См. богословие Нового Завета ГОСПОДЬ Термин kyrios («Господь»), ставший в ранней Церкви ключевым для христианского исповедания Иисуса (ср. Рим 10:9; 1 Кор 12:3; Фил 2:11), в древности имел широкий спектр значений. Необходимо исследовать некоторые из них, прежде чем перейти к вопросу о том, как Иисус и первые христиане, а вслед за ними евангелисты использовали этот термин или его арамейский эквивалент, стремясь высказать нечто наиболее существенное или даже экстраординарное относительно центральной фигуры христианской веры. 1.Использование термина в греческом языке. 2.Еврейские источники. 3.Истоки христианского употребления Kyrios. 4.Иисус - Kyrios. 5.Kyrios в Евангелиях. 6.Kyrios в Деяниях. 7.Заключение. 1. Использование термина в греческом языке Термин kyrios присутствует как в религиозных, так и в светских текстах времени появления НЗ. С одной стороны, и народные и мистические религии, в особенности на Востоке (т.е. в Египте, Сирии, Малой Азии, но также и в Греции и в других места), охотно прибегают к термину kyrios (в женском роде kyria), говоря о богах и богинях, подобных Исиде, Серапису или Осирису (см. Эллинизм). К примеру, мы располагаем свидетельствами об использовании термина во множестве папирусов и надписей, посвященных Серапису (напр., «Я благодарю господа Сераписа (to kyrio) за то, что он спас меня, когда я подвергался опасности на море», письмо Апиона, служившего в римском флоте во II в. н.э., отцу). Вот еще одно письмо от сына матери, II в. н.э.: «Я каждый день молюсь за тебя господу Серапису (to kyrio)». В этих контекстах совершенно очевидно, что термин kyrios обозначает божество, способное отвечать на молитвы и заслуживающее благодарности за оказанную людям помощь. Развитие значения уже вышло за пределы классического употребления, когда этот термин обозначал власть бога над человеком или группой лиц, но, однако, еще не стал божественным титулом (ср. Пиндар Истм. 5.53; Платон Законы 12.13). Столь же важен для нашей темы и тот факт, что уже во времена Нерона божественность римского императора (см. Рим) обозначалась титулом kyrios. Однако, несмотря на обожествление, император оставался человеческим существом. К примеру, на остраконе, датированном 4 августа 63 н.э., мы читаем: «В девятый год господа Нерона (tou kyriou)». Тем не менее еще раньше в восточных областях империи, и в особенности в Египте, император именовался kyrios, как существо, превосходящее человеческую природу. Так, к примеру, Оксиринхский папирус 1143, датированный ок. 1 г. н.э., упоминает жертвоприношения и возлияния «для бога и господа императора (Августа)». Даже в 12 г. до н.э. мы обнаруживаем надпись в честь Августа theos kai kyrios, «бог и господь» (BGU, 1197, I, 15). Как давно уже утверждал А. Дейссман, кажется вполне вероятным, что ранняя Церковь намеренно и ради полемики приписывала Иисусу титул, уже ранее применявшийся по отношению к императору. Значение этого термина внутри созданных Павлом общин - абсолютное божественное существо, единственно имеющее безусловное право на абсолютную преданность и покорность, - становится еще более очевидным, если учесть выражения, которыми Павел описывает самого себя. Себя и других членов общины Павел именует douloi, «рабами», подчеркивая тем самым отношение к Иисусу, Господу (Рим 1:1; 13:4). Этот термин нужно отличать от misthios или diakonos - эти термины означали наемных слуг, имевших определенные права и привилегии. Doulos, служивший kyrios, не был свободен - он был собственностью своего господина. Это обычная терминология, принятая во многих восточных религиях для выражения отношения верующего к божеству. Без сомнения, в значительной степени это словоупотребление заимствовано из обычного употребления применительно к институту рабства. Термин kyrios имел вполне обычное нерелигиозное значение в классическом греческом и в койне, обозначая «господина» или «хозяина» какой-то собственности (в том числе этой собственностью могли быть и люди). Звательная форма kyrie часто использовалась просто как вежливое обращение, подобно английскому «сэр». Это позднейшее значение зафиксировано не только в светской греческой литературе, но и в некоторых контекстах НЗ. К примеру, в Деян 9:5 (и пар.) Павел обращается явившемуся ему Иисусу kyrie. Поскольку Павел при этом спрашивает, с кем он говорит, вероятно, что в этом контексте эта форма означает просто «господин». И опять же в Мк 7:28 мы находим форму kyrie, которая выступает как вежливое обращение, а не как исповедание божества. Опять же в Лк 6:46 kyrie, kyrie может быть вежливой формой обращения, а не исповеданием божества. Лк 6:46, по-видимому, указывает на непоследовательность поведения того, кто приветствует Иисуса этим именем как великого учителя*, но не исполняет Его повеления. Остается, однако, вероятным и предположение, что, по крайней мере в контексте общения Иисуса с ближайшим кругом учеников*, арамейский эквивалент kyrie, man, уже получал более глубокое значение, чем просто форма вежливого обращения (см. Вермеш, 109-115). Можно четко разграничить употребление термина kyrios и его ближайшего синонима despotes. В последнем термине присутствует привкус произвола, «деспотизма», а термин kyrios передает идею законной власти (ср. Битенхард, 510; см. 6, ниже). На этих примерах мы можем наблюдать спектр значений термина kyrios в греческой литературе. С одной стороны, он может иметь вполне светское употребление, обозначая хозяина или владельца рабов или иного вида собственности, такой как усадьба или некое предприятие. В звательном падеже этот термин может быть употреблен как форма вежливого обращения, особенно к вышестоящему. Этот второй вид употребления сделался столь распространенным, что едва ли ему придавалось большее значение, чем английскому «дорогой сэр» в официальном письме. Однако в конце I в. до н.