Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы. Также: Эссе - О Христе.

ИСТОРИЯ

I век

ХРИСТОС

Kinlaw, Pamela. The Christ Is Jesus: Metamorphosis, Possessions, and Johannnine Christology. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005. 206 p.

Из книги:

ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ

ХРИСТОС

Греческое слово, которое переводится как «Христос» (christos), употребляется 531 раз в НЗ (26-е издание Нестле-Аланда). Это один из самых знакомых титулов Иисуса - как по НЗ, так и по последующей христианской традиции. Все канонические Евангелия (см. Канон) применяют его к Иисусу, при этом у каждого есть свои особенности в его применении. Вообще, именование Иисуса «Христом» отражает как иудейские корни христианства (см. Иудаизм), так и модификации иудейских преданий, характерные для раннего христианства. Для всех евангелистов Иисус - это «Христос», Мессия израильской (см. Израиль) надежды. Но для них Он также Сын Божий* и фигура божественная. Более того, согласно Евангелиям, распятие Иисуса - существенная часть Его мессианской роли. А ведь, насколько можно судить, иудаизм того времени не знал представлений о мученической смерти Мессии (см. Смерть Иисуса).

Далее мы попытаемся проанализировать использование титула «Христос» в канонических Евангелиях. Однако сначала обратимся к предварительным вопросам: как появился этот титул в иудаизме? каким эсхатологическим чаяниям он сопутствовал? как он использовался христианами до написания Евангелий?

1.Происхождение, значение и контекст.

2.Новозаветное употребление за пределами Евангелий.

3.«Христос» в канонических Евангелиях.

4.Заключение.

1. Происхождение, значение и контекст

Христос (christos) - это греческое слово. Оно первоначально означало «помазанный», от глагола chrio («мазать», «умащать»), и в греческой культуре не имело особого религиозного значения до влияния иудейского и христианского словоупотребления. (Об истории данного понятия см. Грундман и др.) В древних грекоязычных иудейских и христианских кругах словом christos переводилось еврейское masiah (около 45 раз в LXX). masiah также означает «помазанный», но имеет оттенок, который несколько отличается от греческого christos. Дело в том, что в Израиле был обычай помазывать маслом людей, вступающих на некоторые должности (царя или священника). Среди примеров - Саул (1 Цар 9:15-16; 10:1), Давид (1 Цар 16:3, 12-13), Аарон и его сыновья (Исх 28:41), Садок и Соломон (1 Пар 29:22). Помазание совершалось в знак того, что Бог поставил человека выполнять определенную миссию. Очень важна роль термина masiah в некоторых местах ВЗ, где так называется израильский царь (напр., 1 Цар 24:7; 2 Цар 1:14; ср. Пс 2:2). Видимо, в данных отрывках это царский титул («Помазанник Господень»), причем обладающий выраженным религиозным оттенком.

В послепленных ветхозаветных текстах мы находим упование на обновленную (давидическую) монархию. Это событие часто изображалось как событие чрезвычайных масштабов (Агг 2:20-23; Зах 9:9-10; 12:7-13:1). Из этой надежды выросло (видимо, уже в эллинистический период, т.е. после 331 г. до н.э.) обозначение словом masiah (и его греческим эквивалентом, christos) будущего посланца Божьего. (Обычно верили, что такой посланец восстановит независимость Израиля и справедливость.) Отметим, что, согласно недавним исследованиям, эсхатологические упования древних иудеев на избавление и освящение избранных не всегда включали выраженное ожидание «мессии» и, видимо, мессианские чаяния были довольно разнообразными (см., напр., Ньюзнер-Грин-Фрерихс, де Йонге).

Обратимся, например, к кумранским текстам (ок. 150 г. до н.э. - 70 г. н.э.; см. Рукописи Мертвого моря). В некоторых из них присутствует концепция двух «помазанников» (1QS 9:10-11; CD 12:22-23), которые в будущем возглавят избранных. Это будут «Мессия Израиля» (возможно, царь) и «Мессия Аарона» (священник). Для кумранитов, видимо, последний был важнее первого (см. Ш. Талмон в Ньюзнер-Грин-Фрерихс).

В Псалмах Соломона (конец I в. до н.э.) надежда на восстановление Израиля связана с надеждой на то, что Бог пошлет потомка Давида как «помазанника Господня» (christos kyriou; 17:32; 18:7). Т.о., здесь речь о Мессии-Царе. Другой, очень возвышенный (пребывание в небесной славе), образ мессианской фигуры (= «Избранника», «Сына Человеческого») мы находим в 1 Енох. Там этот персонаж, возможно, отождествляется с Енохом (ср. Быт 5:21-24). Не вполне ясно, что это: другой тип мессианизма или соответствующие образы используются для описания какой-то другой прославленной фигуры, связанной с надеждами на эсхатологическое спасение*.

К сожалению, мы не можем детально рассмотреть в данной статье иудейские эсхатологические чаяния дохристианского периода и связанное с ними разнообразие представлений о Мессии. Однако необходимо подчеркнуть следующее. В иудейских текстах приход Мессии важен не сам по себе - с ним связывалась реализация определенных надежд. Это были надежды на освобождение иудеев от иноземного владычества и/или торжество определенного понимания божественной воли (напр., у кумранитов), и/или наступление Царства Божьего или победа над нечестием и несправедливостью. Мессианские чаяния входили в попытку представить себе то, каким будет эсхатологическое торжество Бога и какие желания оно осуществит. Совершенно иную картину мы видим в раннем христианстве. Там на первом месте был сам Иисус.

Иудейские мессианские чаяния, упоминающиеся и предполагающиеся в качестве контекста в НЗ, - это обычно упования того же плана, что и в Псалмах Соломона (образ Мессии-Царя). Надежда на то, что Бог пошлет Царя, который избавит и очистит Его народ, видимо, была довольно распространена среди иудеев (ср. Деян 2:30-36).

2. Новозаветное употребление за пределами Евангелий

Насколько часто употребляется слово christos в НЗ? Всего оно встречается там 531 раз. Из них 383 случая приходятся на послания Павла, причем 270 - на те послания, которые почти все исследователи считают аутентичными (Рим, 1 Кор, 2 Кор, Гал, Флп, 1 Фес, Флм). Часто встречается это слово в 1 Петр (22), 1 Ин (8) и Иуд (6). Реже появляется оно в таких больших текстах, как Евр (12) и Откр (7). Что касается Евангелий, то, учитывая их размер, титул christos они употребляют не очень часто: Мф (16), Мк (7), Лк (12, + 25 случаев в Деян), Ин (19).

Относительно результатов этого быстрого обзора можно сказать следующее.

1) Различие в частотности употребления термина christos может объясняться тем, что авторы текстов НЗ придавали ему разное значение. Однако здесь могло сказаться и различие в их тематике и целях.

2)Судя по высокой частоте его употребления в посланиях Павла (т.е. самых ранних текстах НЗ), титул christos очень рано стал существенной частью христианского провозвестия.

3)Если в Евангелиях титул christos встречается относительно редко и в разных Евангелиях с разной частотой, можно задаться вопросом о его значении в них.

Однако прежде чем переходить к обсуждению титула christos в Евангелиях, полезно остановиться на том, как он использовался до их написания.

