ГДЕ ВСТРЕЧАЮТСЯ ВЕРЫ

Диалог христианства и иудаизма

Оп.: Континент. - №.89 - 1996, №3. - С. 265-284.

Предварительное условие: встреча как "игра"

Человек есть существо, способное встретить другого не случайно. Подлинность встречи знаменуется проверяется совпадением в ней обстоятельств духовных, эмоциональных, материальных, когда всё "встаёт на свои места". Поэтому так ценима память об обстоятельствах встреч. Недаром даже большевики организовали музей Ялтинской конференции 1945 г. Недаром помнят встречу Папы Римского с Патриархом Константинопольским в 1965 г. Недаром до гроба помнит человек место, где впервые поцеловал суженую. Часто видимое оказывается даже прочнее невидимого, и место возвращает нам давно утерянные ощущения.

Приобретение опыта веры, встречи с невидимым, не перечёркивает этого опыта не случайности земных, материальных обстоятельств, а скорее обостряет. Верующий более материалиста искушается материальным, ибо верующий видит символическое в материальном.

Верующие лучше всего знают и то, что такое мнимая встреча. Никакие внешние обстоятельства, никакие договоренности о словах или столах не гарантируют успеха и того единства веры, которое только и может быть её свидетельством. Чаще как раз обратное, и чем ближе верования, тем горше разочарование. Ведь как, казалось бы, ощутимо тождественны христианство и иудаизм -- а богословский диалог между ними сплошь и рядом оборачивается пошлостью пустопорожней конференций и круглых столов, когда все гибнет в слащавом бессодержательноме дружелюбии. Самые регулярные и внешне дружные встречи оказываются случайными, когда совершаются из принципа, не подкреплённого внутренней жизнью.

Умение открыть свое сердце для встречи разных позиций, тем более, разных вер -- умение особое и оно вовсе не означает отказа от своей позиции, от своей веры. Напротив: чтобы открыть сердце, надо иметь сердце, надо сперва стать личностью, надо проживать религиозный опыт собой, а не только коллективно. Встреча вер в сердце означает постоянное усилие быть собой в каждом моменте, не позволять нечеловеческому, идеологическому, дисциплинарному подменять себя, не исчезать в инерции раз достигнутого дружелюбия. Это сложно, это никогда не удаётся надолго, и потому, возможно, требуются как раз особые обстоятельства, чтобы помочь человеку быть человеком, а не частью лагеря. Такое случалось, например, в годы большевизма, когда встречи людей разных убеждений и вер не могли быть подлинными на официальном уровне (это не означает, что на кухнях-катакомбах эти встречи всегда совершались подлинно). В мерзко-мокром дождике гонений на инакомыслящих оказывались в одном решете люди, которые мгновенно и далеко разнеслись после падения коммунизма. При свободе с чего вдруг антисемит воссядет рядом с иудеем; если же свободы нет, то сядет хотя бы из чувства протеста против притеснений.

Катакомбы, однако, сами по себе есть лишь обстоятельство, отнюдь не гарантирующее сердечность встречи. В них слишком серо и страшно, плохо работает логика, надо думать одновременно и по существу дела, и о том, что можно сказать, а что говорить неуместно, потому что могут посадить тебя или твоего собеседника. В катакомбах неприлично сказать собеседнику, что он ошибается, что он плохо знает собственную веру или (и) веру чужую. Тут всякий контроль неприличен, слишком напоминает то, что делается на поверхности правительством. В результате, к примеру, когда кончились катакомбы, Григорий Померанц обнаружил, что его хороший друг и знакомый отец Александр Мень привержен, оказывается, идее уникальности христианства.

Зато подпольный хаос помогает встретиться самым разным верам и мыслям внутри личности. Встреча христианства и буддизма произошла не между Менем и Померанцем, а внутри самого Померанца (и запечатлелась в текстах). Диалог веры и неверия в Иисуса как Сына Божия, диалог либерального протестантизма, который уже почти не христианство, и кондового православия, которое ещё почти не христианство, произошёл в сердце Сергея Лёзова. Диалог ветхозаветной веры и веры новозаветной совершился в подлинном смысле не за многочисленными "круглыми столами", а за круглыми глазницами одной--единственной головы Леонида Никитина. Правда, в последнем случае диалог закончился тем, что та же голова стала носить совсем другое имя: Арье Барац (под этим именем вышла в 1995 г. в Москве книга "Лики Торы").

Легче всего сказать, что во всех этих случаях произошла вовсе не встреча вер и идей, а сварилась некая эклектическая каша-малаша и хаос остался хаосом. Многие плоды именно подпольной религиозной эклектики ноздревски прославились на всю Россию, дав основание небольшим, но ярким и до безумия эклектичным религиозным движениям: Белому братству, Богородичному центру, виссарионитам (в более узком кругу, но схожей репутацией пользуются Померанц и Лёзов).

Однако, блуждания в катакомбах не только печальны, но и драгоценны тем, что в катакомбах при всём желании трудно примкнуть к большинству.

Человек слаб, он постоянно хочет убежать от уединения, превратить сердце в площадь, а себя в рупор пустоты - или толпы, невидимого большинства, вполне реального. Верующему особенно понятно, почему происходит это бегство к авторитету сообщества: религиозный опыт есть опыт встречи с Истиной, которая желает открываться не одиночке, а всем, как можно большему числу людей. Религиозный опыт есть опыт встречи с подлинным авторитетом, опыт преодоления скепсиса и нигилизма, опыт расстановки акцентов и проведения границ. Как человеку, имеющему такой опыт, вернуться к той невидимой точке, когда он только начал путь от скепсиса к авторитету? Катакомбы решают этот вопрос по-своему, совершенно внешним, но тем не менее очень действенным образом: ведь гонения действительно отрывают человека от авторитета.

Однако, катакомбы - обстоятельство материалистическое, и человек преодолевает их. Даже в катакомбах растут фанатики, готовые плевать в глаза таким же, как они, гонимым, заменяющие авторитет разрушенной иерархии авторитетом первой попавшейся книжки. Гонители могут выгнать из храма, но не могут выгнать из фанатизма.

Почему то общее, что соединяет разные веры - и разных людей - с таким трудом открывается людям? Почему даже гонения далеко не всегда помогают быть дружелюбными от сердца? Да именно потому, что гонения часто не затрагивают сердца, которое прячется в такие минуты в пятках. Чтобы выйти навстречу другому из своей скорлупы, нужно не внешнее, а внутреннее усилие, изворот души и мысли. Вот почем даже и в катакомбах требуется такое усилие, такой изворот.

