Василий Болотов

ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ

III. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ

Общий характер этого периода

С началом этого периода мы вступаем в строй церковной жизни в общем весьма близкий к тому, какой существует и доселе. Сфера действия, бытовая сторона церковной жизни предшествующего периода, в своих подробностях для нас не совсем представимы: церковь мучеников, общество гонимое, отрицаемое, юридически непризнанное и тем не менее живущее такой жизнью, которая предполагает значительную публичность обнаружений,— представляет явление слишком своеобразное, экстраординарное. Интерес, который возбуждает последующая церковная история,— другого рода — не столько эстетический, сколько практически положительный. Церковная жизнь в настоящем периоде принимает характер нормальный, легче укладывается в выработанные обьщенным опытом формы представления. Этот период посредствует — не хронологически только — между позднейшей церковной историей и ее самым древним периодом. Необыкновенно энергичная церковная жизнь живо напоминает предшествующий период; но она развивается при таких внешних отношениях, которые общи настоящему периоду с последующими. Это сочетание новых форм и древнего содержания и силы сказалось вескими последствиями почти на всех пунктах церковной жизни.

Вопрос об отношении между церковью и государством впервые в этот период явился в более естественной постановке. В течение этих 6 веков эти отношения приняли те формы, которые, с изменениями несущественными, удержались и доселе в большей части христианского мира. Даже те отношения, которые как исключение существуют в немногих христианских государствах,— имеют свои прецеденты в некоторых, правда разрозненных, явлениях этого периода.

Отношения церкви к миру языческому вне пределов римской империи в настоящий период принимают тот миссионерский | характер, который они сохраняют и доныне: медленное воздействие массы на массу, постепенное проникновение христиан в среду языческого населения заменяется внешним, большею частью случайным воздействием на мир языческий немногих вольных или невольных эмиссаров мира христианского,— результатом которого является не усиление церкви существующей, а зачатки новой, филиальной.

Внутренние отношения христианского общества вообще принимают такие твердые очертания, что на долю будущего остается лишь детальная их разработка. Главные моменты иерархических отношений, мирян и клира, низшего клира к епископу, внутренние разветвления самого епископата, остаются неизменными. Формы соборного управления, положение клира должностного, чиновного, относительно членов иерархии, обрисовывается достаточно ясно.

История богословской мысли составляет самую блестящую страницу, а одной своей стороной — и специфическую характеристику этого периода. Этот пункт церковной жизни в эти века является центром, к которому тяготеют все жизненные силы христианской церкви. Богословская мысль развивается здесь во всей своей красоте и силе. В энергии ее проявлений, в необыкновенном — для нашего времени — по своей широте и глубине интересе, который богословская мысль возбуждает в различных слоях общества,— чувствуется непосредственность связи этого периода с предшествующим, когда люди жили своими религиозными убеждениями и умели стоять за них до самоотвержения. В сознании величайших представителей церкви нашего периода героическая стойкость за православие была естественной заменой героизма исповедников предшествующего периода. Борьба с различными ненормальными обнаружениями бого-словствующей мысли, непрерывной цепью проходящая через несколько веков,— разрешается настолько ценными в догматическом отношении результатами, что даже консервативный протестантизм не оспаривает их высокого значения. Решение существенных вопросов христианства о Троице, воплощении, благодати в настоящем периоде дано в таких формулах, против которых современное богословие критического оттенка могло выставить довольно острые возражения, но не могло предложить в замену их ничего более цельного, ни даже дать счастливый опыт разрешения выставленных им недоумений. Наряду и совместно с раскрытием содержания христианства на соборах с замечательной мощью развивается и индивидуальная богословская мысль. Греческая церковь этого периода выдвигает целую плеяду столь глубоких и тонких богословов, что другие периоды гордились бы, если бы могли насчитывать их хотя единицами. Латинская церковь также в этот период достигает кульминационного пункта своей богословской производительности, выставляя самого глубокого из своих богословов и самого многостороннего из своих ученых.

Богослужебный строй к концу этого периода — по крайней мере в греческой церкви — достигает своего завершения, и последующая история не привносит в эту область ничего кроме немногих штрихов.

Нравственная жизнь в этот период вырабатывает новые формы аскетического подвига, неизвестные в древней церкви, сохраняющиеся впоследствии на востоке без перемен, на западе развивающиеся во всем разнообразии. Общий нравственный уровень христианской жизни этого периода сближается с последующими,— результат одинаковых общих условий для ее обнаружения; ее экстенсивность развивается не без ущерба для ее интенсивности.

