Cм. текстология НЗ; Написание Е. не закончилось с появлением тех, которые стали каноническими, или даже с фиксацией самого канона*, в состав которого они вошли. На протяжении столетий было написано множество других Е. Многие их них не схожи с каноническими по жанру (см. Евангелие (жанр). Исключительно для целей данной статьи Е. следует определить как произведение, которое полностью или частично рассказывает о земной жизни и учении Иисуса (включая Его явления на земле между Воскресением* и Вознесением*). Такое определение исключает из числа Е. некоторые сочинения, которые ранее именовались таковыми, в частности: Е. Истины, Е. Филиппа, коптское Е. египтян и Е. Евы. Здесь недостаточно места даже для упоминания огромного числа более позних апокрифических Е. Основное внимание мы уделим тем Е., которые имеют наибольшее значение для понимания служения Иисуса и канонических Е. (Отметим, что многие неканонические предания о жизни и учении Иисуса, порой очень важные для изучения канонических Е., отражены не в Е. как таковых, а в другой раннехристианской литературе.) 1.Евангелие Фомы. 2.Евангелие Петра. 3.Папирусные фрагменты неизвестных евангелий. 4.Иудеохристианские евангелия. 5.Евангелие египтян. 6.Тайное евангелие Марка. 7.Евангелия рождения и детства. 8.Евангелие Никодима. 9.Откровения после Воскресения. 1. Евангелие Фомы Коптский перевод Е. Фомы был обнаружен в 1945 среди свитков («кодексов») Наг-Хаммади. Из апокрифических Е. оно привлекло наибольшее внимание ученых - главным образом из-за предположения, что оно доносит до нас независимые от канонических Е. предания. Вообще, для понимания служения Иисуса и канонических Е. оно важнее, чем другие апокрифические Е., от которых до нас дошли полные тексты. Помимо полной коптской версии Е. Фомы имеются три его фрагмента на греческом языке, обнаруженные среди оксиринхских папирусов и опубликованные в 1897 и 1904 (Р. Оху. 1, 654, 655), но не идентифицированные как фрагменты Е. Фомы до нахождения коптской версии. Хотя между греческими фрагментами (которые относятся к трем разным экземплярам произведения) и коптским текстом имеются существенные различия, очевидно, что они представляют одно и то же произведение (существовавшее, таким образом, не менее чем в двух редакциях). Первоначально Е. Фомы было написано, видимо, на греческом, хотя некоторые исследователи приводят доводы в пользу семитского оригинала. Самый ранний из греческих фрагментов (Р. Оху. 1) был написан не позднее 200 г., что дает единственный надежный terminus ad quem (временной рубеж) для этого апокрифа. Первое упоминание о нем встречается у Ипполита, писавшего в 222-235 гг. Разброс датировок в современной науке - от 50-70 гг. до конца II в. Но поскольку параллели к его наиболее выраженным гностическим понятиям относятся ко II в., апокриф, вероятно, был написан не раньше конца I столетия. Атрибуция Е. «Дидиму Иуде Фоме» (пролог) свидетельствует, что оно основано на восточносирийской христианской традиции с центром в Эдессе. Только в этой традиции (к которой также принадлежат Книга Фомы и Деяния Фомы) апостола Фому называли Иудой Фомой и почитали как духовного «близнеца» Иисуса. Фома считался (возможно, не без оснований) одним из основателей церкви в этой области. Можно предположить, что устные евангельские предания этой церкви распространялись от имени Фомы и что Е. Фомы в какой-то степени опиралось на эти предания. Переклички между ним и другими текстами из этой местности, а также его вероятное использование в Деяниях Фомы (конец II - начало III в.), подтверждают эту гипотезу. Е. Фомы является собранием 114 высказываний (логий) Иисуса. Там нет повествовательных эпизодов, и лишь очень немногие высказывания (22, 60, 100) снабжены кратким повествовательным контекстом. Впрочем, последние важны тем, что показывают: Е. Фомы, в отличие от большинства гностических Е. (см. разд. 9), излагает не события после