СОЦИАЛЬНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БИБЛИИ

СОЦИАЛЬНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БИБЛИИ, подход к Библии с т.зр. различных социально-экономич. концепций, а также анализ обществ. и хозяйств. аспектов Писания.

 Социальные мотивы в ВЗ. Ветхозав. учение рассматривает социальную жизнь как неотъемлемую часть жизни религиозно-нравственной. Уже в *Пятикнижии принципы обществ. строя и взаимоотношений органически включаются в свод заповедей, данных Богом. Эти принципы основаны на понятии  п р а в д ы  (евр. эмйт), к-рое близко понятиям справедливости, правосудия, любви к ближнему. Сам Господь, «многомилостивый и истинный» (евр. рав-хесйд вэ-эмйт), является для людей примером высшей справедливости (Исх 34:6-7). *Закон защищает бедных, сирот, вдов, пришельцев-иноплеменников (Исх 22:21-22; 23:9 и др.), требует отпускать невольников на свободу по истечении 7 лет (см. ст. Рабство в Библии). В юбилейный год предписывается возвращать отчужденное имущество и землю (Лев 25:8 сл.).

Ветхозав. религия освящала устои *амфиктионии и *монархии, но одновременно была источником социальной критики. *Пророки и священники помазывали царей при возведении на трон, но они же выступали их обличителями, когда те нарушали принципы справедливости (см., напр., 2 Цар 12). Поскольку пророки ставили перед властями и народом высокие религ.-обществ. требования, их проповедь нередко носила ярко выраженный оппозиционный характер. Порой они выступали как настоящие социальные реформаторы, однако, по их учению, мир и справедливость людям принесет лишь *мессианская эра (Ис 2:2 сл.; Мих 4:1-3).

Земное благоденствие считалось в ВЗ знаком Божьего благословения; тем не менее пророки впервые в истории осознали нравственную опасность, заключающуюся в богатстве. Как показал *Желен, еще в *допленный период сложилось течение «бедняков Господних», к-рое осуждало угнетателей и высоко ставило достоинство кротких, смиренных, неимущих. Это движение не угасло и в *междузаветный период, отразившись в ветхозав. *апокалиптической лит-ре (см., напр.,  инвективы  против  богачей  и   насильников  в  Кн.Еноха,  94-95). Эсхатологич. чаяния были тесно связаны с чаяниями справедливости и носили характер *хилиазма (напр., апокрифич. Апокалипсис Варуха). В общине *Кумрана попытка практически решить социальную проблему приняла форму отказа от частной собственности (все имущество вступавших в секту отдавалось в общее владение).

l *Б у л г а к о в  С.Н., Апокалиптика и социализм, в его кн.: Два Града, М., 1911, т.1; е г о  ж е, Очерки по истории экономич. учений, М., 19182; *Б у л ь  Ф., Социальные отношения израильтян, пер. с нем., СПб., 1912; В и н н и к о в  И.Н., Социальная сущность сказания о первом братоубийстве, Псб., 1974, в.25 (88); *Г л а г о л е в  А., Древнееврейская благотворительность, К., 1903; *К о р н и л л ь  К., Ветхий Завет и гуманность, «Восход», 1898, № 10; Л е м а н  И., Общественная и частная благотворительность по древнеевр. законодательству, там же, 1898, № 3-4; М а р г о л и н  М.М., Вавилон, Иерусалим, Александрия, Пб., 1923; Попечение о бедных у древних евреев, ВЧ, 1868-69, № 28; *С т р у в е  В.В., Борьба с рабством-должничеством в Вавилонии и Палестине, ППС., 1958, № 3 (66); Т р е н ч е н и - В а л ь д а п ф е л ь  И., Обществ. фон для двух мифов об Адаме, ПБ; *D е  V а u х  R., Les institutions de l'Ancien Testament, P., 1958-60, v.1-2; G а s р а r  J.W., Social Ideas in the Wisdom Literature of the Old Testament, Washington, 1947; К е n n е t  R.H., Ancient Hebrew Social Life, L., 1933; *W е b е r  М., Gesammelte Аufsatze zur Religionssoziologie, Tub., 1920-21, Bd.1-2; id, Das antike Judentum, Tub., 1921 (англ. пер.: Max Weber on Ancient Judaism, Madison (Wis.), 1949); id, Zur biblischen Begrundung sozialethischen Handels, Tub., 1985.