э., по крайней мере в восточной части империи, термин kyrios, означавший божество, начал применяться не только к мифологическим существам - Серапису, Осирису и др., - но также и к одному конкретному человеку, римскому императору. В таком контексте становится ясным, почему Павел говорит, что много так называемых богов и господ, христиане же признают одного Господа, Иисуса Христа (1 Кор 8:5-6). Использование термина kyrios в этом специфически религиозном значении побудило В. Буссе (Bousset) утверждать, что лишь с распространением христианства в греческой или эллинистической среде титул «Господь» был применен к Иисусу, и это произошло под влиянием языческого словоупотребления. Однако неверность этой гипотезы доказывается исследованием употребления в иудаизме термина kyrios и его арамейских синонимов. К этому вопросу мы теперь и обратимся. 2. Еврейские источники В LXX термин kyrios используется более 9 тыс. раз, причем примерно в 6156 случаях он заменяет собственное имя Бога*, Яхве. Речь идет не только о переводе личного имени Яхве, но и об эвфемизме, призванном заменить священный тетраграмматон. Однако существуют сомнения относительно того, во всех ли случаях составители LXX передавали тетраграмматон как kyrios. Некоторые древнейшие рукописи в отдельных местах переносят в греческий текст еврейское YHWH, и по крайней мере одна кумранская рукопись LXX передает тетраграмматон как IAO, а не как kyrios. Копии LXX, дающие kyrios вместо YHWH, восходят к IV в. н.э. и, скорее всего, являются христианскими копиями, подвергшимися христианской редакции. Правда, Дж. Фицмайер собрал данные в пользу того, что в раннем иудаизме греческое слово kyrios использовалось наряду с 'adon или mare' для именования Яхве, а потому кажется возможным, что ранние христиане иудейского происхождения перенесли этот титул с Яхве на Иисуса (1979, 115-142 и 1981, 218-235). Однако мы не можем более с уверенностью утверждать, что это произошло под влиянием LXX. Примеры употребления kyrios применительно к Яхве обнаруживаются не только у Иосифа Флавия и Филона, но и в Премудрости Соломона (примерно 27 раз, ср. Прем 1:1, 7, 9; 2:13). Особенно важно указание Иосифа о том, что евреи отказывались именовать императора kyrios именно потому, что этот титул они сохраняли исключительно для Бога (Древности 7.10.1 § 418-419). Когда в LXX и других текстах раннего иудаизма kyrios используется для перевода еврейского слова 'adon, речь идет именно о переводе, а не об эвфемизме. Примерно 190 раз в LXX 'adon переводится как kyrios и обозначает людей, являющихся в том или ином отношении начальниками или вождями. Есть также свидетельство, что 'adonay иногда использовалось в еврейских библейских рукописях в Кумране вместо YHWH. Столь же интересно использование 'adonay в молитвенных воззваниях Кумрана (ср. 1QM 12:8, 18; 1QM 34). Арамейское таrе ' или таrа ' по отношению к Богу и Господу прослеживается уже в Дан 2:47 и 5:23, хотя в этих текстах термину еще не придается абсолютное значение титула. Иного рода свидетельство мы получаем из апокрифа Книги Бытия (lQapGen). Этот кумранский документ, датируемый приблизительно рубежом I в. до н.э. - I в. н.э., содержит примеры обращения к Богу на арамейском man, «мой Господь». Это единственный зафиксированный случай такого словоупотребления в арамейском, хотя широко распространено более светское обращение тari в устах женщины или слуги по отношению к супругу или главе семьи. Маr на арамейском означает «господин», и к этому слову, как правило, добавляются различные суффиксы. В таргуме Книги Иова (11QtgJob) таrе' выступает как эквивалент еврейского слова sadday (всемогущий). Имеются также фрагменты из четвертой пещеры, где таrе' или тarап относится к Богу (ср. 1 Ен 89:31-36), и в греческом переводе дается ho kyrios. Другое важное свидетельство обнаружено в раскопках храма в Газе, называвшегося Марнеум, - там отправлялся культ бога таr. Л. Хуртадо собрал обширный материал, показывающий сложность ранней иудейской концепции божественных посланников. Множество свидетельств указывает, что в раннем иудаизме* концепция единобожия могла сосуществовать с идеей, согласно которой Бог предоставлял особое место и роль некоей небесной фигуре или посреднику. Эта идея включала в себя концепцию, что вознесшиеся патриархи (напр., Енох, Моисей) и верховные ангелы* (напр., Михаил) могут говорить и действовать от лица Бога, осуществляя божественную власть и авторитет (см. Власть и сила). Это свидетельство важно постольку, поскольку оно указывает на более широкий контекст божественного посредничества в раннем иудаизме, внутри которого ранние христиане могли понимать Иисуса. 