См. Евангелие. БЕС, ДЬЯВОЛ, САТАНА Для Иисуса и авторов Евангелий Д. или С. является главным противником Иисуса и установления Царства Божьего*. Служение Иисуса, особенно чудеса экзорцизма, знаменовало первый этап Его победы над С. - изгнание его злобных прислужников. Полная победа Иисуса над Д. и Б. ожидается в конце времен. 1.Традиция. 2.Терминология. 3.Зкзорцизм в эпоху НЗ. 4.Иисус и бесноватые. 5.Различия у авторов Евангелий. 1. Традиция Вера Израиля* в абсолютную власть Яхве не способствовала развитию систематической демонологии. В ВЗ мы можем причислить к злым духам сатиров, «волосатых» (Лев 17:7; 2 Пар 11:15; Ис 13:21; 34:14); sedim (Втор 32:17; Пс 105:37); лошадиную пиявку или вампира (Притч 30:15); Азазеля (Лев 16:8, 10, 26; ср. 1 Ен 10:8) и Лилит (ночную ведьму, Ис 34:14); демона, упоминаемого в аккадских источниках и обитающего в пустынных местах вместе с нечистой совой и коршуном. И злых, и добрых духов посылает Яхве, и они находятся под Его властью (3 Цар 22:21-23 пар. 2 Пар 18:20-23; 1 Цар 16:14-23). Вероятно, благодаря персидскому влиянию евреи стали задумываться о возможном происхождении демонов (Юб 2:2; 4:22; 1 Ен 6:1-7:6; ср. М. Авот 5:6), и появилось убеждение, что злые духи в большей степени независимы от Бога, чем те, кто творит добрые дела (Иов 1-2). Кумранские ессеи верили, что каждый человек управляется либо князем света*, либо ангелом тьмы*, которых сотворил Бог. Этот дуализм можно назвать вторичным, так как в любом случае оба вида духов создал Бог, и Он же назначил людям жить под их властью (1QS 3:13-4:26). Греки использовали слово daimonion в разных значениях. Они называли так и верховного бога (Филон Vit. Mos 1.276), и низших богов (Плутарх Рим 51), божественную или сверхъестественную силу неизвестного происхождения (Иосиф Флавий Война 1.69); часть в человеке, которая вступает в связь с высшим (Гален Избранные места 5.6.4), и посредника между людьми и богами (Corp. Неrт. XVI. 18). Иосиф Флавий*, например, не проводит четкого разграничения между благими и злыми духами: демон может принести удачу, а может и умертвить (Древности 16.76; Война 1.556). О природе демона можно судить и по его действиям (Древности 13.415; 16.210; Война 1.628). Когда демон овладевает человеком, вызывая болезнь, безумие или угрожая жизни, его необходимо изгнать (Война 7.185). Обычно бесов считали духами умерших (Война 1.599, 607; 6.47; Лукиан Филоп. 29; Плиний Ест. Ист. 18.118). 2. Терминология В Евангелиях присутствуют различные, отчасти взаимозаменяемые, обозначения Д. и злых духов. 2.1.Дьявол. Словом diabolos греки называли клеветника (Ксенофонт Агесилай 11.5), а в LXX этим словом переводится satan («противник»), поскольку он обвиняет людей и старается отдалить их от Бога (1 Пар 21:1; Иов 1:6-2:7; Пс 108:6; Зах 3:1-2). В Евангелиях он изображен противником Иисуса (Мф 4:1-11; пар. Лк 4:1-13), врагом всех Его деяний (Мф 13:39), главой бесов (Мф 25:41). В Мк это слово не встречается; Ин использует его в 6:70; 8:44 и 13:2. В Мф и Лк «дьявол» является синонимом «сатаны» (ср. Мф 4:1, 5, 8, 11 и 4:10; Мк 4:15 и Лк 8:12). 2.2.Сатана. Наше слово «сатана» является транслитерацией греческого satanas, которое, в свою очередь, является транслитерацией еврейского satan (см. выше, 2.1. и 11QPs 19:15). В межзаветной литературе это имя присутствует в форме mastemah (1QM 13:4,11; Юб 10:8). В Евангелиях оно используется как синоним «дьявола» (ср. Мф 4:1, 10; Лк 13:16), главы демонов (Мк 3:23, 26 (пар. Мф 12:26; Лк 11:18); ср. Лк 10:18) и, особенно в одном случае, как «испытывающий противника» (Лк 22:31; ср. Иов 1), который тоже стремится удалить людей от Бога (Мк 4:15; 8:33 [пар. Мф 16:23]). 2.3.Веелъзевул. В НЗ beelzeboul (bezeboul, в некоторых рукописях, с ассимиляцией l в z) встречается только в Мф 10:25; 12:24 (пар. Мк 3:22; Лк 11:15); Мф 12:27 (пар. Лк 11:18, 19). Вульгата и сирийский перевод пытались объяснить этот термин, исправив его на beelzebub, божество Экрона (4 Цар 1:2-3, 6, 16; Древности 19.9), однако этот термин, возможно, спонтанно возникший у противников Иисуса, связан с еврейским корнем ba'al («господин», Ос 2:18), который обычно применялся к местным ипостасям ханаанского бога плодородия, главного противника в израильской религии (3 Цар 18:1640), и с zebul («пребывающий наверху», 3 Цар 8:13). Подобного рода эвфемизм («господин неба» применительно к С, Мф 12:24) может быть понят в свете обычной для LXX замены «идолов» на «бесов» (ср. Пс 95:5). 2.4.Лукавый. Д. именуется «лукавый» или «злой» (ho poneros) в Мф 5:37 (возможно, также Мф 6:13 пар. Лк 11:41); Мф 13:19, 38 и Ин 17:15 (ср. Еф 6:16; 2 Фес 3:3; 1 Ин 2:13-14; 3:12; 5:18-19). Другие названия Д. в Евангелии: «искуситель» (ho peirazon, Мф 4:3), «князь демонов» (ho archon ton daimonion, Мф 9:34; 12:24 (пар. Мк 3:22; Лк 11:15), «враг» (ho echtros, Мф 13:39; Лк 10:19) и «князь мира сего» (ho archon tou kosmou toutou, Ин 16:11; ср. 12:31; 14:30). 