Социальная проблематика и НЗ. Если социальное учение ВЗ предусматривает теократич. общество, в к-ром нет деления на «духовное» и «светское», то НЗ не имеет в виду к.-л. конкретной социальной структуры. Благовестие Христа Спасителя обращено к личности отдельного человека и к Общине верных, пребывающей в окружении «мира сего». Когда Христа попросили быть судьей в дележе наследства, Он отказался, добавив при этом: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк 12:13 сл.). И в др. случаях Он многократно предостерегает от опасности, к-рая кроется в богатстве, в привязанности к «имению» (напр., Мф 6:19-21; Мк 10:23; Лк 6:24-25). Эти предостережения имеют духовный, нравственный, а не социально-экономич. характер. Социальный долг в Евангелии вытекает не из обществ. концепции, а из любви к ближнему, из завета о правде Царства Божьего. Осуждая любостяжание, Христос не делает отказ от имущества абсолютным правилом, как это было у *ессеев (ряд Его учеников принадлежал к состоятельным классам, напр., Никодим, Иосиф Аримафейский, Иоанна жена Хузы). Община апостолов владела своими денежными средствами (Ин 12:6). В отношении к государству Евангелие занимает нейтральную позицию, не предлагая конкретного политич. идеала. В отличие от *зелотов, Христос не призывал к насильств. свержению римского режима. Об этом свидетельствует Его ответ на вопрос о подати кесарю (Мф 22:15 сл.). Богу человек должен принадлежать всецело, а власти – отдавать то, что ей причитается по существующему положению. Однако внутри Общины верных, внутри Церкви, должен царить не закон власти, а закон служении и любви (Мф 20:25 сл.).

В первые годы после Вознесения у иерусалимских христиан практиковалась общность имущества (Деян 2:44). Но это не было обязательным правилом, как в Кумране, а являлось формой добровольной взаимопомощи. Позднее такой порядок (т. н. «первохристианский коммунизм») сменился системой пожертвований для бедных (2 Кор 9:1 сл.). Однако обычай, описанный в Деян, остался идеалом для мн. последующих поколений христианства.

В посланиях апостолов можно проследить две социальные тенденции. Одна, восходящая к пророкам, запечатлелась в Иак, где звучат грозные слова в адрес угнетателей и богачей. В частн., сурово осуждается удержание платы работникам (5:1-6). Вторая тенденция свойственна посланиям ап.Павла и ап.Петра. В них подчеркивается, что христиане должны быть честными гражданами того общества, в к-ром они живут (1 Петр 2:11-20). Их гл. цель – внутреннее преображение людей, а не стремление к внешним социальным переменам. Ап.Павел, отрицая анархию, признавал богоустановленность самого принципа государства власти (Рим l3:1 сл.). Поэтому он не выступал с требованием упразднить рабство. «Нет сомнения, – замечает прот.Булгаков, – что основным идеям христианства такой институт, как рабство, коренным образом противоречит. Тем не менее стремиться непосредственно к революционной отмене рабства как социального института значило бы вызвать полное расстройство хозяйственных отношений или же толкнуть рабов на путь бесплодных восстаний... Ни тот, ни другой путь не был указан христианством. Напротив, апостол Павел требует от господ внимательного и тщательного исполнения своих обязанностей». Возможно, на первохристианскую мысль оказала влияние уверенность в близкой *Парусии. Однако в глазах ап.Павла это ожидание не оправдывало уклонения христиан от гражданских обязанностей, в частн., от труда (2 Фес 3:10).

l Архиеп.*А н т о н и й (Храповицкий), Беседа против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером, М., 1909 (и в Собр.соч., СПб., 1911, т.3); А с к о л ь д о в  С., Христианство и политика, К. 1906; Б у л г а к о в  С., Два Града, т.1-2, М., 1911; *Г а р н а к  А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; Г е о р г и е в с к и й  М.А., Древне-христ. коммунизм, «Путь», 1929, № 18; eп.*K а с с и а н (Безобразов), Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1948; М а т ь ю с  Ш., Социальное учение Христа, пер. с англ., СПб., 1911; *М у х и н  Н.Ф., Отношение христианства к рабству в Римской империи, К., 1916; П ё л ь м а н  Р., Ранний христ. коммунизм, Каз., 1920; П и б о д и  Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, М., 1907; П и г у л е в с к а я  Н.В., Из истории социальных и религиозных движений в Палестине в Римскую эпоху, в ее кн.: Ближний Восток, Византия, славяне, Л., 1976; *Т р о и ц к и й  С., Христ. учение о частной собственности, Пг., 1917; Ш о ф м а н  А.С., С е м е н о в  Л.Е., Социальные идеи раннего христианства в англо-америк. историографии, в кн.: Критика буржуазных концепций всеобщей истории, Каз., 1973, вып.2; С а s s i d y  R., Jesus, Politics and Society, Maryknoll (N.Y.), 1978; С u l l m a n n  O., Jesus und die Revolutionaren seiner Zeit, Tub., 1970 (англ. пер.: Jesus and the Revolutionaries, N.Y., 1970); *Н е n g e l  М., War Jesus Revolutionar? Stuttg., 1970 (англ. пер.: Was Jesus a Revolutionary? Phil., 1971); Н о с k  R.F., The Social Context of Paul’s Ministry, Phil., 1980; Т h е i s s е n  G., Sociology of Earle Palestinian Christianity, Phil., 1978.