Наконец, если обратить внимание на явления отрицательного порядка,— то и с этой стороны история этого периода сделала несомненный успех. Последующий период характеризуется разделением западной и восточной церкви и необыкновенно быстрым и сильным развитием папства. Но разделение церквей уже в настоящий период намечено не только в своей возможности, не только в благоприятных условиях и причинах, его произведших,— эти причины существовали раньше самого христианства,— нет, оно дано было уже в самом обнаружении: церкви греческая и латинская уже пережили 35 лет (484—519) в формальном разрыве между собой, фактически могли убедиться в возможности существования одной без другой. Равным образом и папство в наш период не только зародилось, но и достигло, хотя и незаметно, довольно значительного роста. Николай I, которым открывается следующий период церковной истории, имел за себя довольно солидные прецеденты; а это был, по образу своих мыслей и действий, вполне средневековый папа.

Отдел первый.

Церковь и государство

Значение союза церкви с государством в этом периоде

Настоящий период церковной истории открывается фактом обращения римского императора в христианство. Замена враждебных отношений государства к церкви нормальными, юридическими, превращение христианской религии в государственную,— это событие, в собственном своем элементе коснувшееся лишь внешней стороны церкви, сопровождалось столь обильными последствиями, что не могло не отразиться и на внутреннем строе церковных отношений. Даже такая глубоко внутренняя сторона церковной жизни, как постепенно развивающееся выяснение учения веры, в своих исторических обнаружениях стоит в тесной зависимости от факта изменившихся отношений церкви к государству. Оставайся христианская церковь в своем прежнем положении,— прошли бы целые века прежде, чем состоялся бы вселенский собор. Борьба с ересями отличалась бы иным характером, и если догматические ее результаты были бы те же самые, то, весьма вероятно, ее история была бы значительно другая.

Значение факта новых отношений между церковью и государством для христианской религии понимают различно. Со дней Готфрида Арнольда в значительной части церковной исторической литературы установился обычай — оплакивать эту перемену. У протестантских авторов нередко слышится жалобная нотка: с эпохи Константина датируют "омирщение" церкви. При резком развитии этого взгляда, разность между двумя периодами доводится до противоположности, предполагается разрыв в церковной жизни. Свежая, полная сил и энергии жизнь древних христиан уступает место вялому византинизму, вместо нравственной свободы — цезаропапизм, деспотизм совне и внутри; вместо нравственных идеальных стремлений — погоня за материальными благами и внешним преобладанием. Подобный взгляд и в самой резкой форме и в нашей духовной печати был выставляем как квинтэссенция либеральной научности.

Но богослов, который по своим вероисповедным принципам видит в периоде послеконстантиновском новый фазис развития, когда церковная жизнь входит не только в нормальные, но во многих отношениях даже образцовые формы,— с удовольствием заметит, что теперь в самой протестантской литературе точка зрения Арнольда считается уже отсталой. Ученые, которые в последнее время касались с той или с другой стороны интересующего нас вопроса, не признают уже разрыва между двумя эпохами и Константина не думают делать ответственным за все то, чем церковная жизнь нашего периода невыгодно отличается от предшествующего. Положение, созданное Константином, по большей мере только содействовало, благоприятствовало раскрытию и обнаружению тех темных сторон, которые крылись уже в предшествующей истории церкви. И не особенно трудно убедиться в верности этого взгляда. Противоположное воззрение игнорирует хронологию до того полно, что его можно упрекнуть в неумении считать.