Легко сказать "изворот", да трудно извернуться, настолько трудно, что так и слышишь Христово: "Человекам это невозможно, Богу же вся возможна суть". Но помимо Божией благодати, которая не поддается инструкциям и волевому усилию, есть и еще один путь. Этот путь не нов, он не раз пройден был реально, причем для него вовсе не обязательно пребывание в катакомбах. Ведь к счастью, кроме гонений, когда все бегут в одном направлении от опасности, есть и другая возможность побегать вместе, -- возможность, которую вполне можно назвать, как это, может быть, ни парадоксально и ни кощунственно покажется на первый взгляд, таким словом, как игра. Речь, конечно, лишь о такой игре, которая ведет не к безразличию и тем паче не к вероотступничеству, а к терпимости, подлинному диалогу с инаковерующим. Всякий религиозный диалог есть игра с самим собой (хотя он безусловно серьезен по отношению к собеседнику и Истине): я "как бы", "понарошку", признаю, что нет авторитета абсолютной Истины, хотя, конечно, на самом деле, я прекрасно знаю, что этот авторитет есть, и я знаю отлично, что есть жесткие критерии, согласно которым... (далее по вкусу: представители Московской Патриархии суть никониане, сергианцы, еретики; "карловчане" есть самочинное сборище; все, признающие новый календарный стиль, суть впавшие в католическую ересь; все, во время мессы поющие под гитару, предали истинное Католичество; все, считающие Иисуса Мессией, не имеют права говорить о том, что они понимают Тору, Танах, Талмуд -- и так до бесконечности...).

Конечно, мы все лишь дети в песочнице, а где-то есть наш Отец, который придёт и каждого отшлепает по делам его, но как же необходимо время от времени вести себя сообразно песочнице, а не сообразно миру в целом. Верующий пусть предположит, что Бога нет, неверующий пусть предположит, что Бог - и не содрогнутся от омерзения перед глупостью ближнего, а содрогнутся от размаха, с которым человек судит мир. Тут очень важно помнить, что это "невсамделе", что в реальности-то я умею судить и осуждать, только вот пока воздерживаюсь и играю в то, что можно одновременно быть и христианином, и еретиком, и православным, и старообрядцем, и иудеем, и христианином.

Игры делятся на коллективные и одиночные. Игра в религиозную терпимость тогда свята и подлинна, когда ею играют не командой, а поодиночке. Терпимость - как пасьянс, который раскладывает кто-то один. Только "я" (не "мы") может взять на себя смелость утверждать, что иудаизм и христианство совместимы, что совместимы католичество и православие; даже если таких "я" будет тысяча, всё равно это будет тысяча "я".

Cчитаные годы как мы перешли от катакомб к нормальной жизни. Катакомбный дух ещё с нами, еще слишком многие верят, что только маргинальный интеллектуал способен к духовной свободе, а живущий в барочном дворце кардинал - лишь винтик механизма идеологического угнетения. Но свобода внешняя даёт возможность, наконец, поиграть в самую замечательную игру: освобождение личности, освобождение не только от "условностей", но и от каких-то самых существенных для личности измерений. Такую игру можно сравнить с освобождением себя от туловища, психологии, духа. Зачем? Такое освобождение ведь очень смахивает на "отречение", а пожалуй, и на "предательство". И всё же стоит в него сыграть, не для того, чтобы отречься и предать ближних, Бога, себя, а чтобы найти. Это именно игра: занятие, во-первых, временное, после которого человек возвращается к "обычному" серьёзному существованию, во-вторых, занятие, смысл которого лежит за пределами самого дела. Смысл освобождения от себя не в исчезновении "я", а во встрече с другим. Смысл освобождения от себя-верующего - во встрече с верой другого.

Условие первое: освобождение от имени

Катакомбы учат верующих, что имя не так важно, как предполагают богословы. Гонителям имена не нужны, для них все верующие - "сектанты", "психи". Тюремщику нужен разве что номер, а заключенный обменяет на свободу любой ярлык. Имя нужно, чтобы представиться, чтобы отличить себя от другого. А в катакомбах нужно не отличиться, а, скорее, слиться. И так скучно, а если ещё начать выяснять, кто есть кто, вовсе воздух кончится. В сердце я себя знаю и без имени, и другого, если другой гоним, могу узнать и принять в сердце, не спрашивая его имени.

На самом деле имя - может быть, самое важное в вере. Есть веры, вся суть которых - в Имени. Не только для иудея, но и для христианина Имя - святыня; другое дело, что обращение со святыней разнится. Может быть, большинство религиозных споров есть спор об именах. Кто "настоящий" гностик - последователи Василида, Штейнера, Блаватской или последователи Иринея Лионского? Кто "право имеет" называть себя православным, а кто тварь дрожащая: старообрядцы, беспоповцы, карловчане, сергианцы? Да вообще назвать другого "карловчанин", "никонианин", "сергианец" означает, с одной стороны, найти точное имя, а с другой стороны, этой самой находкой перегородить всякую возможность общения, потому что человек оскорбится смертельно на то, что кажется мне "точным наименованием".

Приведенные примеры ещё из простых. У человека мать - еврейка; значит ли это, что он - еврей? С точки зрения гестаповца и некоторых течений в иудаизме - да. Если такой человек принимает крещение, он может получить оскорбительное имя "выкрест" и от православного, и от иудея. А сам себя такой человек может считать евреем, может не считать, может соглашаться с тем, что он "перешёл" в христианство, может не соглашаться.

Имя тогда выполняет свою функцию, когда оно бесспорно и уникально. Но таких имён вообще мало, а уж имена, которыми называют себя верующие - самые спорные и неуникальные из имён. Все конфессии восходят к одной вере - вере первого человека, который принёс Богу жертву и молитву. Каждое разделение в религии сопровождалось борьбой вокруг имени конфессии, -- борьбой куда более ожесточенной, чем борьба вокруг любого товарного знака. И, как и подобает верующим в бесконечное, борьба эта не имеет конца. Например, отношения христианства с иудаизмом сложны не из-за обилия различий, а из-за сомнений в том, есть ли различия вообще или всё-таки христианство и иудаизм есть одно и то же. Спор труден из-за того, что спорщики не уверены в именах друг друга. Кто, собственно, с кем спорит? Иудеи с христианами? Но такое разграничение основано не на логике, а на вежливости. По логике, христианам следовало бы прямо сказать: христиане - это есть единственные настоящие евреи, иудеи, Израиль и Новый, и Ветхий, а всякие там хасиды и ребе лишь самозванцы, не имеющие к Аврааму, Исааку и Иакову ни малейшего отношения. К счастью, в христианстве такая логика осуществляется редко. Когда ей следовали, получалось очень честно и очень скверно.

Признание жителей современного Израиля евреями или иудеями так же есть непоследовательность с точки зрения строгой теологии, ибо строгость заключается в том, чтобы признавать лишь христиан иудеями, а всякого, отвергающего Иисуса как Мессию - отвергающим и веру Авраамову. Но какая же это дивная непоследовательность! Как драгоценна асимметрия: мы признаем их своими единоверцами по Ветхому Завету, а они нас не признают даже таковыми; следовательно, хоть в чём-то мы менее фанатичны. Непоследовательность христиан ведет подчас к недоразумениям, и тогда "иудео-христиан" считают каким-то особым движением (а иногда и появляются особые движения с таким названием), тогда как "иудео-христианство" -- это всего лишь "масло масляное". Всякий христианин иудей, хотя не всякий христианин это сознаёт.

