С.С.Неретина

ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ

К оглавлению

Глава 2
Гильберт Порретанский: искусство именования

Особенно ярко тропологический образ мышления проявился в XII в., когда была создана теория тропов. Я писала об этом в книге «Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра», но не менее глубоко эта теория была разработана у Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский^[80] (1085/90—1154) — одна из самых влиятельных фигур на теолого-философском поприще XII в. — в нашей стране даже философам-медиевистам известен лишь по историко-философской или учебной литературе. На русском языке не было даже фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Бернарда Шартрского и Ральфа и Ансельма Ланских^[81]. В Шартре он не только учился в знаменитой школе, но и долгое время (1126—1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт — магистр в Париже, с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: "Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний". И действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов — о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, то есть гораздо корректнее: не были затронуты ни церковное положение Гильберта, ни его самолюбие.

Поскольку при различении Лиц в Троице речь шла о нерожденном Отце и рожденном Сыне, то идея рождения занимала умы не менее идеи творения, и, естественно, вопрос мог стоять казуистически точно — не только о единосущности Бога, но и о женском начале, с которым связана идея рождения. Им, казалось, и была deitas, которая находилась внутри Бога Отца как женственная интенция, побудительная сила, ориентированная на вечное рождение. Разумеется, дело в таком случае далеко отстоит от сопоставления с Платоновой идеей.

Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя комментатором, занимаясь истолкованием авторитетных текстов. Б.Гейер^[82] перечислил труды, связанные с именем Гильберта, из которых, по мнению современных исследователей, достоверно принадлежат Гильберту только три: Комментарии к Теологическим трактатам (Opuscula sacra) Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к Посланиям ап. Павла.

Разрабатывая способы рациональной аргументации, направленной на прояснение основных догматических вопросов, Гильберт способствовал, подобно своим современникам Гильому из Шампо и Петру Абеляру, становлению теологии как особой рациональной дисциплины.

Комментарии Гильберта (к «Категориям», «Об истолковании», «Аналитике» Аристотеля, к «Комментариям к Категориям Аристотеля» Порфирия или Боэция) были настольными книгами по логике XII в., которые в XIII в. и вплоть до эпохи Возрождения входили в университетские учебные планы. Он избегал чистой информативности, сопоставляя логико-технические приемы, вводя и объясняя новые термины и позиции.

Quid est и quo est

Пытаясь показать отношения между Создателем и его созданиями, Гильберт провел фундаментальную дистинкцию между quod est и quo est внутри субстанции (что есть ее эквивокация), позволившую, помимо всего прочего, понять и что такое реальность вещи (в свете решения проблемы универсалий это имеет важнейшее значение).

Всякая вещь, по Гильберту, такова, «какой она является», или «что она есть» (quod est), «благодаря чему-то» (quo est), что делает ее таковой. Quod est, однако, никоим образом не quid est, не «чтойность», или сущность вещи. Скорее оно «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. А вот «этость» свидетельствует именно о ее реальности, поскольку «это» существует. Существование (quod est) — знак конечной реальности, сущность (quid est) — свидетельство ее возможности, quo est. «То, каковой является вещь» (quod est), Гильберт называет субсистирующим (subsistens), то есть находящимся сейчас, на миг задерживающимся, а «то, благодаря чему вещь такова» (quo est), субсистенцией. Субсистирующее обнаруживает реальность своих субсистенций.

Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингулярность». Термин «subsistentia» (множественное число от subsistens) у Гильберта можно понять как «множественное в единственном», подчеркнув следующее: «то, что есть как таковое» образовано как «единичное множество», которое соответствует термину «сингулярность». Один из серьезнейших исследователей философии Гильберта Порретанского Дж.Маренбон для выражения этого единства создал своеобразную гибридную форму этого единства во множестве: прибавив к est (единственное число от esse) окончание «s» (признак множественного числа), он получил ests, выражающее «собранную единичность».