Святоотеческий период. Подобно тому, как еще в ВЗ заповеди Божьи служили одновременно и опорой государства, и источником оппозиции, социальная интерпретация Библии у св.отцов имела две стороны. Следуя ап.Павлу, они искренне поддерживали существующий гражданский и хозяйственный порядок, но в то же время, подобно пророкам, часто выступали против власть имущих и несправедливого распределения материальных благ. Пропасть между богатыми и бедняками св.отцы рассматривали в свете Библии не как норму, а как греховное искажение человеческих отношений. При этом они обычно ссылались на пример первохристиан Иерусалима. Богатство и роскошь, согласно св.отцам, рождаются из «ограбления бедных». Нек-рые из отцов Церкви, в частн., свт.*Иоанн Златоуст, даже пытались практически осуществить принципы экономич. справедливости. Все святоотеч. высказывания на эту тему собраны в книге австр. католич. ученого Игнаца Зейпеля (1876-1932) «Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви» (1907; рус. пер. с предисл. Булгакова С.Н.: М., 1913). Что касается изъянов в политич. структуре общества, то принципиальная оценка им была дана блж.*Августином в его «Граде Божьем». «При отсутствии справедливости, – писал он, – что такое государства, как не большие разбойнические шайки; так и самые разбойнические шайки что такое, как не государства в миниатюре? И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет  своей власти народы, тогда она открытее принимает название государства, к-рое уже вполне усвояет ей не жадность подавленная, а приобретенная безнаказанность» (IV, 4). Этому «разбойничьему» порядку блж.Августин противопоставлял «Град Божий», общность людей, построенную на любви к Богу и человеку. По его толкованию, оба противоположных начала возникли еще на заре человечества (потомки Каина и потомки Сифа). Град Божий еще не реализован, но его идеалы постоянно присутствуют в истории.

l Г а р н а к  А., Церковь и государство до образования государств. Церкви, в сб. ст.:  Из истории  раннего  христианства, М., 1907; *Л  е  б  е  д  е  в   А.С., Человеколюбивое участие Церкви в судьбе угнетенных в IV-VI вв. по Р.Х., ДЧ, 1862, № 11; е г о  ж е, Благотворительность в первые века христианства, ПО, 1862, № 11; е г о  ж е, Попечение древней Церкви о бедных и нуждающихся, ПО, 1863, т.Х, № 3; е г о  ж е, О социальных учреждениях древних времен христианства, ПО, 1865, № 12; е г о  ж е, Христ. помощь нуждающимся в древние времена христианства, Харьков, 1905; П о л я н с к и й  Ф.Л., Экономич. воззрения античного христианстиа, М., 1980; П у э к а (Э.Пюш), Древнее христианство и социальный вопрос, БВ, 1907, № 5; Р о д н и к о в  Н., Учение блж. Августина о взаимных отношениях между государством и церковью сравнительно с учением о том же отцев, учителей и писателей церкви первых четырех веков и ср.-век. теократич. богословов зап. церкви, Каз., 1898; *Т р о и ц к и й  С.В., Духовенство древней Церкви в борьбе с народным горем и нуждой, Пг., 1915; Т р у б е ц к о й  Е.Н., Религ.-обществ. идеал зап. христианства в V-м веке, М., 1892, ч.1; *У л ь г о р н  Г., Христ. благотворительность в древней Церкви, СПб., 1899; *Э к з е м п л я р с к и й  В.И., Учение древней Церкви о собственности и милостыне, К., 1910; см. также вышеуказ. труды Булгакова и Пёльмана; G i o r d a n i   I., The Social Message of the Early Church Fathers, Paterson (N.Y.), 1944.

