По изд.: Художественный язык средневековья. М., Наука, 1982 г. сс. 108-127. Переиздано как глава в книге: Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 15-39. В этом издании добавлено одно примечание (между 4 и 5 в издании 1982 года), которое тут воспроизводится как 5а, примечание же 5 1982 года тут воспроизводится под номером 5б.
§ 1. Учение иконопочитателей и предшествующее развитие Наиболее полную разработку теория образа (είχών) получила в Византии в период иконоборческих споров, когда перед иконопочитателями была поставлена принципиальная задача — оправдать практику поклонения иконам. Ряд исследователей (например, Острогорский, 1929, с. 44; Александер, 1959, с. 28—36, 189, 235; Бычков, 1973, с. 164; Барнард, 1977) полагали, что основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической, что отношение иконы и архетипа понималось иконопочитателями подобно отношению идеи и предмета в платонической философии (Острогорский, 1929, с. 44). Однако неоплатонизм, даже в форме, приданной ему Пс.-Дионисием, не мог быть обоснованием всей практики иконопочитания. Поскольку оппозиция поэтического и чувственного в неоплатонизме (в частности, в Ареопагитиках, см.: Хесевей, 1969, с. 106—107) не снималась и чувственное могло лишь изображать ноэтическое, воззрения этого рода могли оправдать лишь мистико-познавательную функцию икон, но не поклонение иконам, не веру в нерукотворные и чудотворные образы. Иконопочитатели утверждали нечто большее, чем изобразительное отношение иконы и архетипа, именно что икона имеет ту же силу или энергию, что и архетип (отсюда чудотворность и возможность поклонения — προσχύνησις; ср.: Иоанн Дамаскин, Оr. I: 1245АВ; Оr. III, 6: 1325АВ; III, 34: 1353АВ) [1]. Согласно неоплатоникам, энергия, зависимая от природы, низшим видам бытия сообщаться не может, в особенности материальному как тварному по преимуществу. Именно отсюда уясняется значение апологии вещественного, "честной материи" (ϋλη τιμία) у Иоанна Дамаскина (см.: Оr. I, 15: 1244D; I, 15: 1246АС; I, 18: 1238В; Or. II, 13: 1298D; II, 14: 1300АС; ср. еще у патр. Никифора, Antirrh. I: PG, 100, 272 и т. д.) как утверждения возможности для нее обладания божественной энергией. Апология же материи основывается на воплощении Бога Слова, энипостазировавшего человеческую природу (см.: Or I, 4: 1236ВС; I, 16: 1235А; Or. II, 5: 1288АВ; Or. Ill, 2: 1320BC; III, 9: 1322D), отсюда христологический аргумент иконопочитателей. Представляется, что возведение теорий иконопочитателей к неоплатонизму основывается на недооценке развития византийской мысли в VI — VII вв., глубоко переработавшей неоплатоническое наследие, в частности систему Пс.-Дионисия. Когда это связующее звено утрачено, естественным оказывается связать мысль иконопочитателей с Ареопагитом и сделать вывод о ее неоплатонической основе (ср. именно такую схему у Л. Барнарда, 1977, с. 10—11). Мы предполагаем указать на наличие такого звена, разобрав для этого "Мистагогию" Максима Исповедника. Нам не так важно, были ли иконопочитатели знакомы с этим творением, поскольку ясно, что труд преп. Максима конденсировал в себе целое направление мысли и учения его времени, которое не могло не повлиять на иконопочитателей. Это же направление мысли, бывшее, по существу, развитием учения каппадокийцев, раскрывается и в других сочинениях Максима, о знакомстве с которыми иконопочитателей мы знаем. С другой стороны, относительно широкое распространение "Мистагогии" (ср.: Дальме, 1962) делает весьма правдоподобным и прямое знакомство теоретиков иконопочитания с этим творением. В то же время само перенесение теоретических представлений о литургическом образе на образ иконописный — это вполне естественное развитие, и по крайней мере один пример такого развития известен. Исследуя проблему авторства "Церковной истории" (толкование литургии VIII в.), Р. Борнерт писал, что "обнаруживается исключительная согласованность словаря св. Германа, употребляемого в его догматических посланиях о св. иконах для обозначения отношения между иконами и их архетипами, с терминологией данного толкования литургии, использованной для демонстрации связи между обрядами и обозначаемыми ими реальностями" (1966, с. 155). § 2. Характеристика "литургического образа" и "Мистагогии" В "Мистагогии" дается толкование евхаристического действа и, как следствие, выявляется природа "литургического образа" (ср. об этом понятии: Борнерт, 1966, с. 61—64, 93—94; Бычков, 1976, с. 182—184). Перенесение понимания литургического образа на образ живописный облегчается тем фактом, что Максим развивает свое учение о литургии и церкви в контексте противопоставления ноэтическогал вещественного, о котором он говорит во 2-й главе "Мистагогии" (669 BD). Это тот самый контекст, в котором будет решаться и вопрос об иконах (ср. прежде всего Иоанна Дамаскина: Or. I, 11, 1241 AC; Or. III, 21: 1341 AC). В "Мистагогии" дается интерпретация литургического образа, причем основой служит истолкование евхаристического богослужения. Тот же материал рассматривает и Пс.-Дионисий в ЕН, III. Этот параллелизм дает нам возможность увидеть, где и в чем эти интерпретации сходны, а где Максим отходит от Ареопагита, вовсе выходя из характерной для последнего системы мысли или радикально ее преобразуя. Общее влияние Ареопагита на мировоззрение Максима совершенно очевидно и много раз отмечалось (ср.: Епифанович, 1915, с. 132; Бальтазар, 1941, 48—96; 1961, с. 74—90; Лосский, 1944, с. 92—94; Шервуд, 1955) [2]. Оно обнаруживается прежде всего в учении о λόγοι всего тварного как тождественных божественным волениям (θει̃α θελήματα — см. ниже), являющимся промыслом Божиим о Его творениях. Это умозрение — как у Пс.-Дионисия, так и у Максима — лежит в основе всего их понимания творения и, следовательно, определяет контуры их космологического, а затем и онтологического учения [3]. Близость Пс.-Дионисия и Максима в этом пункте для нас особенно существенна, поскольку для ареопагитик именно космология — основной раздел учения, от которого зависит и сотериология, и антропология (поскольку она вообще присутствует), и, опосредствованно, теория образа. В "Мистагогии" встречается ряд явных и скрытых ссылок на ареопагитики и схождений с ними, и среди них едва ли не наиболее важным представляется общий тезис о строении космоса: "Так и объемлящий все сущее космос, созданный Богом в творений, разделяется на космос ноэтический, который образуется ноэтическими или бестелесными сущностями, и космос чувственный..." (Myst. 2: 679А). Этот тезис восходит к высказываниям Ареопагита (ср.: Ер. IX: 1308В), причем для Ареопагита эта мысль основоположна [4]. Исходя из нее, он представляет ноэтический и вещественный уровни как изоморфные (ср.: DN IV, 9: 705В). Отсюда вещественное и получает свое символическое значение: всякий вещественный предмет может быть увиден как символ ноэтического (см.: СН II, 4:141С). В этой системе располагается и его толкование богослужения — как символических действий с символическими предметами [5а], позволяющими человеку (в меру возможностей данного человека, т. е. в меру его подлинного положения в земной иерархии) восходить к созерцанию ноэтического и в этом созерцании получать (через посредство иерархии) озарение, очищение и совершение (ср. примеч. 