2.5. Бесы. Слово daimon в LXX встречается только один раз (Ис 65:11) и соответствует еврейскому gad (бог удачи у сирийцев). В НЗ daimon означает злого духа исключительно в Мф 8:31, зато слово daimonion встречается 11 раз в Мф, 13 - в Мк, 23 - в Лк и 6 - в Ин. 2.6. Духи. Слово рпеита постепенно стало применяться как к добрым, так и к злым духовным сущностям, и соответственно синоптики стали употреблять его не только применительно к Святому Духу*, но и к Б., добавляя эпитет poneros («плохой», «злой», Мф 12:45 (пар. Лк 11:26, poneroteros); Лк 7:21; 8:2; ср. lQapGen 20:16-17) и akathartos («нечистый», Мк 6:7 [пар. Мф 10:1]) для демонов Мк 1:23 (пар. Лк 4:33) Мк. 1:26 (пар. Лк 4:35) Мк 3:11 (пар. Лк 4:41; 6:18) Мк 5:2 (пар. Мф 8:28; Лк 8:27); Мк 5:13 (пар. Лк 8:33); Мк 7:25 [пар. Мф 15:22]). 2.7.Легион. Слово legion (Диодор Сицилийский 26.5), означающее «множество», происходит от латинского legio (Плутарх Рим 13.1; Оттон 12.3) и в НЗ означает сонмы ангелов, подчиняющиеся Иисусу (Мф 26:53), однако в истории с гадаринским бесноватым (Мк 5:9 [пар. Лк 8:30]) речь идет, по-видимому, о многоликом Б. 2.8.Одержимость бесом. В ВЗ отмечено, что злые духи мучают людей (1 Цар 16:14-23), и человеку нужна от них защита (Пс 90). Свитки Мертвого моря, пересказывая историю Авраама, упоминают, что ночью Высочайший Бог наслал духа терзать фараона и все его семейство (lQapGen 20). Иосиф Флавий верил, что человек может быть одержим или «захвачен» (lambanomenos) Б., вызывающими безумие (Война 3.485; 7.120, 389) или удушье (Древности 6.116). Филон Александрийский утверждал, что в воздухе витают невидимые духи, причем злого духа можно нечаянно вдохнуть или же он нападет на человека и, войдя в него, вызовет тяжелую болезнь (Филон Гиг. 6-31). Евангелия, в соответствии с современными им верованиями, описывают бесов, вызывающих конвульсии, вопли, искажение голоса, странное и непредсказуемое поведение, проявление сверхъестественных сил и нечувствительность к боли. Следует отметить, что когда Иисус предпринимает попытку исцеления, страждущий проявляет повышенное беспокойство (Мк 1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29 и пар.). Одержимые демонами также отличались особой проницательностью, распознавали статус и миссию Иисуса (Мк 1:24; 3:11; ср. Деян 16:17). 3. Экзорцизм в эпоху НЗ Во времена Иисуса и в пору написания НЗ применялись различные способы борьбы с губительным влиянием Б. на жизнь людей. Один способ прослеживается в Магических папирусах (PMG V.99-171), в истории Елеазара (Древности 8.46-49), в деятельности еврейских целителей (Мф 12:27 [пар. Лк 11-19]), в том числе так называемого «безымянного экзорциста» (Мк 9:38-39 [пар. Лк 9:49-50]) и сыновей Сцевы (Деян 19:11-20), а также в материалах раввинистической традиции (Песикта Раббати 40b), где утверждается, что результат экзорцизма зависит от слов и действий целителя. С другой стороны, Аполлоний Тианский (Филострат Жизнь An. 4.20), а также раввины Симеон и Ханания бен Доса (В.Т. Песахим 112b), приобретшие легендарный статус (все повествования о них отличаются изобилием именно мифических деталей), исцеляли больных уже только благодаря своему статусу. Это были исторические деятели того же периода. Раввины благодаря особым отношениям с Богом обладали некой харизмой (В.Т. Песахим 112b). Есть и компромисс между этими двумя крайними точками зрения: так, вариант истории Авраама в Апокрифической книге Бытия 20 утверждает, что акт изгнания Б. может произойти и благодаря личному статусу, а также благодаря словам и действиям экзорциста. Странствующие жрецы и пророки, о которых говорит Платон (Гос. 364b-365а), сыновья Сцевы, колдуны, упоминаемые Цельсом (Ориген Против Цельса 1.68), Аполлоний Тианский и в особенности киники (Диоген Лаэртский Жизн. 6.101; Лукиан Перегрин 10-11) - все это обилие примеров позволяет убедиться, что в эпоху Иисуса и евангелистов странствующий философ-целитель был вполне привычной фигурой. 4. Иисус и бесноватые Хотя акты экзорцизма, несомненно, представляют значимость для Иисуса и авторов Евангелий, имеется лишь четыре их подробных описания (Мк 1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29), весьма краткие сообщения (Мф 9:32-34 и 12:22 (пар. Лк 11:14) и множество упоминаний и высказываний о том, как Иисус справлялся с Б. (Мк 1:32-34, 39; 3:7-12 и пар.; см. Деян 10:38). 4.1. Бесноватые. Четыре истории, где Иисус имеет дело с бесноватыми, показывают, что такого рода люди иногда (но не всегда) оказывались изгоями общества. Возможно, маргиналами их делало собственное поведение или экономическая ситуация Палестины - так или иначе, Иисус общался с представителями самых разных социальных слоев. История, произошедшая в синагоге* Капернаума (Мк 1:21-28), описывает человека, одержимого нечистым духом, занимающего определенное положение в обществе и принимающего участие в религиозной практике общины. Возможно, этот человек не всегда проявлял признаки своего болезненного состояния (подобного рода непредсказуемость характерна для одержимых) или же демон вообще впервые проявил себя при встрече со своим врагом. Мальчик-эпилептик тоже, по-видимому, оставался в семье, и его поведение в достаточной степени поддавалось контролю, поскольку он мог сопровождать отца и посетить учеников* Иисуса (Мк 9:14-29). Одержимая дочь сирофиникиянки также оставалась в семье (Мк 7:24-30), однако эта женщина не смогла привести дочь из дома - либо потому, что девушка казалась опасной, либо она была слишком плоха, а может быть, просто боялась выходить из дому. Сирофиникиянка, явно подвергшаяся влиянию эллинизма, вполне могла принадлежать к высшим слоям общества. В таком случае болезнь дочери компрометировала ее, ведь бесноватые часто становились объектом насмешек (ср. Филон Флакк. 