Византийское и западное Средневековье. Развитие византийского монархического абсолютизма в значит. степени ослабило социальную активность Церкви, возможность ее противостояния общественным недугам. Давление императорской власти на все сферы, включая догматическую (христологич. споры, иконоборчество), косвенно содействовало тому, что социальный идеал был перенесен из «мира» в монастырь. С каждым столетием все более укреплялась мысль о том, что следование за Христом возможно лишь вне «мира». Создание прп.Пахомием (ок.292-ок.347) первого общежительного м-ря положило начало общинному  устройству,  к-рое  ориентировалось  на  первохристианство. Обмирщению церк. масс иноки противопоставили братскую жизнь во Христе, свободную от стяжания и др. мирских уз. Но было бы неверным считать, что монашество замкнулось в самом себе. И на Востоке, и на Западе оно пыталось воздействовать на окружающий мир. Монастыри стали центрами благотворительности, миссионерства, они служили убежищем для угнетенных, вносили свой вклад в освоение новых земель. «Молитва и труд» – таковы были гл. основы монашества, стремившегося к практическому осуществлению заповедей. В 13 в. в Италии Франциск Ассизский (1181 или 1182-1226) возродил апостольский идеал. Члены его ордена, «нищенствующие монахи», ревностно проповедовали Евангелие, возвещали любовь Христову и любовь ко Христу. Параллельно с этим аскетически-миссионерским пониманием НЗ возникло и иное – социально-оппозиционное, реформаторское. Ученик *Абеляра, итал. богослов Арнольд Брешианский (ум.1155), о к-ром современники говорили как о человеке «проницательном и упорном в изучении Писания», не только провозгласил возврат к евангел. нестяжанию, но и возглавил политич. борьбу с духовенством и феодалами. В том же столетии франц. купец Петр Вальд под девизом «нельзя служить Богу и маммоне» поднял своих последователей против иерархической структуры ср.-век. общества и против богатства. Идея Третьего Завета, выдвинутая *Иоахимом Флорским, была подхвачена массовым итал. движением «патаренов» («оборванцев»), к-рое стремилось вернуться к первохрист. общности имущества. Аналогичное движение возникло в 14 в. в Англии («лолларды»). Сторонники его, в частн., свящ. Джон Болл, отрицали сословные различия. «Koгдa Адам пахал, а Ева пряла, кто тогда был дворянином?» – говорили они. Социальные мотивы были очень сильны и в том толковании Библии, к-рое содержалось в проповедях *Савонаролы и у последователей *Гуса, в частн., их радикального крыла, «таборитов». Описывая лагерь «таборитов», один из их противников признавал, что «все называли себя там братьями и сестрами; богач разделял там заранее приготовленную пищу с бедняком».

Все эти движения были подавлены, а вожди их казнены.

l Свящ.А р с е н ь е в  И., От Карла Великого до Реформации, т.1-2, М., 1909-10; Б у л г а к о в  С.Н., Очерки по истории экономич. учений, М., 19182; В у л ь ф и у с  А.Г., Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма, Пг., 1916; Г а р н а к  А., Монашество, его идеалы и его история, пер. с нем., СПб., 1908; *Г а у с р а т  А., Ср.-век. реформаторы, пер. с нем., т.1-2, СПб., 1900; К а р с а в и н  Л.П., Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII вв., СПб., 1912; е г о  ж е, Монашество в Средние века, СПб., 1912; Л а в р е н т и й  из Бржезовой, Гуситская хроника, М., 1962; П е т р у ш е в с к и й  Д.М., Восстание Уота Тайлера, М., 1937; Т р у б е ц к о й  Е.Н., Религ.-обществ. идеал зап. христианства в XI в., К., 1897; J а r r е t  В., Social Theories of the Middle Ages, Westminster (Md.), 1942; O’B r i е n  G.A., An Essay on Medieval Economic Teaching, L.-N.Y., 1920.

Средневековая Руcь также знала немало подобных тенденций в понимании библ. учения. Как и в Византии, идеал христ. бедности культивировался в иноческой среде. Когда же стало развиваться монастырское землевладение, против него выступили прп.Нил Сорский (ок.1433-1508), заволжские старцы и все, кто именовал себя «нестяжателями». К ним примыкал и прп.*Максим Грек. Они опирались как на Библию, так и на святоотеч. традицию. «Наипаче, – писал прп.Нил, – испытую божественнаа Писания прежде заповеди Господни и толкованиа их, и апостольскаа преданиа, таже житиа и учениа святых Отец, и тем внимаю». При этом преподобный критически относился к нек-рым аспектам традиции. По его словам, «писания многа, но не вся божественна суть». Острую социальную направленность имели взгляды    представителей рус. реформационных, сектантских и еретич. движений. Так, московский антитринитарий Матвей Башкин (16 в.), по свидетельству его противников, говорил: «Христос всех братию нарицает, а у нас де на иных кабалы, на иных беглые, на иных нарядные, а на иных полные; а я де благодарю Бога моего, у меня де что было кабал полных, то де есми все изодрал, да держу... своих добровольно, добро де ему – он живет, а не добро – и он куды хочет». В том же направлении шла мысль князя-инока Вассиана (Патрикеева), *Ивана Черного, инока Феодосия (Косого) и др. Их деятельность и учение были осуждены. Большинство оппозиционеров было предано казни и книги их уничтожены.