Освободиться от имени, перестать "быть христианином", "быть иудеем", "быть православным" стоит уже потому, что всякое имя имеет по крайней мере два достаточных смысла: один я сам вкладываю в своё имя, а другой - вкладывают окружающие. "Православный", к примеру, для верующего означает - "правильно славящий Бога". Для неверующего - "красящий яйца на Пасху". Доказать, кто прав - невозможно. "Католик" для католика означает "член Вселенской Церкви", для православного - "тот, кто отделился от Вселенской Церкви", "тот, кто приволок в храм орган". Если православному сказать: но ведь "католик" - это имя всякого члена Вселенской Церкви, православный сразу скажет: "Так это я, я католик!" Да вот слова из воспоминаний весьма и весьма антикатолического православного иерарха: "Все мы - русские, являемся православными католиками в отличие от римо-католиков". И уж, разумеется, католик в ответ заявит, что он - самый настоящий православный; а его наградят тогда бранным "униат", и поедет писать губерния...

Вот почему диалог вер, когда он ведется хотя бы вдвоём исходно всегда заранее ограничен, ибо один именует себя, и второй именует себя, и оба озабочены тем, чтобы имена не совпали. Поэтому-то перед каждым таким диалогом - или под ним, или над - и крайне полезно (если мы хотим, чтобы диалог действительно был успешным) освободиться от всякого имени вообще, даже если это покажется отречением от веры, от Бога. Понарошку, исключительно понарошку - просто для того, чтобы почувствовать себя голеньким и дрожащим, когда уже не до богословия, не до явления себя во всей своей красоте, а одна мечта: чтобы никто тебя таким жалким не видел. А если уж видит - пусть не смеётся над тобой.

Таквая "игра" в освобождение позволяет встретиться с другим в собственном сердце, где имён не требуется, они даже смешны, ибо сердце знает, что подлинное имя человека от него скрыто, что подлинное имя знает лишь Бог и назовёт его в день Суда. Это не означает, что надо замолчать и что экуменизм возможен лишь в молчавом разглядывании своего пупка. Это означает, что диалог вер тогда содержателен, когда собеседники открывают друг другу своё сердце и, отказываясь от собственного имени, принимают другого без имени, просто как живое существо, ждущее вызова от Бога, не от человека. Первый "вечный" вопрос, подлежащий обсуждению (и первый, решение которого до начала всякого обсуждения пытаются представить самоочевидным, пытаются исключить из обсуждения как априорный), есть вопрос о том, кого обозначает сегодня твоё имя: только ли тебя или и твоего собеседника. Верующие люди имеют уникальную возможность, которой не имеют неверующие: предоставить Тому, в Кого они веруют, отвечать на этот вопрос. Такой отказ от называния имени лишь укрепит веру, которая хотя и может быть очень сильна организационно, в любое мгновение всегда недостаточно сильна в отдельно бьющемся сердце.

Условие второе: Освобождение от прошлого

Второй "вечный", не имеющий ответа вопрос есть вопрос о том, принадлежит наше прошлое нам или кому-то ещё, и чье оно, собственно - прошлое. (Это и продолжение вопроса об имени: кого слово "иудей" обозначало вчера и позавчера: предков христиан или предков иудеев, или и тех, и других?) Точнее, это не вопрос, а задание: освободись от прошлого, даже если оно есть часть твоей веры. Пока мы не вступили в диалог, пока мы остаёмся в пределах своей общины, своего народа, своей конфессии, нам совершенно ясно: мы блюдём заветы предков, мы и предки - одно. Но диалог с первой же секунды ставит вопрос: а почему, собственно, мы так в этом уверены? Караим и не подозревает, что можно сомневаться в его иудаизме, пока не встретит какого-нибудь иудея-ортодокса, для которого караим - жалкая пародия на иудея. Тождественность моей веры и веры моих предшественников есть сама по себе предмет для обсуждения, - понять это психологически очень трудно, хотя логически ведь так очевидна возможность "испорченного телефона", вероятность того, что за тысячи лет первоначальная идея может не только детализироваться, но и исказиться.

Признание своей традиции истинной даже в ложности само по себе достаточно безобидно. Но когда происходит встреча с чужой традицией, начинаются обиды: нас обижают и, что хуже, мы обижаем. Великий православный церковный историк В.В.Болотов писал: "Католический историк ... является иногда вредным деятелем, так как он тенденциозно распоряжается материалом, а не материал им обладает, как бы это следовало" (Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. Спб., 1907. С. 35). Нужно ли говорить, что католик о православной историографии тоже имеет сходное мнение?

Современные иудеи убеждены, что Евангелие клевещет на фарисеев: они не были такими идиотами, чтобы отрицать правомочность исцелений в субботу. Но ведь Евангелие само по себе есть документ, подлинный документ, более подлинный, чем позднейшие книги Талмуда или чем представления современных иудейских богословов о соблюдении Субботы. Галаха - иудейское предание - запрещает выдавать на смерть одного еврея ради спасения всей общины. Но Евангелие говорит, что Каиафа предпочёл выдать на смерть одного, чтобы не погибли все. Кому верить? Наивно - себе и своим, или так же наивно - другому? Доказательств ведь быть не может, пока не изобретена машина времени.

Единственный выход из этого порочного богословского тенниса, где перебрасываются не мячиками - бомбами, опять состоит лишь в освобождении - в освобождении от прошлого вообще. Увы, надо перестать верить учёным - историкам, богословам - во всём, что они говорят, как бы уверенно они ни говорили. Это нелегко, это очень сложно (и всё новые поколения, пытающиеся наладить диалог между христианством и иудаизмом, между православием и католичеством, эту штангу не вытягивают), потому что нужно перестать верить не только историкам и богословам, нужно перестать верить самому себе, тому, что подсказывает сердце, самый верный свидетель. Это действительно тяжело, это противоречит самой сути веры, которая стремится расти и охватывать, освящать и настоящее, и прошлый опыт, но это необходимо. Не для всех и не всегда, но для тех, кто подлинно хочет встретиться с иной верой, нужно отречься от возможности доказать свою правоту: вывести веру в Христа из пророчеств Исайи или опровергнуть веру в Иисуса по Галахе. Есть одно доказательство: я верую сегодня, в это мгновение, и не история мою веру, а моя вера созидает историю.

Условие третье: освобождение от ближних

Освободиться от себя, свести пространство веры к сердцу - трепещущему кусочку мяса без всяких догматов и идей - означает, между прочим, пойти и на еще один шаг, который большинство людей сочтёт просто неприличным. Надо освободиться от самых близких и дорогих людей (и, попутно, представить себе, что и другой ни с кем не связан). Веруй, но так, словно в мире вообще больше никого нет, не было и не будет. Это кощунственно для тех, для кого вера есть путь к любви, но это надо попробовать сделать. Нет Церкви, нет синагоги, нет учёных, которые являются собой пример соединения веры и науки, нет мучеников, показывающих пример самопожертвования и тем самым укрепляющих тебя в твоей вере. Впрочем, нет и инквизиторов, за которых тебя, христианина, можно было бы упрекать. Освободись так от единоверцев - и освободи так же другого. Ты, христианин, освобождаешься от права упрекать евреев в убийстве Христа (у нас, правда, и так этого права нет, потому что иудеи виноваты в убийстве Иисуса не больше чем всё человечество (и не меньше). Ты, атеист, не можешь больше упрекать Церковь в том, что она сожгла Джордано Бруно или протопопа Аввакума, да хотя бы и в том, что его знакомого в храме обхамили. Ты, иудей, освобождаешься от права (хотя сохраняешь долг) предъявлять христианам счёт за убитых христианами иудеев.