2.1. Использование титула «Христос» до написания Евангелий. Обычно считается, что Евангелия были написаны приблизительно в 65-100 гг. н.э. Получается, что между проповедью Иисуса и их написанием прошло несколько десятилетий. Как в эти десятилетия использовался титул christos? Основным источником здесь будут бесспорные послания Павла. Это самые ранние из дошедших до нас христианских текстов, обычно датируемые приблизительно 50-60 гг. Тому, как Павел использует титул christos, посвящено несколько важных научных исследований (напр., Крамер, Дал, Хенгель). У нас нет возможности подробно разбирать все затрагиваемые в них вопросы. Мы только кратко рассмотрим несколько моментов, имеющих значение для понимания того, как титул christos используется евангелистами.

Во-первых, можно сравнить использование Павлом титула christos с использованием им других христологических титулов в этих посланиях.

Данная таблица позволяет сделать два вывода.

1)christos - для Павла, несомненно, любимый из христологических титулов.

2)Поскольку послания Павла отделяет от проповеди Иисуса лишь очень небольшой промежуток времени, очевидно: уже на самом раннем этапе христианского движения титул christos был одним из основных обозначений Иисуса.

Однако если мы вчитаемся в послания Павла, то увидим: он использует слово christos чуть ли не как часть имени Иисуса. Оно обычно появляется в таких сочетаниях, как «Христос Иисус», «Иисус Христос», «Господь Иисус Христос», или самостоятельно («Христос»). Некоторые исследователи даже усомнились, действительно ли, называя так Иисуса, Павел исповедует Его Мессией. Может быть, для него это и вправду скорее часть имени, чем титул? При решении этой проблемы нужно учитывать следующее.

1)Очевидно, что древние язычники, незнакомые с иудейскими мессианскими чаяниями, не рассматривали слово christos как религиозный термин. Например, они часто ошибочно принимали его за распространенное (особенно среди рабов) греческое имя «Хрест» (см., напр., Светоний Клавд. 25.4). Встает вопрос, насколько понятно было бы языкохристианам представление Павлом Иисуса как Мессии.

2)Единственное объяснение тому, почему к Иисусу стали применять титул christos, состоит в том, что грекоязычные иудеохристиане им переводили еврейское masiah. (И у такого знакомого с отеческими преданиями иудея, как Павел (Гал 1:13-14), слово christos наверняка ассоциировалось с иудейскими мессианскими чаяниями.) Очевидно, этот греческий вариант христологического титула появился еще до проповеди Павла язычникам. Павел использует его часто, и это для него естественно. Т.е. мы видим установившийся обычай. Фактически именно послания Павла демонстрируют, что Иисуса уже на самой заре христианства (30-50 гг.) именовали титулом christos.

3) Хотя в посланиях Павла слово christos синтаксически выступает как своего рода квазиимя, оно не лишено мессианских коннотаций. В подтверждение можно привести такие пассажи, как Рим 9:5 («...и от них Христос по плоти...»). Следует присмотреться и к некоторым контекстам, в которых появляется данное понятие. Крамер обратил внимание на употребление титула christos (самого по себе или в сочетании с именем «Иисус») в пассажах, говорящих о смерти и Воскресении* Иисуса (1 Кор 15; Рим 3:23; 5:6-7; Гал 3:13); вероятно, эти пассажи отражают раннехристианское убеждение в том, что распятие - часть мессианской роли Иисуса. (Хан (161-162) связывает веру в мессианство Иисуса только с надеждой на Его Второе пришествие. Он недооценивает именно эту тесную связь титула christos со смертью и Воскресением Иисуса, которую мы находим у Павла, самого раннего из наших источников.)

Называя Иисуса Христом, Павел не подчеркивает Его мессианскую роль. Однако послания Павла показывают нечто очень важное:

1)данный титул появился в среде иудеохристиан, для которых было чрезвычайно важно, что Иисус -это Мессия;

2)уже первые христиане верили, что Иисус - это Мессия.

Из того факта, что слово «Христос» Павел использует чуть ли не как часть имени, некоторые ученые делают вывод: для языкохристиан его мессианские коннотации были неважны. Однако евангелисты верили в мессианство Иисуса, хотя писали в то время, когда христианство уже широко распространилось среди язычников. Далее мы покажем, что, хотя ранние христиане модифицировали значение слова christos в свете Креста и своего восприятия славы* воскресшего Иисуса, первоначальные мессианские коннотации (Мессия как Божий посланник, приносящий спасение) полностью утеряны не были.

2.2. Использование титула «Христос» в других текстах НЗ. Если говорить о т.н. «девтеропаулинистских» посланиях (Еф, Кол, 2 Фес, 1 Тим, 2 Тим, Тит), т.е. посланиях, чья аутентичность часто оспаривается учеными, то там слово christos используется в целом аналогично тому, как и в 7 бесспорных посланиях Павла. Интересно рассмотреть 1 Петр, 1 Ин и Откр. В 1 Петр данный титул употребляется 22 раза, часто в контексте темы страдания - Христа и христиан. Ветхозаветные пророки предсказывали страдания Христа (1:11). Автор послания не раз говорит об искупительных страданиях Христа (2:21; 3:18; 4:1; 5:1 и т.д.). Христиане участвуют в страданиях Христа (4:13). Эта связь титула christos со страданием, возможно, отражает раннехристианскую эмфазу, о которой мы говорили выше: распятие как мессианское событие. Мы также видим, что представление об Иисусе как о Мессии-Страдальце укрепляло христиан в их собственных страданиях.

В Откр, помимо использования титула christos в формулах («Иисус Христос», напр., 1:1-2, 5), есть интересные пассажи, где оно - титул (= «Мессия»): «Господь наш и Христос Его» (11:15), «власть Христа Его» (12:10). Эти пассажи изображают эсхатологическое торжество Бога в категориях, заимствованных из иудейских мессианских представлений. Читая их, христиане конца I в. понимали: «Христос» не часть имени Иисуса, а обозначение Его как Мессии.

Аналогичным образом в 1 Ин исповедание Иисуса «Христом» означает веру в Него как в Мессию (2:22; 5:1). Но тот же текст отражает возникновение специфически христианских доктринальных споров о реальности и важности человеческой природы Иисуса («...Иисус Христос, пришедший во плоти...» 4:2). Автор послания называет «антихристом» того, кто придерживается ложной христологии (2:22). По сути, в 1 Ин слово christos функционирует и для обозначения мессианства Иисуса и почти как часть имени.

Этот краткий обзор новозаветного употребления слова christos за пределами Евангелий проливает свет на фон, который сопутствовал употреблению его в Евангелиях и который был знаком их читателям. Только теперь мы можем перейти к рассмотрению нюансов его употребления, присущих каждому отдельному Евангелию.

3. «Христос» в канонических Евангелиях

Как мы уже говорили, все евангелисты называют Иисуса «Христом», но у каждого это сопряжено со своими эмфазами и нюансами. Соответственно мы рассмотрим каждое из Евангелий отдельно. При этом мы будем рассматривать Евангелия в том порядке, в каком они, по мнению большинства современных ученых, создавались (см. Синоптическая проблема).