36, 40). Если возможность содержать больного члена семьи дома можно рассматривать как признак определенной материальной обеспеченности, мы вправе предположить, что эти семьи, как и семья мальчика-эпилептика, располагали достаточными средствами. Другую картину мы видим в истории с гадаринским бесноватым (Мк 5:1-20). Этот человек жил вне общества, среди гробниц, возможно, ночевал в предназначенных под усыпальницы пещерах (см. Числ 19:11; 11QTemple 48:11-13; 49:5-21; 50:3-8 и Деяния Андрея 6). Эпитет «нечистый» подразумевает, что несчастный считался отвергнутым Богом (ср. М. Келим; Ис 35:8), не мог приходить в Храм, участвовать в богослужении и ритуальной трапезе. Неудавшаяся попытка сковать бесноватого (Мк 5:3-4) показывает, что оковы считались верным средством против буйства одержимых. 4.2. Был ли Иисус экзорцистом? Хотя некоторые ученые отстаивают мнение, что Иисус не был экзорцистом или, во всяком случае, что экзорцизм составляет наименее значимую часть Его служения, многие свидетельства указывают, что Иисус был прославлен в том числе и своей способностью изгонять злых духов. Во-первых, свидетельства Евангелий служат достаточным доказательством совершенных Иисусом актов экзорцизма (см. выше, 4.1) и принадлежат к наиболее достоверным сведениям об историческом Иисусе. Во-вторых, высказывания самого Иисуса и свидетельства о фактах экзорцизма не вызывают сомнения в их подлинности, в их числе: обвинение, что Иисус изгоняет бесов властью Веельзевула (Мк 3:22 [пар. Мф 9:34 и 12:24; Лк 11:15]); утверждение, что Иисус изгоняет бесов Духом или перстом Божьим (Мф 12:28 [пар. Лк 11:20]), притча о сильном человеке как аллегория экзорцизма (Мк 3:27 [пар. Мф 12:29, Лк 11:21-22], ср. Ев. Фом 35). Труднее определить происхождение ответа, который Иисус дал Ироду. В нем явно говорится об экзорцизме: «Пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и в третий день кончу» (Лк 13:32). Скорее всего, эти слова подлинны, поскольку трудно объяснить, с какой целью могли быть измышлены и сама ситуация, и такой ответ. В-третьих, в эпоху НЗ целители в своих заговорах часто пользовались именами наиболее известных экзорцистов (Псевдо-Филон 60; Иосиф Флавий Древности 8.46-49). НЗ приводит ряд примеров такого использования имени Иисуса, а это означает, что как экзорцист Он был очень популярен. Есть известие об экзорцисте, не имевшем отношения к Иисусу, но прибегавшем к Его имени (Мк 9:38; пар. Лк 9:49); семьдесят учеников, возвратившись, тоже отчитались: «Господи! и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк 10:17). Далее, в Деян 16:18 рассказывается, как Павел упоминал имя Иисуса в акте экзорцизма. В-четвертых, даже за пределами Евангелий есть сведения об актах экзорцизма, совершенных Иисусом. Так, Магические папирусы содержат знаменитый текст «Заклинаю тебя Иисусом, богом евреев» (PGM IV. 3019-3020). С другой стороны, ортодоксальные евреи специально запретили использовать имя Иисуса в целительстве, а это значит, что Иисус был широко известен как целитель (И.Т. Шаббат 14.14d; И.Т. Авода Зара. 2.2.40d-41а; BT. Авода 3ара 27b). 4.3. Как Иисус обращался с бесами. Евангелия ясно показывают, что Иисус рассматривал исцеление бесноватых как часть своей борьбы против Д. и его приспешников. 4.3.1. Традиционные приемы. Исторические исследования выявляют ряд устойчивых характеристик. Во-первых, мы видим драматическое столкновение между Иисусом и Б. или бесноватым. Например, в Мк 1:23, увидев Иисуса в синагоге Капернаума, бесноватый испускает такой крик, что в этот момент как раз и становится очевидной его одержимость (ср. Мк 5:6-7; 7:25; 9:20). Историческая достоверность этой детали подтверждается подобным описанием в других источниках (Филострат Жизнь An. 4.20), а также тем обстоятельством, что эта деталь отнюдь не является обязательной у авторов Евангелий. В двух ситуациях Б. или бесноватые при первом столкновении с Иисусом произносят: «Оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк 1:24) или «Что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня» (Мк 5:7). Этот материал кажется исторически достоверным, поскольку люди, передававшие евангельскую традицию, вряд ли могли выдумать повесть о бесах, провозглашающих мессианство Иисуса. Параллели к вопросу «Что Тебе до меня?» (Суд 11:12; 3 Цар 17:18; 2 Цар 16:5-14; Иосиф Флавий Древности 7.265; Филон Deus lmm. 138) показывают, что таким образом Б. пытаются защитить себя от Иисуса. За пределами Евангелий обнаруживаются подобные сцены, в которых Б. заявляют, что знают Иисуса, то есть они пытаются взять верх над своим духовным противником (Деян 19:15; PGM VIII.6-7, 13). Б. распознают Иисуса либо духовно, либо потому, что еврейская традиция уже признавала Иисуса целителем (на это указывают эпитеты, обращенные бесноватыми к Иисусу), а в этой традиции источником силы экзорциста считался сам Бог. Б. пытаются разоружить Иисуса, объявляя, что им известны Его особые отношения с Богом (Пс 105:16; Сир 45:6; В.Т. Песахим. 