Воскресения. Как собрание высказываний это Е. нередко сопоставлялось с Q* и другими древними собраниями речений мудрецов. Жанр Е. Фомы соответствует его богословию, которое представляет Иисуса учителем, открывающим тайную мудрость, благодаря которой избранные могут познать свою подлинную духовную сущность и вернуться к своему небесному истоку. Отдельные ученые считают, что Фому нельзя назвать гностиком в собственном смысле слова. Они рассматривают его скорее как наследника иудейского богословия Премудрости, либо относят к энкратитской традиции, характерной для восточносирийского христианства. И действительно, в Е. Фомы можно найти явные точки соприкосновения с обеими указанными традициями. Однако некоторые очень характерные для данного апокрифа речения (напр., 18, 29, 50, 83-84) имеют выраженные гностические черты. Складывается впечатление, что традиция логий Иисуса, использованная при написании Е. Фомы, была иудео-христианской по своему происхождению (см. в особенности высказывание 12 об Иакове Праведном), но развилась в гностическом направлении, включив в себя несколько речений явно гностического происхождения; редактор же отобрал из этой традиции те логии, которые совпадали с его гностическим богословием. Так апостол Фома стал авторитетной фигурой в сфере эзотерической интерпретации предания об Иисусе (ср. 1, 13). Большинство высказываний Е. Фомы имеет параллели в синоптических Е. (включая материалы тройной традиции, Q и особые материалы Мф и Лк). Однако до сих пор дебатируется вопрос о том, зависит ли Е. Фомы от канонических Е. Исследователи, аргументирующие в пользу зависимости, пытаются показать, что оно отражает специфическую для Мф и Лк редакцию евангельских традиций и что его отличия от синоптиков можно объяснить намеренными редакторскими изменениями в духе гностической интерпретации. Но приводимые этими исследователями аргументы не имеют доказательной силы. С другой стороны, поразительно, что порядок высказываний у Фомы почти никогда не совпадает с порядком высказываний у синоптиков, хотя ассоциация по ключевым словам - одна из немногих причин, способных объяснить порядок расположения речений у Фомы - очень характерна для устного предания. Кроме того, с помощью метода анализа форм* было показано, что Фома, видимо, иногда сохраняет речения, особенно притчи, в более примитивной форме, чем синоптики. Наконец, отметим: поскольку ряд приводимых в Е. Фомы речений, не имеющих параллелей в канонических Е., отражены в других неканонических источниках, нельзя считать, что для редактора этого произведения канонические Е. были единственным источником евангельских традиций. Даже если редактор Е. Фомы знал канонические Е., параллели к последним необязательно основываются на них. Вероятнее всего, Е. Фомы зависит от традиции, в основном независимой от канонических Е., хотя влияние канонических Е. полностью исключать нельзя. Оно могло иметь место во время устной передачи предания, в период редактирования, а также на стадии перевода Е. на коптский язык. Поэтому Е. Фомы может оказаться полезным при изучении того, как развивались евангельские традиции до появления канонических Е., разумеется, с учетом его большей удаленности от исторического Иисуса (как богословской, так, возможно, и хронологической). Не исключено, что какие-то высказывания Е. Фомы, у которых нет параллелей в канонических Е. (таких как притчи в 97-98), - подлинные слова Иисуса. 