16 о противопоставлении чистого знания и обожения у Максима). В силу этой же концепции любые вещественные предметы и любые исторические события (как относящиеся к χρόνος'y, а не к αίών'y, см.: DN X, 3: 937D—940А; ср: Рок, 1954, с. 161—163) [5б] оказываются соотнесенными с ноэтическими сущностями лишь условно, в результате полагания (ср.: Хесевей, 1969, с. 109). Поэтому и вся литургия — лишь условное символическое изображение духовного мира, отражение вечного, статического во временном и преходящем. Как указывает Р. Рок, это понимание распространяется и на само преложение Св. Даров (1954, с. 269). Как кажется, Максим принимает изначальный тезис Ареопагита. Однако в своем толковании литургии он ему не следует. Правда, во введении к "Мистагогии" он пишет, что не может "идти за ним" (661А), но мы не должны понимать эти слова слишком буквально. Не может "идти за ним" с равной возможностью означает и принципиальное и непринципиальное отвержение ареопагитической традиции (см. постоянные ссылки на Ареопагита в позднейших литургических толкованиях, развивающих совсем иное направление; ср.: Борнерт, 1966, с. 268). В то же время, если нежелание следовать Ареопагиту принципиально, это означает, что в основу умозрения положены иные принципы, иные исходные положения. Как в действительности обстоит дело, можно видеть из сопоставления самих толкований литургии. "Мистагогия" состоит из трех частей: общего рассуждения, в котором разбираются отношения Церкви, Бога, вселенной, человека и человеческой души (гл. 1—7), толкования литургии (гл. 8—23) и развернутого резюме (гл. 24), в котором особое внимание уделено действию литургии на души верных и необходимости для христиан посещать церковь. Мы сосредоточимся на разборе второй части, как дающей наилучшие возможности для сравнения концепций Максима и Пс.-Дионисия. Сравнение двух толкований обнаруживает следующие коренные моменты, противополагающие понимание Максима ареопагитическому: христоцентризм, историзм, ориентированность на конечное преображение мира (эсхатологизм) и утверждение реальности сообщаемого литургией обожения. Христоцентризм. Естественно, что толкование литургии без упоминания Христа немыслимо. И у Пс.-Дионисия Христос несколько раз упоминается. Однако для Пс.-Дионисия Христос в отношении литургии выступает, прежде всего, как ее установитель, "давший нам свет, благодаря которому мы можем созерцать ноэтическое" (ЕН III, 3,2: 428С), т. е. давший верным новый способ созерцания божественного и восхождения к нему. Иисус наставляет (III, 3, 10: 440В, ср. еще III, 3, 11: 441В), а верные делают и созерцают, отсюда и "воспоминание" Тайной Вечери (III, 3,1: 428В; III, 3,12: 441С) есть прежде всего воспоминание об установлении нового тайнозрения, воспоминание Христа — воспоминание тайноустановителя (ср.: III, 3,7: 436С; III, 3,12: 441D), создателя этих символов (τω̃ν συμβόλων δημιουργός — 428В). Это подобно тому, как в современной литургии Иоанна Златоуста поминается Иоанн Златоуст. Хотя и говорится, что Христос вочеловечился, чтобы и мы могли соединиться с Ним, как члены с телом, однако, поскольку Св. Дары остаются лишь "честными символами, которыми знаменуется Христос" (III, 3, 9: 437С), соединение верных с божественным, в частности с Божеством Христа, остается образным, и образ христиан как членов Тела Христова оказывается лишь метафорой. В отличие от ареопагитического толкование Максима христоцентрично. Обожение, которое дается в евхаристическом богослужении, дается в Христе и через Христа (ср.: Бальтазар, 1961, с. 315; Борнерт, 1966, с. 85). Христианин стремится к Христу и Христом восстанавливается для Бога (676В), во Христе совершается таинство спасения человека, когда Христос пребывает в человеке и человек во Христе (Ин. 15:9 — см. 676С). Вступая в церковь, верные "предпочитают добродетель пороку", и потому "они поистине входят вместе с Христом, Богом и первосвященником в добродетель, которую мысленно (τροπιχω̃ς) означает церковь" (689В). Христос преобразует верных в Себя, Бога и Спасителя (705А). Таким образом, верующий приводится, прежде всего, не к созерцанию поэтических сущностей, не к озарениям, передаваемым небесной иерархией, но к Христу, в Своем земном служении открывающему небесное Царство, соединяющему поэтическое с вещественным и тварное с нетварным (см.: Amb. 41: 1309CD). Бальтазар полагает, что для Максима центральным моментом литургии является "пресуществление причастников в Христа" (1961, 323). Отсюда и осуществление Царства в литургии начинается с явления земного служения Христа, т. е. с литургического воспоминания истории. Историзм. Для Пс.-Дионисия воплощение Христа освободило человека от небытия, от невозможности восхождения к божественному (ЕН III, 3,9: 441В). Христос на место иерархии закона, поставил церковную иерархию, раскрыв смысл Ветхого Завета в проповеди Нового (см.: ЕН III, 3,5: 432В — ср. схолию PG 4, 141АВ). Тени Ветхого Завета заменяются образами Нового Завета, т. е. дается более совершенный путь богопознания [6]. Однако структура богопознания — через небесную иерархию — остается неизменной, почему и воспоминание исторического служения Христа имеет лишь релативное значение. Напротив, для Максима "событие" Христа имеет значение абсолютное (ср. о противоположности понимания времени у Пс.-Дионисия и Максима: Бальтазар, 1961, с. 176—177), причем не как момент, но как развитие, в котором последовательно преодолеваются двойственности, отделяющие человека от Бога (см. ниже). Поэтому служение таинства соединения с Богом теснейшим образом связано с историей Христа и историей Церкви (Тела Христа) в ее движении к Царству Небесному. Вход архиерея и общины в церковь является образом (τύπος χαί είχών) первого пришествия Христа, и через этот образ — как и через первое пришествие — души возводятся от неверия к вере, от порока к добродетели, от невежества к ведению (8: 688С; 24: 705С). Следующее затем вступление архиерея в алтарь символически изображает (συμβολιχω̃ς τυπου̃ται) вознесение Христово на небеса (8: 688D). Дальнейшее толкование литургии оглашенных говорит о движении верующих к совершенной любви Божией, о борьбе с грехом и изничтожении следов греха (11: 689С). Наконец, нисхождение архиерея с кафедры после чтения Евангелия и удаления катехуменов есть образ (είχών χαί τύπος) Второго пришествия, когда "проповедано будет Евангелие Царства... и... придет конец" (Мф. 24: 14). Как тогда ангелы разделят верных и неверных, праведных и порочных, так и сейчас служители удаляют оглашенных (14, 15: 692D—693В). И подобно тому как из храма удаляются оглашенные, из души исходит все страстное (23, 24: 700В, 708ВС). Итак, литургия оглашенных являет исторический путь верных к Богу, начало и возрастание Царства Божиего в Церкви вплоть до его полного осуществления во Втором пришествии. Эсхатологизм. Таким образом, являемая в литургии история есть история спасения, т. е. история движения к грядущему Царству, вхождения мира в бесконечность личного Бога (как и у каппадокийцев). Исторический момент дается, следовательно, в необходимой связи с моментом эсхатологическим. Отметим, что этот последний в толковании Пс.