112b). Слова «Заклинаю (horkizo) тебя Богом» представляют собой попытку «связать» человека, наложить на него заклятие, которое вынудит его что-то сделать или сказать против своей воли (Нав 6:26; 3 Цар 22:16; 2 Пар 1:15; Мф 26:63; PGM IV. 3019). Во-вторых, рассказы в Евангелиях показывают, что Иисус прибегал к определенным формулам для изгнания Б. В Мк 1:25 Иисус говорит Б.: «Замолчи» (phimoo). Это не просто призыв к молчанию: учитывая использование этих слов в заклинаниях того времени, можно предположить, что таким образом Иисус «связывает» Б. (P. Oslo 1,161-162). В трех случаях Иисус приказывает Б.: «Выйди из него» (Мк 1:25; 5:8; 9:25). К этой формуле прибегают все известные нам экзорцисты периода ИЗ (Лукиан Филоп. 11 и 16; Филострат Жизнь An. 4.20; PGM IV. 1243-1249). В Мк 5:9 Иисус спрашивает Б.: «Как тебе имя?» В этой ситуации Иисус уже приказал Б. выйти из одержимого, но Б. попытался отразить приказ Иисуса, в свою очередь применив формулу заклятия (horkizo) (см. ниже, 4.3.2). Потерпев в первый раз неудачу (ср. Мк 8:22-26), Иисус испытывает другой способ одолеть Б. и спрашивает его имя, потому что знание имени дает Ему преимущество над противником (ср. PGM IV. 3037-3079). Вопрос Иисуса об истории болезни мальчика (Мк 9:21-22) также свидетельствует, как важно целителю точно знать имя беса (ср. Филострат Жизнь An. 4.20). Экзорцисты нередко испытывали трудности, когда пытались выяснить имя беса (PGM IV. 3039-3041), но для Иисуса это проблемы не представляет (Мк 1:23-25; 5:5-7). В Мк 9:25 Иисус запрещает Б. возвращаться в этого человека (ср. Мф 12:4345; пар. Лк 11:24-26). Представление о том, что Б. могут вернуться вновь, является чрезвычайно древним и засвидетельствовано и в новозаветный период (Иосиф Флавий Древности 8.4649; Филострат Жизнь An. 4.20; PGM IV. 1254, 3024-3025). В истории с гадаринским одержимым Б. просят оказать им милость (Мк 5:10-12; ср. 1 Ен 12-14; Юб 10). Просьба не изгонять их из страны вполне соответствует распространенному в ту эпоху убеждению, что Б. «привязаны» к определенной местности (ср. Тов 8:3). В-третьих, Иисус приказывает Б. перейти из человека в стадо свиней (Мк 5:13). Некоторые комментаторы считают, что таким образом Иисус хотел продемонстрировать, насколько успешным был акт экзорцизма, однако, вопреки этому мнению, можно предположить, что Иисус был вынужден изгнать Б. из человека в свиней, а затем потопить их в море: многие целители считали необходимым не просто изгонять Б. из больных, а заключать их в какой-либо объект: камень, кусок дерева, горшок или воду. Причем в дальнейшем этот объект, содержащий Б., нужно было выбросить или уничтожить, чтобы добиться окончательного изгнания демона и не допустить его возвращения. Доказательством успешного излечения бесноватого в Мк 5 служит отнюдь не гибель свиней, а то, что люди, пришедшие убедиться в его выздоровлении, увидели: он «сидит и одет, и в здравом уме» (5:15). Эпизод со свиньями следует понимать не как свидетельство успешного излечения, а как один из его этапов. В-четвертых, один раз упоминается, как Иисус осуществил акт экзорцизма на расстоянии (Мк 7:24-30). Практической необходимости «дистанционного излечения» мы в самой ситуации не находим: мать могла взять больную дочь с собой или хотя бы принести ее на носилках (ср. Мк 2:3; 9:14-29). Отдельные детали этого эпизода не похожи на результат позднейшей христианской редакции. С другой стороны, в той среде, где были написаны Евангелия, рассказывалось немало историй об излечении на расстоянии (Филострат Жизнь An. 3.38; В. Т. Берахот 34b). Литературные связи между этими текстами и данным рассказом не выявлены, однако общим для них является мотив исцеления. Мы можем быть в достаточной степени уверены, что Иисусу, как и некоторым другим экзорцистам той эпохи, приписывалась способность изгонять Б. даже на расстоянии. В-пятых, некоторые сообщения о борьбе Иисуса с Б. содержат сведения и о проявлении Б. физического неистовства. В эпизоде с потоплением свиней описано наиболее драматичное из них. В Мк 1:26 упоминается, как Б. «сотрясает» больного; в Мк 9:26, по-видимому, мальчик испытывает такое же сотрясение, и Б. бросает его замертво. Эти подробности кажутся исторически достоверными по двум причинам: во-первых, хотя за пределами НЗ мы также находим сообщения о проявлениях ярости со стороны Б., однако существенные различия убеждают, что авторы НЗ не опирались на эти тексты (Древности 8.49; Филострат Жизнь An 4.20); во-вторых, Марк не проявляет повышенного интереса к этим подробностям и не слишком часто упоминает о них. 4.3.2. Необычные приемы. Наряду с теми аспектами экзорцизма, которые объединяют Иисуса с другими целителями той эпохи, в Его методах следует отметить и некоторые черты, воспринимавшиеся наблюдателями как необычные. Во-первых, изгоняя Б., Иисус не прибегает ни к каким вспомогательным средствам. Почти все экзорцисты пользовались теми или иными приспособлениями, или специальными формулами, или даже звуками. В Тов 8:3 для изгнания Б. воскуряется благовоние; в Юб 10:10 и 12 применяют снадобья; в Апокрифической книге Бытия 20 Авраам возлагает руки на фараона; Елеазар использовал кольцо и сосуд с водой (Древности 8.4649); Давид - музыку (Древности 6.166); в Вавилонском Талмуде упоминаются амулеты, почки пальмового дерева, кусочки древесины, зола, смола, собачья шерсть, нитки; Лукиан рассказывает об использовании железных колец, а в Магических папирусах говорится об использовании экзорцистами специальных амулетов, ветвей оливы, майорана и особых звуков. Все это отнюдь не похоже на: «Замолчи и выйди из него» (Мк 1:25) или: «Дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» (Мк 9:25). Единственный случай, где Иисус хоть как-то использует внешние «объекты» - это изгнание Б. в стадо свиней. Но и свиньи понадобились Иисусу не для самого акта экзорцизма, а чтобы предоставить временное обиталище уже изгнанным Б. Этот простой способ изгнания Б., одним лишь приказом, применяли некоторые раввины (В.