l А р х а н г е л ь с к и й  А.С., Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, СПб., 1882; З а м а л е е в  А.Ф., Философская мысль ср.-век. Руси (XI-XVI вв.), Л., 1987; К а з а к о в а  И.А., Л у р ь е  Я.С., Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – нач. XVI в., М.,Л., 1955; *К а р т а ш е в  А.В., Очерки по истории Рус. Церкви, Париж, 1959, т.1; К л и б а н о в  А.И., Реформационные движения в России в XIV – первой пол. XVI вв., М., 1960; Л у р ь е  Я.С., Идеологич. борьба в рус. публицистике кон. XV – нач. XVI в., М.-Л., 1960; Ш е л е с т о в  Д.К., Свободомыслие в учении Феодосия Косого, ВИРА, 1954, с6.2.

Реформация и эпоха религ. войи (16-17 вв.). В протестантизме социальная концепции *Кальвина явилась своего рода возвратом к ветхозав. *теократии. Опираясь на ВЗ, женевский реформатор пытался создать строй, к-рый, по его мнению, целиком соответствовал бы Библии. В результате он пришел к режиму личной власти, почти тиранической по своему характеру. Крупнейшим идеологом социального толкования Библии был в этот период протестантский пастор Томас Мюнцер (ок.1489-1525). Будучи католич. священником, он перешел на сторону *Лютера, но вскоре порвал с ним, одушевленный идеями социального радикализма. В своей книге «Разоблачение ложной веры» (1524) Мюнцер писал, что умеренным лютеранам, пользовавшимся поддержкой князей, «кажется, будто можно вести жизнь, полную наслаждений, удержать за собой все великолепие своих богатств и в то же время обладать истинной верой. Но Сын Божий в ясных словах опроверг такого рода ученых книжников. Вы не можете служить Богу и богатству. Кто стремится к почестям и богатству, тот будет оторван от Бога, как говорит Бог в 5-м  псалме: «ваше сердце суетно». Поэтому такие насильники, себялюбивые люди должны быть изгнаны... Князья – это палачи, к-рыми Бог наказывает мир в своем гневе. Поэтому они просто палачи и живодеры; и в этом все их ремесло. Не их надо бояться, а Бога». Мюнцер не ограничился проповедями, а лично возглавил войско восставших крестьян. После его поражения Мюнцер был захвачен в плен и казнен. В те же годы возник воинствующий хилиазм анабаптистов, к-рые установили общность имущества в Мюнстере и ожидали воцарения Христа на земле. В 17 в. в Англии возникло течение «левеллеров» (уравнителей). Его вождем был Джерард Уинстэнли (1609-52), создавший коммуну близ Кобема. «Вы, правители Англии, – писал он в одном из своих памфлетов, – кричите о вашем исповедании веры, что вы знаете, что с вами Бог, Христос и Писание, но разве Христос когда-нибудь проявлял такув черствость сердца? Разве не приказал Он богатому человеку продать все, что он имеет, и раздать деньги бедным?» Если для Уинстэнли Евангелие было «законом свободы», то его соотечественник и современник *Гоббс настаивал не на примате свободы и равенства, а на важности строгого правопорядка. Он рассматривал библ. историю как историю смены различных форм власти, без к-рых общество не смогло бы существовать. В целом взгляды Гоббса были скорее антидемократическими.

l В е й н г а р т е н  Г., Народная реформация в Англии ХУII в., пер. с нем., М., 1901; В у л ь ф и у с  А.Г., Проблемы духовного развития. Гуманизм, Реформация, Католич. реформа, Пб., 1922; Р о з е н т а л ь  Н.Н., Томас Мюнцер, М.-Л., 1925; С м и р и н  М.М., Народная Реформация Томаса Мюнцера и великая крестьянская война, М., 19552; С о к о л о в  В.В., Европ. философия XV-XVII вв., М., 1984; У и н с т э н л и  Д., Избранные памфлеты, М.-Л., 1950; W е b е r  М., The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1930 (рус.пер.: Вебер М., «Протестантская этика и дух капитализма», М., 1985).