3. Истоки христианского употребления Kyrios В 1 Кор 16:22 и в Дидахе (10.6) - вероятно, наиболее древнем из неканонических христианских произведений - содержится арамейское свидетельство, имеющее первостепенное значение для нашего исследования. Здесь первые христиане, говорящие на арамейском (см. Языки Палестины), именуют Иисуса Господом (maran atha или, скорее, marana tha ср. Откр 22:20, где, по-видимому, содержится греческий перевод этого оборота. Из этого текста очевидно, что подразумевается именно Иисус, как ясно это и в 1 Кор 16:22-23). Можно предложить три основных способа понимания оборота marana tha: 1) «Господи, приди»; 2) «Наш Господь пришел» и 3) пророческий перфект, «Господь придет». Какой бы перевод мы ни выбирали - первая версия кажется наиболее вероятной, особенно с учетом Откр 22:20 - оказывается, что Господом именуется умерший. Поскольку наиболее вероятен первый вариант перевода, стоит повторить замечание Моула: «Даже если выражению «наш Господин» не соответствует вполне титул «Господь», и даже если арамейское таrе' чаще применялось к людям, а не к Богу (что, как мы видели, сомнительно), никто не призывал обычного равви явиться после его смерти. Если понимать это выражение в целом (maranatha) как «Приди, наш Господин», оно получит трансцендентальное значение, даже если такое значение отсутствует у таrап как такового» (41). Не вполне ясно, использовалась ли фраза maranatha для призывания Христа* присутствовать во время богослужения*, или же это молитва* о возвращении Христа с небес*. Тем не менее на основании убедительного свидетельства о том, что арамеоязычные иудео-христиане при Павле, а может быть, и ранее (т. е. первые иудео-христиане) называли Иисуса «Господом» или, по крайней мере, «нашим Господином», мы можем отвергнуть рассуждения Буссе о происхождении христологического kyrios из эллинистической среды ранней Церкви. Поразительно, что Павел, обращавшийся в 50-е годы к грекоязычным языко-христианам, которые, скорее всего, не знали арамейского, не пожелал перевести maratha tha. Это, очевидно, означает, что он рассчитывал на безусловное понимание этой фразы, а это, в свою очередь, указывает, что данное выражение уже давно стало обычным молитвенным воззванием, применяемым всеми христианами, и потому апостол не видит необходимости пояснять или переводить его. Истоки христианского употребления термина «Господь» применительно к Иисусу могут быть прослежены, по крайней мере, вплоть до самых ранних арамеоязычных иудео-христиан. Можно ли проследить их далее? 4. Иисус - Kyrios Некоторые тексты, по-видимому, воссоздают исторический фон, современный жизни Иисуса. Возникает вопрос: называли ли Иисуса Господом в начале Его служения, и если да, то в каком смысле? Мы уже рассмотрели тексты, в которых присутствует звательный падеж kyrie, и нам не стоит к ним возвращаться. Важнее могут быть контексты, подобные Мк 11:3, где Иисус велит ученикам пойти и найти Ему осленка для входа в Иерусалим и на все вопросы отвечать: «Он надобен Господу». Греческий текст дает ho kyrios, т. е. если это перевод подлинных слов Иисуса, подразумевается арамейское таrе'. Есть несколько вариантов истолкования этого текста. С одной стороны, даже если он передает слова самого Иисуса, таrе' может означать хозяина или господина, ничего не говоря о божественном статусе Иисуса. Некоторые комментаторы предполагают, что Иисус сам был хозяином этого животного (из текста это никоим образом не следует) или что хозяин осла был приверженцем Иисуса и одолжил его Ему, - это мнение также не подтверждается никакими намеками в тексте. Гораздо более вероятно, что значение у этого слова здесь такое же, как в Мк 14:14, когда Иисус поручает сказать: «Учитель говорит: где комната?..» В таком случае «Господин» здесь - просто уважительная форма в разговоре о наставнике и заслуженном учителе, и это выражение предполагает, что тот, кто так именует самого себя, вправе предписывать некоторые вещи людям, независимо от того, являются они его учениками или нет. Трудно сказать, выходит ли значение таrе' здесь за эти рамки. Эта гипотеза подтверждается некоторыми контекстами четвертого Евангелия. Здесь мы обнаруживаем связь между терминами «учитель» и «господин» (Ин 13:13-16). Следует также отметить, что в первом сообщении о Воскресении в Ин 20 Мария Магдалина называет своего умершего учителя «мой Господин» (20:13), а когда узнает обращенный к ней голос Иисуса, восклицает: «Раввуни!» (20:16) - это слово переводится как «Учитель». Этот текст также предполагает, что Иисус во время своего служения именовался не только «rabbi» или «rabbuni», но также и mare', как великий учитель, имевший власть над своими учениками. В этом смысле Иисус был для своих учеников господином. Другим доказательством в пользу этой версии может быть использование терминов «раб» и «хозяин» (Ин 15:15, 20) для описания отношений между Иисусом и Его учениками. Гораздо более важен для нашей темы текст Мк 12:35-37. Здесь цитируется Пс 109(110):7: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня». Иисус спрашивает: «Итак сам Давид называет Его Господом: как же Он Сын ему?» Не следует полностью приписывать этот текст богословию, складывавшемуся позднее в ранней Церкви, тем более что мы располагаем множеством доказательств