2. Евангелие Петра Значительный фрагмент Е. Петра, из рукописи, относящейся к VIII-IX вв., был обнаружен в 1887 в Ахмиме (Египет). Он содержит повествование, которое начинается концом суда над Иисусом*, включает рассказ о распятии (см. Смерть Иисуса), погребении и Воскресении* Иисуса и прерывается на рассказе, в котором, вероятно, описывались явления Воскресшего нескольким ученикам*. Слова «Я, Симон Петр» (14:60) указывают, что данный текст - часть Е., приписываемого Петру, о котором упоминали некоторые раннехристианские авторы. О содержании остальной части этого произведения у нас есть два свидетельства. В сирийской «Дидаскалии» (нач. III в.), где используется Е. Петра, кратко упоминается о Воскресении Иисуса и Его явлении в доме Левия (гл. 21); этот рассказ, вероятно, следовал за тем местом, на котором заканчивался ахмимский фрагмент. Согласно Оригену (Сотт. Mt. 10.17), в Е. Петра сообщалось, что братья Господни были сыновьями Иосифа от первого брака. Это может означать, что Е. Петра начиналось с повествования о Рождестве Иисуса. Наряду с ахмимским фрагментом сохранились два крошечных фрагмента другого греческого манускрипта (Р. Оху. 2949), относящегося ко II или к началу III в. Различия между одним из этих фрагментов и ахмимским текстом наводят на мысль: последний может не вполне точно отражать текст оригинала. Вполне вероятно, что Е. Петра пользовался Иустин, и очень вероятно его использование Мелитоном Сардским. Это свидетельствует о том, что оно было написано до середины II в. В конце II в. епископ Антиохийский Серапион узнал о спорах в Росской (Rossus) церкви относительно этого Е. Обнаружив, что его используют для обоснования своей позиции докеты и что некоторые его места действительно с этой точки зрения подозрительны, Серапион запретил ими пользоваться (Евc, Церк. Ист., 6.12). Современные ученые считают, что, на основании фрагмента из Ахмима, Е. Петра нельзя считать докетическим, но в нем имеются фразы, которые докеты могли бы истолковать в свою пользу. Этот вывод подтверждается вероятным использованием Е. Петра Иустином, Мелитоном и в сирийской «Дидаскалии», предполагающим, что многие ортодоксальные христиане его не отвергали. Судя по тексту, которым мы располагаем, для Е. Петра характерны интерес к исполнению пророчеств в повествовании о Страстях, сильная антииудейская направленность (см. Антисемитизм), подчеркивающая исключительную ответственность евреев за смерть Иисуса, высокий элемент чудесного и сильное апологетическое стремление доказать Воскресение. Среди особенностей этого Е. - участие Ирода в суде над Иисусом и рассказ о выходе Иисуса из гробницы в сопровождении ангелов* (четкая параллель с Вози Ис 3:16-17). О соотношении этого Е. с каноническими в науке нет единого мнения. При том, что имеются параллели со всеми четырьмя каноническими Е., вербальных параллелей почти нет. Некоторые исследователи полагали, что Е. Петра совершенно независимо от канонических; однако большинство считает, что на него оказали влияние все четыре. Дж. Д. Кроссан недавно высказал убеждение, что, хотя в ахмимском тексте есть интерполяции, отражающие зависимость от канонических Е., большая его часть не только не зависит от канонических Е., но являлась источником для всех четырех евангелистов. При выработке более правдоподобной гипотезы нужно учитывать следующее: 1) основные параллели -это параллели с особым материалом Мф (М) и с материалом Мк; 2) явные вербальные параллели в основном ограничены пассажами, параллельными с материалами Мк, которые ближе тексту самого Мк, нежели к редакции Мк в Мф; 3) если в Мф и Е. Петра выделить пассажи марковские и М, то окажется: сопрягаются эти пассажи в Мф и Е. Петра по-разному. Поэтому представляется вероятным, что Е. Петра основано в первую очередь на Мк и на М, но не зависит от Мф. Если Матфей отдает приоритет повествованию Мк и дополняет его своим особым материалом (М), то в Е. Петра приоритет отдается М, который дополнен материалами из Мк. Вероятно, Μ - это устная традиция Антиохийской и соседних с ней церквей, которая обрела письменную форму в Е. Петра спустя несколько десятилетий после использования ее в Мф. Тогда получается, что Е. Петра помогает лучше понять, как Матфей использовал свои источники. 3. Папирусные фрагменты неизвестных евангелий Среди папирусных фрагментов неканонических Е. есть такие, которые невозможно идентифицировать ни с одним из известных Е. Особенно важны среди них следующие. 