12:23-24, 31-33; 17:1 о связи между смертью и прославлением Бога), но и несению креста Иисуса, как его описал Иоанн (19:17). Приказ «иди за Мною» тем самым получает двоякое значение, охватывая как ближайшие пастырские обязанности Петра (21:15-17), так и его смерть как акт ученичества, в котором он повторит даже крестную муку Иисуса. Вопрос Петра о судьбе любимого ученика (21:20-21) кажется при таких обстоятельствах совершенно естественным. Замечание о том, что любимый ученик следовал за ними (21:20), связывает оба стиха воедино и подтверждает, что основная тема данного эпизода -ученичество. Ответ Иисуса неожиданно резок: «Что тебе до того?» Иначе говоря, Петру не следует ломать голову над призванием и судьбой другого человека, а нужно принять свое послушание. С другой стороны, Петр получает особую привилегию разделить мученичество своего Господа. Многие исследователи понимают 20:23 (в свете 20:24) как указание на то, что ст. 20:20-23 были написаны после смерти любимого ученика и ожидание, что он доживет до Парусин, не сбылось. Однако подобное понимание выходит за рамки текста, содержащего условность: «Если Я хочу, чтобы он пребыл» (21:22-23). Эти слова были бы не менее значимы и в том случае, если любимый ученик, уже приближался к порогу смерти, поэтому и Церковь была озабочена этим пророчеством. В любом случае общий смысл остается тем же: для учеников суть В. в обретенной ими готовности следовать за Иисусом, невзирая на различие в назначенной Богом судьбе. См. также Жизнь; Небеса и ад; Погребение Иисуса; Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса; Смерть Иисуса; Чудеса и рассказы о чудесах; Эсхатология. Библиография. J. E. Alsup, The Post-Resunedion Appearance Stories of the Gospel Tradition: A History-of-Tradition Analysis (Stuttgart: Calwer, 1975); P. Benoit, The Passion and Resurrection of Jesus Christ (New York: Sheed and Ward, 1969); E. L. Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women's Visit to the Tomb of Jesus (Rome: Biblical Institute, 1970); R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973); W. L. Craig, «The Empty Tomb of Jesus», in Gospel Perspectives 2: Studies of History and Tradition in the Four Gospels, ed. R. T. France and D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1981); R. J. Dillon, From Eye-Witnesses to Ministers of the Word: Tradition and Composition in Luke 24 (Rome: Biblical Institute, 1978); С Ε Evans, Resurrection and the New Testament (SBT 12; London: SCM, 1970); D. P. Fuller, Easter Faith and History (Grand Rapids: Eerdmans, 1965); R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1971); P. Gardner-Smith, The Narratives of the Resurrection (London, 1926); G.R. Gabermas, Resunection of Jesus: An Apologetic (Grand Rapids: Baker. 1980); M. J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1985); idem., From Grave to Glory: Resurrection in the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1990); S.H. Hooke, The Resurrection of Christ As History and Experience (London: Darton, 1967); B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An Exegesis of Matthew 28:16-20 (Missoula, MT: Scholars, 1974); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart: Katholisches Bibelverg, 1968); G. E. Ladd, I Believe in the Resurrection of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); K. Lake, The Historical Evidence for the Resurrection of Jesus (New York: Putnam's, 1907); P. Lapide, The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective (Minneapolis: Augsburg, 1983); X. Leon-Dufour, Resurrection and the Message of Easter (London: Chapman, 1974); R. Mahoney, Two Disciples at the Tomb. The Background and Message of Jn 20. 1-10 (Frankfurt: Peter Lang , 1974); I. H. Marshall, «The Resurrection of Jesus in Luke», TynB 24 (1974) 55-98; R. Martin-Achard, From Death to Life (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1960); W. Marxsen, The Resurrection of Jesus of Nazareth (Philadelphia: Fortress, 1970); C. F. D. Moule, ed., The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (London: SCM, 1968); idem., «The Post-Resurrection Appearances in the Light of Festival Pilgrimages», NTS 4 (1957-58) 58-61; G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HTS 26; Cambridge: Harvard University. 1972); G. O'Collins, The Easter Jesus (London: Darton, 1973); idem, What Are They Saying about the Resurrection? (New York: Paulist, 1978); G. R. Osborne, The Resurrection Nanatives: A Redactional Study (Grand Rapids: Baker, 1984); P. Perkins, Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (New York: Doubleday, 1984); R. H. Smith, Easter Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1983); K. Stendahl, ed., Immortality and Resurrection (New York: Macmillan, 1965); E. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life (London: Barnes, Oates & Washborn, 1964); N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969); J. Wenham, Easter Enigma: Are the Resurrection Accounts in Conflict? (Grand Rapids: Zondervan, 1984); U. Wilckens, Resurrection (Atlanta: John Knox, 1978). G. R. Osborne |