Т. Меила 17b) и Аполлоний Тианский (Филострат Жизнь An. 4.20). Во-вторых, в отличие от некоторые еврейских праведных целителей Иисус не молится (см. Молитва) перед актом экзорцизма. Ханина бен Доса не прибегал к заклинаниям, но он, как и Авраам в кумранских текстах, молился, чтобы изгнать Б. (В. Т. Берахот М; ср. В. Т. Таанат 24b; lQapGen 20). Как и Аполлоний (Филострат 4.20) и некоторые раввины (В.Т. Меила 17b), Иисус произносит простые и понятные формулы, полагаясь на собственные силы, которых было достаточно для победы над Б. Иисус не обращался за помощью ни к какой силе. Обычно использовали власть и авторитет имени (ср. PGM IV. 3019). Часто это было имя Соломона; в Деян 19:13 сыновья Сцевы пытаются применить имя Иисуса, так же поступает и не принадлежащий к кругу Иисуса экзорцист (Мк 9:38-39; пар. Лк 9:49-50). В Мф 12:28 (пар. Лк 11:20) Иисус называет источником своей власти Дух (или, в Лк, «перст») Божий. Можно было бы предположить, что к ним Он и будет взывать, изгоняя Б., однако Он этого не делает. Подобно Аполлонию Тианскому (Филострат 4.20) и некоторым раввинам (В.Т. Меила 17b) Иисус, по-видимому, полагался на собственную харизму, которой было достаточно, чтобы подчинить и изгнать бесов. Иисус не пользовался и другим известным приемом экзорцизма: словом horkizo (арамейское sb'). Применительно к Б. horkizo означало «заклинание», «связывание» его высшей силой, благодаря которой экзорцист мог добиться желаемого результата (Мк 5:7; Деян 19:13; ср. 1 Фес 5:27). Иисус не нуждался в дополнительном источнике власти и не использовал соответствующую команду horkizo. Вместо этого Он говорил: «Я (ego, арамейское 'апа) повелеваю тебе...» (Мк 9:25). Эмфатическое ego не так уж часто звучит из уст Иисуса в синоптических Евангелиях, и Он не использует его каждый раз при обращении к Б. (только в Мк 9:25), поэтому мы вправе полагать, что это не вставка, добавленная ранней Церковью. У нас нет других свидетельств об использовании слова ego экзорцистами того времени, поэтому можно считать, что это было характерным отличием Иисуса как экзорциста. Он не называет в качестве источника своей власти Святого Духа, а говорит от первого лица, тем самым подчеркивая собственную роль, свою способность лично изгонять Б. Однако, хотя Иисус и верил, что действует собственной властью, Он полагал, что в Его деятельности проявляется могущество и воля Бога. 4.4. Как Иисус понимал природу своего экзорцизма. Из ответа Иоанну Крестителю* (Мф 11:2-6) не следует делать вывод, что Иисус воспринимал экзорцизм как ключевой момент своего служения, но, по меньшей мере, очевидно, что это был один из его важнейших аспектов (Мф 12:28 пар. Лк 11620). Собрание высказываний, обычно именуемое «Спорами о Веельзевуле», дает возможность понять, как именно Иисус понимал суть изгнания им Б. (Мк 3:22-27 пар. Мф 9:32-34 и 12:22-30; Лк 11:14-23). Слова «если же Я Духом (у Лк: «перстом») Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие», скорее всего, являются аутентичными и раскрывают нам представление Иисуса об экзорцизме. Этот стих, в котором эмфатическое «Я» точно отражает арамейское словоупотребление, показывает, что Иисус верил: в Нем и через Него действует Дух, и это свидетельствует о наступающем Царстве Божьем (см. выше, 4.3.4; см. Царство Божье). Экзорцизм Иисус рассматривал не как приготовление или знамение Царства, а как непосредственное проявление Царства Божьего. Притча* о сильном человеке (Мф 12:29 пар. Мк 3:27; Лк 11:21-22) подтверждает, что Иисус рассматривал экзорцизм как акт пленения С, с тем чтобы отобрать у него добычу. В дохристианской литературе сквозит ожидание, что Мессия (см. Христос) вступит в битву с С, однако только Иисус проводит последовательную связь между достаточно обыденными актами экзорцизма и поражением С, между исцелением бесноватых и эсхатологией. Существуют также аутентичные или хранящие заметные признаки аутентичной традиции высказывания Иисуса, в которых речь идет о продолжающейся деятельности С. и о том, что окончательное поражение сил зла произойдет в день Страшного суда (напр., Мф 13:24-30). Этот парадокс разрешается пророчеством Исаии (24:21-22) и 1 Ен 10:4-6: поражение С. и сил зла проходит в два этапа. По-видимому, свои акты экзорцизма Иисус рассматривал как первую стадию пленения С, а окончательная победа откладывалась до дня Страшного суда (Мф 13:30). 5. Различия у авторов Евангелий Синоптики достаточно близки в изображении Д. и Б. и борьбы с ними Иисуса; только автором четвертого Евангелия в эту тему введены совершенно новые аспекты. 