3.1.Р. Оху. 840. Эта рукопись IV или V в. содержит заключительную часть речи Иисуса, за которой идет рассказ о посещении Им Храма, где Он вступает в спор о ритуальном очищении (см. Чистое и нечистое) с фарисейским первосвященником по имени Леви. Некоторые исследователи отстаивают историчность этого эпизода. 3.2.P. Egerton 2. Эта рукопись, датируемая примерно 150 г., - одна из двух самых древних сохранившихся христианских рукописей (наряду с фрагментом Ин в р52). Она содержит фрагменты четырех перикоп. Первая представляет собой заключительную часть столкновения между Иисусом и иудейскими вождями, когда последние обвиняют Его в нарушении закона. В этом отрывке есть совпадение с некоторыми частями Ин. Во 2-й перикопе говорится об очищении прокаженного, 3-я содержит ответ на вопрос об уплате подати, 4-я - неизвестный по другим источникам рассказ о чуде. 2-я и 3-я перикопы напоминают некоторые материалы у синоптиков. О связи этого неизвестного Е. с каноническими до сих пор продолжаются споры. Некоторые исследователи утверждали, что оно совершенно не зависит ни от одного из четырех, отражает общее с ними предание или даже является источником, которым пользовались Марк и Иоанн. Если принять эту точку зрения, то первая перикопа очень важна для изучения источников Ин. Но не менее вероятно, что это неизвестное Е. опирается на устную традицию, на которую сильно повлияли канонические Е. 3.3. Оху Р. 1224. Читаемые части этой рукописи IV в. содержат параллели трем высказываниям Иисуса из синоптических Е. и одно ранее неизвестное высказывание, подлинность которого доказывал И. Иеремиас (J. Jeremias). Эта рукопись может быть отрывком из некоего раннего Е., независимого от синоптических, однако текст слишком краток, чтобы сделать какие-либо надежные заключения. 3.4.Файюмский фрагмент. Этот фрагмент (III в.) параллелен (с небольшими вариациями) Мк 14:27, 29-30. Но он слишком краток, чтобы можно было с уверенностью говорить о его связи с Мк. 3.5.Страсбургский коптский фрагмент. В отличие от вышеупомянутых рукописей, которые все написаны по-гречески, этот фрагмент V или VI в. написан на коптском языке. «Мы, апостолы», - говорится, в частности, там. Однако это «мы» не исключает атрибуцию текста какому-то одному апостолу (ср. Е. Петра 14:59). В данном фрагменте содержатся молитва* Иисуса, беседа с учениками и откровение им Его славы*, причем все это в контексте прощания с ними -скорее всего, перед Страстями, но, возможно, и перед Вознесением. Есть тесные переклички как с синоптиками, так и с Ин, от которых, вероятно, и зависит это неизвестное Е. 4. Иудеохристианские евангелия Как известно, в ранней Церкви существовали иудео-христианские общины. Одни из них (напр., эбиониты) были с точки зрения Кафолической церкви еретиками, другие (напр., назореи) - вполне ортодоксальны, хоть и обособлены. Существовали и иудеохристианские Е. К сожалению, об этих Е. мы знаем только из цитат у отцов Церкви и ненадежных средневековых свидетельств. Названия, которые отцы Церкви использовали для этих Е. и их ссылки на них, оставляют неясным, сколько таких Е. существовало и откуда черпали отцы свои цитаты. В современной науке говорят о трех иудеохристианских Е. По жанру они, видимо, были близки к синоптикам. 4.1.Евангелие евреев. Последнее исследование А. Клейна (Α. Ε Klijn), относит 7 цитат к этому Е. В них нет признаков зависимости от канонических Е. Одно речение присутствует также в Е. Фомы (2). В остальном материалы вполне своеобразны, в частности рассказ о явлении воскресшего Христа Его брату Иакову Праведному - человеку, очень чтимому в иудеохристианской традиции. Е. евреев было написано по-гречески не позднее середины II в. Вполне возможно, что оно возникло в Египте, причем само название предполагало отличие его (Е. грекоязычных иудеохристиан) от Е. египтян (см. ниже, п. 5), использовавшегося египетскими языкохристианами. 