Для меня освободиться от ближних в этом смысле не так уж трудно. Позор: мне, христианину, трудно так срастись с ближними, как сращены с ними неверующие во Христа иудеи. И я не один такой, судя по тому, что многие христиане брюзжат, потому что не понимают, как вообще можно упрекать христиан в том, что сделали нацисты. Объективно говоря, действительно, нацисты нехристи, и мнение, что нацизм (антисемитизм) вырос из христианства есть лишь мнение, а не факт. Но пускай миллионы убитых в Освенциме не на христианской совести, хоть один-то убитый христианином иудей, убитый христианином, который думал, что следует Евангелию, - был в истории? Был наверняка, и вина за это убийство на всех единоверцах этого христианина. Для кого-то очень важно, что погиб не один человек, а десять миллионов, но не для христианина же это важно. Пусть вина за Освенцим не на Церкви, но хоть за один-то погромчик вину на себя придётся принять, а значит, уже не девственно белы христианские одежды.

Христиане могут сказать это себе. Но один христианин, принимая на себя вину за все инквизиционные преступления католиков, за пожженных салемскими протестантами ведьм, за истреблённых православными старообрядцев, может, однако, воздержаться от предъявления встречного счёта. Наверное, может и иудей воздержаться от предъявления счёта христианам. Это, правда, требует огромного личного усилия и противостояния массе (массе и иудеев, и даже христиан), которая громко говорит: "Холокост! Холокост!! Холокост!!!" Однако же, смог американский раввин Дэниэл Лапин возмутиться спекуляцией на Холокосте, подчеркнуть, что чем меньше иудей верует в Бога, тем больше он беспокоится о Холокосте, что на Пятидесятницу (Шавуот) синагоги пустуют, хотя это главный праздник иудаизма, праздник дарования Торы, а вот за две недели до этого синагоги переполнены, потому что поминают жертв Холокоста. Более того, он же подчеркнул, что спекуляция на Холокосте противоречит самой сути иудаизма, потому что спекулирующие подвергают сомнению существование Бога, допустившего-де гибель невинных, призывают отречься от веры в Бога - но без веры в Бога какой же человек иудей?

Призыв отречься от ближних может показаться кощунственным, но для встречи с другим надо быть готовым к тому, что другой дороже самого святого. Впрочем, страх перед кощунством не должен мешать увидеть одну неприятную сторону разговоров о Холокосте. Они превращают поминки в митинг. Десятки моих близких родственников погибли в гражданскую войну во время погромов, сотни погибли на Могилёвщине (а может, и в том же Освенциме) во время Второй мировой войны. Только мой родной дед Берка Гиндин выжил, и, зная его, я люблю и оплакиваю всех погибших его братьев и сестёр, родных и двоюродных. Кого-то такая же любовь заставляет кричать о мести палачам. Только незаметно крик о палачах становится кромче вопля о погибших. Нацизм, коммунизм, антисемитизм отвратительны и надо их выкорчёвывать с корнем. Только не надо при этом выкапывать моих близких и превращать их в символ мести. Пусть покоятся в мире. Манипулирование покойником всё равно манипулирование. Нацизм, коммунизм и антисемитизм отвратительны, даже если они никого не убили. Христианство если плохо, то не потому, что сожгли Джордано Бруно. Иудаизм если и нехорош, то не потому, что распяли Христа. У палачей нет национальности и религии. Нацисты, погромщики, убийцы все принадлежат к палаческой нации и исповедуют одну веру: убийственную. Кто растягивает похороны невинных страдальцев в бесконечную процедуру, ходит по кругу, не решаясь опустить в могилу свой, как ему кажется, лучший аргумент, тот обрекает себя на ходьбу по кругу. Это может быть очень многочисленный хоровод, но всего лишь хоровод вокруг могилы. Живые люди, похоронив своих мертвецов, сохраняют их в сердце, не выставляя напоказ.

Условие четвертое: освобождение от веры

Освобождение от себя для встречи с иным в собственном сердце требует не только того, что кажется кощунством, но и того, что кажется чистым безумием. Сама вера есть одно понятие или два? Эта проблема не встаёт в диалоге внутри одной веры, но при встрече христианина и буддиста, христианина и иудея встаёт обязательно. Если бы диалог иудеев и христиан был диалогом о различиях в вере, всё было бы просто. Но это есть диалог двух разных пониманий того, что такое вера, двух разных ощущений и переживаний веры. Христианская вера добавляет (с точки зрения христианина, конечно) к вере в её ветхозаветном понимании парадоксальность, терпкость, требующую повышенной эмоциональности, повышенной личностности.

Да ведь не только в отношениях с иноверцами, но и в отношениях с единоверцами часто хочется гордо залепить: то, что ты называешь верой, ещё не есть вера. Ты открыл для себя лишь интеллектуальную часть религиозного опыта, категории веры, термины веры, систему религиозной философии, но не саму веру. Омерзительная закономерность: чем более человек возрастает в вере, тем высокомернее он смотрит на окружающих. И ведь имею я, подлец, право на высокомерие, ведь высоко сижу, могу оценивать.

Наличие у меня веры - какой-никакой - само по себе даёт мне не только право, но и некоторую обязанность оценивать качество, количество и всё вообще в вере другого. Кто-то, возможно, сумеет выронить из рук это право, эту обязанность, не расставаясь с верой - но кто-то должен, пожалуй, освободиться от веры, от сознания того, что у него есть вера, чтобы освободить других от своих инквизиторских инстинктов. Творец, может быть, сочтёт другого сухим интеллектуалом, а ты не можешь, у тебя не должно быть такого эталона, такой считалки, её надо выкорчевать из себя, само её существование уже есть разрушение сердца, ибо оценивает и обмеривает лишь мозг, сердце только любит. Любовь пребывает дольше веры, ибо вера окончится при встрече с Богом в вечной жизни, а любовь пребудет и после этой встречи (да именно тогда и начнётся), - такова мысль апостола Павла (1 Кор 13.13), мысль, исходящая от сердца. Это даёт возможность проскочить мимо собственной способности сопоставлять качество веры, глубину и правильность веры ближнего и своей. Сперва попытайся полюбить ближнего, и тогда у тебя до гроба не найдётся времени на оценивание его веры.