-Дионисия полностью отсутствует — поскольку для него противостояние ноэтического и вещественного непреодолимо, соотношение их и не терпит никакого изменения; отсюда осуществляемое в литургии возведение "от чувственных образов к божественным" (δέ αίσθηται̃ς είχόσιν έπί τάς θείας — EH I, 2: 373B) так же не предполагает никакой динамики, как не предполагает ее сама сфера ноэтических сущностей (ср.: DN X, 3: 937D—940А) [7]. Иначе у Максима: подобно тому как история подводит к эсхатологии, литургия оглашенных подводит к литургии верных. Оглашенные удаляются, двери закрываются, и "достойные вступают в умный мир (νοητός χόσμος), то есть в брачный чертог Христов" (15: 693C). Оставшиеся в храме верные вступают в Царство Небесное, и потому Великий вход ("вход святых и почитаемых таинств") есть "начало и вступление" (άρχή χαί προοίμιον) к грядущему спасению на небесах. Совершается открытие (άποχάλυφις) таинства спасения (16: 693С). И, указывая на подлинность являющегося Царства, Максим пишет: "Ведь Бог Слово сказал ученикам Своим: "Не буду пить от плода сего винограднаго до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф. 26: 29)" (16: 693D). Дальнейшие действования (лобзание мира, пение Символа и "свят, свят, свят", чтение молитвы Господней и воспевание "Един Свят, Един Господь") прообразуют различные аспекты обоженного бытия будущего века. Обожение. Вступление в Царство вместе с тем есть обожение. Поскольку обожение доступно человеку в этом зоне, он уже в этом зоне вступает в блаженство грядущего. Преп. Максим постоянно подчеркивает этот параллелизм исторического движения христиан к Царству и каждого отдельного человека — согласно его типу (уверовавшие, практики и гностики) — к обожению [8]. Вся динамика литургии — это движение к обожению. Отсюда и причастие — цель и завершение литургического действа (τό πάντων τέλος — 24: 704А) — есть завершение и исполнение этого движения, т. е. реальное обoжение, полное соединение с Божеством. О возможности такого соединения говорится уже в начале "Мистагогии". Таинство соединения с Богом уподобляется браку (здесь Максим цитирует Еф. 5: 32), благодатью этого таинства соделываются "единой плотью и единым духом как Бог с Церковью, так и душа с Богом"; при этом приводятся слова I Кор. 6: 17: "А соединяющийся с Господом есть един дух (с Господом)" (5: 680D—681А). Равно и в самом изъяснении литургии, когда Максим доходит до причастия, он говорит о том, что верные "по усыновлению через благодать могут быть и называться богами" (21: 697А, ср. еще 24: 712А) [9]. Обожение, сообщаемое причастием, реально, отсюда реально и движение к нему. Будучи образом и Бога и вселенной, Церковь в литургии являет себя как грядущее Царство, т. е. как соединившаяся с Богом вселенная. И души, малые церкви, в частности (ίδιχώς) также осуществляют в литургии свое единство с Богом. Именно поэтому посещение церкви, и особенно литургии, необходимо для христианина, так как особенно во время таинства в церкви присутствует "благодать Святого Духа" "и всякого из присутствующих переделывает, преобразует и подлинно наново изваивает в богоподобном образе" (24: 704А) [10]. Здесь опять же мы можем сопоставить взгляд преп. Максима с воззрениями Пс.-Дионисия. У последнего обожение всегда опосредствовано и условно. Оно сообщается человеку в соответствии с тем, какое место он занимает в земной (церковной) иерархии (ср.: ЕН III, 3, 14: 445А); на всем пути от верхних чинов иерархии небесной до низших чинов иерархии церковной обожение постепенно теряет в своей силе и реальности (это согласуется с неоплатонической концепцией— ср.: Рок, 1954, с. 104, 118—119). Кроме того, обожение статично, непосредственное соединение с Богом остается для человека полностью недоступным. Поэтому и преложение Даров оказывается у Ареопагита символическим действием, а принятие причастия — символом поэтического соединения (см. подробный разбор вопроса у Р. Рока, 1954, с. 264—270). Таким образом, вместо двух уровней (ноэтического и вещественного) ареопагитического понимания литургии в "Мистагогии" мы находим ряд взаимосвязанных уровней. Во-первых, в литургии изображается история спасения; во-вторых, литургия это спасение осуществляет, поскольку собрание Церкви и есть спасенные, предвосхищающие и осуществляющие конечное спасение; в-третьих, литургия есть видимое действие, возводящее к созерцанию невидимого (как и у Ареопагита, хотя у Максима это невидимое есть возрастающее Царство Духа); в-четвертых, в литургии осуществляется движение к Богу отдельной души, стремящейся стать подлинной частью собрания Церкви. Все эти уровни и отражены литургическим символом. Соотношение символа и символизируемого, образа и архетипа оказывается динамическим. "Таинства... полностью подчинены динамике перехода от знака к истине" (Бальтазар, 1961, с. 323). Эта динамика имеет личный (частный) аспект — через символизирующее человек созерцает символизируемое (συμβολιχή θεωρία — ср.: Amb. 47: 1360С), — укорененный в самом характере символа. Как пишет Р. Борнерт (1966, с. 113), "образ есть в некотором смысле то, что он представляет, или, в обратной перспективе, обозначаемое присутствует в своем чувственном представлении". Но у динамизма символа есть и другой аспект: духовная реальность, изображаемая символом, является реальностью исторической, реальностью будущего Царства Небесного. Символ есть предварение и частичное осуществление этой грядущей реальности. И поскольку Церковь в своей жизни (движении) непрерывно приближает нас к этой реальности, постольку и содержимые Церковью символы oсуществляют эту реальность все в большей степени. Именно этот исторический момент придает объективный характер и личному движению в созерцании от символа к символизируемому. Поэтому исторический динамизм символа — это в системе преп. Максима, основополагающая его черта: литургический образ — это образ, возвращающийся к первообразу (ή είχών άνελθου̃σα πρός τό άρχέτυπον — Amb. 7: 1076ВС). Образ возвращается к первообразу — очевидно, насколько богата содержанием может быть такая концепция. Мы видели, как она реализуется в толковании литургии. Мы можем попытаться теперь уяснить и все ее многообразное общее содержание. Ясно, что это содержание есть проекция на уровень образов всей системы преп. Максима, и, следовательно, оно может быть понято только во взаимосвязи с этой системой. Основные моменты, которые нам следует определить, таковы: в чем состоит различие образа и первообраза и в чем они одинаковы; как это различие и это тождество выступают в динамике, т. е. в движении от образа к первообразу. § 3. Основные моменты теории образа у преп. Максима в связи с общим характером его учения "Образ, возвращающийся к первообразу" — это выражение мы находим в Amb. 7, разъясняющем то место из слова Григория Богослова, в котором говорится о человеке как о частице Божества. Этой мысли давалось оригенистическое толкование: в человеке содержится частица Божества, и эта частица вернется к Богу, когда человек очистится от греха и освободится от тела. Подробный разбор критики этого оригенистического положения Максимом мы находим у П. Шервуда (1955). Возвращение образа к архетипу ассоциируется поэтому с оригенистическим пониманием" возвращения как восстановления порядка бытия, нарушенного падением, как равенства начала тварного бытия его концу (ср.: De Principiis I, 6, 2: PG 11, 106AB). Оригенистическая концепция возвращения подвергается у преп. Максима радикальной переинтерпретации, и то новое значение, которое придает ей Максим, не может быть безразличным для нашего понимания того, что такое возвращение образа к первообразу [11]. Интересующая нас реинтерпретация подробно рассмотрена в статье П. Шервуда (1958). Максим "пытался сохранить то, что он рассматривал как ценное в оригенистической тенденции" (Шервуд, 1958, с. 3). Он принимает сходство начала и конца творения, но не отождествляет их. Поэтому процесс, движение (χίνεσις), связывающее начало с концом, Максим — в отличие от Оригена — рассматривает как положительное развитие. Триаде άρχή — μεσότης — τέλος (начало — промежуточное состояние — завершение) соответствует γένεσις — χίνεσις — στάσις (творение — движение — покой). Завершающий покой (στάσις) не есть возобновление первоначального состояния, нарушенного падением, но достижение принципиально нового состояния. Это новое состояние связано с творением как замысел (σχοπός) и его осуществление (ср.: Шервуд, 1964, 434). Падение Адама нарушило не στάσις, но движение к στάσις'γ, домостроительство спасения человека и вселенной (ср.: Amb. 7: 1097С). В то же время "ничто тварное не содержит в себе своего завершения, поскольку не является причиной самому себе, ибо в ином случае было бы и несотворенным, и безначальным, и непричастным движению, так как ему подлинно некуда было бы двигаться" (Amb. 7: 1072ВС). Потребность в движении укоренена в самом творении вещей. "Начало (άρχή) всякого природного движения есть творение движущегося, начало же творения движущегося есть Бог как Творец его. Цель (завершение, (τέλος) природного движения тварного есть покой (στάσις)" (Amb. 15: 1217С). Таким образом, оказывается, что "Бог есть начало (άρχή) и завершение (τέλος) всякого творения и всякого движения существующего, ибо Им оно сотворено, к Нему движется и в Нем находит покой (στάσις)" (1217 CD). Итак, цель, к которой стремится все тварное, внеположна этому тварному. Вместе с тем стремление к этой цели присуще человеку, всему тварному по самой природе, т. е. задано ему в самом акте творения. Отсюда триада γένεσις — χίνησις — στάσις естественно связывается с богословием Логоса. Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим λόγος'ом, и вся совокупность λόγοι — как множество в единстве — содержится в Логосе, Слове Божием. Именно λόγοι, божественные основания тварного бытия, этому бытию внеположные, определяют его природное движение. Это единство всего существующего в Логосе есть "обращающее и руководствующее соотнесение многого с единым и предопределение многого к единому" (Amb. 7: 1081С, ср.: Шервуд, 1955, с. 173). Движение образа к архетипу. Таким образом, логосы суть божественные воления о сущем [12]. Предсуществующие в Боге логосы нашего бытия (см. Amb. 7: 1081С) образуют замысел (σχοπός) о сотворенном. Осуществление этого замысла выходит за рамки нынешнего эона, он исполняется лишь в Царствии Небесном. Поэтому движение литургии к Царству есть символическое (реально-символическое) исполнение замысла Бога о мире, явление осуществления божественного плана. Созерцание движения вещественных символов открывает движение духовной реальности, а через него и цель этого движения, т. е. раскрытие божественного замысла, содержащегося в логосах. Комментируя известные слова ап. Павла "невидимое Его... от создания мира через рассматривание творений" видимо (Рим. 1: 20), Максим в "Мистагогии" указывает, что связь между видимым и невидимым должна быть неразрывна (2: 669CD) и что сама эта связь обусловливает раскрытие логосов в духовном созерцании (θεορία πνευματιχή — 2: 669С; ср.: Дальме, 1952, с. 246—248). С большей полнотой та же мысль развивается в "Вопросах к Фалассию" в толковании тех же слов ап. Павла "Логосы сущих, уготованные в Боге прежде веков, Ему единому ведомо как, будучи невидимы (обычно у божественных учителей называть их благими волениями), ясно зримы и постигаемы через тварные предметы. Поскольку все вещи, сотворенные Богом в природе, когда они рассматриваются с должным знанием, таинственно обнаруживают логосы, через которые они начали быть, и, так себя раскрывая, являют тут же божественный о них замысел (σχοπός)" (Thai. 13: 293D—296А). Поскольку в приведенном выше месте из "Мистагогии" речь идет о символическом созерцании (συμβολιχή θεωρία), т. е. о созерцании духовных реальностей через символы или образы, текст Thai. 13, раскрывает нам связь образа и первообраза как связь" предмета с его логосом [13], а возвращение образа к первообразу — как движение предмета к его логосу, т. е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла. Различие образа и первообраза. Для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса (λόγος φύσεως) и способа существования (τρόπος ύπάρξεως). Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной (см.: Тунберг, 1965, с. 140—152), именно через него все тварное приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек есть, как показано в "Мистагогии" (7: 684D—685С), образ мира (о связи всего этого умозрения с каппадокийцами см : Епифа-нович, 1915, с. 54—55). Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей (διαιρέ σεις), разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского (Amb.41: 1305C), святостью — разделение рая и вселенной (1305D). Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю (1305D — 1308А); после этого ведением, равным ангельскому, соединить поэтическое и чувственное (1308А — ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В—28В) и, наконец, любовью (δι'άγάπης) сочетать тварную природу с нетварным (1308В). Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе (см.: Thai. 61: 628). Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе и преодоление перечисленных выше противоположностей (Amb.41: 1308C—1312D) [14]. Сделав это, Христос, однако, не освободил человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления (Amb. 31: 1280D—1281В; ср.: Дальме, 1972, с. 58). Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы, образы друг друга — Myst. 4: 672АС) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется и весь космос, все предметы "постоянно в природном движении приближаются к предлежащим им логосам" (Amb. 42: 1329А). Отсюда нам уясняется характер различия между образом и первообразом — их различают те самые основные двойственности, которые должны быть преодолены на пути образа к первообразу, предмета — к его логосу. Ссылаясь на Thai. 46: 420С, Р. Борнерт указывает, что образ и архетип различаются χατ'εί̃δος, и пишет, что "в терминологии Максима εί̃δοςе означает вид, определяющий бытие" (1966, с. 115; ср. еще: Бальтазар, 1941, с. 213). Под этим недостаточно ясным определением следует понимать, надо полагать, совокупность основных характеристик данного бытия, отличающих его от бытия иного вида. В таком случае образ и первообраз противопоставляются по основным характеристикам своего бытия, т. е. определение различия χατ' εί̃δος и имеет в виду противопоставленность того типа, который мы установили выше [15]. Образ может противостоять первообразу как чувственное — поэтическому, тварное — нетварному, временное — вневременному, ограниченное — неограниченному, принадлежащее этому зону — принадлежащее зону грядущему и т. д. В полном согласии с тем, что говорилось выше, движение образа к первообразу и есть преодоление различия χατ' εί̃δος, т. е. преодоление основных двойственностей, отделяющих тварное бытие от божественного. Единство образа и первообраза. В то же время этот самый процесс преодоления двойственностей есть процесс обожения. Мы уже видели, какое значение имеет обожение в литургии: все литургическое действо движется к обожению и реальное обожение в причастии это действо завершает. И поскольку литургия вообще являет движение космоса и человека к Царству Божиему, то и все это движение предстает как ширящееся обожение. Обожение же состоит в проникновении божественных энергий в иноприродное им бытие. Сложность вопроса в том, что энергия зависит от сущности (ср. у Дамаскина, FO III, 16:1068А). В Amb. 7 Максим говорит о единой энергии Бога и святых. Позднее, в период монофелитских споров, он подробно разъясняет это утверждение, дабы не допустить его превратного толкования (ср.: Шервуд, 1955, с. 115). В ТР 1: ЗЗА-37А и в позднейших Ambigua Максим устанавливает триаду oύσία — δύναμις - ένέργεια (сущность — сила-способность — энергия-действование) и именно с последним ее членом связывает движение. "Единственное подлинное обнаружение сущности, — пишет он, — есть ее присущая ей по самой природе (χατάφύσιν) сила, и не погрешит тот, кто назовет ее природным действованием (энергией), которое правомерно и первично характеризует сущность в качестве специфического для ее бытия движения" (Amb. 5: 1048А). Поэтому обожение по природе принадлежит исключительно Богу (ТР 1: ЗЗВС). Это, однако, не значит, что обожение недоступно тому, что не божественно по природе, не делает обожения замкнутым в Божестве. Напротив, обожение — это основная