4.2.Евангелие назореев. А. Клейн обнаружил 22 цитаты, определенно взятые из этого апокрифа, но многие из них - обозначения мест, где несколько слов отличаются от Мф. Другие цитаты отражают более существенные добавления к тексту Мф или отклонения от него. Е. назореев, очевидно, было свободным (в стиле таргумов) переводом Мф на арамейский или сирийский язык. Некоторые авторы (напр., Иероним) считали его семитским оригиналом, с которого был переведен наш греческий Мф. Однако это сомнительно. Во времена Иеронима этим Е. пользовалась община назореев в Беройе (Сирия). Возможно, в их среде оно и возникло во II в. 4.3. Евангелие эбионитов. У Епифания сохранилось 7 цитат из этого апокрифа, написанного на греческом и основанного на всех трех синоптических Е. Ориентируясь на Мф как на основной авторитет, данное произведение использует также Мк и Лк для создания из трех повествований одного. Таким образом, Е. эбионитов - один из примеров, видимо, достаточно распространенных во II в. попыток составлять гармонии различных евангельских текстов. Самый известный пример такого рода - Диатессарон Татиана. В цитатах со всей очевидностью проявилось богословие эбионитов. Поскольку они отвергали непорочное зачатие и придерживались адопцианской христологии, это Е. начиналось с Крещения* Иисуса. В нем отражены также существовавший у эбионитов запрет есть мясо и их противостояние храмовому культу. 5. Евангелие египтян По-видимому, этим апокрифом преимущественно пользовались египетские языкохристиане до тех пор, пока в ортодоксальной среде его не вытеснили канонические Е. К сожалению, о нем известно немного. Единственная определенная информация исходит от Климента Александрийского, который ссылается на содержащуюся в этом Е. беседу Иисуса с Саломеей (ученица Иисуса, которая занимает видное место в апокрифических - особенно гностических - евангельских традициях). Оно содержало высказывания, известные также из Е. Фомы (22, 37; ср. также 2 Клим 12:1-2), об отказе от половой жизни, что отражает энкратитские взгляды на спасение как на восстановление первоначального состояния человечества (т.е. без половых различий). Было ли это Е. не только энкратитским, но и гностическим, неизвестно. Данное произведение не стоит путать с сифианским гностическим текстом из Наг-Хаммади, также называемым Ε. египтян (CG III, 2 и IV, 2). 6. Тайное евангелие Марка В 1958 М. Смит (М. Smith) обнаружил (но не опубликовал до 1973) ранее неизвестное письмо Климента Александрийского в копии XVIII в. Большинство исследователей пока приняли доводы Смита в пользу подлинности этого письма, хотя некоторые не исключают возможности того,, что это древннй псевдоэпиграф (в этом случае он все же может быть ценным свидетелем Тайного Е. Марка) или же современная подделка. Климент утверждает, что знает три версии Мк: 1) Е., публично употребляемое в Церкви (наш канонический Мк), которое Марк написал первым; 2) Тайное Е., написанное Марком позднее, в Александрии, с прибавлением к первоначальному тексту некоторых тайных преданий, открытых только посвященным; 3) версию, которой пользуются гностики-карпократиане, сделавшие собственные добавления к Тайному Е. Климент приводит лишь несколько слов из (3), но цитирует два отрывка, в которых Тайное Е. содержит дополнительный по отношению к публично использованному Мк материал. После Мк 10:34 в Тайном Е. следует эпизод в Вифании, который очень похож на рассказ Ин о воскрешении Лазаря, но изложен он скорее языком Мк, чем Ин. Шесть дней спустя после того, как Иисус воскресил юношу (в Тайном Е. его имя не названо), последний пришел к Нему ночью «обнаженный, закутанный в покрывало», и Иисус учил его тайне Царства Божьего*. Речь, видимо, о каком-то посвящении, скорее всего, включающем в себя крещение. Второе добавление из Тайного Е. появляется в Мк 10:46: это странно лаконичное упоминание об отказе Иисуса принять сестру юноши, его мать и Саломею. По мнению Смита, дополнительный материал -настолько характерно марковский, что, видимо, происходит из той же традиции, что и канонический Мк. Некоторые исследователи считают канонический Мк более поздней версией Е., из которой удалены определенные материалы Тайного Е. Другие исследователи, наоборот, рассматривают фрагменты как поздние интерполяции, намеренно подражающие стилю и содержанию Мк. Таким образом, вопрос пока нельзя считать решенным. 