5.1. Евангелие от Матфея. Матфей использует множество именований Д. (см. выше, 1). Наряду с наиболее обычным словом «дьявол» (4:1, 5, 8, 11; 13:39; 25:41) часто встречается и «сатана» (4:10; 12:26; 16:23). Д. или Веельзевул возглавляет полчища Б. (12:24; 25:41) и является главным противником Бога и миссии Иисуса. В 4:13 эпитет «искуситель» (ho peirazon) указывает на попытку Д. испытать Иисуса (также 1 Фес 3:5). Взгляд Матфея на акты экзорцизма отличается от подхода других синоптиков прежде всего тем, что Матфей снижает роль экзорцизма в служении Иисуса. Он опускает имеющий ключевое значение для Марка (1:21-28) эпизод с бесноватым в синагоге и вообще впервые упоминает об экзорцизме лишь в 8:24-34. С другой стороны, власть Иисуса над Б. важна и для Матфея, поскольку она раскрывает Его значимость. В ст. 12:22-30 подведен итог всему, что Матфей прежде говорил по этой теме. Он добавляет деталь, что пациент был слеп (ср. 9:32-34; Лк 11:14), подчеркивая тем самым мессианское значение экзорцизма (ср. Ис 42:7, 16; 29:18 (32:3); 35:5; 42:18-20; 43:8; 61:1). Толпа, по-видимому, осознает это и вопрошает: «Не сей ли Христос, Сын Давидов?» После короткого рассказа об акте экзорцизма следует обвинение фарисеев, что Иисус действует силой князя бесовского (12:24), и Он, по крайней мере отчасти, опровергает это обвинение притчей о сильном человеке (12:29). Эта притча показывает, что, с точки зрения Матфея, к актам экзорцизма Иисуса побуждала, в первую очередь, необходимость борьбы с С. Объяснение притчи о пшенице и плевелах (13:36-43) демонстрирует, что Матфей верил в участие Иисуса в последней, окончательной битве с С. (ср. 8:29). Эсхатологическое значение актов экзорцизма сформулировано в знаменитом стихе: «Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (12:28). То, как Матфей описывает случаи экзорцизма, тоже свидетельствует о значении, которое он придавал борьбе Иисуса с Б. Матфей отказывается от версии, будто Б. пытался каким-либо образом «связать» или подчинить себе Иисуса (отсутствие horkizob 8:29 ср. Мк 5:7). В ранних рукописях пунктуация практически отсутствует, так что можно предположить, что в 8:29 одержимый даже не вопрошает, а утверждает: «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас». Глагол «пришел» (erchomai), вероятно, указывает на пришествие Царства и Его Помазанника (6:10; 16:28). Используя выражение «прежде времени» (pro kairou), то есть прежде последнего суда*, Матфей утверждает, что с началом служения Иисуса начинается и эсхатологическое мучение Б. Этот эпизод служит также подтверждением статуса Иисуса, поскольку диалог между Иисусом и одержимым сокращается до авторитетного приказа Б.: «Идите!» - это единственный случай, когда Матфей приводит слова Иисуса, обращенные к Б. С точки зрения Матфея, Сын Божий (см. Сын Божий) и не должен прибегать к каким-либо ухищрениям. В эпизоде с мальчиком, страдающим эпилепсией, Иисус сразу же определяет причину болезни и немедленно исцеляет его (Мф 17:17-18; ср. Мк 9:24-27). В рассказе об исцелении дочери хананеянки женщина опускается перед Иисусом на колени (proskyneo) и обращается к Нему: «Помилуй меня, Господи, Сын Давидов» (она именует Иисуса Господом трижды - 15:21-28, ср. Мк 7:24-30), то есть для Матфея власть Иисуса над Б. доказывает, что Он и есть Сын Давидов или Сын Божий (см. Сын Давида). 5.2. Евангелие от Марка. Марк называет Д. «сатаной». Главная задача С. - отвлечь Иисуса от Его миссии, это видно и в эпизоде искушения (1:13) и в попытке Петра отговорить Иисуса от самопожертвования, которую Марк целиком приписывает С. (8:33). Если в притче (4:3, 14) сеятель - это Иисус, то С. уничтожает труды Иисуса, похищая посеянное в людях слово (4:15). Как и в других синоптических Евангелиях, С. выступает в роли князя Б.; его также называют Веельзевулом, который сам или через своих приспешников овладевает людьми (3:22-27). Марк использует слово «бес» 13 раз; 11 раз он говорит о «нечистом духе», нередко оба выражения выступают синонимами (ср. 3:22, 30; 7:25-26). Б. упоминаются только в ситуациях экзорцизма (1:34, 39; 3:15). Они вызывают у людей судорожные припадки, вопли (1:26), придают им сверхъестественную силу, заставляют наносить самим себе увечья (5:3-5), швыряют их оземь, вызывают пену на губах и зубовный скрежет (9:18) и даже понуждают к самоубийству (9:22). Б. могут также входить в животных (5:11-13). Одна из важных тем Марка - статус Иисуса (1:27; 2:7; 4:41; 6:1-6, 14-16, 49-50, 54; 8:27-28). Марк с самого начала (1:1) утверждает, что Иисус - Сын Божий. Это подтверждает и сам Бог (1:11). В первой части повествования люди не ведают, кто такой на самом деле Иисус, однако вопли одержимых напоминают читателям Марка, кем Он является (1:24-25, 34; 3:11-12; 5:7). Значимость актов экзорцизма с точки зрения Марка очевидна уже потому, что одним из первых чудес Иисуса становится изгнание Б. Рассказы об изгнании Б. занимают большую часть в описании 13 случаев исцеления (1:21-28; 5:1-20; 7:24-30; 9:14-29). Марк придает этим эпизодам еще большее значение, подводя итог служения Иисуса (1:32-34; 3:11-12). Согласно Мк, Иисус использовал приемы, которые читатели могли наблюдать и у других экзорцистов. Иисус «запрещает» Б. (epitimao, 1:25; 3:12; 9:25), «приказывает молчать» (phimoo, 1:25-26) и «повелевает» (epitasso, 9:25), чтобы Б. не входил больше в этого человека. Иисус использует власть, заключенную в имени самого Б., чтобы взять верх над ним (5:9), заставляет бесов перейти из одного обиталища в другое (5:12-13), исцеляет на расстоянии (7:24-29). В борьбе с Б. Иисус облекается силой Духа и противостоит С. (3:22-30). Актами экзорцизма (1:24, 27), в борьбе с Б. (1:34; 3:11-12, 23-27; 5:7) и бесноватыми (4:41) Иисус, согласно Марку, проявляет себя как Сын Божий (3:11; 5:7). 