Условие пятое: освобождение от национальности

Для христианина освобождение от нации вовсе не кажется чрезвычайным подвигом; скорее наоборот. Для христианина, пожалуй, нация и не должна быть особой реальностью, нация есть ближние и общее прошлое, если ты от ближних и прошлого освободился, то нации уже не осталось. Знаменитое "во Христе нет ни эллина, ни иудея" привело к тому, что нация для христианина, даже националистически воодушевлённого, всегда остаётся чем-то двусмысленным и преходящим с религиозной точки зрения. Однако стоит напрячься и понять, что для иудея - или для индуса - нация есть нечто самоценное, особое от всех прочих понятий, понятие не биологическое или культурное, но религиозное. Для многих верующих людей "освободиться от национальности" означает просто исчезнуть.

Освободиться от прошлого, от родственников (во всяком случае, от поминания их в разговоре с людьми, а не в молитве Богу), от веры, понятой в соответствии с общим опытом своим и единоверцев, в конце концов, означает освободиться, в сущности, от всего, что делает человека частью огромного целого, имя которому "народ". Для очень многих православных отказаться от двуперстного крестного знамения означало отказаться не только от веры, но и от "русскости". Между прочим, есть люди, которым отречение от своей нации желанно; кто знает, сколько обращающихся из католичества в православие (наоборот) или из христианства в кришнаизм не веру меняют, а именно нацию, уходят не к углубленной встрече с Христом, а к иной национальной психологии, ритму жизни, привычкам.

Такие случаи, конечно, мелочь по сравнению с более глубокой проблемой: в диалоге христианства и иудаизма нация становится вообще религиозным понятием. У христиан болит именно еврейский вопрос, и единственная нация, с которой осуществляется конфликт именно как с нацией - еврейская. Так происходит по воле не христиан, а по воле евреев, ибо только для евреев национальный вопрос сливается с религиозным. То, что для христианина отклонение от нормы (отождествление нации с верой), для иудея - норма. Тут есть что возразить иудеям: и что идея эта очень даже банальна и на неё вновь и вновь съезжает даже христианское сознание, не говоря уж об индуистском или арабском, но главное, что "рождение" (и, соответственно, принадлежность к "народу") довольно многие люди понимали не как физиологический акт, а как акт духовный. В конце концов, Авраам не был рожден еврейской женщиной. Правда, если не физически, то духовно христиане и себя считают особой нацией, особым народом Божиим, "избранным". Но различие между христианами и иудеями в том, что христиане (не все, конечно) сознают, что Богу угодно преодолеть эту обособленность, что избрание - средство, а не цель, и средство спасения всех, что христиане мучаются (или должны мучаться) от того, что не все - христиане, а иудеям (неужели всем?) это кажется нормой.

Условие шестое: освобождение от единоверцев

Из отречения от возможности как-то именоваться, принадлежать к какой-то традиции и нации вытекает и ещё одна неприятная необходимость: отречься от единоверцев, от возможности представлять кого-либо, кроме самого себя. Фанатизм лишает других права говорить от имени коллектива, борьба с фанатизмом требует лишить себя такой возможности. Фанатик старообрядства, во-первых, лишает никониан права говорить от имени Православия, во-вторых, утверждает такое право за собой. Иудей лишает христиан права говорить от имени веры Моисеевой, оставляет это право за собой. Правда, на старообрядца найдётся всегда десяток старообрядцев, которые станут и его лишать права говорить, потому что он-де представляет неправильное старообрядчество (к примеру, беспоповское согласие), а правильное - лишь они (например, белокриницкое согласие). Когда христианина лишает права голоса иудей, можно утешаться тем, что наверняка на этого иудея найдутся в самом иудаизме люди, считающие его плохим иудеем, лже-иудеем. Хасид отвергает реформированный иудаизм и считает его просто извращением и кощунством, поклонник каббалы считает, что невозможно быть иудеем, не признавая каббалу. А третейский Судья всё медлит, всё не идёт.

Диалог вер вряд ли возможен, потому что не существует "вер вообще", а есть бесчисленное множество организаций, каждая из которых свою только веру считает истинной. Богословский диалог Московской Патриархии и Евангелической Церкви Германии ни к чему не обязывает католиков, а многим греческим православным кажется просто отвратительным. Диалог христианина с раввином одной синагоги от имени христианства и иудаизма вызовет (и вызывает уже) ненависть к обоим со сторны другой синагоги и другого христианина, вызовет резкое отрицание того, что вступившие в диалог представляют кого-то, помимо себя. Попытка преодолеть нетерпимость от имени своей кучки всегда оборачивается нетерпимостью к другим кучкам. Кто видит друга лишь в абсолютном единоверце, тот видит вокруг себя пустоту. Нетерпимость плоха и тем, что мешает увидеть истинное лицо врага, и тем, что мы плохо различаем лица друзей, и тем, наконец, что мы и собственного лица не видим, видим лишь тезисы, догматы, идеи. Один выход: говорить лишь от собственного лица с лицом другого. И это не трагедия, а удача, потому что именно такая встреча оказывается самой продуктивной, если под продукцией понимать любовь. Нельзя любить старообрядцев или хасидизм; но полюбить старообрядца или хасида можно. И если невозможна встреча вер - возможна встреча верующих.

Всё же, будем надеяться, в диалоге иудаизма и христианства (новообрядства и старообрядства, старокатоликов и католиков-интегристов) не столько участников, сколько есть (и было) на свете иудеев и христиан, а несколько меньше. Есть некоторое согласие (или, как говорят старообрядцы, "согласия") в пределах каждой конфессии. Только прочны именно те из этих "согласий", которые держатся на личной отваге, а не на упрятывании за безличным авторитетом.

Опыт реальной встречи вер: как это было для еврея

Всё сказанное воплотилось в уже упомянутой книге Бараца "Лики Торы".

За последние годы в русской печати появилось множество не только антисемитских и антииудаистских текстов, но и ощутимое количество антихристианских текстов, написанных от имени иудаизма. В своём роде это было шоком: обнаружить, что те, защищать кого считается долгом для русского интеллигента, способны точно на такую же конфессиональную агрессивность, как и те, от кого их защищали. Еврей, тем более верующий, всегда ассоциировался с шолом-алейхемовским юмором, с буберовской утонченной мудростью, с тёплым сарказмом, но уж никак не с черносотенной тупой ненавистью. И вдруг -- ненависть беспримесная, лютая; ближайший её пример - в интервью Ефима Свирского, обращённого в иудаизм (и уехавшего в Израиль) из советского безнационального интеллигента (Новое время, № 13, 1996). Одно начало чего стоит: "В честном споре раввинов с христианами всегда побеждали раввины"; а дальше-то: "Основная заслуга христиан - распространение иудейских норм"; "христианство как бы отделяет святость от жизни". Примечательно, что интервью опубликовали, хотя аналогичный текст - то есть, вздорное поношение иудаизма черносотенцем - был бы отвергнут молниеносно.

Тем драгоценнее было обнаружить, что обращение в иудаизм не обязательно наделяет московского интеллигента психологией общества "Память", что возможно не только обретение веры, при котором человек вынимает из себя сердце плотяное и вставляет сердце бумажное, но и обретение веры, когда сердце распахивается и освобождается. Памятником такому освобождению служит и духовная автобиография Арье Бараца, уже упомянутая выше.