того, что Иисус сознавал свое мессианское значение и, по крайней мере намеками, изъявлял мессианские притязания (см. Witherington 1990). Мк 12:35-37 представляет собой как раз тот тип косвенного намека, который Иисус обычно использовал публично, указывая, кем Он считает Себя. Он намекал на свое значение так, чтобы заставить слушателей глубоко задуматься над этой важнейшей проблемой. Такой метод обучения характерен для наставников раннего иудаизма. Выбрав сложный текст, они начинали задавать вопросы к нему, с тем чтобы опровергнуть ходячие заблуждения - в данном случае речь идет о Мессии как о потомке Давида (см. Сын Давида). В пользу аутентичности этой традиции говорит и тот факт, что здесь Иисус, по-видимому, опровергает убеждение в происхождении Мессии от Давида, в то время как ранняя Церковь как раз старалась доказать это родство (напр., Мф 1:20; Лк 1:27; 3:23-38). В данном контексте Иисус настаивает, что Мессия - Господь Давида и потому стоит выше царя и существовал раньше него. Именно поэтому Иисус спорит с книжниками, называющими Мессию «Сыном Давида». Как показал Хуртадо (41-50), предсуществование нередко приписывалось в раннем иудаизме божественным посредникам Бога. Итак, Иисус мог в данном контексте намекать, что Он - не только Мессия, но и существовавший от века Господь, и Его аудитория могла воспринять этот намек. В. Тейлор (492-493) выражает эту мысль следующим образом: «...Несомненно, здесь подразумевается тайна Иисуса о Себе Самом. Его вопрос обусловлен Его пониманием мессианства, заключенного в Нем Самом. Однако Его цель заключается не в том, чтобы открыть эту тайну, которая остается всецело и исключительно Его, но показать тщету мессианских ожиданий, не приподымающихся над земным человеческим уровнем... Сам аллюзивный характер высказывания предполагает его аутентичность. Оно наполовину скрывает и наполовину приоткрывает «мессианскую тайну». Оно говорит (но не прямо), что Иисус обладает сверхъестественным божественным происхождением и что Его Сыновство не связано с человеческой родословной. Трудно представить себе, что столь косвенным способом могло выражаться исповедание общины верующих. Ведь суть исповедания именно в том, что оно должно быть понятно, в то время как цель этого высказывания - вызвать размышление и побудить к принятию решения. Такой язык присущ Иисусу, как показывает и Его послание Иоанну Крестителю (Лк 8:22 cл.), однако он разительно отличается от интонации и методов раннего христианства». Все это означает, что провозглашение Иисуса Господом опирается на какие-то, пусть косвенные, публичные высказывания Иисуса о Самом Себе в пору Его служения. Тем не менее из этого нельзя понять, когда и в какой момент последователи Иисуса подхватили этот намек и начали действительно именно так и относиться к Иисусу. Как мы отметили, доказательства того, что ученики признавали Иисуса таrе' в пору его служения в сколько-нибудь трансцендентном смысле, более чем скудны (сюда можно отнести Лк 6:46). Чем же обусловлено исповедание Иисуса Господом? Нужно рассмотреть несколько источников. Во-первых, есть ранний тип исповедания, использованный Павлом в Рим 1:3-4. Этот текст, очевидно, предполагает, что Иисус после Воскресения обрел новое значение, власть и силу. Он даже получает в результате Воскресения новый титул - «Сын Божий в силе». Другое свидетельство мы имеем из цитаты в Флп 2:6-11 - скорее всего, Павел ссылается на христологический гимн. Здесь говорится, что Иисус отказался от статуса и власти равного Богу и принял облик не только человека, но даже раба, послушного Божьему замыслу вплоть до смерти, и потому теперь Он высоко превознесен и получил имя превыше всех имен. Из doulos Иисус превращается в kyrios. В контексте гимна «имя, которое превыше всех имен» - это не «Иисус», ведь этим именем Он уже назывался, а царский титул, полученный Иисусом, когда Он принял статус Бога, правящего всем миром, - титул kyrios. Деян 2:36, по-видимому вслед за ранней апостольской проповедью, утверждает: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли». Учитывая, что Лука охотно именует Иисуса kyrios также и в своем Евангелии, маловероятно, чтобы он сам создал подобный текст, подразумевающий, если не утверждающий, что титул Господа присвоен Иисусу после Его смерти (см. Смерть Иисуса). Этот текст, видимо, указывает, что эти титулы в особенности уместны благодаря тому, что Бог сделал для Иисуса после Его смерти - а именно, как сказано в Деян 2:32, «сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели». Другой намек обнаруживается в Ин 20:18. Судя по этому тексту, первоначальное послепасхальное исповедание веры звучало так: «Я увидел [воскресшего] Господа». Эти свидетельства подразумевают, что исповедание «Иисуса Господом» возникло в результате первых встреч учеников с воскресшим Иисусом (см. Воскресение). Павел указывает, что такое исповедание не было возможно, пока Господь не воскрес и Дух (см. Святой Дух) не снизошел на последователей Иисуса. Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Если первоначальным источником исповедания Иисуса Господом можно считать некоторые намеки Иисуса в пору Его служения, то безусловной точкой отсчета для принятия этого исповедания учениками нужно считать их встречи с воскресшим Господом в Пасху и в последующие дни и принятие ими Святого Духа. Насколько мы можем судить, первым человеком, исповедовавшим Иисуса таким образом, была Мария Магдалина, которая первой встретила Его по Воскресении. Учитывая негативное отношение к свидетельству женщин, господствовавшее в I в. н.э. во многих странах, а в особенности в Палестине (см. Withering-ton 1984), невозможно представить себе, что ранняя Церковь сочинила, будто Мария Магдалина первой заявила: «Я видела Господа». Список первых свидетелей Воскресения в 1 Кор 15:5-8 демонстрирует совершенно обратную тенденцию ранней Церкви, утверждавшей центральную роль Двенадцати и апостолов* как свидетелей Воскресения (см. Witherington). Мы находим далее в Ин 20:28 подтверждение, что встреча с воскресшим Господом повлекла за собой полное признание миссии Иисуса. Кульминация исповедания веры в этом полном исповеданий Евангелии звучит так: ho kyrios тоu kai ho theos тоu («Мой Господь и мой Бог»). Возможно, что этот материал включен сюда потому, что автор, писавший в конце I в., знал о практике императора Домициана (81-96 н.э.) именовать себя в официальных документах «dominus et deus noster», «наш господин и бог». Четвертый евангелист мог выступать против этих притязаний, но даже и в этом случае очевидно, что он стремится показать своей аудитории, что истинное исповедание Иисуса впервые прозвучало благодаря встрече с воскресшим Господом - как в случае с Марией Магдалиной, так и в случае с Фомой. Мы приходим к выводу, что необходимо прислушаться к утверждению Хуртадо: «Вместо того чтобы искать источники подобного поклонения Иисусу в смутных предположениях о предполагаемых заимствованиях из культа героев и полубогов греко-римского мира, ученым следовало бы обратить больше внимания на религиозный опыт ранних христиан. Более вероятно, что первой и основной причиной, по которой этот конкретный герой (Иисус) стал объектом религиозного поклонения данной конкретной группы евреев (ранних христиан), были их видения и другой опыт, представивший им воскресшего и превознесенного Христа в столь небывалой и превосходящей всякое воображение божественной славе, что они почувствовали необходимость реагировать на это именно таким поклонением» (121). Христологические убеждения и исповедания первоначально развивались благодаря опыту общения с воскресшим Господом и Его Духом. Теперь нам нужно рассмотреть, как термин kyrios функционирует у евангелистов, скорее всего, составлявших свои тексты в последней трети I в. н.э. 5. Kyrios в Евангелиях Синоптические Евангелия, и в особенности Лк, демонстрируют практически весь спектр значений kyrios, которые мы обсуждали выше. В НЗ этот термин присутствует 717 раз, из них 210 - в Лк и Деян и еще 275 - у Павла. Тот факт, что большинство случаев употребления kyrios обнаруживается у Луки и Павла, может объясняться их обращением преимущественно к языческой аудитории, или, во всяком случае, тем, что они стремились охватить области, в которых доминировали греческий язык и культура. В отличие от Лк у Марка слово kyrios упоминается лишь 18 раз, у Мф - 80 и 52 - в четвертом Евангелии. 5.1. Kyrios у синоптиков. Следует сперва разобрать ряд значений этого слова, не применяющихся к Иисусу. В Мк и материалах Q* Бог никогда не именуется kyrios, за исключением Мк 5:19 и 13:20. Ни Мф, ни Лк в этих двух случаях не поддерживают Марка: в параллели Лк к Мк 5:19 мы видим ho theos («Бог»; Лк 8:39) вместо Мк ho kyrios, а Мф вообще не включает этот материал; в параллели Мф к Мк 13:20 вместо слов Мк «И если бы Господь не сократил те дни» возникает безличная фраза «И если бы не были сокращены те дни» (Мф 24:22). Это различие нельзя объяснить тем, что якобы Матфей и Лука вообще не называли Бога kyrios, так как совершенно очевидно (особенно в рассказах о Рождестве), что оба автора охотно используют этот титул (ср. Мф 1:20, 22, 24; 2:13, 15, 19 и Лк 1:6, 9, 11, 15, 17, 25, 28, 38, 45, 58, 66; 2:9, 15, 22, 23, 24, 26, 39). Мы находим также титул kyrios применительно к Богу в рассказе о Воскресении у Мф 28:2 и в двух контекстах, принадлежащих исключительно Лк (5:17 и 20:37). Куriе - это обычная форма уважительного обращения, в Евангелиях так обращаются рабы к господам, однако иудеи точно так же обращаются к Пилату (Мф 27:63; см. Понтий Пилат), и работники -к хозяину виноградника (Лк 13:8), сын - к отцу, на которого он работает (Мф 21:30), Мария - к садовнику (Ин 20:15) и сирофиникиянка - к Иисусу (Мк 7:28; Мф 15:27). Использование удвоенной формы kyrie, kyrie, по-видимому, соответствует палестинскому употреблению (ср. Мф 7:21, 22; 25:11; Лк 6:46). Kyrios может использоваться для определения хозяина или владельца какой-то собственности, владения, например хозяина виноградника (Мк 12:9 и пар.). Мы уже отмечали, что Мк 11:3 и пар., скорее всего, соответствуют именно такому словоупотреблению. Этот же термин может означать как господина по отношению к свободному управителю (Лк 16:3), так и хозяина по отношению к рабам (почти всегда с притяжательным местоимением «мой», «его», ср. Мф 18:25; 24:45; Лк 12:37, 42; 14:23). Но мы не находим в Евангелиях титула kyrios применительно к императору или языческим божествам. Есть, однако, случаи, когда kyrios, по-видимому, подразумевает способность и право применять власть и авторитет - в таких случаях речь идет о нетитулярном использовании термина без каких-либо трансцендентальных коннотаций. К примеру, в Мк 2:28, когда Иисус говорит, что Сын Человеческий является господином Субботы*, он подразумевает свой верховный авторитет по отношению к правилам, предписывающим поведение в субботу. Примерно так же обстоит дело и в Лк 10:2, когда речь идет о Боге, управляющем жатвой, - Он «господин жатвы». 