7. Евангелия рождения и детства Начиная со II в. интерес к семье и ранним годам жизни Иисуса породил немало произведений, посвященных исключительно этой теме. Два из них, относящиеся ко II в., стали в последующие века особенно популярны, и все позднейшие Е. этого рода были обязаны одному из них или обоим. 7.1. Протоевангелие Иакова. В нем рассказывается о чудесном рождении Марии от прежде бездетных супругов Иоакима и Анны, которые посвящают ее Богу и отдают в Храм, где она и живет, пока ее не вверяют Иосифу. В повествовании о событиях между Благовещением и избиением младенцев (заканчивающемся мученической смертью Захарии, отца Иоанна Крестителя*) довольно свободно используются Мф и Лк, причем особо подчеркивается девственность Марии. Рождение Иисуса в пещере - чудо, ибо после него Мария сохраняет свое девство. Вообще предполагается ее приснодевство: братья Иисуса представлены как дети Иосифа от первого брака. Одному из них, Иакову, приписывается создание данного произведения, хотя в повествовании он не фигурирует. Главная цель Протоевангелия, несомненно, заключается в прославлении Марии как непорочной Девы; хотя на отраженные в нем традиции могла повлиять и апологетическая защита ее девственности против еврейской антихристианской полемики. В повествовании творчески используются ветхозаветные тексты. На этом основании экзегеты иногда говорили о «мидрашистском» характере Протоевангелия. (Понятие «мидраш» в этом случае понимается широко, согласно распространенной в некоторых научных работах тенденции.) Протоевангелие Иакова, видимо, возникло во II в. в Сирии, где его идеи о девственности Марии могли иметь параллели в других текстах. 7.2. Евангелие детства. Это произведение состоит из ряда рассказов о чудесах, совершенных Ребенком Иисусом до 12-летнего возраста. Например, Иисус превращает слепленных Им глиняных воробьев в живых (позднее этот рассказ появился в Коране). Он исцеляет раненого, воскрешает умерших, проклинает своих врагов так, что они погибают, оказывается более знающим, чем все Его учителя. Все эти рассказы призваны показать, как обнаруживалась сверхчеловеческая природа Иисуса в Его встречах с людьми. Первоначальный вариант данного произведения, видимо, относится ко II в. Однако по многочисленным сохранившимся версиям очень трудно восстановить исходный текст. 73. Поздние евангелия. Коптская История Иосифа делает для Иосифа то же самое, что Протоевангелие Иакова делает для Марии. Латинское Е. детства, часто называемое Псевдо-Матфеем, излагает средневековому Западу значительную часть Протоевангелия Иакова и Е. детства вместе с другими легендами. Латинское Е. детства, опубликованное М. Джеймсом (М. R. James), представляет интерес одним из своих источников, по другим памятникам неизвестным, и, видимо, имеющим раннее происхождение. Сохранилось также много других поздних Е. рождения и детства на разных языках. 8. Евангелие Никодима Такое название было дано произведению, состоящему из двух частей: Деяния Пилата и Сошествие во ад. Деяния Пилата - это рассказ о суде над Иисусом и Его распятии, а также о расследовании, проведенном синедрионом, в результате которого тот получает свидетельство Воскресения Иисуса. Произведение отличается антииудейской и апологетической направленностью. Сошествие во ад - весьма подробный рассказ, восходящий к ранней Церкви, о деяниях Христа в царстве смерти между Его смертью и Воскресением: о Его победе над силами ада, об освобождении Адама и умерших праведников. Е. Никодима в его нынешней форме обычно относят к V в., хотя несомненно, что оно опирается на более ранние источники. 