Новое время (18-20 вв.). Закат феодальной иерархич. системы в 17-18 вв. поставил перед социальной мыслью новые проблемы. Решение их было весьма разнообразно, что сказалось и на понимании библ. учения. В 18 в. католич. епископы *Боссюэ и Франсуа Фенелон (1651-1715) пытались построить на Библии обоснование монархии (первый – в духе абсолютизма, второй – в более умеренной форме). Франц. аббат Шарль де Сен-Пьер (1658-1743) трансформировал учение о Царстве Божьем в идею прогресса, к-рая стала одной из ведущих в 18 и 19 вв. С ней Сен-Пьер связывал свой проект «вечного мира на земле». Жан-Жак Руссо (1712-78) в трактате «Общественный договор» определял христианство как «религию всецело духовную» и считал, что она никогда не должна быть государственной. «Иисус, – писал он, – пришел установить на земле царство духа». В идеальном обществе должно быть две религии: личная – «без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутреннею верою во всевышнего Бога и вечными обязанностями морали, – это чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм и то, что можно назвать естественным, божественным правом». Другая религия – гражданская, род деизма, построенный на национальных и государств. традициях (это и попытался осуществить М.Робеспьер в своем культе Высшего Существа).

В 1825 вышла книга франц. социального реформатора Анри Сен-Симона (1760-1825) «Новое христианство» (рус.пер.: Собр.соч. М.-Пг., 1923). В отличие от Руссо, Сен-Симон считал, что если христианство будет возвращено к своим истокам, к Евангелию, оно «будет направлять общество к великой цели наискорейшего улучшения участи беднейшего класса». Социальную интерпретацию Библии мы находим в эту эпоху у рус. революционеров-декабристов. В частн., «Православный катехизис» С.И.Муравьева-Апостола (1795-1826) провозглашал свободу во имя Евангелия. «Бог создал всех нас равными и, сошедши на землю, избрал апостолов из простого народа, а не из знатных и царей», – говорится в «Катехизисе». В критике самодержавия Муравьев-Апостол опирался на сказание 1 Цар о прор.Самуиле и Сауле. Характерным образцом эгалитарного понимания Библии являются взгляды франц. утописта Этьена Кабе (1788-1856), изложенные им в романе «Путешествие в Икарию» (1840; рус.пер.: М., 1935, т.1-2). «Кто больше, чем Иисус Христос, провозглашал Свою любовь к несчастным и страждущим? – говорит один из героев романа. – Проповедуйте равенство и братство! Ибо разве Иисус Христос не умер для того, чтобы установить равенство и братство среди людей и уничтожить все виды рабства и угнетения? Проповедуйте общность имущества! Ибо разве не Иисус Христос установил ее среди Своих учеников и рекомендовал ее всем людям. Разве апостолы не жили в режиме общности? Разве первые Отцы Церкви не проповедовали общности имущества?» Кабе пытался претворить свои идеи в жизнь, создав в Америке свободную коммуну. Другой утопист, деятель нем. рабочего движения Вильгельм Вейтлинг (1808-71) выпустил книгу «Евангелие бедного грешника» (1845; рус.пер.: СПб., 1907). В ней он привел более 100 цитат из Писания, к-рые должны были подтвердить, что Христос был революционером, проповедовавшим всеобщность труда и коммунизацию собственности. Книга была запрещена, и ее автор заключен в тюрьму.

В духе либерально-демократич. идей толковали Библию христианские социалисты: *Ламенне во Франции, пастор Чарлз Кингсли (1819-75) и писатель Уильям Моррис (1834-96) в Англии, а в Германии католич. еп.Вильгельм Кеттелер (1811-77), один из вдохновителей энциклики *Льва XIII по рабочему вопросу. Проблемам Библии уделяла внимание и марксистская историография. Марксизм, говоривший о религии как о «вздохе угнетенной твари, сердце бессердечного мира» (К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч., 2-е изд., т.1, с.414-15), тесно связывал раннее христианство с движением беднейших слоев населения Римской империи. В работе «К истории первоначального христианства» (1894-95; рус.пер.: СПб., 1906) Фридрих Энгельс (1820-95) писал: «В истории первоначального христианства имеются достойные внимания точки соприкосновения с современным рабочим движением. Как и последнее, христианство возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов. И христианство и рабочий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества». Подчеркивая социальные аспекты раннего христианства, Энгельс не разделял крайних воззрений *мифологической школы, ряд представителей к-рой видел в Евангелиях только символы определенных социальных идей (подобный взгляд был, в частн., развит нем. пастором Альбертом Кальтхофом (1850-1906) и его единомышленниками). Из марксистских авторов кон. 19 и нач. 20 вв. наибольшее внимание социальной интерпретации Библии уделяли Карл Каутский (1854-1938), Макс Мауренбрехер (1874-1930) и *Никольский Н.М. Со своеобразной социальной интерпретацией НЗ выступил сторонник мифологич. теории рус. историк Р.Ю.Виппер (1859-1954), автор кн. «Возникновение христианства» (М., 1918). Он усмотрел в НЗ совершенно иную социальную подоплеку, чем ее видели марксисты. По его мнению, раннехрист. лит-ра вышла из «зажиточных, деловых, промышленных слоев общества», создавших церковную организацию. Этот взгляд не получил поддержки ни в одном из идейных и научных направлений.