5.2. Kyrios в Лк. В то время как Матфей и Марк, оформляя высказывания Иисуса, не используют этот термин в трансцендентном значении (Мк 11:3, вероятно, также не является исключением), Лука, напротив, делает это достаточно часто. К примеру, Лк 7:13: «И Господь (ho kyrios) сжалился над ней». Или в Лк 10:1 евангелист пишет: «И Господь (ho kyrios) избрал и других семьдесят учеников...» Лука, язычник* по происхождению, обращающийся исключительно к языческой аудитории, не ограничивает себя в употреблении ho kyrios по отношению к Иисусу, тем самым вкладывая в этот термин трансцендентный религиозный смысл. Это не значит, что Лука склонен к анахронизмам, поскольку он, как правило, избегает вкладывать этот титул в уста самого Иисуса или в уста Его собеседников и придавать ему такое значение или употребление, какое казалось бы маловероятным в период служения Иисуса. Вероятным исключением можно считать Лк 1:43, где Елизавета называет Марию «Матерью моего Господа»; Лк 2:11, где Иисус назван Господом пастухов; и Лк 1:38, где Мария именует себя рабой Господа, хотя речь здесь идет, скорее всего, о Яхве (см. Рождение Иисуса). Многие другие случаи в Лк подтверждают постоянное использование этим евангелистом титула kyrios внутри повествования о служении Иисуса (ср. 7:19; 10:1, 39, 41; 11:39; 12:42; 16:8; 17:5, 6; 18:6; 19:8а; 22:61; 24:3, 34). Говоря об Иисусе, Лука готов использовать христианский титул «Господь». Это может означать, что он полагает, что Иисус был kyrios изначально, по крайней мере по своей природе, если не в свершениях и признании. Лука не вводит этот титул в материал, заимствованный им у Марка (за вероятным исключением 22:61). Отсюда возникает вопрос, унаследовал ли Лука столь частое использование титула kyrios из своего особого источника. Когда мы видим kyrios в материалах, полученных им из Q или L, это, по-видимому, собственное добавление Луки (ср. 7619; 10:1; 11:39; 12:42; 17:5-6). Итак, в целом можно сделать вывод, что большинство случаев употребления kyrios как титула в третьем Евангелии возникает в результате редакции Луки (ср. I. de la Potterie). Здесь есть некоторые основания для утверждения X. Концельмана о том, что в глазах Луки Иисус прежде всего является kyrios, получившим власть от Бога и правящим христианской общиной посредством Духа (176-179). 5.3. Kyrios в Мф. В первом Евангелии посторонние люди, враги, а также Иуда Искариот (см. Иуда Искариот) постоянно именуют Иисуса didaskale или rabbi, но никогда kyrie, в то время как ученики и те, кто обращается к Иисусу за исцелением, никогда не прибегают к этим терминам, используя вместо этого kyrie. Итак, хотя Дж. Кингсбери (Kingsbury, 1975 «Kyrios») придает, быть может, слишком большое значение тому, как Матфей использует звательную форму kyrie, существует достаточно причин для того, чтобы, по крайней мере, включить эти контексты в рассмотрение христологии Матфея. Первый евангелист свободно употребляет титул kyrie по отношению к Иисусу. К примеру, в Мф 3:3, следуя Мк 1:3, он цитирует Ис 40:3 («приготовьте путь Господу») и тем самым косвенно применяет к Иисусу титул, первоначально предназначавшийся для Яхве. Однако это указание проясняется лишь из последующего рассказа, а не из самой цитаты. С другой стороны, в рамках рассказа об искушении (см. Искушение Иисуса) слова Мф 4:7 («Не искушай Господа Бога твоего», Втор 6:16) могут, на первый взгляд, восприниматься как именование Иисуса kyrios. Однако, хотя искушению здесь и в самом деле подвергается Иисус, два обстоятельства препятствуют такому чтению: в 4:10 Иисус также цитирует Писание, споря с дьяволом (см. Бес, дьявол, сатана), и, как в случае с предыдущей цитатой, так и в случае с последующей, «Бог» - ссылка не на самого Иисуса (см. Ветхий Завет в Евангелиях). Мф 7:21-22 кажется более интересным, хотя здесь использована форма звательного падежа. Ученики пророчествуют и совершают чудеса именем Иисуса, призывая его «Господи, Господи». Однако из этого текста следует, что именовать Иисуса «Господом» и даже творить Его именем чудеса и провозвещать нечто недостаточно, если при этом человек не внимает словам Иисуса и не исполняет волю Отца. По мере приближения первого Евангелия к кульминации право Иисуса называться «Господом» все более подчеркивается. К примеру, в Мф 22:44 Иисус, несомненно, именуется Господом, а в 24:42 Он называет себя «Господь ваш» (можно отметить параллель с Сыном Человеческим в 24:39). Этот последний пример, разумеется, не является случаем употребления ho kyrios в абсолютном значении, однако на фоне некоторых других процитированных ранее контекстов и с учетом того обстоятельства, что Иисус говорит об этом Господе на языке уoт Yahweh (дня Господня), мы должны признать, что в данном примере ho kyrios обозначает нечто большее, чем просто «господин». Кингсбери (1975 «Kyrios») предлагает некоторые полезные замечания относительно использования kyrios у Матфея, в особенности стоит отметить наблюдение, что это слово чаще всего выступает у Матфея как термин отношений - хозяин противопоставляется рабам, господин - работнику, даже отец - сыну (Мф 21:28-30). Однако ни один из этих примеров не присутствует в контекстах, имеющих христологическое значение. Тем не менее существенно, что и в христологических отрывках, которые мы обсуждали выше, относительный характер этого термина подчеркивается: 1) употреблением звательной формы «Господи, Господи» в 7:21-22; 2) использованием выражения «ваш Господь» в 24:42 и 3) использованием выражения «мой Господь» в цитате из Пс 110:1 в 22:44. Кингсбери доказывает, что kyrios не является у Матфея исконным титулом Иисуса - всякий раз, когда этот термин нагружается христологическим значением, он тут же поясняется или уточняется другим титулом, так что в первом Евангелии kyrios может рассматриваться в лучшем случае как дополнительный христологический титул. Мы отмечали также, что некоторые христологические контексты (ср. 3:3; 22:44) используют этот термин косвенно или намеком. 5.4. Kyrios в Ин. По сравнению с Лк в Ин христо-логического использования термина kyrios гораздо меньше (хотя заметно больше, чем у Матфея). Именования «Сын», «Сын Божий» (см. Сын Божий) или Мессия, Христос (см. Христос) встречаются в Ин чаще, чем «Господь». Это может показаться удивительным, учитывая то обстоятельство, что последнее Евангелие, написанное намного позднее утвердившегося исповедания Иисуса Господом, должно было быть широко распространено в Церкви. Хотя мы не можем рассматривать обращение расслабленного (звательная форма, kyrie, 5:7) как христологическое, именование Иисуса Господом в 6:23, несомненно, является христологическим (если только вслед за некоторыми рукописями, представляющими западный тип текста НЗ (D, 086, arm et al.), мы не собираемся полностью опустить это выражение). Слова Петра Иисусу: «Господи (kyrie), к кому же нам идти?» (6:68), могут рассматриваться и как нечто большее, чем просто вежливое обращение, особенно в свете исповедания Петра в 6:69. В обращении женщины, уличенной в прелюбодеянии (8:11), христологическое значение также возможно, но уже не столь вероятно, хотя эта перикопа первоначально не входила в данное Евангелие. Исцеленный слепорожденный совершенно очевидно использует kyrie (9:36) как уважительное обращение. Редакторский комментарий в 11:2 показывает нам отчетливо христианское употребление ho kyrios. Благословение во время входа в Иерусалим (см. Вход в Иерусалим) в 12:13 (с цитатой из Пс 117/118:26), скорее всего, связывает именование kyrios с Богом, а не с Христом. Также следует рассматривать и цитату из Ис 53:1 в Ин 12:38. Обращение Петра «Господи» в Ин 13:6, 9, в повествовании о том, как Иисус омывал ноги ученикам, также может иметь христологические коннотации, если учесть, как Петр ранее использовал этот термин в 6:68-69. Однако не следует отвергать возможность, что здесь kyrie - просто форма почтительного обращения к учителю. Это же можно сказать и о словах Петра в 13:36-37 и об обращении Фомы в 14:5. Имеют значение и те факты, что: 1) Иисус сам не называет себя kyrios в четвертом Евангелии; 2) евангелист совершенно отчетливо именует Иисуса kyrios в редакторских примечаниях и внутри повествования; 3) вплоть до Ин 20 всякий раз, когда этот термин звучит из уст ученика, он стоит в звательном падеже, причем ни один из этих контекстов нельзя назвать христологическим. Это значит, что случаи, когда действующее лицо повествования называет Иисуса kyrios в трансцендентном смысле, сводятся к Ин 20:18; 20:28; 21:7 и, вероятно, скоплению звательных форм в 21:15-21. Тем самым есть все основания предполагать, что четвертый евангелист сознательно стремился избегать анахронизмов при использовании этого титула и хотел показать, что Иисус был истинно познан и исповедан Господом лишь в результате встречи учеников с Воскресшим. 6. Kyrios в Деяниях Естественно, употребление слова kyrios в Деян напоминает соответствующие явления в Лк. Термин встречается часто и используется достаточно разнообразно. Поскольку Деян описывают эпоху после Воскресения Иисуса, неудивительно, что конфессиональное использование термина становится еще более заметным, чем в Евангелии. Так, к примеру, Деян 1:21 оказывается первым случаем сочетания титула «Господь» в абсолютной форме с именем Иисуса (ho kyrios Iesous) - явление, постоянно наблюдаемое в посланиях Павла (ср. также Деян 15:11; 20:35). Здесь также в самом начале книги Иисус именуется kyrios (ср. 1:24). Мы видим также, что обороты ВЗ, именовавшие Яхве Господом, теперь применяются к Иисусу (Деян 2:25 цит. Пс 15(16):8-11). Мы уже рассматривали текст Деян 2:36, но теперь следует отметить, что в 2:34-35 мы находим еще одну цитату из Пс 109(110):1, на этот раз использованную Петром. Вполне вероятно, что Петр ориентировался на использование этого текста самим Иисусом. В Деян 11:16 мы видим пример высказывания из периода служения Иисуса (в Мф 3:11 оно приписывается Иоанну Крестителю; ср. Ин 1:26, 33, а не kyrios). Этих примеров достаточно для того, чтобы продемонстрировать полный спектр