Хотя современные исследователи новозаветной христологии (напр., Хан) потратили много усилий на анализ христологических титулов в Евангелиях и других новозаветных текстах, наша задача непроста, потому что эти исследователи не во всем согласны. Кроме того, выводы относительно использования титула christos отчасти обусловлены выводами относительно использования других титулов. Это влияет на наше последующее обсуждение.

3.1. Мк. Мк - самое раннее из канонических Евангелий. Титул christos в нем применяется к Иисусу по-разному. В той или иной степени последняя особенность характерна для всех евангелистов.

Знакомство и согласие евангелиста с титулом christos видно уже из первых слов Мк: «Начало Евангелия Иисуса Христа...» (1:1). И в ходе дальнейшего повествования этот титул неоднократно применяется к Иисусу. Например, в 9:41 обещается награда любому, кто напоит учеников Иисуса чашей воды, «потому что вы Христовы» (ср. Мф 10:42).

Предупреждение в 13:21-22 о грядущих испытаниях, когда некоторые будут говорить: «Вот, здесь Христос!», и когда восстанут «лжехристы», имплицитно показывает: согласно Мк, данный титул принадлежит только Иисусу, чей приход во славе не потребует такого возвещения (13:26-27). Здесь christos употребляется как титул. Согласно этому пассажу, подлинное исполнение мессианских чаяний (на которое претендуют обманщики) - это явление Иисуса как «Сына Человеческого*... на облаках со...славою». Предупреждение об обманщиках, возможно, отражает конфликт между верой ранних христиан в мессианство Иисуса и мессианскими настроениями различных иудейских групп. (Ср. 13:6: «Многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Это Я!». Некоторые рукописи вместо «Это Я!» дают вариантное чтение: «Я Христос», которое, возможно, есть гармонизация переписчиками данного речения с параллельным материалом в Мф 24:5. Комментаторы расходятся в отношении того, как понимать «Это Я!» - как притязание на мессианство или на божественность; ср. ниже обсуждение 14:61-62.)

Однако есть пассажи, где в употреблении титула christos заметна некоторая сдержанность, неоднозначность. Они-то и породили научную дискуссию об интенции евангелиста. Возможно, самый известный из таких отрывков - Мк 8:29-30. Там Петр исповедует Иисуса «Христом» (ho christos), и Иисус повелевает, «чтобы никому не говорили о Нем» (ср. Мф 16:16-20; Лк 9:20-21). Некоторые исследователи предположили, что Иисус не считал себя Мессией и на исповедание Петра ответил словами: «Отойди от Меня, сатана!», которые мы сейчас находим в 8:33. У них получилось, что евангелист переработал предание, вставив указание молчать (8:30), а укор отнеся к неприятию Петром страданий Иисуса (8:31-33). Соответственно встают два вопроса: об отношении Иисуса к титулу «Мессия» и об употреблении Марком титула christos. Здесь нас интересует прежде всего второй вопрос. Однако скажем несколько слов и об исторической достоверности данного марковского повествования.

Вышеупомянутая попытка реконструировать беседу Иисуса и Петра, видимо, неудачна. Едва ли есть основания считать повеление молчать (8:30) марковской инвенцией, веря при этом в достоверность укора Петру (8:33). С одной стороны, обе фразы легко можно приписать деятельности редактора (см. Метод анализа редакций). (Ср. Лк 9:20-22, где об упреке Петру не говорится.) С другой стороны, обе они вполне могли быть сказаны самим Иисусом. Допустим, Иисус действительно предрек, что Его отвергнут и убьют. (В этом нет ничего невероятного: израильтяне часто отвергали пророков, а Иоанн Креститель* претерпел мученическую смерть.) Тогда реакция Петра абсолютно понятна, как и строгий ответ ему в 8:33 (см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса). Некоторые ученые говорят, что Иисус просто не мог считать себя Мессией. Однако они отчасти исходят из того, что слово «Мессия» было однозначным, обозначая воинственного давидического царя. (Часто думают, что последний образ не имеет ничего общего с Иисусом и сам Иисус не мыслил в таких категориях.) Однако мессианские чаяния древних иудеев были довольно разнообразны (см., напр., Смит, НьюзнерТрин-Фрерихс, де Йонге). Иисус вполне мог отвергать те или иные мессианские представления, понимая собственную миссию в свете собственного определения мессианства. Он мог запретить ученикам разглашать, что Он Мессия, потому что такое определение не выражало ясно суть Его служения и оставляло место для серьезного непонимания. Т.о., повеление молчать в 8:30 может быть столь же достоверно, сколь и укор Петру в 8:33.

Итак, вопрос об отношении Иисуса к титулу «Мессия» (christos) сложнее, чем представляется некоторым ученым. Проще, хотя и не без проблем, обстоит дело с марковской интенцией. Учитывая использование титула christos в рассмотренных пассажах, можно заключить: к исповеданию Иисуса «Христом» Марк, по крайней мере отчасти, относится положительно. В конце концов, в 8:30 Иисус не отрицает, что Он Мессия, а просто запрещает об этом говорить другим людям. Что касается тональности 8:30-33, то дело, похоже, в следующем. Ни одно из дохристианских определений термина «Мессия» не годилось для описания миссии Иисуса. (Это отражает и реакция Петра на пророчество Иисуса о своих страданиях.) В 8:29-33 содержится намек: титул christos обретает свой подлинный смысл только в свете страданий, которые Иисус должен претерпеть по воле Божьей. (То, что такова воля Божья, видно из слова «должно» в 8:31.) Т.о., согласно данному пассажу, Иисус - это Христос, причем в центре Его мессианской роли - Крест.

Появление титула christos в 8:27-30 необходимо рассматривать на фоне всего повествования Мк. До данного момента различные люди уже задавались вопросом, кто есть Иисус (1:27; 2:7; 4:41; 6:2-3), и высказывали предположения на этот счет (1:24; 3:22; 5:7; 6:14-16). Однако в 8:27-30 Иисус сам спрашивает, за кого Его почитают, и требует от Двенадцати ответа. Это очень важный момент. Фактически 8:27-30 - это поворотная точка марковского повествования. Вопрос Иисуса нужно рассматривать в свете предыдущих событий Его служения, которые Он подытоживает. Структурно этот вопрос предвосхищает вопрос первосвященника в 14:61, являющийся кульминацией суда и отвержения Иисуса (см. Суд над Иисусом). В последнем эпизоде Иисуса спрашивают о том, кто Он, и ответ Иисуса подтверждает исповедание Петра.

В 14:61-62 первосвященник спрашивает Иисуса: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус отвечает утвердительным «Я (ego eimi)», a затем предсказывает, что Он воссядет «одесную» Бога. В изложении Марка ответ Иисуса звучит более прямо, чем в изложении других синоптиков (ср. Мф 26:64; Лк 22:70). Разночтения в некоторых рукописях Мк, возможно, отражают гармонизацию переписчиками повествования Мк с этими параллелями. Слова ego eimi, возможная аллюзия на самоопределение Бога в ВЗ (ср. Ис 43:10, 13), могут предполагаться и как намек на трансцендентное значение Иисуса.