В нач.20 в. в России возникло неск. попыток непосредственно связать учение Евангелия с демократич. движением. Наиболее яркой фигурой в этом отношении был свящ.Г.С.Петров (1868-1924), книга к-рого «Евангелие как основа жизни» (СПб., 1898) выдержала 20 изданий. Петров открыто выступал против злоупотреблений гражданской и церковной власти, защищая интересы рабочих. Он утверждал, что в Евангелии содержатся фундаментальные принципы для построения справедливого строя. Он активно участвовал в обществ. жизни, был избран в Гос.Думу. Политич. выступления Петрова привели к лишению его сана (к-рый был ему возвращен Поместным собором 1917-18 гг.). Аналогичную позицию занимал архим.Михаил (Семенов) (1874-1916), проф. СПб.ДА, создатель «Программы русских христианских социалистов» и ред. серии книг «Христианство и свобода». Вначале резко полемизировавший с *Мережковским, он затем сблизился с ним на основе убеждения, что революция должна иметь религиозное обоснование. В 1907 архим.Михаил в знак протеста против гос.Церкви перешел и старообрядчество и был рукоположен епископом белокриницкой иерархии. Научную и богословскую разработку социальных вопросов, связанных с Писанием и христианством вообще, предпринял в ряде работ *Булгаков. Он отрицал, что христианство было социальным движением, подчеркивая его чисто духовную и этическую основу. Он считал неправомерным отождествление христианства и социализма, но признавал, что «в социализме, как хозяйственной организации, содержится христианская идея». Последняя мысль радикально отрицалась митр.Антонием (Храповицким), прот.*Галаховым, прот.*Стеллецким и др. В отличие от них А.И.Введенский (1888-1946), деятель и митрополит «обновленческого» раскола, с большим пафосом отстаивал эту идею.

Начало внеконфессионального изучения социальных аспектов Библии было положено нем. социологом *Вебером. Он стремился установить связь, к-рая существовала между различ. традициями внутри Библии, обществ. группами и институтами, а также создал классификацию этих традиций. В частн., он провел сравнение между хилиастической мессианской эсхатологией и эсхатологией, ориентированной на потусторонний мир, а также установил различие между харизматич. властью (судьи) и традиционной (цари, священники). Среди протестантов социологией Библии занимались *Дайссманн, Эрнст Трёльч (1865-1923), Леонгард Рагац (1868-1945) и др.

В 20 в. «революционную трактовку Библии» мы находим у представителей самых различных взглядов. Ее выдвигал франц. писатель-коммунист Анри Барбюс (1873-1935), автор книги «Иуды Иисуса» (1927; рус.пер.: «Иисус против Христа», М., 1928), англ. марксист *Робертсон А., англ. либеральный протестант Хьюлетт Джонсон (1874-1966), нем. протестантский теолог *Тиллих, представители католич. «богословия освобождения» (см. ст. «Революционная Библия»).

Многообразие и противоречивость социальных интерпретаций Библии свидетельствует о том, что ее учение лежит глубже социальной сферы. Свящ.Писание в первую очередь есть *Откровение о вере и жизни по вере. Однако вера, воплощаясь в нравственном бытии, не может не воплощаться и в социальной жизни, в области человеческих отношений. Идея справедливости не является лишь экономической. Она тесно связана с этическим идеалом, вытекающим из веры.