Чувственно-интеллектуально схваченная вещь изначально рождается как некий качественный состав, названный им «конкретностью» (concretio), или «конкретным целым», которое благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью^[83]. Человек, например, есть тот, каков он есть, благодаря человечности, камень — благодаря каменности, Платон — благодаря Платоновости. Казалось бы, здесь очевидна референция к эйдосам Платона, но это становится менее очевидным, если вспомнить все сказанное о тропах, о метонимии прежде всего. В данном случае метонимия как синекдоха (а именно ее представляют «каменность», «платоновость», «человечность») используется как прием ситуативной номинации вещи по индивидуализирующему признаку. Такое употребление имен равнозначно существительным и субстантивированным прилагательным со значением принадлежности, а в логике — собственному признаку. Каменность, человечность, платоновость (сосредоточенность целого в части) здесь играют роль дифференций, способствующих прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же — не только «человечный человек», что и есть человечность, но философ, грамматик, белое, разумное, душа и плоть.

Идея субсистенций заимствована у Боэция, который, отличая ее от субстанции, определяет так: «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, для того чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она "стоит под" акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции, ибо и роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть"^[84].

Обратим внимание на следующее: в определении Боэция индивид, то есть неделимое, несоставное, оказывается состоящим, составленным из субсистенции и субстанции, которая, в свою очередь, двуосмысливается: логически она и субсистенция, и подлежащее для акциденций, а тропологически — и метафора и метонимия. Логика, как и метафора, предполагает фактуальное суждение, указывает на некоторый статичный признак, дает константную характеристику предмета. В этом их сходство. Но вот и логика оказывается нелогичной или предполагает другую логику, и метафора (а субстанции и субсистенции очевидно метафоры относительно индивида) предполагает, что истинность суждения не всегда может быть логически установлена и не допускает инверсии своих членов: если можно сказать, что субсистенция — это индивид, а индивид — это субсистенция, то вряд ли утверждение «субстанция — это индивид» будет соответствовать утверждению «индивид — это субстанция». Метафорический предикат сближает эти предложения с утверждениями сходства и подобия, то есть сама логика предстает как тропо-логика.

Эта странность стала отправным пунктом для Гильбертовой идеи конкретного целого. Для него таким целым является субсистирующее, делающее вещи такими, какими они есть, которые можно рассматривать как комплекс. Каждое конкретное целое сотворено и сращено в некоем бытии. Оно сотворено тем, что получило свою субсистенцию и стало (определилось) как частная вещь со своими акциденциями. Сотворение как бы выводит субсистенцию из сокрытости. Оно обнаруживает ее присутствие, делая то, чему она присуща, тем, что называется «нечто» во всей двуосмысленной определенности.

Напомним, что термин «эквивокация» ввел Боэций, подчеркивавший, что она характерна не только для имен, но и для союзов, предлогов, глаголов, выражающих в одних случаях активное значение, в других — пассивное. Слово «ratio» употребляется в значении «сумма расчетов», «рассудок», «порядок вещей» и пр. К двуосмысленному относятся и переносные, то есть, опять же напомним, метафорические значения слов типа «gubernator», который в одном случае понимается как «кормчий», в другом — как «возница», а в третьем — как «правитель».

Любопытно отметить следующее. Эквивокальностью Боэций перевел аристотелев термин «Рmиnuma», а моновокальностью — «sunиnuma», что по-русски передано как одноименное и соименное. Мало того, что у Боэция «имя» передано через идею звука, и, как ясно из дальнейшего комментария, имя и звук у него соотносятся как неизменный эйдос (nomen) и фигуральное изменение (vocabulum), как имя существительное и имя собственное, как двойственная импликация, но он к тому же задался вопросом: почему Аристотель сначала говорит об эквивокальном, а затем об моновокальном. Дело, как отмечает Боэций, не только в том, что Аристотель прежде всего толкует «об общем имени всех предикаментов, каковым является имя сказуемого, а еще и в том, что эквивокальными могут стать и становятся любые вещи, в том числе моновокальные, имеющие при разных именах одно и то же определение»^[85].