характеристика существования преображенных людей и преображенного космоса в грядущем эоне и одновременно цель и назначение каждого человека (указания на многочисленные утверждения этого рода в сочинениях Максима см. у Епифановича, 1915, с. 56). Тварное не может лишь достичь обожения самостоятельно, обожение сообщается ему Богом в качестве дара (ТР 1: 33CD). Божественные действования, "присущие Богу по сущности, совершаются святыми по благодати" (33В). Отсюда обожение и есть преодоление тех противоположностей, которые исключают Для человека возможность божественных действований. В то же время движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне (см. выше, ср.: Amb. 10: 1200АВ). Уже здесь святые обладают по благодати божественными энергиями (ср.: Лосский, 1944, с. 84—86), и по мере своего движения к Богу получают их и все люди и весь космос [16]. Божественные энергии проникают и в самое веществo, в тело, и хотя нынешняя плоть (σάρξ) должна быть человеком презираема, "как подлежащая тлению и смерти" (Myst. 7: 685D), сам факт того, что в грядущем эоне плоть "уподобится душе" и будет нетленной (685С), предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию, т, е. к обожению, дабы, как сказано в другом месте (Amb. 7: 1088С), "весь целиком человек участвовал в Боге, чтобы, наподобие соединения души с телом, Бог стал бы доступен участию в Нем души, а через посредство души и тела... дабы человек весь целиком обожился, обоженный благодатью вочеловечившегося Бога, оставаясь по природе весь целиком — душою и телом — человеком, и становясь по благодати весь целиком — душою и телом — Богом". Из последней цитаты видно, что возможность обожения и начало его укоренены в воплощении Христа (ТР 1: 36AD). Соединив человеческую природу с божественной, Христос и положил начало обожению человеческой природы, а с нею и всего космоса. Как пишет, ссылаясь на Максима, В. Лосский, "человечество Христа — это с самого момента воплощения обоженная, пронизанная Божественными энергиями природа" (1944, с. 142; ср. то же у Дамаскина, FO III, 17: 1068В-1072В). Это обожение распространяется и на тело Христа, которое при этом не перестает быть человеческим телом. Воплотившийся Бог Слово совершает дело спасения "телесно" (σωματιχω̃̃ς) и "являет плоть животворящую" (σαρξ ζωοποιός) см.: Pyrrh.: 344 CD; ср. еще ТР 8: 124 D—125В) [17]. И так же "телесно" (σωματιχω̃̃ς) спасается в этом веке и человек (см.: Myst. 5: 673В). Движение человека и мира к Богу начато (или восстановлено) воплощением Христа, продолжается же это движение Церковью, поскольку Церковь есть, по словам С. Епифановича (1915, с. 80), "непрестанно продолжающееся и ширящееся воплощение" Христа (см.: Amb. 31: 1281А; ср. еще: Борнерт, 1966, с. 81, 121). Именно в этом плане и следует понимать слова "Мистагогии", что "Св. Церковь носит тип (τύπος) и образ (είχών) Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием)" (Myst. 1: 664D), и далее, что "св. Церковь Божия обладает по отношению к нам теми же действиями, что и Бог, подобно тому как ими обладают образ и архетип" (665С) (ср.: Дальме, 1975, с. 153). Церковь как образ дает нам понятие об общности образа и архетипа вообще: образ обладает теми же божественными энергиями, что и архетип [18]. Церковь и есть первичный образ, движущийся к своему архетипу; с нею и в ней все тварное — а как было показано, всякое тварное выступает в качестве образа своего нетварного логоса-архетипа — входит в Бога, дабы Бог был "всем во всех" (1 Кор. 15: 28 — 1: 665В). Через Церковь "Бог, сделавший [из человеков] богов, по благости делает все сотворенное Своим" (Arab. 7: 1088С). Как пишет А. Риу (1973, с. 146), Церковь у Максима "есть лишь "символический" переход, пасхальный и эсхатологический "исход" Таинства в мир и мира в Таинство. Она сама есть Мистагогия, как "путь Тайнства". Она не уравнивается ни с Богом, ни с тварью, но является ипостасным ядром присутствия Бога в мире и мира в Боге". Итак, мы видим, что образ отличен от первообраза способом своего бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергий первообраза. По мере того как энергии архетипа наполняют образ, способ бытия образа — преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза — близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета — к своему логосу, обожение человека и космоса. Весь это процесс христоцентричен, поскольку в Христе начато и прообразовано это взаимопроникновение образа и первообраза. Этот процесс дан первично во взаимопроникновении (περιχώρησις) энергий человеческой и божественной природ во Христе (см. о перихоресисе подробно у Тунберга, 1965, с. 23—49; о перихоресисе духовного и чувственного миров см. еще у Бальтазара, 1961, с. 169—171). Это взаимопроникновение и прообразует взаимопроникновение образа и первообраза, поскольку в воплотившемся Христе дан и образ и первообраз. Ибо, как пишет Максим (Amb. 10: 1165D), Господь "по бесконечному Своему человеколюбию не отвергся сделаться Своим собственным образом или символом (τύπος χαί σύμβολον), символически (συμβολιχω̃ς) явив Себя самого из Себя самого". Этой привязанностью соотношения образа и первообраза к воплощению Христа обнаруживается вся глубина и многообразие содержания теории образа Максима Исповедника. Эта теория и дает ответы на поставленные самим Максимом вопросы: "Как созданное по образу возвращается к образу, как почитается Первообраз, в чем сила нашего спасения и ради кого Христос умер?" (Myst. 5: 676ВС). § 4. Заключение Мы можем, заключая, выделить ряд пунктов, которые, с одной стороны, отличают концепцию образа у преп. Максима от ареопагитической (и вообще неоплатонической), а с другой стороны, объединяют эту концепцию с позицией, занятой позднее теоретиками иконопочитания. 1.Оппозиция "ноэтическое — вещественное" не абсолютна. Она снята Христом и снимается постоянно в домостроительстве спасения по мере движения Церкви к грядущему эону. Перихоресис человеческой и божественной природ в воплотившемся Слове обусловливает и перихоресис ноэтического и вещественного. 2. Вещественное, плоть (ϋλη, σάρξ) способны к обожению, т. е. к вмещению в себя божественных энергий; обожение плоти является одним из аспектов спасения человека и космоса. Полное обожение принадлежит грядущему эону, но частичное обожение осуществляется уже и теперь, в движении этого эона к грядущему. 3. Образ и архетип различаются способом своего бытия, причем это различие может быть обусловлено различием по сущности. Общность же образа и архетипа в том, что образ обладает той же энергией, что и архетип. 4. Это обладание стало возможным благодаря воплощению Христа, принятию им человеческого образа, перихоресису божественной и человеческой природ во Христе. Как очевидно из сказанного в § 1 настоящей статьи, это как раз те пункты, которые были положены теоретиками иконопочитания в основу их защиты поклонения иконам. Не почитать иконы — значит отрицать возможность обожения, проникновение божественных энергий в человеческую природу; отрицать же эту возможность — значит отрицать движение человека к спасению, значит не знать, "ради кого Христос умер". Именно эту логическую последовательность и имеет в виду Феодор Студит, когда говорит о том, что как совершенный человек Христос должен изображаться на иконах, и этим иконам должно поклоняться, потому что если это не так, то разрушено домостроительство Христа, тщетна икономия спасения (см.: PG 99, 484В, 505А, 1116). Таким образом, учение иконопочитателей представляет собой развитие и приложение к иконе как живописному образу теорий, созданных в предшествующую эпоху. В этих теориях содержатся все основные положения учения иконопочитателей. Этот факт заставляет по-новому взглянуть и на развитие самого этого учения. Так, совершенно неосновательным представляется сомнение П. Дж. Александера (1958, 47—48) в правоте Острогорского, утверждавшего, что христологические аргументы возникают у иконопочитателей с самого начала иконоборческой полемики (Острогорский, 1927; 1929, с. 17—31). Поскольку воплощение было отправным моментом предшествующей теории образа, эта связь не могла не отразиться и в 82-м правиле Трулльского Собора (которое встает, таким образом, в естественную перспективу) и в первых же сочинениях иконопочитателей. Теория почитания икон закономерно выступает как частный случай общей теории образа, предшествующая разработка которой, развивая учение каппадокийцев, в то же время радикально преобразовывала неоплатонические по своему характеру положения и воззрения (Евагрия, Пс.