В самом деле, наиболее позорными представителями разлагающих влияний константиновской эпохи считаются те епископы, в которых придворный берет верх над предстоятелем церкви, которые за императорскую благосклонность готовы жертвовать и достоинством своего сана и догматическими убеждениями. Таков был, по общему верованию ученых этого лагеря, Евсевий ке-сарийский. Однако Константин ли создал этого рода тип епископа? Справка с хронологией показывает нам, что Евсевий родился, вероятно, между 253—259 г., что 313-й год застает его зрелым 54-летним мужем и, вероятно, даже епископом кесарийским. Следовательно, ко времени Константина это был уже вполне сложившийся и нравственно окрепший характер, который должен был бы противостоять разлагающим влияниям нового царствования. Другой епископ того же типа — Евсевий никомидийский, был, вероятно, сверстником Евсевия кесарийского: к 320 г. он успел уже переменить виритскую кафедру на никомидийскую. Следовательно, и этот епископ-полупридворный воспитался под всеми благотворными влияниями церкви свободной, не преклонявшей своего колена пред Ваалом цезаропапизма,— церкви мучеников диоклетиановской эпохи.— Словом, хронология говорит нам, что царствование Константина было не настолько продолжительным, чтобы в это время могли занять первенствующую роль в церкви лица, воспитавшиеся под новыми влияниями: разве лишь Урсакий и Валент, игравшие такую позорную роль при Константин, нравственно возросли при новых условиях церковной жизни. Все другие церковные деятели, с которыми вступал в отношения Константин, принадлежат по воспитанию предшествующему периоду и обязаны своим положением свободному выбору верующих, незатронутых влияниями нарождающегося византинизма.

А если мы припомним кое-какие подробности из жизни последних десятилетий этого периода, то увидим, что современники Константина действуют в том же направлении, в каком действовали бы их предшественники, которых смело диоклетианово гонение. Люди эпохи Константина слишком высоко ценят свой союз с императором; но не низко ценил его, например, и епископ Феона, дававший известную инструкцию обер-камергеру Диоклетиана¹). Епископат времени Константина считает в своих рядах лиц недостойных. Как узнаем из Евсевия, и епископы времени Диоклетиана далеко не все были лучезарными светилами религиозного и нравственного; и их деяния были таковы, что нуждались в прикрывающем молчании нашего историка.

Сводя вместе все разнородные следствия происшедшей перемены, мы найдем здесь не упадок на всех пунктах, а поступательное движение. Церковная жизнь входит теперь в свои обычные формы, которые она удерживает и в своей последующей истории. Факт же, открывающий настоящий период церковной истории, будет предметом пререканий до тех пор, пока не будет найдена идеальная форма отношений между церковью и государством. Попытаемся выяснить истинный объем его следствий и меру участия в них обоих вступающих в союз элементов, церкви и государства.

Примечания

¹) Письмо Феоны к Лукиану, изданное впервые d'Achery в 1675 г., теперь считается подложным. Ср. А. Нагпаск, Der gefälschte Brief des Bischofs Theonas an Lucian, в Texte u. Untersuchungen, XXXV, 3 (1903). (А. Б.) - 11.

I. Обращение в христианство Константина Великого²

В деле установления новых отношений между этими новыми союзниками многое зависело от личных воззрений первого христианского императора, от мотивов, которыми он руководствовался в усвоении христианства, от искренности его расположения к новой вере.

Для многих протестантских ученых представляется бесспорным, что Константин перешел в христианство не путем внутреннего убеждения. Если так, то факт этот уже не триумф для церкви, и возникает вопрос: зачем церковь приняла такого человека в свои недра? Но подобное толкование обращения ("не по внутреннему убеждению") не изменяет существа дела, и факт обращения по-прежнему нуждается в объяснении: если Константин принял христианство, не будучи убежден в его истинности, то где мотивы такого поступка?

Всем известен рассказ древних церковных историков, прежде всего Евсевия, об обращении Константина по случаю видения пред решительной битвой с Максентием в 312 г. креста с надписью: "in hoc vinces" ("Сим победиши"). Тропарь: "Креста Твоего образ на небеси видев и, яко же Павел, звание не от человек прием", походит на цитату из церковной истории Фео-дорита; Созомен в числе побуждений к обращению также указывает в особенности на это знамение.

По этому вопросу уже давно написана целая литература. Ставили его в такой форме: имело ли это событие характер чуда или было только провиденциальной случайностью? Дело в том, что около солнца видны бывают иногда полосы, принимающие,— если это явление, "Parhelion", "ложное солнце" — бывает около полудня, форму креста. Но в такой постановке нам задаваться этим вопросом не приходится. В сущности — то и другое представление отделяются лезвием бритвы. Ведь и для чуда не требуется творческого акта: Бог пользуется здесь теми же силами, которые расположены в мировой массе. Чем бы мы ни объясняли этот факт: сверхъестественным ли вмешательством, или естественными факторами,— дело в сущности не изменяется.

Нам приходится считаться с различениями не столь тонкими, а с самой установкой факта. О θεοσημεία (божественном знамении) существуют три рассказа: Лактанция, Евсевия кеса-рийского и Созомена. Руфин, Сократ и Феодорит в счет не идут в данном случае, потому что они передают известия других.