Вышесказанное делает еще более вероятным аллюзия на прославление «сына человеческого» в Дан 7:13-14. Ответ Иисуса, взятый целиком, означает: Иисус не подходит под некоторые традиционные определения Мессии (напр., отраженный в 12:35 образ давидического царя), но Он воистину Христос, и Бог оправдает Его во славе. Вопреки мнению некоторых прежних исследователей, выражение «сын человеческий» (ст. 62) не обозначение хорошо известной в иудейской традиции фигуры (см., напр., Кейси), и Марк не предпочитал этот титул титулу christos (см. особенно Кингсбери, 1983). Марк верит, что Иисус есть Христос (Мессия), Сын Божий*. Аллюзия на Дан 7:13-14 нужна евангелисту, чтобы показать: отвергнутый иудейскими властями «сын человеческий» будет оправдан как christos и Сын Божий в небесной славе (см. Сын Человеческий).

Ученые много спорят о 12:35-37 (ср. Мф 22:41-45; Лк 20:41-44). Вопрос о том, как Мессия может быть Сыном Давида*, не чисто теоретический. Ожидается, что читатель поймет: здесь косвенно затрагивается вопрос о том, кто есть Иисус и в чем Его миссия. Пассаж 12:35-37 указывает на неадекватность описания Мессии как «Сына Давида». Ведь сам Давид называет Мессию «Господином» (греч. kyrios; евр. '^adonay), а значит, он не равен Мессии, а меньше его. Отметим, что мессианство Иисуса здесь подразумевается. Обличаются лишь расхожие мессианские чаяния. (Выразителями их представлены «книжники», см. ст. 35.) Для читателя будет еще яснее, что Иисус «Христос» гораздо больше, чем Мессия популярных представлений, если он вспомнит, что Бог называет Иисуса своим Сыном (1:11; 9:7) и что в повествовании есть намеки на божественность Иисуса. К последним можно отнести, например, эпизод с усмирением бури (4:35-41), когда перепуганные ученики недоумевают: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» (ст. 41).

Последний раз титул christos появляется в 15:32, где первосвященники и книжники, наблюдающие за распятием, издевательски обращаются к Иисусу как к «Христу, Царю Израилеву». Это один из многочисленных примеров марковской иронии. (Их особенно много в повествовании о Страстях.) И это одно из нескольких мест, где в рассказе о суде и казни появляется вопрос о том, является ли Иисус Царем Израилевым или Царем Иудейским (ср. 15:2, 9, 12, 18-20, 26; см. Джуэл). В данном случае ирония заключается в следующем. Иисуса издевательски, не веря, называют тем, кто Он действительно есть - «Христом, Царем Израилевым». К конечному оправданию Иисус приходит через Крест и кажущийся крах. Языческая форма того же издевательства - табличка с указанием вины: «Царь Иудейский». Здесь также есть ирония: Иисус действительно Царь, отвергнутый языческими и иудейскими властями.

Интересно рассмотреть, как употребляется слово christos на протяжении повествования. Оно особенно часто встречается во второй половине книги, где все отчетливее нависает тень смерти Иисуса. Первый раз этот титул появляется в начальных словах (1:1), а потом только в 8:29-30, где вопрос Иисуса о том, за кого почитают Его люди, соседствует с первым предсказанием о Его страданиях. (Вариантные чтения в 1:34, возможно, представляют собой гармонизацию переписчиками материала этого стиха с Лк 4:41.) Далее, за исключением 9:41, титул christos появляется в описании противостояния Иисуса и иудейских властей в Иерусалиме - противостояния, заканчивающегося Его казнью. Вопрос о подлинном достоинстве Мессии в значительной мере стоит за теми вопросами, которые обсуждаются в 11:27-12:40. В пророческой беседе на горе Елеонской (13:5-37) содержится важное упоминание о «лжехристах», которых следует отличать от подлинного Христа, Иисуса. На иудейском суде кульминацией становится вопрос: «Ты ли Христос?» Наконец, в рассказе о распятии издевательское приветствие Иисуса как «Христа» - последнее глумление палачей. В целом мы видим, что Марк использует титул christos экономно, но всегда значимо.

Итак, хотя Марк применяет к Иисусу и другие христологические титулы (особенно важен титул «Сын Божий» и его вариации в 1:1, 11, 24; 3:11-12; 5:7; 9:7; 15:39; см., напр., Кингсбери, 1983), титул christos занимает у него важное место. Данный титул часто употребляется в рассказе о последнем противостоянии Иисуса и религиозного истеблишмента, о Его отвержении и казни от рук римского правителя. Это отражает: (1) видение ранними христианами и Марком тесной связи между мессианством и смертью Иисуса; (2) признание того, что вера христиан в мессианство Иисуса предполагает аллюзию на иудейские чаяния и верования.

Марк убежден, что christos обретает свое подлинное значение как христологический титул только в свете самого Иисуса, Его страданий и трансцендентной роли как «Сына Божьего». И Марк показывает, что исповедание Иисуса «Христом» подразумевает утверждение, бросающее вызов иудейским религиозным властям, не принявшим Иисуса и противящимся раннехристианской проповеди о Нем.

Как мы увидим, термин christos часто встречается и в последних главах Мф и Лк. Соответственно есть такие возможности: Марк оказал здесь определяющее влияние, и/или все синоптики отражают ассоциацию данного титула со смертью Иисуса. Но в отличие от других евангелистов употребление термина christos Марком почти исключительно ограничено повествованием о Страстях. Это, конечно, усиливает ассоциацию мессианства с Крестом.

3.2. Мф. Учитывая, что Мф включает около 90 % Мк, неудивительно, что многие случаи употребления термина christos Марком появляются и в Мф. Однако есть у Мф здесь и свои уникальные особенности.

Во-первых, слово christos не раз встречается уже в самом начале Мф. В начальных словах Мф говорится об «Иисусе Христе, Сыне Давидове, Сыне Авраамове» (1:1). Это иллюстрирует иудейскую окраску матфеевского повествования и предзнаменует то, как евангелист далее свяжет Иисуса с историей и религиозными чаяниями Израиля. Иудейская тональность образа Иисуса в Мф видна также в 1:16, завершающем генеалогию Иисуса упоминанием о Нем просто как о «Христе». Связь Иисуса и израильской истории показывает 1:17, делящий последнюю на три части и показывающий ее устремленной ко «Христу».

В 2:1-4 заметен акцент на царских коннотациях титула «Христос». Там волхвы спрашивают, где родившийся «Царь Иудейский», и Ирод узнает ветхозаветные пророчества о месте рождения «Христа».

После этих частых упоминаний слово christos не появляется в повествовании до 11:2, где заключенный в темницу Креститель слышит о «делах Христовых» (ср. Лк 7:18). Это выражение может ретроспективно относиться ко всей деятельности Иисуса, о которой рассказывалось ранее (Мф 1-10). В таком случае весь пассаж Мф 1-10 приобретает мессианскую окраску.