О, конечно, и это записки из советского подполья, созданные накануне отъезда в Израиль; конечно, и они полны того худшего, что вырабатывается в подполье (и чем наделены многие люди, в подполье никогда не жившие). Катакомбная жизнь полна немыслимых в нормальных обстоятельствах благоглупостей; темно всё-таки. Да одно то, как Барац описывает своё возрастание в истине, может сойти за плутовской роман: человек крестится в православной Церкви, но ходит только в костёл, а заканчивает тем, что, еще будучи христианином, женится на собственной крестной дочери (вполне взрослой, конечно), успокаивая себя тем, что он-де был крестным-православным, а она крестилась по-католически. Можно ли считать, что этот человек был христианином? А если он ещё и утверждает, что "христианство - религия совершенно прозрачная для разума", то тянет категорически заявить, что человек никогда не был "настоящим" христианином, или, во всяком случае, посещая христианский храм и ведя умные богословские разговоры, не знал каких-то основных догматов и учений. Почему и стал иудеем, придав сюжету окончательную крутизну.

Если говорить о конкретном авторе книги "Лики Торы", то многие его претензии к христианству объясняются простым идеологическим гнётом, под которым он жил. Тоталитаризм реализуется прежде всего в контроле за каналами информации, лишая человека нормальных возможностей образования. Именно поэтому прославившиеся на весь мир православные правозащитники эпохи Брежнева через год после крещения уже вели семинары по Соловьёву или Шестову, но только в лагере узнавали, что ещё есть и молитва "Отче наш". В ситуации, когда человеку нельзя сказать, что он невежественен или неправ, когда нельзя порекомендовать нужную книгу, когда мысль не подгоняется необходимостью делать карьеру или зарабатывать деньги, создавались удивительные сочетания идей и оставались удивительные "белые пятна" в интеллектуальном и духовном опыте. Барац, к примеру, утверждает, что Иисус высказывал "тезис о невоплотимости Божества" (разумеется, без ссылки на Евангелие). Или уже цитированное: "Христианство - религия совершенно прозрачная для разума" (131). А как вам нравится такое утверждение: "Троица, которую никак невозможно выявить на уровне евангельского текста" (131)? Можно спорить о том, успешно или нет "выявляют" Троицу в Евангелии, но бесспорно, что выявления такие есть, и их даже очень много. И когда Барац в 1990 году говорил, ещё будучи (и не будучи) христианином и одновременно будучи (и не будучи) иудеем: "Троица мне понятна" (131) он говорил, с точки зрения христианства, нечто абсурдное, показывающее, что в случайном своем чтении он не набрел ни на одно рассуждение о непознаваемости Троицы. И совершенно напрасно он подчеркивает, что провел 10 лет в стенах Церкви, чтобы сделать солидным следующее утверждение: "На 90% эффект новизны "Нового" Завета строится за счет оклеветания "Ветхого" (210). Всё равно это мнение неопытного новичка.

Проблема в том, что огромное множество иудеев столь же невежественны в отношении христианства, хотя на тоталитаризм пожаловаться не могут и должны пенять лишь на собственное нежелание знать "противника". Есть определённые (и ложные) представления о христианстве, которые иудеям кажутся сами собой разумеющимися лишь потому, что они никогда не удосуживаются поговорить на эти темы с христианами и уверенно приписывают христианам собственные интеллектуальные привычки. Таково поразительно ошибочное (с христианской точки зрения) утверждение Бараца: "С точки зрения христиан смерть Христа была жертвоприношением, и посему без еврейского первосвященника она не могла быть принесена ... Христианство не мыслится вне отвержения себя иудаизмом" (142-143). Конечно, это не так. Иудеи незаменимы для Церкви тем, что без них Иисус не мог бы родиться, не мог бы найти первый отклик, но в роли палачей и врагов иудеи совершенно не нужны. И все первые поколения христиан жили преспокойно "вне отвержения себя иудаизмом", и не жаловались, и развод синагоги с Церковью был вовсе не обязателен, хотя в это трудно поверить не только иудеям, но и христианам. Однако интеллектуально такое развитие истории вполне представимо.

Важнее "белых пятен" Бараца его опыт, опыт интенсивного одновременного знакомства одного человека с двумя разными религиозными традициями. Тут обнаруживается любопытный факт: человек не подозревает, что многое из сказанного им от имени иудаизма вполне приемлемо для христианства и, видимо, где-то в массивах христианской теологии высказано. Такова мысль о том, что богоподобие человека прямо проявляется в его "недоделанности" (15), - для православного, говорящего об "обожении" как о высшей цели человеческого существования, очевидно, что человек "недоделан" и в том смысле, что он далёк от богоподобия, и в том смысле, что человек в принципе никогда не может "доделаться", что счастье человека именно в возможности бесконечного возрастания в Боге. А когда Барац пишет, что "человек - это всегда часть (общины), но и всегда то целое, чего он часть" (18), что община отличается от коллектива именно тем, что один член общины вполне может представлять всю её, - это о синагоге, но это и о Церкви. Абсолютно православна и мысль о том, что творение было актом самоограничения ("цимцум") Бога, на который человек должен ответить смиренным принятием Божией воли (28).

Барац неинтересен, когда описывает себя нынешнего, вполне обычно считающего христиан не иудеями; книга его примечательна именно описанием того, как он "играл" с самим собой, с называнием себя, как он был в какие-то моменты абсолютно свободен от всяких названий, почему считал себя вполне католиком и одновременно вполне православным, вполне иудеем. Теперь же он представляет наиболее распространённую среди иудеев точку зрения. Он не хочет услышать христианскую точку зрения, согласно которой крещение делает человека более иудеем, а не менее - не хочет хотя бы услышать, не то что согласиться. Он считает, что желающие крестить иудея хотят совершить духовное убийство иудея, и в ответ на померещившуюся ему христианскую агрессию огрызается: "Я не сомневаюсь, что и сегодня подавляющее большинство христиан по-прежнему добродушно желает евреям крещения, сиречь "упразднения" (109). Барац считает, что христианский мир "по-прежнему одержим роковой страстью к упразднению иудаизма", а потому "Израиль ... благоразумно уклоняется от общения с ним" (87). То есть, до тех пор, пока христиане не признают себя изменниками Моисею, а иудеев - единственно законным Израилем, пока не оставят речи насчет Нового Израиля и пр., с ними говорить не о чем. Разумеется, это сразу предотвращает саму возможность диалога. В сфере политики подобных ситуаций было очень много: когда начало мирных переговоров обусловливается чем-либо, кроме прекращения огня. Сперва пусть сербы выведут войска... сперва пусть России признает Чечню... сперва пусть арабы откажутся от Иерусалима... сперва пусть христиане признают себя язычниками... Эх!