9. Откровения после Воскресения Люди, желавшие развить известное им учение Иисуса или возвести к Нему какие-то эзотерические учения, решили, что лучшее литературное средство для этого - рассказ о поучениях Иисуса между Воскресением и Вознесением. Часто такие рассказы принимают форму диалогов, в которых ученики спрашивают Иисуса о предметах, которые Его учение до распятия не прояснило. Иногда такого рода Е. используют традиции речений Иисуса, интерпретируя их и развивая. Однако часто их содержание с евангельскими традициями не связано. Хотя образцом для таких произведений иногда была апокалиптическая речь Иисуса у синоптиков (Мф 24 и пар.), их жанр часто так же близок к апокалипсисам, как и к другим типам Е. (Кстати, некоторые из этих произведений называются именно Апокалипсисами.) Несмотря на то что этот род Е. оказался особенно распространен и популярен среди гностиков, возник он не в их среде и ею не ограничивался. Ортодоксальные примеры, относящиеся к началу II в., - Апокалипсис Петра и Послание Апостолов. Оба эти произведения интересны с точки зрения отраженных в них евангельских традиций. Послание Апостолов примечательно и тем, как оно использует канонические Е., включая Ин (в рамках продолжающейся устной традиции). Логия Фрира (добавленная после Мк 16:14 в рукописи Фрира, называемой также Вашингтонским кодексом [W], V в.), не являясь законченным произведением, иллюстрирует распространенную во II в. тенденцию приписывать воскресшему Христу дополнительные откровения. Среди более поздних (III в. и позднее) негностических сочинений этого рода - Вопросы Варфоломея, сирийское Завещание Господа нашего и эфиопское Завещание Господа нашего в Галилее. Среди гностических произведений этого типа - Апокриф Иакова (CG I, 2), Книга Фомы (CG И, 7), София Иисуса Христа (CG III, 4и BG 8502, 3), Беседа со Спасителем (CG III, 5), Первый Апокалипсис Иакова (CG V, 3), коптский Апокалипсис Петра (CG VII, 3), Евангелие Марии (BG 8502, 1), Пистис София и Книга Евы. См. также Евангелие (жанр); Иисус в нехристианских источниках. Библиография. R. E. Brown, «The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority», NTS 33 (1987) 321-343; J. H. Charlesworth and J. R. Mueller, The New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha: A Guide to Publications (ATLA Bibliography Series 17; Metuchen, NJ, and London: American Theological Library Association and Scarecrow Press, 1987); J. D. Crossan, Four Other Gospels (Minneapolis: Winston, 1985); idem, The Cross That Spoke (San Francisco: Harper and Row, 1988); Ε Τ Fallon and R. Cameron, «The Gospel of Thomas: A Forschungsbericht and Analysis», ANRW 2.25/6: 4195-4251; S. Gero, «Apocryphal Gospels: A Survey of Textual and Literary Problems», ANRW 2.25/5: 3969-96; E. Hennecke et al., eds., New Testament Apocrypha (London: SCM Press, 1963), vol. 1; G. Howard, «The Gospel of the Ebionites», ANRW2.25/5: 4034-53; A. F. J. Klijn, «Das Hebraer - und das Nazoraerevangelium», ANRW 2.25/5: 39974033; H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Philadelphia: Trinity Press International, 1990); P. Perkins, The Gnostic Dialogue (New York: Paulist, 1980); D. R. Schwartz, «Viewing the Holy Utensils (P. Ox. V, 840)», NTS 32 (1986) 153-59; M. Smith, «Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade», HTR 75 (1982) 449-461; С Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition (Edinburgh: Τ & T. Clark, 1986); D. Wen-ham, ed., Gospel Perspectives 5: The Jesus Tradition Outside the Gospeh (Sheffield: JSOT, 1985): D. F. Wright, «Papyrus Egerton 2 (the Unknown Gospel) - Part of the Gospel of Peter?», Second Century 5 (1985-86) 129-150. ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ, R. J. Bauckham |