-Дионисия), приводя их в рамки основного христоцентрически-сотериологического направления патристической мысли. ПРИМЕЧАНИЯ [1] В статье употребляются следующие сокращения: а) для творений Максима Исповедника: Amb — Ambiguorum Liber, PG, 91; Ер — Epistolae, PG, 91; Myst.— Mystagogia, PG, 91; Pyrrh — Disputatio cum Pyrrho, PG, 91; QD — Quaestiones et Dubia, PG, 90; Thal — Quaestiones ad Thalasium de Scnptura sacra, PG, 90; TP — Opuscula theologica et polemica, PG, 91, b) для творений Пс.-Дионисия Ареопагита: СН — De Coelesti Hierarchia, PG, 3, DN — De Divinis Nominibus, PG, 3, EH — De Ecclesiastica Hierarchia, PG, 3; Ep — Epistolae, PG, 3; с) для творений Иоанна Дамаскина: FO — De Fide Orthodoxa, PG, 94; Or. I-III — Pro sacris Imaginibus Orationes tres, PG, 94. [2] Можно указать, правда, и на целый ряд высказываний о том, что влияние Пс.-Дионисия на всю последующую византийскую мысль, или на позднейшие мистагогии, или специально на Максима сильно преувеличено, ср. хотя бы: Хаузерр, 1935; Мейендорф, 1957; 1959; Борнерт, 1966. [3] Хотя П. Шервуд и полагает (1955, с. 178), что, заимствуя данную мысль у Пс.-Дионисия, Максим не в силах органически ввести ее в свою систему, мы постараемся ниже показать, что Максим именно делает это, придавая, однако, самой идее смысл, существенно отличный от ареопагитического. [4] Они, в свой черед, восходят к Проклу, In Tim. I, 13, 1—3, см.: Хесевей, 1969, с. 105; ср., впрочем, то же и у Григория Нисского — PG, 44, 885. [5а] Проблема отделенности сакральных предметов от несакральных решается у Ареопагита следующим, как представляется, образом. Существует ряд предметов, специально предназначенных для созерцания умных сущностей, священные символы, к которым не смеют прикасаться непосвященные (см.: ЕН I, 5:376D-377A). Он называет эти символы и таниственными, надо думать, потому, что они специально отобраны тайнозрителями (богословами) как наиболее полезные для созерцания. С другой стороны, однако, для совершенно всякий предмет может служить отправным моментом при созерцании ноэтического уровня (см.: CH II, 4: 141C; Ep. IX, 1108B). Очевидно, что оба эти подхода к сакральным символам нашли развитие в последующей христианской мысли, первый - в православном осмыслении богослужения (Симеон Фессалоникийский), второй - преимущественнов западной мистике. [5б] В последнее время был сделан целый ряд попыток показать христианский характер основных идей и интуиции Пс.-Дионисия (а не исключительно неоплатонический, как утверждал, например, Ваннест, 1959; ср. еще: Нуцубидзе, 1963), исходя из их связи с учением каппадокийцев (см.: Корсини, 1962). Именно в вопросе о времени несостоятельность этой защиты проявляется с особой очевидностью. У каппадокийцев, прежде всего Григория Нисского, противопоставление временного и вневременного (диастемического и адиастемического) соотнесено с противопоставлением Творца и твари (как вещественной, так и ноэтической, хотя время разных родов твари, например, время ангелов и время человеков, и может быть разным; см., например; Бальтазар, 1942), что дает возможность понять временное движение как стремление твари к бесконечному Творцу и, таким образом, утвердить сотериологическое значение времени (ср.: Отис, 1976). У Пс.-Дионисия вновь, как и у неоплатоников (о зачатках иного понимания божественной бесконечности и непознаваемости, а отсюда и времени у Плотина — см.: Труйар, 1974; Армстронг, 1975 — мы можем здесь не говорить), временное — вечное соотнесено с вещественным — поэтическим, и время, следовательно, лишено сотериологической значимости. Отсюда у Пс.-Дионисия и у каппадокийцев не могут не быть различными и представление о бесконечности Бога, и понимание апофатического богословия. Напротив, понимание времени у Максима естественно рассматривать как развитие системы Григория Нисского (о времени см. ниже, о связи бесконечности Бога с движением к немy твари см. особенно: Amb. 42: 1329АВ; ср. еще: Бальтазар, 1961, с. 132—141, 343—359). [6] И здесь Пс.-Дионисий лишь повторяет,относя это и к таинствам, общее место библейской экзегезы, в которой Ветхий Завет дает тени, а Новый — образы Истины; ср. у Климента Александрийского, Оригена и др. — см. об этом: Хенсон, 1959; Даниелу, 1955; 1961; Любак, 1950; 1959; ср. эту же экзегетическую схему в "Мистагогии", 6: 694С. [7] Характерно различие в понимании духовного смысла пения Символа веры. Согласно Максиму, оно "предызображает таинственное благодарение, которое будет приноситься в грядущем веке" (18: 696АВ). Р. Борнерт (1966,с.102—103) видит здесь прямую зависимость от Пс.-Дионисия, у которого, по-видимому, именно соборное пение Символа названо "песнопением иерархического благодарения" (ЕН III,3, 7: 436С, ср. схолию PG, 4, 136D). Прямая зависимость этих выражений и нам кажется весьма правдоподобной — тем значимее тот факт, что Максим вносит в это толкование эсхатологический момент,который в соответствующем месте ЕН полностью отсутствует. [8] В гл. 23 описывается это постепенное движение души к Богу, в конце которого Бог "всецело ее принимает","соединяет Себясней"и "полностью обожаетее"(701C). В гл. 24 дается последовательное соотнесениеобщего,относящегося ко всей Церкви смысла священнодействий (символ знаменует его "вообще" — γενιχω̃ς), и личных смыслов (которые знаменуются частным образом — ίδιχω̃ς). Так, пение ангельского славословия "вообще" означает будущее — в грядущем эоне, когда люди через воскресение получат бессмертные тела — равное состояние небесных и земных сил и единогласно их славословия. В частности же, для "уверовавших" это пение означает их состязание в вере с ангелами, для "практиков" — равноангельскую (насколько это возможно для людей) светлость жизни и ревность о достохвальном богопознании, для "гностиков" — равноангельское (насколько это в способности человека) о Божестве умозрение, Его прославление и непрестанное к Нему движение (709ВС). [9] См. еще ту же мысль — что обожение делает людей богами по благодати — в посланиях (Ер. 1: 376А; Ер. 2: 393ВС; Ер. 43: 641В; ср. еще Amb. 7: 1088С), ср. те же выражения, с одной стороны, у Григория Богослова (например: Огаtio XLVa: PG, 36, 628А), а с другой — у Иоанна Дамаскина (FOIV, 15: 1164В; Or. I, 19: 1249С; Or. III, 33: 1352АВ). Максим может говорить о святых как означающих (знаках), которые в силу своего обожения являют Бога людям (Ер. 2 ad Thomam — Канар, 1964, с. 429), что предваряет указание на святых в рамках апологии иконы у Дамаскина (Or. III, 34: 1353АВ). О "реальном" понимании евхаристии у Максима пишет и Р. Борнерт (1966, с. 117 — 118). Определенная двойственность, которую он видит в концепции Максима, есть, видимо, только следствие взгляда исследователя, принадлежащего той позднейшей традиции, для которой, по словам одного автора, символ стал противоположностью реальности (ср. об "александрийском реализме знаков" у Максима: Бальтазар, 1961, с. 323). Р. Борнерт