Деление на эквивокальное и моновокальное имеет значение лишь тогда, когда в наличии «истинное определение», то есть когда определение обращается. Пример с человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для иллюстрации моновокального, как нельзя лучше свидетельствует (ради этого он и приведен) о возможности такого обращения. Но он же свидетельствует и о процедурах превращения тропов (метафоры в метонимию и наоборот), что тесно связано с возможностью (невозможностью) чисто логической процедуры обращения. «Если ты скажешь: что есть человек? — Разумное смертное животное, — то это правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? — Человек. И это правильно», то есть речь идет о моновокальном. «Но если кто-либо скажет так: «Что есть человек? — Чувственная, одушевленная субстанция», — то это истинно. А если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная субстанция? — Человек», — то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она — не человек»^[86].

В данном случае Боэций обратил внимание только на правильность опознания моновокального и эквивокального в логике, но в его примере содержится и то, что помогает ответить на вопрос о единстве тропологики. Первые два вопрос-ответа — это формы метонимии (1) и метафоры (2), которые однозначны, поскольку в первом из них выражаются понятийные, логические отношения между различными смежными категориями, а во втором субъект («человек») переходит из именной позиции в предикатную, что и позволяет вводить в логический язык однозначное, или синонимы (в данном случае ими являются «человек» и «разумное смертное животное»). В третьем примере речь идет о такой метафоре, когда предикат находится относительно субъекта в непрямом значении, что не только не обращается, но эквивокативно по сути. В целом этот пример показателен для обнаружения процедур разведения и сведения «тропических» преобразований с логическими. На это и обратил внимание Гильберт Порретанский, анализируя Боэция.

Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дано от общего имени, каким для «человека» и «лошади» является «животное», в этом и подобных случаях оно всегда двуосмысленно. Но такое рассуждение позволяет прийти к заключению, что такими общими именами всегда являются предельнейшие роды: целиком и полностью входящие в субъект-субстанцию, они не определяются (отчего у двуосмысленного и не может быть единого определения), а только описываются, то есть используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом может идти разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый — это разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для которого «род» — не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и вещами, о которых оно сказывается^[87].

При таком рассуждении очевидно, что именно категория отношения становится важнейшей категорией, которая является связующим узлом для категорий субстанции, качества и количества. Двуосмысленные вещи есть отношение слова и вещи, но, кроме того, как подчеркивает Боэций, есть «двуосмысленность» как слово, как имя существительное, обретающее субстанцию в качестве существительного, «так что с анализа двуосмысленного более достойно начинать»^[88]. Что и не замедлили сделать многие средневековые философы. В их числе, как мы отмечали, были Петр Абеляр и Гильберт Порретанский.

Но Гильберт попытался представить в добавление к упомянутым еще и иной тип эквивокации, который он выводил из разнотипных аргументов и на которые, по его представлению, указывают Opuscula sacra Боэция.

Для этого необходимо было предположить взгляд на ratio не только как на процесс рассуждения, но как на аргумент, который можно использовать в одной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. Это «общие места» в риторике, «большие посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии^[89] и т.п. (что отметили и Б.Гейер, и Дж.Маренбон, и М.Фумагалли). Гильберт полагал, что в философии таким самоочевидным аргументом может быть та самая «общая концепция ума», принимаемая за истинную концепцию, которую предложил именно Боэций^[90].

По Гильберту, в любом предмете есть общие основания (rationes communes) с другими предметами и собственные основания (rationes propriae)^[91]. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собственном основании. Например, высказывания «нет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде^[92]), второе — на основании деления^[93]. Оба высказывания оказываются истинными при условии разноосмысленности терминов, в них употребленных, обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип такой диалектики, весьма способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата о воскресении. Так, например, определение человека как разумного смертного животного породило такой вопрос: если это определение верно, то разве не менее верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертный, человек? С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, меняющийся в зависимости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, требующего субсистенциального quo est^[94]. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Но пример этот интересен и в другом смысле: одно и то же выражение есть вместе и метонимия, и метафора. Как метонимия «Божий человек» относится к содержанию предмета, содержащемуся в нем самом, а в качестве метафоры «Божий» вынесен за пределы любого содержания предмета, оставляя за ним свободу действий. Выражение же «человечный человек» есть только метонимия, относящаяся к самому предмету. Возможности переносных смыслов таковы, что их объем не поддается счету, то есть не могут быть исчислены разумом, указывая на иррациональное происхождение. У Гильберта это, на мой взгляд, выражено в идее трансумпции (transumptio).