Вера евангелиста в мессианство Иисуса заметна и в следующем появлении титула christos - в 16:16. Там излагается исповедание Иисуса Петром: «Ты - Христос, Сын Бога Живого». Этот стих параллелен Мк 8:29, но вторая часть исповедания Петра в изложении Матфея отсутствует в Мк. Фактически у Матфея два титула дополняют друг друга. Иисус есть «Сын Бога Живого». Это подчеркивает Его величие. Иисус есть «Христос». Это означает, что Он исполняет мессианские чаяния. В Мф 16:20, как и в Мк 8:30, упоминается повеление молчать. Особенность Матфея здесь состоит в том, что у него более ясно видно: не разглашать требуется именно мессианство Иисуса. Далее, как и в Мк, слово christos часто употребляется в рассказе о последних днях Иисуса в Иерусалиме. Мф 22:41-45 содержит вопрос о Христе как Сыне Давида (см. выше). Как и в Мк, у Матфея вопрос о мессианстве Иисуса стоит за спорами между Иисусом и Его противниками. Отметим речение, отсутствующее в других Евангелиях: «Один у вас Наставник (kathegetes) - Христос» (23:10). Это отражает матфеевскую эмфазу, что «Христос» есть авторитетный наставник общины - тема, очень важная в больших блоках поучений (гл. 5-7, 10, 13, 18, 23-25).

Остальные случаи употребления данного титула относятся к пассажам, имеющим параллели в Мк. Но в матфеевской форме материала тема мессианства Иисуса обычно более выражена. Обратим внимание, например, как формулируются в 24:5 ложные притязания самозванцев, по сути посягающих на титул, принадлежащий одному Иисусу: «Я Христос» (ср. 24:23; в Мк 13:6, самозванцы говорят «Это Я!»). В 26:63-64 вопрос первосвященника («Ты ли Христос, Сын Божий?») предварен торжественным «заклинаю Тебя Богом Живым». Хотя ответ Иисуса выглядит менее прямым, чем в изложении Мк, он, несомненно, утвердительный. Это подтверждается в 26:68 матфеевской формулировкой издевательского вопроса: «Прореки нам, Христос!» (ср. Мк 14:65; Лк 22:64). Наконец, согласно Мф, Пилат дважды спрашивает иудеев, что ему делать с «Иисусом, называемым Христом» (27:17, 22). Это еще один намек на мессианство Иисуса.

Очевидно, что для Матфея christos - один из основных христологических титулов. Подведем итог чертам сходства и различия с Мк.

Черты различия:

1)В сравнении с Мк термин christos у Матфея выглядит более заметной и важной частью религиозного словаря. Он встречается здесь более чем в 2 раза чаще, чем в Мк, включая пассажи, в марковских параллелях которых отсутствует.

2)У Матфея (отметим повествование о Рождестве) сильнее, чем у Марка, выражена связь мессианства Иисуса и Израиля.

Черты сходства:

1)В Мк и Мф термин christos часто появляется в рассказе о последнем противостоянии Иисуса с иудейскими властями и о Страстях.

2)В Мк и Мф сам Иисус, а не другие люди, определяет термин «Христос».

3)Согласно Мк и Мф, иудейские мессианские концепции неадекватны для описания мессианской роли Иисуса. Например, важная часть последней - Его отвержение и распятие, и Иисус Христос есть «Сын Бога Живого». Это существенно отличается от дохристианских мессианских представлений.

3.3. Лк. При рассмотрении употребления слова christos третьим евангелистом нужно принять во внимание вторую часть его работы (Деян). К ней мы сначала и обратимся (см. также Фицмайер, 197-200).

3.3.1. «Христос» в Деян. В Деян термин christos употребляется 25 раз. Из них 13 раз - в формулах: «Иисус Христос» (2:38; 3:6; 4:10; 8:12; 9:34; 10:36, 48; 16:18), «Христос Иисус» (18:5; 24:24), «Господь Иисус Христос» (11:17; 15:26; 28:31). В 4:26 christos появляется в цитате из Пс 2:2. Остальные 11 случаев идут в описаниях христианских попыток убедить иудеев, что Иисус есть «Христос», что в Нем исполняются мессианские чаяния. В этих случаях данный термин употребляется как титул и во многом заимствует значение из иудейских мессианских концепций. Некоторые места Деян отражают попытку рассмотреть страдания Иисуса как исполнение мессианских пророчеств ВЗ (2:31; 3:18; 17:3; 26:23). Другие пассажи содержат просто общее описание Иисуса как Христа (2:36; 3:20; 5:42; 8:5; 9:22; 18:28).

Деян излагают первохристианскую проповедь. Это обстоятельство, вкупе с некоторыми необычными формулировками Деян, навело отдельных ученых на мысль, что, пользуясь Деян, они могут реконструировать более раннее христианское провозвестие, отделив его от поздних наслоений. При этом обращалось особенное внимание на следующие два стиха.

1) Деян 2:36: «...Бог соделал Господом и Христом Иисуса, Которого вы распяли». Предполагалось, что здесь мы видим остатки адопцианской христологии, согласно которой Иисус стал Мессией только после Воскресения.

2) Деян 3:20: «...да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа». Речь будто бы о том, что Иисус как бы Мессией назначен, но в должность еще не вступил, а вступит лишь в эсхатологическом будущем, когда Бог пошлет Его восстановить Израиль.

Ученые, выдвинувшие эти предположения, считают, что вполне реально проследить изменения в раннехристианской концепции мессианства.

Однако несомненно, что автор Деян ничего подобного не предполагал. Например, согласно рассказу Лк о Рождестве (Лк 1-2), Иисус был Мессией еще с момента непорочного зачатия (см. Рождение Иисуса). Может быть, евангелист изложил христологию, с которой сам был не согласен? Вряд ли он сделал бы это, не указав на факт расхождения. Конечно, данное наблюдение не снимает вопрос о смысле Деян 2:36 и 3:20. Однако сторонникам упомянутых интерпретаций придется предположить, что автор Деян понимал эти стихи иначе, чем они.

Вообще, эти интерпретации выглядят необоснованными. Рассмотрим эти два стиха.

1)Деян 2:36. Титулы «Господь и Христос» (kyrios и christos) отражают довольно возвышенную христологию. Фактически данный стих просто утверждает: Иисус имеет этот возвышенный статус по воле Божьей. Ни из чего не видно, что Иисус стал Мессией только после Крещения или Воскресения. И вчитывать сюда адопцианские взгляды - анахронизм.

2)Деян 3:20. Речь просто о том, что, хотя Израиль отверг Иисуса, он еще может участвовать в исполнении мессианских чаяний, если признает в Иисусе своего истинного Мессию. Несомненно, перед нами отражение эсхатологической ориентации христианской веры. Но ни из чего не видно, что Иисус только в будущем сделается Мессией.

Вообще, из Деян 2:36 и 3:20 не вывести соответственно адопцианский или чисто футуристический мессианизм, если только заранее не предположить, что первые христиане его придерживались. Но в реконструкциях нельзя полагаться только на допущения.

В связи с употреблением термина christos в Деян можно сделать три вывода.

1)Уже у ранних христиан слово «Христос» воспринималось почти как часть имени.

2)Это слово могло употребляться и как титул, когда автор хотел сказать, что Иисус - исполнение израильских упований на божественное искупление.

3)Для автора Деян важно показать: распятие Иисуса предсказано в ВЗ и не исключает того, что Иисус есть Мессия (см. Смерть Иисуса; Типология).