Древнейшее известие идет от Лактанция (De mortibus perse-cutorum, с. 44). Сочинение Лактанция, в котором рассказывается об этом событии, появилось, по моему мнению, в конце 313 года, как думают другие — не позже 315-го³). Рассказ Лактанция следующий. Константин остановился против моста Мульвия. Приближалось 27 октября. Во время сна (in quiete) Константин получил вразумление (commonitus est), чтобы он изобразил на щитах небесное знамение Бога (coeleste Signum Dei). Константин и сделал так, как ему было открыто: изобразил на щитах монограмму |и вооруженный этим знамением выступил в поход. Произошла битва с Максентием, и Константину досталась победа.

О знамении на солнце нет здесь и речи, а повеление изобразить монограмму было получено во сне. Если бы один Лактанций передавал об этом событии, тогда не было бы о нем и никаких споров и дело представлялось бы совершенно естественным. Нужно припомнить, что у Константина было меньше войска, чем у Максентия: галльские легионы считали этот поход делом прямо отчаянным; намерения выступить в борьбу никто не одобрял; в войсках роптали; ауспиции предвещали несчастья. На стороне Максентия были испытанные преторианцы, которые в сражении 27 октября доказали, что они стоили своей репутации: они легли здесь костьми, но не уступили неприятелю ни пяди. Схватка предстояла жестокая, тем не менее Константин шел с уверенностью и этой уверенностью желал заразить и свои войска. Нужно иметь в виду, что отсутствие веры в языческих богов хорошо уживается с разными суевериями. Максентий совершил все языческие sacramenta, вопрошал внутренности жертв, Сивиллины книги *. Таким образом все "omina" (предзнаменования) были против Константина. Ему нужно было поднять дух в своем войске. С этой целью он и повелел, быть может, выставить на щитах таинственный знак, заявив воинам, что это даст им победу. Действие этого знамения на умы было тем более мощно, чем менее его понимали. Итак, все по этому рассказу естественно и психологически объяснимо.

* Интересна одна подробность. Раньше Максентию удалось победить августа Севера. В то время генерал-губернатором Рима (praefectus urbis Romae) был некто Анний Анулин. Суеверный Максентий перед выступлением в поход против Константина назначил префектом города Рима некоего Анния, полагая, что это поблагоприятствует его успеху.

Следующий по времени рассказ об обращении Константина принадлежит Евсевию кесарийскому. Он рассказывает об этом событии два раза. Первый раз — в IX книге своей истории (IX, 9, 2), написанной между 313 и 323 гг. Константин изображается у Евсевия высоконравственным человеком, от отца наследовавшим все добрые качества. "Когда он,— рассказывает Евсевий,— шел освобождать Рим, то он призвал в молитве в союзники Бога небесного и Его Слово, Иисуса Христа". О внешних знаках на щитах у Евсевия нет и речи. Константин выступил на борьбу, одержал победу и засвидетельствовал свою веру во Христа. Свидетельство это прикровенного характера: он велел поставить в Риме свою статую, со спасительным знамением креста в руке; в руке статуи был крест, но не крест поднятый, как у проповедника, а копье с вершиною в виде креста. Таким образом, это знамение можно было понимать двояко: язычники полагали, что победа одержана силой оружия Константина, тогда как христиане приписывали это дело силе креста.

Другое известие о рассматриваемом событии находится в сочинении Евсевия кесарийского Vita Constantini, написанном между 337—340 гг. В первой книге этого сочинения (I, 26—31) Евсевий а) передает то же событие, о котором есть рассказ и в истории, и при этом аа) в рассказе о статуе нет ничего нового сравнительно с прежним повествованием. Но бб) когда он говорит о молитве перед походом,— прибавляет: "призвав к себе на помощь Бога всех и Христа и победный трофей — спасительное знамение...", т. е. очевидно св. крест. Но б) сверх того еще ранее Евсевий передает известие о θεοσημεία, предваряя, что факт чудесен, но он заимствован из достоверного источника: сам царь много лет спустя рассказывал об этом и заверил клятвенно. "Около полудня, когда день склонялся к вечеру (по нашему около 3-х часов), император увидел выше солнца (ύπερκείμενον τοϋ ηλίου) знамение креста с надписью: "сим побеждай" (τούτω νίκα — hoc vince). Ужас объял его и свиту. Ночью явился ему Христос с крестом же и повелел сделать подобие его и с этим знамением выступить против своих врагов. Утром Константин рассказал свой сон друзьям, призвал художников и повелел им сделать это изображение (labarum) *. Далее идет описание знамени; описание сводится к тому же, к чему и рассказ Лактанция. Знамя это водружено было на древке и обведено было золотым венком с драгоценными камнями; на шелковой ткани, прикрепленной к древку, были изображения Константина и сынов его. Монограмма украшала и шлем Константина, а о щитах у Евсевия ничего не говорится.