Трансумпция

Обратив внимание на общие и собственные основания, Гильберт исходил из предложенного Боэцием деления спекулятивного знания на естественное, математическое и теологическое. Естественное знание неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание «отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения»^[95].

Исследуя этот фрагмент, Гильберт отмечает фундаментальность дистинкции между естественным и теологическим знанием, игнорирование которой может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один человек» — ложно^[96]. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству (что, по-видимому, было предметом обсуждения в XII в., ибо о том же писал и Абеляр^[97]). Для пояснения этой мысли Гильберт вводит понятие соразмерной трансумпции, перестановки^[98], или металепсиса, которое, несомненно, входило в то, что называли тропологией, или лепорией, смысл которой, повторим, состоял в бесстрашии разрушения любых канонических форм, лишь бы эти нарушения были разумны^[99].

Идея трансумпции предполагала не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, и проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений^[100], о чем мы уже говорили, но этот анализ фиксировал изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое при обнаружении вполне определенной и логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит за рамки данного знания одну из его составляющих, что по существу есть метонимия. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Не случайно сейчас такого рода перестановки считаются важнейшей особенностью сюрреалистического языка. Гильберт же с помощью этого понятия нашел важнейший инструмент для различения собственного аргумента от общего.

Для того, чтобы пояснить важность идеи эквивокации для понимания Гильбертова понятия субстанции, нужно вспомнить, что Боэций вслед за Аристотелем анализировал не только эквивокальные и моновокальные предметы, но и отыменные («получающие наименование от какого-нибудь предмета сообразно его имени, отличаясь при этом падежным окончанием, как, например, от грамматики — грамматик, от мужества — мужественный»^[101]), которые в идее Гильберта также оказываются случаем эквивокации при применении к ней идеи трансумпции.

Идея трансумпции способствует не только утверждению различий между тремя разделами знания, но и намечает соотношения, которые способствуют переносу аргументов из одного раздела в другой, создавая специальные структуры для такого перенесения.

Анализируя, например, текст Платона, Гильберт интерпретирует каждое положение определения, согласно которому Бог — это сущность, в которой принимают участие все вещи: идентифицируется ли в этом случае сущность с Богом и каков смысл соучастия вещей в сущности? Узус языка допускает возможность выражения «Бог есть сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «Вы есть сама мудрость». Логически же достаточно сказать «Бог есть»^[102]. Потому, как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа «Бог есть» и «человек есть», «камень есть», хотя очевидно, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу.

В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть — человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт, и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным, и эквивокативным, и метонимичным. Отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» (метонимия) понимается как отыменность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть»^[103], где «есть» — синекдоха.

Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате «Каким образом субстанции могут быть благими?», согласно которой все вещи — благие по сущности. Предикат «благие», с точки зрения естественного знания, указывает или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, родом из эпохи раннего христианства, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи благи», то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ Создатель всех вещей. Выражение «благая сущность» в данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы говорим «человеческое произведение»: оно «человеческое» потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть Божье произведение^[104].

Выявив дистинкции между естественным и теологическим знанием, Гильберт пытается сделать то же относительно математики. Объекты теологии — Бог, материя. Это простые, естественные (genuina) объекты, а объекты натурального и математического знания относятся к вещам порожденным (nativa), сложным, к тому, что Гильберт называет «конкретным целым», но относятся по-разному: первое, как уже упоминалось, исследует его в целостности вещи в ее движении и неотрывно от формы и материи, второе — абстрактно, рассматривая его как часть того, что составляет его quo est — чистую конкретность отдельно от ее материальной составляющей. Можно сказать так: математика должна представить не комплекс quo est, а quo est в качестве некоей категории — как количество, качество или прочее, кроме, разумеется, субстанции. Например, представить «человечность» через категории отношения и качества. Естественное знание показывает возможность деления родов на виды благодаря отличительному признаку, математическое делает более глубокие различения, обнаруживая quo est в наипредельнейших родах. Естественное знание исследует вещи по роду, отличительному признаку и виду, а математическое дает логические описания этих процедур.