3.3.2. «Христос» в Лк. В третьем Евангелии термин christos встречается 12 раз. Обычно он употребляется как титул (ср. регулярное аналогичное употребление в Деян). Единственное возможное исключение - Лк 2:11, где ангел возвещает рождение «Спасителя, Который есть Христос Господь» [christos kyrios]. Но даже здесь christos может быть титулом - «Христос, Господь» (ср. Деян 2:36). (Мы предполагаем, что слабо засвидетельствованное чтение «Господень Христос» [christos kyriou] не является оригинальным.)

В остальных случаях употребления термина christos в Лк это, несомненно, титул (Мессия), причем явление Иисуса прямо связывается с мессианскими чаяниями древних иудеев. Эта связь очевидна в 2:25-26, где говорится о Симеоне, чаявшем «утешения Израилева». Бог обещал Симеону, что тот не увидит смерти, пока не увидит «Христа Господня» (см. Песнь Симеона). В 3:15 люди размышляют, не «Христос» ли Креститель. В ответ Креститель говорит о Том, Кто «сильнее» его. Согласно 4:41, бесы* знали, что Иисус есть «Христос» (ср. Мк 1:34). Затем термин christos появляется только в 9:20, в исповедании Петром Иисуса как «Христа Божия». Эта версия исповедания - более иудейская по тону, чем версии Мф 16:16 и Мк 8:29. (Отметим еще издевательства иудеев над Иисусом в Лк 23:35.)

Как и Мк и Мф, Лк часто использует термин christos в рассказе о последних днях Иисуса в Иерусалиме. Лк включает вопрос Иисуса о понимании Мессии как сына Давида (20:41), который мы рассматривали выше. Предсказание о самозванцах (Лк 21:8), в отличие от параллельных материалов в Мк и Мф, не содержит прямого упоминания о лжемессиях. Говорится только, что многие будут говорить: «Это Я!» В описании сцены суда Иисуса спрашивают лишь: «Ты ли Христос?» (22:67), а затем: «Итак Ты Сын Божий?» (22:70). (Последний вопрос также следует рассматривать как уточнение мессианских притязаний Иисуса.) Ответ Иисуса («Вы говорите, что Я», 22:70) выглядит менее прямым, чем в версии Мк 14:62, но он явно утвердительный. Как мы уже видели, Лука верит, что Иисус - Мессия. Эта эмфаза далее развивается в рассказе об обвинении Иисуса перед Пилатом. Обвинители говорили, что Иисус объявлял себя «Христом Царем» (23:2). Т.е., согласно Лк, вопрос о мессианстве Иисуса рассматривали и иудейский и римский суды. Пилат сообщает, что он не нашел Иисуса виновным ни в одном из преступлений, в которых Он обвинялся (23:13-16, 22). Однако совместное издевательство над Иисусом иудеев и римлян (23:35-37) и надпись на кресте (23:38) делают казнь Иисуса отвержением Его мессианских притязаний.

Наконец, утверждения мессианства Иисуса мы находим в 24:26-27 и 44-47. Там воскресший Иисус называет себя «Христом», чьи страдания и последующая слава были предсказаны в ВЗ. Но из этих же пассажей видно, что традиционные представления о Мессии не вполне верны. (Особенно не вписывается в них Крест.) Даже ученики Иисуса не готовы к Его казни («О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!», 24:25), и воскресший Иисус должен «открыть им ум» к уразумению ВЗ, чтобы они понимали: все было предсказано (24:27, 45).

Подобно Марку и Матфею, называя Иисуса «Христом», Лука не только отождествляет Его как Того, Кого ждут иудеи, но и предполагает иное понимание мессианства. И это иное понимание основано почти целиком на истории Иисуса, что рождает чисто христианское учение о «Христе». Важное место у Луки занимают предсказанные Богом страдания «Христа». Эти страдания - завершение и средоточие Его земного служения. Благодаря им возможно возвестить прощение Израилю и миру (24:47). (О начале этой проповеди повествуют Деян; см., напр., 1:8.)

Подобно Матфею, Лука эмфатически связывает Иисуса с ВЗ и Израилем. Это отражают особенности употребления термина christos в обоих Евангелиях. И Мф, и Лк содержат важные случаи употребления этого термина в рассказах о Рождестве и часто используют его в последних главах. Оба рассказа о Рождестве изображают рождение Иисуса как исполнение надежд Израиля. Вместе с тем оба евангелиста понимают мессианство Иисуса как кризис для Израиля. Они считают, что, отвергнув Иисуса, иудеи отвергли Царя Израильского. Современные исследователи подробно обсуждали критику Матфея и Луки в адрес иудеев. Учитывая дурное обращение христиан с иудеями на протяжении многих веков, проблема может показаться тревожной. Но ведь причина тому резко негативному образу иудейских противников Иисуса, который мы находим в Евангелиях, не злоба. Это связано с тем, как глубоко важна была для ранних христиан вера, что Иисус есть «Христос», Мессия, обетованный Богом в ВЗ и описываемый (по убеждению христиан, неадекватно) в иудейских преданиях. Для христиан, чья вера отражена в Евангелиях, Иисус гораздо больше, чем Мессия иудейских чаяний, но все же Он - подлинный Мессия.

ЗА. Ин. Глубокое переосмысление иудейских мессианских концепций ранними христианами, вплоть до существенного расхождения с этими концепциями, нигде так не заметно, как в Ин. В Ин термин christos встречается 19 раз, причем лишь дважды в составе формулы («Иисус Христос», 1:17; 17:3). В остальных случаях это титул, причем прямо или косвенно упоминаются иудейские мессианские чаяния. Конечно, значение Иисуса для четвертого евангелиста далеко не исчерпывается Его мессианством. Однако мессианство Иисуса все же для него очень важно. На это указывают, в частности, два обстоятельства: (1) термин christos употребляется в Ин относительно часто; (2) на мессианство Иисуса делается акцент.

Возможно, важнее всего для понимания роли термина christos в четвертом Евангелии Ин 20:31. Там автор прямо говорит: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий». С одной стороны, кратко излагая суть христианской веры, евангелист включает в свой пересказ веру в мессианство Иисуса. Это один из двух титулов, которые евангелист здесь применяет к Иисусу. С другой стороны, «Христос» есть также «Сын Божий», а для Ин богосыновство Иисуса - ключевая христологическая категория, включающая представление о предсуществовании Иисуса и разделении Им божественной славы (напр., 17:1-5). Т.о., согласно 20:31, Иисус есть Мессия, но Мессия гораздо более прославленный, чем то позволяют иудейские мессианские концепции. Фактически о том же говорят и синоптики. Однако у Ин эта мысль выражена с особенной остротой.

Гораздо больше, чем синоптики, Иоанн использует иудейские мессианские представления как фон для рассказа об Иисусе. В 1:19-28 он знакомит нас с иудейскими концепциями. Иудейские власти расспрашивают Крестителя, считает ли он себя «Христом», «Илией»* или «Пророком»*. (На каждый вопрос Креститель отвечает отрицанием.) В этом пассаже Креститель называет Иисуса «Агнцем Божьим» (1:29, 36) и «Сыном Божьим» (1:34), но примем во внимание 3:25-30, где Креститель снова говорит: «не я Христос», применяя этот титул к Иисусу. Согласно Ин, Креститель - истинный свидетель Иисуса, говорящий о Его богосыновстве и мессианстве.