* Это слово принадлежит баскам, жителям Пиринеев, но не греческое и не латинское. Могло употребляться и в Галлии, благодаря соседству и близости. Буквальное значение его, вероятно,— "знамя".

Давно неблагоприятно относятся к этому рассказу протестанты, основываясь на его различии от первого рассказа. Но разность эта не имеет значения: Константин мог дополнить рассказ, передать его обстоятельнее и лучше. Пускают в ход догматические соображения: Бог любви и мира будто бы является в рассказе Евсевия богом войны, поэтому весь рассказ нужно предать забвению и презрению, как natürlich erlogen (несомненно вымышленный). Такая критика не заслуживает одного красивого мыльного пузыря. Говорю это не потому, чтобы мы были обязаны отстаивать святость Евсевия, которая — в таком случае — не дает места таким предположениям, но потому, что возражение это методически никуда не годится. Говорят: если все знали об этом событии, то Константину незачем было и клясться. Но когда ставится дело таким образом, я посоветовал бы ученым протереть свои очки. Рассказ о клятве помещается перед повествованием о чуде. А это чудо, которое передает Евсевий, состоит из двух фактов — а) знамения и б) сна.

Для Евсевия рассказ о сне является несомненным потому, что о нем рассказал Константин; а ведь только он один в действительности и мог передать содержание этого сна точно. Предпосылая рассказу о чуде клятвенное заверение Константина, Евсевий является эмпирически тонким психологом; вероятно ли, чтобы ничего о Христе не знавший язычник увидел Христа во сне? Это — обоснованное психологически — сомнение рассеяла в Евсевий клятва Константина. Но суммарное заверение, что клятва была не нужна, хромает и в том случае, если мы центр тяжести в чуде перенесем на θεοσημεία. Говорят: это знамение на небе видели все, и Евсевий мог узнать об этом и не от Константина. Но Евсевий выражается очень осторожно: знамение креста, по Евсевию, видело στρατιωτικόν άπαν, т. е., собственно, все военные; а это, быть может, означает только свиту. Евсевий не употребил выражений στρατιά или στράτευμα, которые бесспорно означали бы все войско. Мысль, что знамение креста на небе было всем известно,— поэтому критически не обоснована. Да притом галльские легионы, вероятно, по выслуге лет военной службы возвратились к себе на родину и там сообщали рассказ о небесном видении, а в Палестину, быть может, ни один солдат из этих легионов и не появлялся; и Евсевию точных известий и о θεοσημεία собрать было неоткуда.

При оценке сказания Евсевия кесарийского о знамении креста не следует опускать параллельных языческих сказаний.

Осенью 313 г. в Галлии оратор Евмений, говоривший похвальное слово Константину, выразился очень неопределенно: "Какой-то бог побудил Константина отправиться в поход, как на победу, обещанную уже богом". Для объяснения этого достаточно одного сновидения. В 321 г. галльский ритор Назарий, говоривший похвальное слово Константину Великому, утверждал, будто во всей Галлии рассказывали, что видны были на небе войска, заявлявшие, что они посланы от Бога. И хотя небесное не является земному, однако видели, как помощь страшно сияла, и щиты, которые воины несли, блестели, а сами они говорили: "Мы идем на помощь Константину". Таким образом, в языческом сказании особенно подчеркивается одна черта — о свете, истолкованном язычниками, как блеске оружия и сиянии щитов. Следовательно, утверждать, что рассказ о кресте покоится на одном Евсевий, не представляется возможным. Утверждать Назарию о видении так смело было неудобно, если бы рассказ о видении не имел в Галлии большой огласки.