Естественное и математическое знания предоставляют возможность понять quo est не только как некую конкретность, но и как часть, не только как сингулярность, но и как индивидность и персональность, что способствует объяснению не только того, как образуется quod est, но и почему есть сама «этость».

Как пишет Дж.Маренбон, когда Гильберт делает различие между quod est и quo est, он пытается решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и гораздо более глобальную проблему — сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы оставалось в ней нечто от того, чему она присуща^[105].

Вопрос о присущности (возможно, важнейшей категории именно Средневековья) требует анализа, на мой взгляд, не столько субстанции, сколько субъект-субстанции, или просто — подлежащего-субъекта. В свое время Боэций ставил вопрос, может ли чистая форма, то есть Бог, быть подлежащим. И в разных случаях (в силу разнонаправленности логического внимания) ответ был разным. В трактате «О Троице» он отрицателен, поскольку не то что чистые, но вообще «формы не могут быть подлежащими»^[106], а в трактате «Против Евтихия и Нестория» — положителен: относя индивидов, к которым относятся Бог, ангел и человек, определяемые как личности, то есть «индивидуальные субстанции разумной природы»^[107] не только к субсистенциям, но и к субстанциям, он тем самым допускает, что «акциденциям они служат подлежащими»^[108].

Совершенно очевидно, что, следуя логике Гильберта, во втором случае произведен акт трансумпции из области теологии в естественное знание. Толчок, производимый при любой перестановке, не просто созидает новый смысл (быть подлежащим), но и несет в себе «память» о былом, о присущности чему-то такому, что не есть «это». Речь идет о том же, о чем говорилось при анализе выражения «человеческое произведение»: Бог есть подлежащее потому, что он произвел подлежащее.

Концепт как сингулярность. Идея дивидности

Собственно вопросами «как» (образуется «этость») и «почему» (она есть) разграничивается сфера естественного и математического знания. Человек есть как таковой по причине человечности. Человечность же (quo est) создает quod est человека, как он есть. И хотя quod est и quo est отличны и по роду и по определению, они равно сопряжены с реальностью, будучи связанными онтологически и эпистемологически. Естественные вещи (quod est) могут постигаться только через их причину, а математические только через их способность к созиданию, или произведению. Белая вещь является белой из-за (по причине) белизны, белизна же через произведение белым. Дж.Маренбон подчеркивает, что quo est не может даже существовать иначе как в сращении с quod est, хотя возможна интеллектуальная абстракция, ибо, по словам Гильберта Порретанского, «телесность без тела — актуально ничто, а тело не есть то, чем называется, если в нем не присутствует телесность, которая соотносит его с бытием телом»^[109].

Из этого проистекают, по крайней мере, три следствия:

1. Происходит объяснение идеи концепта, схватывания вещи как конкретного целого, о чем постоянно идет речь в Комментариях Гильберта к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория», в частности в разделе «О природе», то есть о присутствии универсалии в вещи.

2. На этом — концептуальном — основании выдвигается идея сингулярности. Сингулярность quo est для Гильберта — необходимый вывод из образующейся с помощью quo est определенной возможности для реальности вещи (quod est), поскольку он полагает, что «любое бытие есть одно по числу» и что «некое бытие — сингулярно»^[110].Каждое quo est сингулярно и представляет численно одну «естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку сама она — одна. Эта теория призвана объяснить возможность интеллектуального расщепления некоего конкретного целого для обнаружения самой возможности его существования, которая предполагается созидательной работой и основана на принципах модальной логики^[111]. Не объясняя механизма сращения, или концептуализации вещи, она обнаруживает, что механизм этого сращения есть и, на мой взгляд, его можно сравнить с разрабатываемым в это же время всей Ланской школой и Абеляром механизмом образования субъекта, благодаря действию принципа интенции.