Подразумевающееся в словах Крестителя указание на мессианство Иисуса подтверждается в повествовании об отклике на Иисуса, в том числе учеников Крестителя. В 1:41 Андрей называет Иисуса «Мессией» (messias). (Этот транслитерированный термин переводится евангелистом как christos.) В 1:45 Филипп говорит, что об Иисусе «писал Моисей в Законе и пророки». То, что имеется в виду Мессия, кратко подтверждается в простодушном исповедании Нафанаила: «Равви! Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев» (1:49). Как видно из ответа Иисуса Нафанаилу (1:50-51), эти ученики не в полной мере осознают, кто есть Иисус. Однако евангелист показывает, что их исповедание Иисуса Мессией верно.

В 7:25-44 рассказывается, что некоторые расхожие мессианские концепции мешают иудеям принять Иисуса как Мессию. Например, в толпе ходят толки, не считают ли власти Иисуса «Христом» (7:26). Однако некоторым трудно поверить в Его мессианство, поскольку есть предание, что «Христос, когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (7:27). (В известных нам источниках эта традиция ясно не засвидетельствована.) Из 7:31 видно: считалось, что Мессия явит знаки. Некоторые считают, что знаки, которые являет Иисус, указывают на Его мессианство. Как мы читаем чуть ниже (7:40-44), одни называют Иисуса «Христом», а другие сомневаются в этом на основе такого предания: Мессия придет из Вифлеема и будет потомком Давида. (Иисус же, думают они, пришел из Галилеи.)

В 12:34 народ ссылается на предание, согласно которому «Христос пребывает вовек». Люди недоумевают, как это примирить с предсказанием Иисуса («...Я вознесен буду от земли...», 12:32). О предании же упоминает и самарянка: «Знаю, что придет Мессия... когда Он придет, то возвестит нам все» (4:25). Сверхъестественное знание Иисусом ее жизни наводит ее на мысль, что Он, возможно, и есть «Христос» (4:29).

Насколько точно в Иоанновом повествовании отражены иудейские мессианские концепции? В принципе это отдельный вопрос, на котором у нас нет возможности здесь останавливаться. Некоторые из упоминаемых в Ин преданий в доступных нам источниках ясно не засвидетельствованы. Однако недавние исследования показали, что Ин включает материал палестинского происхождения. Иоанновы ссылки на иудейские мессианские представления могут иметь большую ценность, чем некоторым представлялось (см., напр., М. де Йонге, 1972/73).

Большее значение для нашей темы имеет вопрос о намерении евангелиста в этих повествованиях. Коротко говоря, рассказывая о невозможности для многих иудеев примирить Иисуса со своими мессианскими преданиями, евангелист, видимо, использует иронию. Ведь, сами того не желая, иудеи показывают, что не понимают собственные предания и/или недостаточно знают об Иисусе. Например, они отказываются признать в Иисусе Мессию, так как «Христос, когда придет, никто не будет знать, откуда Он». Между тем они действительно не знают, откуда Он. Они не знают, что Он сошел с небес (ср. 1:1-18 и 6:41-45). Иисус, таким образом, удовлетворяет определению предания. Другой пример - 12:34. Иисус будет «вознесен», но Он действительно «пребывает вовек». Ведь Он сошел с небес и снова восходит в небесную славу к Отцу. Здесь также Иисус удовлетворяет определению традиции. Возможно, ирония присутствует и в 7:40-42. Иоанн ожидает, что его читатели знают христианское предание о рождении Иисуса в Вифлееме. Получается, что предсказание Писания о месте рождения Мессии тоже исполняется.

Переосмысление ранними христианами иудейских мессианских чаяний мы видим и в 10:22-39. Здесь «иудеи» прямо спрашивают Иисуса, считает ли Он себя «Христом» (10:24). В ответ Иисус фактически говорит косвенное «да» (10:25-39). Однако мы не поймем смысл этого евангельского отрывка, если решим, что Иисус здесь просто отождествляется с Мессией иудейских чаяний. Обратим внимание: Иисус тут же говорит о своем богосыновстве, что оказывается для иудеев оскорбительным (10:33, 39). В этом эпизоде проблема иудеев не в том, чтобы согласовать свою информацию об Иисусе с мессианскими традициями, а в неспособности признать: Мессия Иисус есть Сын Божий, который разделяет божественность с Отцом (10:37-38).

Есть и другие пассажи, из которых видно, что christos - важный для Иоанна христологический титул и что евангелист изображает Иисуса истинным Мессией. Как отмечает евангелист в 9:22, исповедание Иисуса «Христом» ведет к отлучению от синагоги. (Современные исследователи часто думают, что эта ремарка отражает христологические споры между Иоанновой общиной и иудейскими властями.) Ин дважды прямо соединяет термин christos с семитским термином «Мессия» (messias, 1:41; 4:25). Т.о., хотя четвертый евангелист считает мессианские концепции иудеев неадекватными, Иисус для него - Мессия.

В рассказе о воскрешении Лазаря, структурно важном как 7-й и кульминационный «знак» в Ин, Марфа исповедует Иисуса как «Христа, Сына Божия» (11:27). Это исповедание перекликается с предыдущими словами Иисуса о себе («Я есмь воскресение и жизнь...», 11:25) и с представлением самого евангелиста о сути христианской веры (20:31).

Противоречие между иудейскими мессианскими концепциями и Иоанновым пониманием Иисуса навело некоторых исследователей на мысль, что для Ин christos - не такой уж важный христологический титул (напр., Малоуни). Действительно, ключ к Иоанновой христологии и лейтмотив повествования - представление о богосыновстве Иисуса. Именно понятие «Сын» лучше всего описывает трансцендентное значение Иисуса. Но Иоанн не считает титул christos неадекватным. Скорее он считает неадекватными иудейские интерпретации этого титула. Он объясняет, что иудейские власти оказались неспособными на верное понимание мессианства и богосыновства. Он не отвергает термин christos как христологический титул в пользу таких титулов, как «Сын Человеческий» или «Сын Божий». Напротив, он требует признания того, что Иисус, Сын Божий и Сын Человеческий, есть «Христос». В его повествовании отражено переосмысление категории мессианства в свете божественности Иисуса. Соответственно он считает лучшим исповеданием Иисуса сочетание титулов «Христос» и «Сын Божий».

Для Иоанна Иисус более чем просто мессианский царь Израиля, но все же мессианский царь, пусть даже такого трансцендентного величия, о котором «иудеи» и не думали. Именно поэтому евангелист так резко обличает иудейские власти за отвержение Иисуса. То, что Иисус бежит от людей, желающих провозгласить Его царем «насильно» (6:15) после чуда с хлебами, не значит, что Он не считает себя Мессией-Царем. В других местах Иоанн показывает, что Иисус есть истинный Царь. Например, при входе Иисуса в Иерусалим толпа приветствует Его как «Царя Израилева» (12:13). В этом событии Иоанн видит исполнение Зах 9:9, где предсказывался приход в город Царя Сиона (12:14-16). Т.о., сколь бы ограниченным понимание толпы, называющей Иисуса Царем, ни было, евангелист считает, что царский титул Иисусу подобает.