Но Евсевий подлежит критике — и серьезной — с другого конца. Отдел о Константине представляет самые плохие страницы в его сочинениях. Он просто не понял рассказа, сообщенного ему Константином. Император не такой собеседник, которого можно интервьюировать и ставить ему вопросы. Он сказал несколько слов, а Евсевий истолковал их по-своему. Настроение Константина обрисовывается очень смутно. Когда он видит крест и надпись, то смущается и не знает, что это означает. Очевидно, он был настолько неосведомлен в христианстве, что и крест ему был неизвестен. Господь является ему во сне, а проснувшись он спрашивает: "Кто это был? Кто явился?" Но потом он для истолкования сна призывает почему-то христианских епископов, которые и собщают Константину сведения о Христе. Как Константин догадался пригласить епископов?...

Бьет Евсевия и другая сторона дела. Константин видит крест с надписью и в сонном видении ему является Христос с крестом. А у себя на знамени и на шлемах он воздвигает не крест, а монограмму Христа. Таким образом, он употребляет особый, неявленный ему знак. Очевидно, Евсевий сбит с толку предвзятым мнением, что Константин видел крест, и в этом смысле понял выражение Константина о небесном Божьем знамении ему. Христианское настроение Константина он усмотрел в том, что Константин поставил свою статую с копьем, увенчанным крестом. Выражения Лактанция о небесном Божьем знамении он не понял. Во всяком случае возможно было перетолкование небесного видения, и все затруднения являются примесью собственных недоразумений Евсевия.

В заключение отметим третье повествование — Созомена о том, что Константину было богознамение (I, 3). Когда Константин отправлялся в поход против Максентия, он видел во сне знамение креста, на небеси блистающее, и представший ангел сказал: "О Константин, сим побеждай" А другие говорят, что явился сам Христос. И затем идет повествование Евсевия. Повествование Созомена очень характерно: оно посвящено Феодосию Младшему и в 440 году передано ему в Константинополе, как наиболее вероятное. Если же в нем и приводится Евсевий, то ему, однако, здесь не придается безусловного значения.

Таким образом, объективная сторона дела передается у историков различно, так что точный характер повествования установить трудно: что видел Константин? во сне или наяву? было ли это явление совершенно естественное или сверхъестественное? Таким образом, этот рассказ по своей неопределенности не может быть предметом исторического повествования, и его можно устранить. Гораздо важнее для нас установить связь между видением и принятием Константином христианства.

Религиозное настроение Константина было крайне неопределенно. Его отец Константий был поклонником солнца, или бога Митры,— культ которого был очень распространен на западе среди войск. Даже во времена Константина изображение этого божества встречалось на монетах, и настроение Константина перед 313 г. было так неопределенно, что Евсевий прав, говоря, что Константин весьма мало знал о христианстве, и его знания сводились почти ни к чему. Принятие христианства было у Константина скорее делом политики, чем религиозного убеждения. Он мог наблюдать, что императоры-гонители христианства кончали жизнь свою несчастно, а отец его Константий, благосклонно относившийся к христианам, умер естественной смертью. Это не могло не наводить Константина на раздумье.

Видение же или откровение во сне не могло произвести в его душе рокового перелома. Сравнение Константина с ап. Павлом неудачно. Эти натуры совершенно диспаратны. В 1666 г. на глазах Ньютона упало яблоко, а в 1687 г. появилась его натурфилософия с объяснением закона тяготения. Миллионы яблок падали и раньше и после Ньютона, однако закон тяготения не был открыт ни раньше, ни после его каким-нибудь самоучкой. Следовательно, одно и то же явление может производить различные впечатления, смотря по различным настроениям. Ньютон был очень наблюдателен, и из известного явления он вывел закон. У ап. Павла пред путешествием в Дамаск все религиозные вопросы доведены были до высшей точки кипения, и потому одно краткое "да" или "нет" могло сразу радикально изменить его настроение. Из Евсевия же видно, что воззрения Константина были неопределенны, и знамение на небеси не давало определенного ответа на несуществующие определенные вопросы: Константин вообще не отличался религиозностью. Он приблизился к христианству не во мгновение ока, а постепенно.