3. Параллельно принципу индивидности как предельно выраженной сингулярности на основании идеи конкретного целого выдвигается принцип дивидности quo est. Дивидуалии (dividualia) Гильберт уподобляет роду, природе или универсалиям, полагая под теми и другими комплексы quo est, являющиеся предикатами для множества единичных вещей^[112]. Из его анализа следует, что Бог реально прост, а сотворенная вещь реально сложна, так что даже комплекс quo est состоит из частей и их акциденций.

Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна сама постановка вопроса о соотношении целого и части. В основании его рассуждений лежит постулат: целое больше части. Человек, к примеру, состоит из души и тела, которые суть части по отношению к целому человека, цвет — это акциденция его тела, а знание — акциденция его души. Потому высказывания «человек обладает знанием» и «его душа обладает знанием» в узусе языка тождественны.

В свое время на подобное свойство речи, способной подменять сигнификации неких актов самими этими актами, то есть на способность речи к упрощению обратил внимание Тертуллиан. «Молва все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: «Утверждают, что это случилось в Риме», или «Есть слух, что он получил провинцию». Но всегда говорят: «Он получил провинцию» и «Это случилось в Риме»^[113]. Он обнаружил не только свойство речи преобразовывать модальные высказывания в категорические, но и преобразовывать — в силу возможностей переносных смыслов — части в целое.

Подобно этому выражение «душа человека обладает знанием», где душа — часть целого, вполне может быть замещено выражением «человек (как целое. — С.Н.) обладает знанием», а утверждение «обладает» предполагает закадровое «может обладать». Действительно нумерически речь идет об одном и том же. Но при этом стоит иметь в виду, что для целого истинны не негативные, а только позитивные предикаты, которые истинны для каждой части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но этого нельзя сказать про человека. Именно при такого рода обобщениях оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами и определениями — их моновокальностью или эквивокальностью. Эквивокальным является любое целое, тогда как моновокальным — часть. Сингулярным может быть любое целое, но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать, что она часть человека, но нельзя сказать, что человек — часть самого себя.

Именно введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, он состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру quo est.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Я не стану здесь говорить о том, как эта идея разработана в современном философствовании, в первую очередь у Делеза (см. его книгу «Логика смысла»), поскольку это требует особого разговора. Обращу лишь внимание, что в русской — социологической — мысли на эту идею и именно по связи с именами Боэция (с его Комментариями к Аристотелевым «Категориям», «Об истолковании», «Второй Аналитике») и Гильберта Порретанского («Жильбера Поррете», или «Порретана», и именно с его Комментариями на книгу Боэция «О двух природах и одной персоне Христа», или «Против Евтихия и Нестория») обратил внимание П.Б.Струве.

В недавнем переиздании его доклада «Метафизика и социология»^[114], сделанного в Белграде в 1936 г., П.Б.Струве подчеркнул принципиальное значение идеи сингулярности для метафизического обоснования в противовес социологическому номинализму и реализму. Правда, надо подчеркнуть, что для самого П.Б.Струве сингуляризм совпадает с индивидуализмом, и в этом случае получается, что оппозиция реализма и номинализма (минуя концептуалистские установки) переводится им в социологии в параллель универсализма и сингуляризма, что и обозначено им в подзаголовке к названию доклада — «Универсализм и сингуляризм в античной философии». Как сингуляризм толкуется именно номинализм, что совершенно расходится с идеями Гильберта, на которого он, как и на Боэция, ссылается как на источник своих выводов (впрочем, не заметив расхождений между этими двумя средневековыми авторитетами), потому что Гильберт как раз произвел внутри сингулярности различение индивидуальности и дивидуальности. Идея сингулярности Гильберта в этих своих предельностях, чем уточняется проблема именования, или номинации вещи, позволяет обосновать введение (порождение) объектов знания (абстрактных, идеальных) в любой вид знания, что полностью соответствует принципу перестановки, или перевода (логического ли, тропологического, поскольку одно подразумевает другое).