приходит, однако, к справедливому выводу, что у Максима "евхаристический символизм 1 реализм предполагают друг друга" (1966, с. 118). [10] Этот общий замысел "Мистагогии" — объяснение того, как Церковь вообще и верующие в частности движутся в литургии к грядущему Царству, — делает ясным, почему в толковании Максима опущены важнейшие моменты службы (анамнезис, эпиклеза, вообще все молитвы, читаемые тайно). Дальме (1972, с. 60) объясняет это именно тем, что данные молитвы читаются тайно, что мирянин их не знает и, возможно, не должен знать. Это объяснение неудовлетворительно — молитвы эти, скорее всего, были известны и Максиму и его читателям, какие-либо реликты disciplinae arcanae во времена Максима представляются явным анахронизмом (ср.: Бальтазар, 1961, с. 365). Объяснение Бальтазара (1961, с. 364—365), по которому в "Мистагогии" толкуется лишь то, что имеет символическое значение, и не толкуется то, что выступает как "чистая реальность", слишком радикально противополагает символ и реальность (Максим нигде не проводит столь резкой границы). Нам представляется, что целью Максима было описать литургию как движение Церкви к Царству, динамику обожения. Толкуемые им моменты и дают основные вехи этого динамического развития. Молитвы же анафоры относятся к динамике таинства как такового — к преложению Даров. Максим не пишет о них, поскольку не говорит о том, как и когда совершается преложение; для него существен лишь сам акт причастия как завершение и исполнение движения к обожению. [11] Это тем более так, поскольку само выражение "образ, возвращающийся к архетипу" восходит — через Григория Богослова к Плотину (Епп. 6, 9, 11), а у последнего имеет смысл, вполне согласующийся с оригенистической концепцией (см.: Шервуд, 1955, с. 94—96). [12] Эта концепция восходит к ПС.-Дионисию (DN V, 8: 824С), и Максим ссылается на него (см. об этом: Шервуд, 1955, с. 175). В статической системе Пс.-Дионисия эти божественные воления указывают лишь на постоянное отношение твар-ного к Творцу (так что здесь можно видеть элемент эманантизма) и берутся, прежде всего, как свидетельства благости творения (об этой концепции Ареопагита и о ее зависимости от Прокла см.: Хесевей, 1969, с. 46—50). У Максима эта концепция принимает динамический характер: Логос — это цель, определяющая природное движение предмета (то же преобразование этой мысли см. у Дамаскина: Or. 1, 10: 1240D—1241А; Or. III, 19: 1340С). Нет оснований думать, что близость в рамках этой концепции логоса бытия с логосом благобытия должна была бы привести Максима к мысли о предопределении и что только непоследовательность его до этого не допустила (ср.: Шервуд, 1955, с. 174—175). Такой логический вывод был бы необходим только в системе, противополагающей свободную волю и благодать, тогда как учение Максима в этой области основано на совсем иных принципах (см.: Мейендорф, 1969, с. 188—204; ср.: Бальтазар, 1961, с. 148—150; Дальме, 1961, с. 419—420). [13] В другом месте (Amb. 37: 1296C) Максим говорит: "Если человек в этом веке способен достигать всех добродетелей и меры познания и мудрости, если он возвышается знанием божественного, то он в типе и образе обладает архетипом. Любой же тип (τύπος) подлинно есть являющаяся ныне истина, есть тень и образ (σχιά χαί είχών) высшего логоса". Зачаток концепции о том, что движение человека, образа Божьего, к архетипу есть, с одной стороны, исполнение замысла Бога о человеке, а с другой — достижение знания об этом замысле, можно, кажется, видеть уже у Григория Богослова. Так, в Похвальном слове Горгонии он связывает соблюдение образа Божьего и уподобление архетипу (πρός αρχέτυπον έξομοίωσις) с постоянным преобразованием человека "по Богу" (kατά θεόν) в тайнозрителя, знающего цель создания человека (PG, 35, 796В). [14] Как указывает И. Мейендорф (1969, с. 193). Максим развивает здесь мысль Иринея Лионского о рекапитуляции. А. Риу отмечает (1973, с. 147), что данный список двойственностей не является исчерпывающим. В другом месте (Thai. 60: 621ВС) Максим говорит об эсхатологическом преодолении оппозиций ограниченного — неограниченного, измеримого — неизмеримого, конечного — бесконечного,Творца — сотворенного, покоя — движения. [15] В Myst. 24: 705А говорится, что в будущем веке, когда нам будут "дарованы архетипические тайны, явленные здесь в чувственных символах", и "Христос преобразует нас в Себя", мы "перейдем из благодати веры в благодать по характеру нашего бытия" (είς τήν χατ' είδος χαριν). В Amb. 5: 1048С упоминается, что манихеи считают, что Христос распространил вплоть до нашего образа неслиянный характер бытия (είδος) своего тела"; ср. еще. Ер. 13: 529D. (Είδος в Amb. 10: 1181CD, на который ссылается Борнерт, употреблен, видимо, в ином смысле и отношения к делу не имеет). Как мы видели, противопоставления по эйдосу указывают, прежде всего, на различие между человеческим и божественным бытием или бытием обоженным и необоженным. Можно было бы даже предположить,что при той чрезвычайно широкой концепции образа, которая дана в первых главах "Мистагогии", Максим сознательно определяет различие образа и первообраза максимально широко. Различие по эйдосу предусматривает, возможно, широкий спектр частных случаев, реализующих различные конкретные противопоставления. Это может быть различие по природе (Христос и Его образы), различие движущегося и покоящегося (Церковь как образ Бога — Myst.1), временного и вневременного (чтения Символа веры и таинственное благодарение будущего века — Myst. 18), описуемого и неописуемого и т. д. (ср.: Thal. 60: 621В). Среди этих противопоставлений естественно помещается и то различие по сущности, на которое указывали иконопочитатели для конкретного случая живописного образа и его архетипа. Концепция Максима противостоит здесь концепции Оригена, для которого, видимо, подлинная близость образа и архетипа требует единства природы (см.: De Principiis, I, 2, 6: PG, 11, 134AC) — точка зрения, усвоенная потом иконоборцами. [16] Божественные энергии в человеческой природе сопоставляются с огнем в раскаленном железе (Pyrrh.: 337D-340A; Amb. 5: 1060А). Этот образ восходит к Пс.-Дионисию (СН XV, 2: 329АС) и повторяется потом у Дамаскина (FO III, 15: 1053D—1056А; III, 17: 1069АВ; III, 19: 1081А; Or. III, 33: 1352АС). Было бы, однако, ошибкою думать, что обожение понимается Максимом так же, как Пс.-Дионисием, как отражение божественного света (образ душ святых как чистых зеркал также переходит от Ареопагита к Максиму и затем к иконопочитателям, ср.: СН, III, 2: 165А; ЕН III, 3, 10: 440В; Myst. 23: 701В; Соборное послание Феодора, патр. иерусалимского, Mansi, XII, 1143В), происходящее при восхождении от чувственных образов к ноэтическому. Созерцание ноэтического и обладание божественными энергиями — два кардинально различных состояния. Об этом ярко свидетельствует QD 13: 796, где Максим противопоставляет чистое созерцание (знание),которое в конце концов получат осужденные на вечные муки, и подлинное причастие, которое является уделом спасенных. "В этих текстах,— пишет Ж. Даниелу (1940, с. 347), — можно ясно видеть различение апокатастасиса, состоящего в έπίγνωσις... который был высшим идеалом платонизма,и христианского понимания блаженства как причастия (μέθεξις) личному Богу" (ср. еще: Thal. 60: 621D—624А, см. об этом подробно: Флоровский, 1933, с. 225—226; Шервуд, 1955, с. 216— 221; Дальме, 1972, с. 57—58; Риу, 1973, с. 98—107). То же различие созерцания и обладания можно найти и у Феодора Студита. Говоря о недостаточности умственного созерцания и о необходимости иконописных изображений, он в "Первой Антиреторике" пишет: "Если бы достаточно было только одно созерцание Его в уме, тогда в этом же смысле достаточно Ему было прийти к нам; но в таком случае видимость и обман были бы в том, что Он совершил, пришедши не в теле,а равно и в Его невинных, подобных нашим, страданиях" (I, 7: PG, 99, 336 CD). Как мы видим, различие созерцания и обладания связывается у Феодора с реальностью воплощения и, отсюда, полагается, как и у Максима, в самое основание сотериологии. Как развитие этих двух тенденций — различения созерцания и обладания в ортодоксальной традиции и их неразличения в традиции платонической — можно рассматривать и спор Паламы, следовавшего в своем понимании обожения за Максимом, и Акиндина, верного Пс.