l Свящ.А г г е е в  К.М., Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни, К., 1909; А л е к с е е в  И.Н., Идея «Земного Града» в христ. вероучении, «Путь», 1926, № 5; е г о  ж е, Христианство и идея монархии, «Путь», 1927, № 6; е г о  ж е, Религия, право и нравственность, Париж, 1930; А с к о л ь д о в  А.С., Идея справедливости в христианстве, в кн.: Филос. сборник, посвящ. Л.М.Лопатину, М., 1912; Б е л л а  Р., Социология религии, в кн.: Американская социология, М., 1972; *Б е р д я е в  Н., Христианство и социальный строй, «Путь», 1939, № 60; е г о  ж е, Царство Духа и царство Кесаря, Париж, 1951; Б р е н т а н о  Л., Христианско-социальное движение в Англии, М., 1906; Б у л г а к о в  С.Н., Два Града, М., 1911; В о л г и н В.П., Сен-Симон и сен-симонизм, М., 1925; е г о  ж е, Предшественники науч. социализма, М., 1947-61; В о р о н и ц ы н  И., Декабристы и религия, М., 1928; В у л ь ф и у с  А.Г., Основные проблемы эпохи «Просвещения», Пг., 1923; В ы ш е с л а в ц е в  Б., Христианство и социальный вопрос, Варшава, 1929; Г л о к  П.Г., Социология религии, в кн.: Социология сегодня, М., 1965; Д ж о н с о н  Х., Христиане и коммунизм, М., 1957; К а у т с к и й  К., Платоновский и раннехрист. коммунизм, Пб., 1919; е г о  ж е, Предшественники новейшего социализма, М.-Л., 1924, т.1-2; е г о  ж е. Происхождение христианства, М., 1930; К.Маркс и Ф.Энгельс о атеизме, религии и церкви, М., 1986; Л е й т о н  И.П., Иисус Христос и современная цивилизация, СПб., 1909; Л у н а ч а р с к и й  А.В., Христианство или коммунизм? Диспут с митр. А.Введенским, Л., 1926; е г о  ж е, «Иисус» Анри Барбюса, «Антирелигиозник», 1927, № 7; е г о  ж е, Личность Христа в свете истории и лит-ры. Стенограмма диспута c митр. А.Введенским, М., 1928; М а у р е н б р е х е р  М., Библ. очерки. Вып.6. Пророки, Пг., 1919; архим.М и х а и л (Семенов), Проклятые вопросы и христианство, СПб., 1906; е г о  ж е, Христианство и социал-демократия, СПб., 1906; е г о  ж е, Как я стал народным социалистом, М., 1907; е г о  ж е, Священник-социалист. Из Кингслея, в его кн.: Христианство и социал-демократия, СПб., 1906; П а в л е н к о  Г.В., Вильгельм Вейтлинг, М., 1985; Памяти еп.Михаила, в кн.: Старообрядческий церк. календарь на 1966 год; П ф е н н и г с д о р ф  Е., Иисус Христос в совр. духовной жизни, Харьков, 1907; Ру-ов А.В., Свящ. Г.С.Петров, член Государств. Думы. Биография и история ссылки в м-рь, М., 1907; Р у с с о  Ж.-Ж., Трактаты, М., 1969; С а в и н  А.Н., Христианские социальные теории, «Русская Мысль», 1913, № 8 (о Э.Трёльче); С е к р е т а н  Ш., Цивилизация и вера, М., 1900; *Т р о и ц к и й  С.В., Кингслей, ПБЭ, т.9; Х о н и г с г е й м  П., Социология религии, в кн.: Беккер Г., Босков А., Совр. социологич. теория в ее преемственности и изменении, М., 1961; Ч и ч е р и н  Б.Н., История политич. учений, М., 1869-1902, т.1-5; Ш е й н м а н  М.М., Христ. социализм. История и идеология, М., 1969; Ш н е е н  В., Иисус и социализм, К., 1906; Э й л ь д е р м а н  Г., Карл Каутский и его историч. Иисус, «Атеист», 1926, № 4; е г о  ж е, Карл Каутский и первохрист. революция, там же, № 7; Э н г е л ь с  Ф., О первоначальном христианстве, М., 1962; Я р о ш е в с к и й  Т., Социализм и левокатолич. интерпретация христ. гуманизма, в кн.: Зарубежные марксисты о религии и церкви, М., 1975; L u t g е r t  W., Der christliche Soziahsmus im 19 Jahrhundert, Halle, 1927; М i r а n d а  J.P., Marx y la Biblia. M№jico, 1971 (англ. пер.: Маrх and the Bible, Maryknoll (N.Y.), 1974); i d, Communism in the Bible, N.Y., 1982; S о m е r v i l l е  Н., Studies in the Catholic Social Movement, 1953; Т r о е l t s с h Е., Die soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tub., 1912 (англ. пер.: The Social Teaching of the Christian Churches, L., 1950).