Какой уж тут "диалог", когда человек не хочет признать твоей хотя бы субъективной благожелательности! И ровно через несколько строк Барац пишет, противореча сам себе и опровергая себя: "Не нам платить по христианским счетам, не нам и мерить, сколько еврейской крови было Церковью пролито ... Ситуация преследуемого всегда психологически выгодная, но, как и за всякий психологический комфорт, за нее рано или поздно приходится платить" (110). Но, прежде чем это сказать, он все тщательно подсчитал... Тем важнее, что ещё несколько лет назад он считал иначе, что сколько-то месяцев или лет он прожил в равновесии, достижимом только тогда, когда отсутствие ненависти к христианству уравновешивается отсутствием ненависти к иудаизму.

Идёт ли речь об освобождении от прошлого - и здесь Барац даёт пример не только совершенно безличного, обще-иудаистского отношения к христианству, но и уникального своего.

Иудей напишет (да уже и написал Барац): "Для того, кто родился в религиозной еврейской семье, мысль о том, что передача традиции могла быть искажена ... смехотворна" (42).

Христианин напишет: "Церковь хранит веру апостольскую".

Иудей напишет о себе: "Израиль, этот хранитель Устной Торы, является непосредственным носителем Божьего слова" (84). Вот "если бы они [христиане - Я.К.] знали Устную Тору, если бы знали, что Машиахов должно быть по меньшей мере двое..." (100). (Для христиан определение: "Устная Тора - это прежде всего многочисленные подробности, сообщенные на Синае дополнительно к Торе письменной" (180).

А православный или католик скажут, воспроизводя эту же логику, что всё то, что добавлено к Священному Писанию Преданием, лишь развивает заложенное в Писании, как колос развивает заложенное в зерне. И должен развивать, ибо что же это за зерно, которое отказывается расти. Даже и протестант, считающий, что всё должно покоиться только на одной Библии, всё же считает, что на ней что-то (точнее, всё) должно покоиться, и вот его верования и есть то, что покоится на Библии.

Правда, Предание подчас не согласуется с Писанием. Многие чудеса в истории Церкви совершались от фальшивых мощей или по молитвам святым, которые вовсе не были святыми или даже просто не существовали. Но если чудеса совершались, значит, Промысел Божий и поверх фальшивки может действовать. Иудею тоже можно доказать, что Тора письменная и Тора устная разногласят между собой. Но иудей и ответит, подобно христианину: "Если в данном случае и можно говорить о подлоге, то это подлог, осуществленный самими небесами" (Барац, 148).

Иудей из лучших чувств (как и гностик) предполагает, что окажет христианам большую услугу, открыв им глаза на их прошлое: "Вполне сознательное восстановление утраченного [христианами - Я.К.] предания явилось бы задачей в высшей степени свойственной иудаизму и посильной ему" (Барац, 158).

Можно посмеяться над наивностью человека, который заявляет, что для примирения иудаизма и христианства "достаточно ... просто талмудически и каббалистически квалифицированно прокомментировать Евангелие, представить Евангелие своеобразной Мишной" (159). Эта вера в то, что всё решаемо на уровне соответствующей правки, комментариев и т.п., есть проявление не религиозного почтения к тексту, а, напротив, сугубо светской уверенности, что все определяет редактор, и потому можно рассердиться на такую доброжелательность. Но ведь и христиане точно так же доброжелательны к иудеям, пытаясь "открыть им глаза" на их историю.

Примечательнее другое: Барац всё же сумел освободиться от прошлого хотя бы в одном отношении. Он вспоминает о Холокосте, ставшем символом прошлого для иудеев, но он не вспоминает исключительно о нём, и о Холокосте он умеет сказать тоже противоречиво. Иудеи много говорили о том, , что диалог христианства и иудаизма определяется прежде всего Холокостом, что история Освенцима намертво перегораживает всякую дорогу к диалогу с христианством. Барац же бесстрашно (другой вопрос, по смелости или по непониманию) бросает вызов собратьям по вере, равно как и миллионам вполне неверующих евреев, говоря: "Мне кажется, что если в ближайшие десятилетия всплеска враждебных действий со стороны христианского мира не произойдёт, то любые отговорки от обсуждения евангельской темы ссылкой на историческую враждебность христиан будут не более убедительны, чем объяснения Брежневым застоя в советской экономике участием России в Великой войне тридцатилетней давности" (110-111). Он совершает неслыханное для "обычного" иудея, признавая: "Христиане не злонамеренно претендуют на заместительство Израиля" (185). Он предлагает приложить к христианам главное сокровище иудаизма, которое никогда христианам не предлагалось, - терпимость, "Иудейскому судопроизводству в любой тяжбе свойственно исходить из презумпции частичной правоты и неправоты обеих сторон, стремясь к пешаре, т.е. компромиссу. Тем более это справедливо в случае братьев" (185). Он действительно сумел забыть о погромах и инквизиции! Правда, тем самым он словно бы отрёкся от памяти о своих ближних, изменил собственной нации, столько пострадавшей, - но так хочется попросить единоверцев Бараца не видеть в нём отрекшегося изменника! Ведь это всего лишь та самая игра, интеллектуальная игра, "игра" с собственным сердцем, когда человек не отрекается ни от кого, он - освобождается, освобождается для хорошего дела. Он свидетельствует о себе, что вовсе не собирается ни возвращаться к христианству, ни объединять его с иудаизмом: "По мере ознакомления с проблемой я начал осознавать, что объединить иудаизм с христианством невозможно. Невозможно именно потому, что такое объединение уже само есть христианство, и любые изыскания в этой области будут его разновидностью, именно его, а не иудаизма" (76).

Барац освобождается от нации, не теряя национальности, и он же показывает, как можно (и даже нужно), не теряя веры, освобождаться от вероисповедания и единоверцев. Христианину тяжело отказаться от своего представления о христианах как избранном народе и сказать в сердце своём: "Моя вера делает меня одиноким, и каждого вера, подобная моей, делает одиноким, и каждый теряет право говорить о себе как о части целого". Это всё равно, что объявить себя не членом Церкви (когда членство это так тяжело даётся). Но хотя бы раз пройти через такое отречение надо, чтобы встретиться с другим как человеку с человеком, а не как представителям каких-то общностей. Такое освобождение и совершает Барац, постепенно вывинчиваясь из "иудаизма вообще". Немножко помогает ему то, что иудаизм глубоко разделен внутри, причем разделение между "светскими" иудеями и "религиозниками" самое неважное, да только не всякий иудей решится признать, что разделённость иудеев между собой доходит до глубины; большинство выдаёт эту разделённость за особый - и очень положительный - способ верить в Единого, не споря о деталях. На самом же деле, нетерпимости внутри иудаизма более чем миролюбия, и сам Барац показывает это. Он фактически отказывает в праве считаться иудеями представителям двух многочисленнейших направлениях иудаизма: "Реформированный иудаизм, а в значительной мере и иудаизм консервативный отрицают самые основы иудейской традиции" (183). И его утверждение: "не признавая каббалу, нельзя, невозможно быть иудеем" (132), - сразу делает его противником миллионов иудеев, ибо вряд ли многие иудеи "признают каббалу". А ведь сказано с какой энергичностью и твердостью - "нельзя, невозможно"! Это можно было бы счесть озлобленностью, но всё же это нечто иное: готовность остаться одному со своей верой.