В повествовании о Страстях мы также находим образ Иисуса как Мессии-Царя и как трансцендентного Сына Божьего. В 18:33-38 Пилат спрашивает Иисуса, считает ли Он себя «Царем Иудейским». (Такова римская интерпретация мессианских чаяний.) В своем ответе Иисус, отвергая идею земного владычества, говорит, что Его Царство «не от мира сего» и что Он пришел в мир «свидетельствовать об истине» Божьей. В дальнейшем повествовании евангелист продолжает соединять образы Иисуса как Царя и как Сына Божьего. Несколько раз римляне глумливо называют Иисуса «Царем» (18:39; 19:3, 14-15). В 19:19-22 подчеркивается тема владычества в сообщении об отказе Пилата убрать с надписи на кресте слова «Царь Иудейский». Обвинения против Иисуса, как они изложены у Иоанна, - сочетание мессианских и трансцендентных аспектов Его христологии. В 19:12 «иудеи» обвиняют Иисуса в том, что Он, объявив себя Царем, восстал против цезаря. В 19:7 Его обвиняют в богохульстве за то, что Он называл себя «Сыном Божьим». Хотя иудейские и римские противники Иисуса не подозревают об истине, заключающейся в их обвинениях и издевательствах, читатель Ин должен прийти к пониманию того, что Иисус воистину есть Сын Божий и Царь.

Если в Мф и Лк термин christos встречается почти исключительно в повествованиях о Рождестве и Страстях, то в Ин он появляется на протяжении всей книги, наводя на мысль о его важности для евангелиста. Только Иоанн подчеркивает, что Иоанн Креститель не Мессия, сообщая, что сам Креститель указывал на Иисуса как на Мессию. Только у Иоанна первые ученики Иисуса прилагают к Нему различные мессианские определения. Самарянка узнает в Иисусе Мессию, а «иудеи» не раз оказываются на это неспособны. Все это подчеркивает: евангелист верит, что Иисус есть воистину Мессия и что это важная часть христианской веры.

Иоанн не противопоставляет один христологический титул другому. Для описания Иисуса он использует целый ряд почетных титулов, гораздо больше, чем другие евангелисты (напр., формулы «Я есмь»). Нельзя сказать, что титул «Сын Человеческий» для него предпочтительнее титула «Христос» (contra Maлоуни). Ведь Сын Человеческий, сошедший с небес, и есть «Христос, Сын Божий». Такова суть веры евангелиста Иоанна.

4. Заключение

Многие современные исследования в области новозаветной христологии справедливо критиковались за чрезмерную зависимость от работ по используемым в НЗ христологическим титулам. Даже самое обстоятельное исследование титулов неспособно полностью раскрыть христологическую веру новозаветных авторов. И все же такие титулы, как «Христос», говорят многое о вере этих авторов. Во всех четырех Евангелиях «Христос» - важный способ говорить об Иисусе. Фактически для евангелистов «Христос» - один из ключевых христологических терминов. Однако ранние христиане не только использовали, но и переосмыслили иудейские представления о Мессии.

Отметим две важные модификации мессианских представлений, отраженные в Евангелиях.

1)Распятие Иисуса было как одним из основных препятствий к вере иудеев в мессианство Иисуса (им требовалось обоснование из ВЗ), так и событием, потребовавшим от ранних христиан переосмысления концепции мессианства.

2)Ранние христиане верили в трансцендентную значимость/природу Иисуса. По сравнению с иудейской концепцией мессианства здесь Мессия - гораздо более прославленная и ключевая для религиозной жизни фигура. (Было бы анахронизмом вычитывать из Евангелий детали учения о «двух природах» Христа. Однако только поверхностный читатель не заметит, что все евангелисты говорят о прославленных, даже трансцендентных роли и качествах Иисуса.)

Итак, в Евангелиях мы видим переосмысление мессианской концепции при упорном сохранении понятия «Христос» как титула. Этот факт отражает нечто очень важное в вере раннего христианства - религиозного движения, возникшего сначала как своеобразное развитие дохристианской библейской традиции. В этом развитии Иисус - «Христос» для всех народов, а не только для Израиля. Но, как видно из Евангелий, для ранних христиан их вера в мессианство Иисуса была неотрывна от библейского наследия и упования Израиля на приход Искупителя. И, хотя иногда слово «Христос» начинало восприниматься почти как часть имени Иисуса, евангелисты видели его связь с древним представлением о решающем эсхатологическом вмешательстве Бога в пользу Его народа. Евангелисты были убеждены: отвергнув Иисуса, иудеи отвергли Мессию Израиля.

Возможно, использование евангелистами титула «Христос» ярче, чем использование ими других христологических титулов, показывает одновременно иудейские корни христианской веры и новизну этой веры.

См. также Раб Господень; Сын Божий; Сын Давида; Сын Человеческий.

Библиография. М. Casey, Son of Man (London: SPCK, 1979); O. Cullmann, The Christology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1963); N. Dahl, The Crucified Messiah and Other Essays (Minneapolis: Augsburg, 1974) 37-47; M. de Jonge, «The Use of the Word 'Anointed' in the Time of Jesus», NovT 8 (1966) 132-48; idem, «Jewish Expectations about the 'Messiah' according to the Fourth Gospel», NTS 19 (1972/73) 246-70; idem, «The Use of ho christos in the Passion Narratives», in Jesus aux ongines de la christologie, ed. J. Dupont (Leuven: Leuven Univ., 1975) 169-92; idem, Christology in Context (Philadelphia: Westminster, 1988); J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB; Garden City: Doubleday, 1981) 192-219; W. Grundmann et al., «χρίω κτλ», TDNT 9.493-580; G. Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969); M. Hengel, Between Jesus and Paul (London: SCM, 1983) 65-77; D.Jones, 'The Title christos in Luke-Acts», SBQ32 (1970) 69-76; D. Juel, Messiah and Temple (SBLDS 31; Missoula: Scholars, 1977); J. D. Kings-bury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1975); idem, The Christology of Mark's Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT 50; London: SCM, 1966); F. Maloney, «The Fourth Gospel's Presentation of Jesus as 'the Christ' and J. A. T. Robinson's Redacting», Downside Review 95 (1977) 239-53; C. F. D. Moule, «The Christology of Acts», in Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (New York: Abingdon, 1966) 159-85; J. Neusner, W. S. Green, E. Frerichs, Judaism and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: University Press, 1987); K. Rengstorf, «χριστός», NIDNTT 2.334-43; R. Schnackenburg, «Die Messiasfrage im Johannesevangelium», in Neutestamentliche Aufsatze, ed. J. Blinzler, O. Kuss, Ε Mussner (Regensburg: Pustet, 1963) 240-64; S. S. Smalley, «The Christology of Acts Again», in Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: Cambridge University, 1973) 79-94; M. Smith, «What Is Implied by the Variety of Messianic Figures?» JBL78 (1959) 66-72.

L W. Hurtado