5.3. Евангелие от Луки. Используя слово «дьявол», Лука имеет в виду не «клеветник», что характерно для греческой литературы дохристианского периода, а рассматривает его как равнозначного С. У Луки 11:15-19 князь Б., противящийся миссии Иисуса, именуется также Веельзевулом. Как и у Матфея, Д. впервые появляется в эпизоде искушения (4:1-13). Лука завершает этот эпизод словами: «диавол отошел от Него до времени» (4:13). Читатель, естественно, ожидает, что в повествовании Луки вновь зайдет речь о враге Иисуса. Действительно, вопреки мнению Конзельмана, у Луки на протяжении своего служения Иисус подвергается нападкам Д. Лука часто изображает Иисуса в борьбе со злыми духами (4:33-37; 6:18; 7:21; 8:2, 26-39; 9:37-43; 1:14; 13:11, 32). Он уверен, что речь идет о непосредственной борьбе Иисуса с С. (11:14-23; 13:11, 16; ср. 10:17-18). Как и у Марка, у Луки Д. или С. старается разрушить труды Иисуса, однако Лука в большей мере показывает Д. как врага и по отношению к ранней Церкви (Лк 8:11-12; Деян 6:7; 13:5). После эпизода искушения следующим прямым нападением С. на Иисуса становится момент, когда С. входит в Иуду и побуждает его предать Иисуса (22:3-4). Лука добавляет, что С. пытался воздействовать и на учеников Иисуса (Лк 22:31-32; ср. 2 Цар 15:20-21; Иов 1:6-12). По его мнению, власть С. оказывается ограниченной благодаря силе молитвы Иисуса за учеников. С. может поколебать учеников, но не может одолеть Петра и других апостолов. В истории возвращения семидесяти двух учеников Лука передает видение Иисуса: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (10:18). Он подчеркивает, что эсхатологические ожидания низвержения С. уже сбылись, этот процесс начался, и он связан с экзорцистской миссией Церкви. В перикопе о Веельзевуле Лука уже связал акт экзорцизма и торжество над С. Здесь, в отличие от четвертого Евангелия, крест не связан с поражением С, хотя распятие знаменует этап битвы с ним (Лк 22:53; см. Смерть Иисуса). Рассказы об активности Б. в Деян показывают, что Лука разделял точку зрения самого Иисуса (см. выше, 4.4.) и считал Его земное служение первой стадией поражения С, относя конечную стадию к последним временам (ср. 8:31). Хотя первые три эпизода исцеления в Лк (4:31-37, 38-41) связаны с борьбой с Б., Лука расширяет представление Марка о первых этапах служения Иисуса, выделяя темы исцеления и проповедничества (4:18). Акты экзорцизма показывают, что Иисус есть «Сын Божий» и Мессия (4:41; 9:35, 37), они осуществляются силой Духа. В первой части Лк богосыновство Иисуса связано с нисхождением Духа (1:35; 3:22; 4:3, 9; ср. 4:18 и 31-37). Связь между властью Духа, целительством (в особенности экзорцизмом) и христологией, очевидно, весьма важна для Луки: он старается подчеркнуть это, кратко излагая суть служения Иисуса в Деян 10:38 (ср. Лк 4:43). В отличие от Марка Лука считает акты экзорцизма важной и неотъемлемой частью служения Иисуса (ср. 7:21 и Мф 11:4; Лк 13:32). В Деян 10:36-39 он демонстрирует свое понимание роли и места экзорцизма в служении Иисуса, утверждая, что изгнание Б. происходило благодаря Святому Духу, то есть эти акты подтверждали присутствие Бога, и исцеления, которые совершал Иисус, осуществлял сам Бог. Пересказывая эпизоды экзорцизма, Лука подчеркивает власть* и возможности Иисуса. К примеру, при исцелении бесноватого в синагоге Б. уже ничего не выкрикивает после того, как Иисус призвал его к покорности (Мк 1:26; пар. Лк 4:35). При исцелении мальчика, страдающего эпилепсией, Иисус не задает никаких вопросов; Он обладает всей полнотой знания (Лк 9:3743; ср. Мк 9:16, 21). В Мк исцеление проходит две стадии: Б., оставляя мальчика, бросает его замертво, поэтому его еще нужно оживить, но в Лк Иисус сразу достигает успеха (9:42). При этом Лука достаточно точно следует унаследованной от Марка традиции и не сомневается, что Иисус использует ту же технику, что и Его современники (быть может, с некоторыми вариациями). В Лк 4:39 говорится, что Иисус «встал над»[1] тещей Симона (ср. Мк 1:31). Точно так же становились над своими пациентами экзорцисты древнего Вавилона; для периода НЗ мы находим точную параллель в Магических папирусах (напр., PMG IV. 745, 1229, 2735), поскольку главное внимание при исцелении было сосредоточено, как правило, в области головы. В этом эпизоде говорится, что женщина была одержима горячкой и скована С, то есть трудно провести разграничение между исцелением и экзорцизмом. Все недуги становятся отражением метафизической драмы, любое исцеление означает битву с С. 5.4. Евангелие от Иоанна. В синоптических Евангелиях противники приписывают Иисусу связь с С. (Мф 12:22-30 пар. Мк 3:20-27; Лк 11:14-23). В Ин Иисусу предъявляется менее серьезное обвинение: подозревают, что Он либо сам одержим Б. (7:20), что означало безумие (10:20-21), либо называют Его самарянином (8:4849, 52), то есть еретиком (ср. Юстин Апол 26.1-5; Ориген Цели 6.11). Как и в синоптических Евангелиях, в Ин Д. тоже старается вредить