-Дионисию (см.:Мейендорф, 1959, с. 272—273). [17] Ср. у Дамаскина (Or. I, 16: 1245В) о том, что он поклоняется веществу (ϋλη), через которое соделалось его спасение, "как исполненному божественной энергиии благодати ώς θείας ένεργείας χαί χάριτος έμπλεων) (ср.: Or. II, 14: 1300В; Or. III, 34: 1353AB). Спасительные действия Христа суть "символы Его божественной природы, совершаемые божественным действием через действие плоти (δι' ένεργείας σαρχός) (Or. I, 8: 1230AB; ср. Or. III, 8: 1329A). [18] А. Риу полагает, что связь образа и первообраза есть не отношение "означающего к иной означаемой реальности, но утверждение их единства в... едином πρόσωπον, в едином лике и единой личности Господа в его двух природах — человеческой и божественной" (1973, с. 111—ср. аналогичное понимание у Флоровского, 1933, 207). Он считает, что та же концепция и у Феодора Студита, говорившего об общности иконы и архетипа по ипостаси (PG, 99, 405В, 505А, 340 — см.: Риу, 1973, с. 113). Студит говорит, однако, о том, что икона и архетип едины по ипостаси, но не о том, что они составляют единую ипостась. Ничего подобного не утверждает и Максим. Рассматривая соединение образа и первообраза как ипостасное, Риу сам термин "ипостась" употребляет метафорически, расширяя его значение за рамки принятого Максимом. Более того, отождествление отношения видимого и невидимого, вещественного и ноэтического с отношением природ во Христе возвращает нас к оригенистической трактовке ипостаси у Леонтия Византийского (см.: Мейендорф, 1969, с. 80—84; Эванс, 1970, с. 79—83, 100—138), которую решительно преодолевает Максим. Если и можно говорить о движении образа к первообразу как об обожении и вхождении тварного в ипостась Логоса, то единство их — в отличие от единства двух природ во Христе — есть не данность, а предел движения, при достижении которого самые оппозиции человеческого и божественного, тварного и нетварного снимаются. ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ Александер, 1958 — Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and ImageWorshipintheByzantine Empire. Oxford, 1958. Армстронг,1975 — Armstrong A.H. Тhe Tscape of the One. Fn investigation of apophatic theology imperfectly reafized in the West.— Studia Patristica, XIII. Berlin, 1975. Бальтазар, 1941 — Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg im Br., 1941. Бальтазар, 1942 — Balthasar H. U. von. Presence et Pensee. Paris, 1942. Бальтазар, 1961 — Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961. Барнард, 1977 — Barnard L. The Theology of Images. — In: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March, 1975. Birmingham, 1977. Борнерт, 1966 — Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIе au XVе siècle. Paris, 1966. Бычков, 1973 — Бычков В. В. Образ как категория византийской эстетики. — Византийский временник, 34, 1973. Бычков, 1976 — Бычков В. В. Из истории византийской эстетики. — Византийский временник, 37, 1976. Ваннест, 1959 — Vanneste J. Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l’Areopagite. Bruges, 1959. Дальме, 1952 — Dalmais I. H. La theorie des "logoi" des creatures chez S. Maxime le Confesseur. — Revue des sciences philosophiques et thèologiques, 1952, vol. 36, N. 2. Дальме, 1961 — Dalmais I. H. Saint Maxime le Confesseur et la crise de l’origénisme monastique. — In: Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique. Paris, 1961. Дальме, 1962 — Dalmais I. H. Place de la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur dans la theologie liturgique byzantine. — Studia patristica, V. Berlin, 1962. Дальме, 1972 — Dalmais I. H. Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur. — In: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Daniélou. Paris, 1972. Дальме, 1975 — Dalmais I. H. Théologie de l’eglise et mystere liturgique dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur. — Studia Patristica, XIII. Berlin, 1975. Даниелу, 1940 — Daniélou J. L’Apo-catastase chez s. Grégoire de Nysse.— Recherches de science religieuse, 30 (1940). Даниелу, 1955 — Daniélou J. Origen. N. Y., 1955. Даниелу, 1961 — Daniélou J. Message évangelique et culture hellénistique aux IIе et IIIе siecles. Tournai, 1961. Епифанович, 1915 — Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. Канар, 1964 — Canart P. La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur. — Byzantion, 1964, vol. 34, fasc. 2. Корснни, 1962 — Corsini E. II trattato De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Publ. Fac. Lett. Filos. Univ. di Torino, XIII, 4 (1962). Лосский, 1944 — Lossky V. Essai sur latheologiemystiquede1’Égrise d’Orient. Paris, 1944. Любак, 1950 — Lubac H. de. Histoire et Esprit. L’intelligence de 1’Écriture d’apres Origène.Paris, 1950. Любак,1959 — Lubac H. de. Exégèse médiévale. Les quatre sens de 1’Ес-riture. v. I—IV. Paris, 1959. Mansi, I—XXXI — Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Ed. D. Mansi. Florentiae et Venetiae, 1759—1798. Мейендорф, 1957 — Meyendorff J. Note sur 1’influence dionysienne en Orient.—Studia Patristica, II. Berlin, 1957. Мейендорф, 1959 — Meyendorff J. Introduction à 1’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. Мейендорф, 1969 — Meyendorff J. Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969. Нуцубидзе, 1963 — Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы ареопагитики). Тбилиси,1963. Острогорский, 1927 — Острогорский Г. А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборства. — Seminarium Коndakovianum, I. Prague, 1927. Острогорский, 1929 — Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzanti-nischen Bilderstreites. Breslau, 1929. Отис, 1976 — Otis B. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time. — Studia Patristica, XIV. Berlin, 1976. PG — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Accurante J. P. Migne. Paris. Pиу, 1973 — Riou A. Le monde et l'Eglise selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. Рок, 1954 — Roque R. L'universe dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954. Tpyйap, 1974 — Trouillard J. Valeur critique de la mystique plotinienne. — Revue des Etudes Augustiniennes, 1974. Тунберг, 1965 — Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. Флоровский, 1933 — Флоровский Г. В. Византийские Отцы V—VIII: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933. Хаузерр, 1935 — Hausherr I. Les grands courants de la spiritualité orientale.— Orientalia Christiana Periodica, I, 1935. Хенсон, 1959 — Hanson Т. Р. С. Allegory and Event. A Study of Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture. London, 1959. Хесевей, 1969 — Hathaway R. P. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969. Шервуд, 1955 — Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955. Шервуд, 1958 — Sherwood P. Maximus and Origenism. ‘Αρχή χαί τέλος. — Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreβ. München, 1958. München, 1958. Шервуд, 1964 — Sherwood P. Survey of Recent Work on St. Maximus the Confessor. — Traditio, 1964, vol. 20. Эванс, 1970 — Evans D. N. Leontius of Byzantium. Washington, 1970. |