Автор "Ликов Торы" подчёркивает уже названием книги, что его позиция - это его личная позиция, что у Торы множество ликов, и ему важно, что среди них есть такой, который явлен ему одному. Он же подчеркивает, что особенность иудаизма в том, что в нем нет эталона, что в нем допустимо многообразие "ликов".

Правда, такая позиция не может быть представительной, отказывается ею быть. Далеко не всякий иудей сочтет, что "иудаизм - это Тора в преломлении Каббалы и Талмуда" (57); это противоречит (и у Бараца тоже) видению иудаизма как чего-то такого, что было задолго до Авраама, чего-то неизменного в сути и в деталях. Вряд ли многие в иудаизме сочтут и вопрос о Троице или богочеловечестве пустяком (Барац: "Троицей каббалиста не удивишь, как не удивишь его и богочеловечеством" - с. 85).

Но пускай человек и не представляет нации, пускай он представляет себя - только такое посольство и может быть представительно. Потом постепенно будет обнаруживаться, что в диалоге иудаизма и христианства не столько участников, сколько есть (и было) на свете иудеев и христиан, а несколько меньше. Есть, повторим, некоторое согласие (или, как говорят старообрядцы, "согласия") среди иудеев, как и среди христиан, и, будем надеяться, за те три года, что прошли с написания книги Бараца, не он оставил свои идеи, а кто-то разделил их. Личность оказывается той песчинкой, без которой невозможен пляж.

Барац сделал усилие; многие назовут это усилие самоубийственным, вычеркнут Бараца из списка и иудеев, и христиан. Но стоит сделать другое усилие и сказать себе: освободись и ты от своей веры, нации, ближних, единоверцев. Барац помнит о том, как был христианином (пусть кто-то сочтёт, что он им никогда не был). Попробуй вспомнить себя - иудея (хотя ты им никогда не был). Ты же не скотина, не холодильник, ты человек - а это значит, что ты можешь, физически можешь сопереживать другому и вере другого до такой степени, чтобы на краткий хотя бы миг стать другим. В конце концов, есть ведь общее место у христианских проповедников, обличающих ханжество: все они сравнивают христиан с фарисеями. Так побудь фарисеем - представь себе, что ты действительно иудей, живущий до Рождества Христова или никогда не слышавший о Христе. Это ведь означает не отречься от Христа, а представить себя апостолом Павлом до его встречи со Спасителем - что тут кощунственного? Представь себя Ноем или Авраамом - единственным среди людей человеком, вообще верующим в Единого Бога. Зачем? Чтобы действительно понять, что означает быть мусульманином. Представь себя просветителем славян Мефодием, с трепетом входящим в Рим поклониться мощам апостола Петра, искренне молящимся за католической мессой - и ты, не изменяя православию, чуть лучше поймешь, что значит быть католиком. Не бойся; если ты действительно веруешь, в любое мгновение, когда ты представляешь себя иноверцем или инославным, твоя вера будет при тебе, она же ведь не только твоё усилие, твоя фантазия.

Заключение: Что рождается из самоубийства

Отказаться от своего имени, от памяти, от принадлежности к роду, общину, нации, - да ради чего нужно такое фактические самоубийство? Что может быть результатом разговора людей, забывших о себе то, что составляет девять десятых каждой человеческой души? Ведь сама мысль о разговоре рождается из желания противопоставить сплочённости мирового мещанства сплочённость всех людей духоносных, в борьбе с людьми злой воли сплотить людей доброй воли. Как же разговаривать, когда мотивация оказалась ложной, когда сплочение покупается ценой исчезновения собственной идентичности?

В наши дни часто сплочение понимают всё еще в военных терминах: идёт война с бездуховностью (безбожием), надо сплотиться, а для этого надо выстроить свои полки. В сущности, предлагается произвести духовный передел мира. Иудаизм законен для евреев, христианство законно для неевреев. Это чрезвычайно распространённая позиция, причём распространённая среди весьма высоко поставленных людей -патриархов, кардиналов, политиков. По этой же логике некоторые русские богословы соглашаются считать всех татар по умолчанию мусульманами, лишь бы всех русских считали потенциальными православными, но никак не потенциальными католиками. Но лукавство такой позиции очевидно всем, кого, собственно, намереваются поделить. Сердцу не прикажешь, и сердце, перекачивающее русскую кровь, может стать мусульманским, а может и иудейским.

Диалог с целью обращения одного из собеседников или с целью передела мира между собеседниками имеет одну особенность: он по определению конечен, собеседники всё время поглядывают на часы: когда же собеседник обратится. Цели эти таковы, что они могут быть достигнуты, хотя, дай Бог, никогда достичь их не удастся (слишком мерзкой ценой был бы куплен результат, ценой насилия над личностью ближнего и, что ничуть не лучше, над собственной душой). Богословы и иерархи в достаточной мере обладают здравым смыслом, чтобы понимать бессмысленность диалога, которому придается земной, временный смысл; именно поэтому казённые диалоги разных религий ведутся с ленцой и с огромными перерывами, за время которых начисто забывается всё, что было говорено раньше, так что умные (может быть, слишком умные) люди не стесняются повторять одни и те же мысли из десятилетия в десятилетие.

Диалог же без цели, диалог в сердце своём (а это всегда диалог, даже если один человек сидит и разговаривает сам с собой; и если двое людей сидят и разговаривают, отрешившись от своего прошлого и настоящего, то сердца их сливаются в одно сердце) оправдан заботой о сердце. Можно быть фанатиком, духовно пустотелым мерзавцем, даже участвуя в экуменических встречах, и поэтому таким встречам должно предшествовать становление себя во внутренней встрече, рождение себя в любви к другому скрытой, неявленной.

Диалог в сердце есть тайное открытие себя для веры другого, есть бесконечный калейдоскоп попыток совместить свою веру с верой другого, не повредив ни одной, ни другой. Диалог в сердце есть абсолютная терпимость, терпимость даже к нетерпимости, к фанатическим диспутам, терпимость даже к пошлости межрелигиозных переговоров. Диалог с другим без опыта вживания в веру другого превращается в битву догматов, в клацание объектов веры, наезжающих друг на друга. "Игра" в освобождение от догматов и всяческих объектов есть обретение человеческого, выныривание из теологии в антропологию. Диалог в сердце есть всего лишь метод, но это как раз тот случай, когда метод соответствует цели: встреча с другим сердцем возможна лишь, если она совершается трудом собственного сердца.

Обретая внутри себя опыт иного, я становлюсь не менее собой, а более. Побыв другим, имея в голове память о том, каково быть другим - и память о том, насколько приблизителен мой опыт другого - человек оказывается подготовлен к диалогу и за круглым столом, и с богословскими трактатами в руках. Погружаясь в себя, мы проходим через себя, как сквозь море, и выходим к другому для того общения, которое обязательно составляет смысл вечной и небесной жизни: общение, не убавляющее ничего от личности собеседников, но примиряющее их и созидающее их в небесной бесконечности Того, Кому они посвятили сколь угодно по-разному свои земные пути.

1996 г.