Иисусу и Его служению. Предатель Иуда назван Д. (6:70), и сказано, что в Иуду вошел С. (13:2, 27). Как и в кумранской литературе (см. выше, 1), люди становятся сынами либо Бога, либо Д. В Ин 8:44 Иисусу противопоставлен Д.: Д. руководит своими «детьми» (ср. 1 Ин 3:8) от начала времен, является убийцей (ср. Прем 2:24; и роль «Слова» в Ин 1), не имеет в себе истины и именуется отцом лжи. В момент смерти и Воскресения, в «час» (12:23-36) Иисуса, Д., князь мира сего, осужден и низвержен (12:31; 14:30; 16:11). Тем не менее Д. сохраняет еще достаточную силу, чтобы сделать необходимой молитву Иисуса за своих последователей и просьбу сохранить их от «зла» (touponerou, 17:15), под которым, вероятно, подразумевается Д. (ср. 1 Ин 2:13, 14; 3:12; 5:18, 19), вплоть до дня Страшного суда (12:48). Четвертое Евангелие, а также послания и Откровение Иоанна ничего не сообщают об актах экзорцизма и этой деятельности Иисуса. Учитывая всю массу свидетельств о совершавшихся Иисусом актах изгнания Б. (см. выше, 4.2), трудно предположить, что автор(ы) материала Ин ничего не знали об этой традиции. Скорее всего, Иоанн предпочитает не придерживаться этой традиции, умолчать о ней. Есть ли этому какое-либо объяснение? Высказывалось предположение, что Иоанн не хотел изображать Иисуса человеком, следовавшим обычаям своего времени и пускавшим в ход ухищрения современных Ему целителей. Однако это мнение не выдерживает критики, ведь Иоанн охотно включает упоминания о других приемах, также известных тогдашним кудесникам: об исцелении на расстоянии (4:46-54) и об использовании слюны (9:1-7). Традиция экзорцизма оказалась отодвинутой на второй план скорее благодаря определенным аспектам богословия Иоанна. Во-первых, Иоанн имеет собственную точку зрения на роль совершавшихся Иисусом чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах). В завершении текста более ранней редакции Ин, чем та, которой мы ныне располагаем, роль чудес излагалась следующим образом: «Много сотворил Иисус пред учениками своими чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:30-31). Другими словами, для Иоанна чудеса служат подтверждением личности Иисуса, помогая читателям удостовериться, что Он есть Христос. По этой причине Иоанн отбирал самые яркие и необычные эпизоды, в которых очевидно проявлялось вмешательство Бога, например, превращение воды в вино. Напротив, достаточно привычные подвиги экзорцизма, совершавшиеся и другими целителями, казались евангелисту чересчур банальными. Вторым фактором, приведшим к исчезновению из материала Ин сообщений об актах экзорцизма, могло оказаться снижение интереса к теме Царства Божьего. В синоптических Евангелиях темы экзорцизма и Царства столь тесно связаны, что Иоанн, отказавшись от одной из них, вынужден был отказаться и от второй. В-третьих, в синоптических Евангелиях акты экзорцизма составляют этап в победе над С, а для Ин победа над С. связана с распятием (Ин 14:30: 16:11). В богословии Иоанна такой взгляд повлек за собой необходимость удалить свидетельства об экзорцизме, которые для большинства христиан уже были свидетельствами поражения С. Вероятно, в силу перечисленных причин материал Ин опускает традицию об Иисусе-экзорцисте. См. также Искушение Иисуса; Исцеление. Библиография. Ε С. Conybeare, «The Demonology of the Old Testament»,JQR 8 (1896) 576-608; 9 (1897) 59-114, 444-70, 581-602; P. L. Day, An Adversary in Heaven: Satan in the Hebrew Bible (Atlanta: Scholars Press, 1988); J. D. G. Dunn and G. H. Twelfree, «Demon-Possession and Exorcism in the New Testament», Churchman 94 (1980) 210-25; S. Eitrem, Some Notes on the Demonology in the New Testament (2d ed.; Osloae: A. W. Br0gger, 1966); S. R, Garrett, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989); L. Gaston, «Beelzebul», TZ 18 (1962) 247-55; J. B. Green, «Jesus and the Daughter of Abraham (Luke 13:10-17): Test Case for a Lukan Perspective on the Miracles of Jesus», CBQ 51 (1989) 643-54; R. H. Hiers, «Satan, Demons, and the Kingdom of God», SJT 27 (1974) 35-47; P. W. Hollenbach, «Jesus, Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study», JAAR 49 (1981) 567-88; J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (London: SCM, 1974); E. Langton, Essentials of Demonology (London: Epworth, 1949); idem, Good and Evil Spirits: A Study of the Jewish and Christian Doctrine (London: SPCK, 1942); T. Ling, The Significance of Satan (London: SPCK, 1961); E. С. В. Мас-Laurin, «Beelzebul», Nou T 20 (1978) 156-60; J. B. Russel, The Devil: Perspectives of Evil from Antiquity to Primitive Christianity (London and Ithaca: Cornell University, 1977); idem, Satan: The Early Christian Tradition (Ithaca: Соrnell University, 1981): H. Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (Frieburg: Herber; Edinburgh and London: Nelson; 1961); J, Z. Smith, «Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity», ANRWII.16.1 (1978) 425439; G. H. Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism Then and Now (London: Hodder and Stoughton, 1985); G. H. Twelftree, «EIDE...EGO EKBALLOTA DAJMONIA...», in Gospel Perspectives 6: The Miracles of Jesus, ed. P. Wenham and С. С. Blomberg (Sheffield: JSQT, 1986) 361-400, G. Η Twelftree
[1] В синодальном переводе «подойдя к ней». - Прим. ред. |