П.Б.Струве использовал лишь одну из возможностей сингулярности (вовсе не думая ни о каких тропах, хотя здесь уместен троп иронии) не только для обоснования социологии, но и для обоснования статистики^[115], что, правда, существенно изменило взгляд на эту последнюю. Он противопоставил реалистически трактуемое им (Марксово) понятие стоимости (понимаемое как ценность, как конкретное выражение абстрактного труда) сингулярности цен, «заменив монизм ценности плюрализмом цен»^[116]. Правда, выхолостив Гильбертову идею сингулярности до тождества с индивидностью и соответственно «убрав» универсализм, П.Б.Струве не обратил внимание на существование иного «универсализма» — того, где закон понимается не как нечто непреложно данное, а как закон-возможность, закон-тенденция, а именно это важно в средневековой идее сингулярности. Важно, как представляется, потому, что она позволяет не просто представлять вещь в «гносеологическом-логическом-онтологическом» единстве, как полагал П.Б.Струве^[117], но в единстве гносео-онто-теологии различать — при смене анализа — отдельно гносеологический, отдельно логический, отдельно онто- и теологические аспекты в их предельности.

Личность

Введение идеи сингулярности позволяет уточнить Боэциево определение личности как «индивидуальной субстанции разумной природы», поскольку она обнаруживает и возможность трансумпции естественного знания в теологическое, чтобы показать, каким образом различаются Божественные Персоны.

Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором — исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), а разные имена — для обозначения одного человека (Марк и Туллий — разные имена Цицерона). На этом основании выделяются четыре способа денотирования имен. 1. Они могут перечислять и quo est, и quod est. 2. Они могут повторять quo est и quod est (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3. Они могут повторять quod est и перечислять quo est («разумное животное» можно сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а «животное» по причине «животности»). 4. Они могут перечислять quod est и повторять quo est (что связано с анализом части: слова «разумное разумное» есть перечень двух дистинкций quo est — человека и его душу, но они же есть повтор сингулярного quo est, по которому человек и его душа разумны). Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, разумеется не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог» вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, но к тому же оказались перечисленными Персоны Троицы, которые все — Бог, и повторено то, благодаря чему Они — Единый Бог^[118].

Фактически это аналитическое выявление действия соразмерной трансумпции терминов из сферы естественного знания в теологию, которое показывает принцип эквивокации как онто-теологический принцип.

Принцип трансумпции прекрасно работает и в определении того, что такое «персона», или «личность». Ключевой для понимания «персоны» является идея сингулярности. В отличие от Боэция Гильберт не отождествляет сингулярное и индивидное, а представляет индивидное как предельный случай сингулярного. Для него нечто одно по числу не тождественно неделимости, а быть индивидом — это и значит быть неделимым. Сингулярное же у Гильберта в том числе дивидно. Более того, сингулярно каждое quo est как порождающее ядро для quod est, но индивидно только то, в чем полностью тождественны quo est и quod est. При учете этого Гильберт определяет персону как субстанцию сингулярную и — соответственно — индивидуальную, поскольку сингулярен каждый индивид, разумную, не являющуюся частью чего-либо. «Кажется, — пишет Гильберт, — что персоной является человеческая душа»: поскольку она — субстанция, она разумна и индивидна. Тем не менее, невозможно почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а «персона не может быть частью персоны»^[119]. Чтобы прекратить эту, как говорит Гильберт, «битву словесных смыслов», нужно — при определении персоны — исследовать условия, при которых устанавливается делимость или неделимость quo est. Человеческая персона сингулярна, при несовпадении ее quod est и quo est множество ее статусов стремится к своему порождающему основанию. Персоны Троицы, также будучи ее статусами, отличны друг от друга, но ни одна из них — не часть некоего целого, однако, каждая есть все целое, то есть индивидное, благодаря одному и тому же quo est — божественности. Так что «божественность» вряд ли можно было считать четвертым лицом Троицы.

Примечания