раннехристианского употребления термина kyrios в Деян. Это разнообразие значений отличает данный текст от Евангелий, в том числе и от Лк. В повествовательном материале Лука постоянно отдает предпочтение титулу «Господь» применительно к Иисусу (ср., напр., Деян 11:21, 23, 24; 15:35, 40). Следует также отметить использование в Лк-Деян термина despotes. В Деян 4:24 к Богу обращаются в общей молитве как к despotes - так же именуется он и в Песни Симеона (Лк 2:29; см. Песнь Симеона). Этот способ обращения к Богу зафиксирован и в LXX, и у Иосифа Флавия, он соответствует эллинистическому словоупотреблению. В контексте НЗ кажется маловероятным, чтобы этот термин подразумевал произвол -скорее всего, молящийся пытался выразить покорность абсолютной власти и авторитету despotes. Продолжая воспринимать себя в качестве рабов Бога, верующие подбирали соответствующее противоположное обозначение для Бога, и это слово уже не имело того значения «деспот», которое оно сохраняет в современных языках. Но следует также учесть и вероятность того, что данное словоупотребление как в Евангелии, так в Деян, было внесено редакцией Луки, ибо Песнь Симеона безусловно, а молитва арамейскоязычных христиан, упомянутых в Деян 4, с большой вероятностью были первоначально составлены не на греческом. 7. Заключение Теперь мы можем достаточно отчетливо проследить историю применения термина kyrios к Иисусу из Назарета. Это словоупотребление начинается с косвенных намеков в период служения Иисуса, продолжается в сообщениях о встречах с воскресшим Господом и развивается в marana tha в ранней палестинской иудеохристианской среде, поднимаясь до признаков христологического употребления термина в повествованиях Лк и Ин и, наконец, к максимальному разнообразию его применения в Деян. Термин может возникать в сочетании с другими именами и титулами, быть формой обращения к вознесшемуся Христу и присутствовать в цитатах из ВЗ, где осуществляется перенос титула с Яхве на Иисуса. Интересно отметить, что мы не находим абсолютного или трансцендентного kyrios в повествовании Мф и Мк; также заметны попытки Луки и Иоанна избежать анахронизма и не вкладывать в чьи-либо уста термин в его полном христианском значении, пока речь идет о земном служении Иисуса. Важно также, что Лк, Деян и Ин указывают в качестве начала исповедания Иисуса Господом общение с Ним после Воскресения. Разумеется, это не мешает евангелистам порой называть в своем повествовании Иисуса «Господом» и в период служения, ибо это «тот же самый Иисус», которого Бог воскресил из мертвых и который взял на себя всю полноту власти Бога, когда соединился с Ним в небесах. Другими словами, последовательное употребление термина kyrios в Евангелиях как до, так и после смерти и Воскресения отражает веру общины в единство личности исторического Иисуса (см. Исторический Иисус, поиски) и воскресшего Господа. Использование термина kyrios в религиозном значении, несомненно, воспринималось как указание на божественность Иисуса, особенно в восточных областях Римской империи и в языческой среде. Есть свидетельства того, что этот поразительный переворот в монотеистической концепции иудаизма произошел в первоначальной палестинской иудео-христианской общине благодаря некоторым намекам, полученным от самого Иисуса, и в особенности в результате встреч с воскресшим Господом некоторых людей, бывших свидетелями жизни исторического Иисуса. Изученные нами данные подтверждают, что высокая христология ранней христианской Церкви не была следствием развития, наступившего лишь в конце I в. н.э. См. также Христос; Бог; Формула «Я есмь»; Логос; Сын Давида; Сын Божий; Сын Человеческий; Учитель; Премудрость. Библиография. Н. Bietenhard, «Lord», NIDNTT 2.510-520; W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abington, 1970); H. Conzellman, The Theology of St. Luke (New York: Harper and Row, 1960); A. Deissman, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker, 1978 rpr.); J. A. Fitzmyer, «New Testament Kyrios and Maranatha and Their Aramaic Background», в То Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 218-235; idem, «The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title», в A Wandering Aramean (Missoula: Scholar's, 1979) 115-142; W. Foerster, «κύριος κτλ», TDNT III. 1039-1095; G. Howard, «The Tetragram in the New Testament»,JBL 96 (1977) 63-83; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Chiistian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); S. E.Johnson, «Lord», IDB 3.150-151; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (2d ed.; Minneapolis: Fortress, 1989); idem, «The Title 'Kyrios' in Matthew's Gospel», JBL 94 (1975) 246-255; С F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977); I. de la Potterie, «Le titre KYRIOS applique a Jesus dans l'Evangile de Luc», в Melange Bibliques en Hommage аи R P. Rigaux, eds. A. Descamps and A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970) 117-146; V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (New York: St. Martin's, 1966); G. Vermes, Jesus the Jew (New York: Harper and Row, 1973); B. Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990); idem, Women in the Ministry of Jesus (Cambridge: University Press, 1984). B. Witherington III |