Нет побуждений думать, что до видения знамения Константин был язычник, а после него сделался христианином. Евмений достаточно дает понять это, придавая "богознаме-нию" неопределенную окраску: "какой-то бог". Сенат видел, что Константин в религиозном настроении стоит на особой почве, а не строго языческой. Сенат редактировал надпись на арке Константину (315 г.) в форме довольно неопределенного свойства: "Константин освободил Рим по внушению божества (instinctu divinitatis"). Для сената естественно было написать: "повелением Юпитера", но он чувствовал, что это было бы смело и неугодно Константину. Очевидно, что настроение Константина не было строго языческое. Но не было оно и строго христианское. Если бы сенат и мог скрыть его под указанной формулой, будучи большой силой (как он и сделал, например, усвоив ему имя pontifex maximus, или провозгласив Константина после его смерти, т. е. после принятия им христианства,— богом), то этого никак не мог сделать Евмений. Этот простой галльский ритор вряд ли решился бы на такое толкование, если бы знал, что всем известно христианство Константина.

Сама монограмма могла быть простой аббревиатурой, составленной из греческих букв ХР или РХ,— как угодно. Ее носили все, имеющие имена, начинающиеся этими буквами. Монограмма эта сама по себе ничего не говорила, и только христиане понимали ее как указание на благоприятный поворот в их положении; для язычников же она была неясна. Эта монограмма и потом часто встречается на многих других предметах, так что один ученый считает ее знаком расположения носившего ее к войску. В жизни Константина она была только начальным шагом к христианству. Только одно вероятно, что монограмма эта была употреблена в походе против Ликиния.

Итак, сверхъестественное событие, в чем бы Константин ни полагал в нем центр тяжести, не могло иметь для него решающего значения. Каковы же были мотивы к тому, что Константин дал христианству господствующее положение? — Если он стал на сторону христианства без глубокого религиозного убеждения, то мотивов для этого, очевидно, должно искать в политике.

Вопрос может быть лишь о специальном характере того политического вопроса, с которым он обращался к новой вере, того — пожалуй — расчета, который имел свою долю влияния на обращение Константина. Видел ли он в христианстве людей, в силу своих нравственных убеждений неограниченно преданных правительству? Или он рассматривал их как партию, на которую выгодно было опереться в борьбе со своими соперниками за единодержавие? Первое невероятно; история христиан за три века достаточно показала, что в их убеждениях есть такие тайники, коснуться которых они не позволяют никакому правительству в мире. В свою очередь, как значительная политическая партия, т. е. как готовая, организованная сила, содействием которой можно было воспользоваться в вооруженной борьбе с врагами наличными, христиане не существовали.

Константин видел, что преследования христиан вносили лихорадку в организм римской империи, возбуждали нездоровое настроение умов. При Диоклетиане уже масса язычников не сочувствовала гонениям, и таким образом перелом в отношениях правительства к христианам не представлял опасности со стороны язычества, тем более что и жизнь христиан была устроена так, что они предъявляли самые ничтожные требования. Они хотели только верить в Бога по своему усмотрению, не добивались должностей и даже готовы были отказаться от предоставления их религии особых привилегий (например, дозволения процессий). Для них достаточно было иметь религиозные дома, в которых они свободно могли бы молиться. Константин мог бы этим удовлетвориться, но он идет дальше: дает не свободу только, но и господствующее положение.

К некоторым вещам люди способны относиться безразлично, когда они не выглядят, как личное ограничение. Язычники могли быть настроены не религиозно, могли не защищать своих богов. Но когда христианство становилось религией господствующей, а язычество отодвигалось на второй план, становилось, так сказать, в разряд униженных и оскорбленных, тогда подобный перелом был риском недюжинным.

Важно, очевидно, знать, как много христиан было тогда в римской империи, какой они составляли процент в государстве?⁴). Если их было половина на половину, то выбор был, конечно, не труден, ибо христиане были энергичны. Но вопрос терпит крушение даже на том, как велико было население вообще римской империи. По мнению Гиббона, при Константине Великом христиане составляли 1/20 часть всего населения римской империи. К нему присоединяется и Фридлэндер. Другой историк, Рихтер [Н. Richter, Das west-römische Reich. Berlin 1865 полагает, что христиане составляли 1/10 часть населения: 5—6 миллионов их приходилось на 45 миллионов язычников. Последняя цифра находит подтверждение в результатах исследования Юлиуса Бэлоха о населении классического мира [Beloch, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt. Leipzig 1886].

Вообще нужно сказать, что о точной статистике в отдаленной древности нечего и думать. Встречаются у классических писателей записи о плотности населения и приводятся цифровые Данные, например, о составе армии; но к ним следует относиться осторожно. Бэлох пришел к заключению, что на греческом востоке ко времени смерти Августа было 28 милл. жителей, а на латинском западе, с включением земель на Дунае — 26 милл., всего в римской империи 54 милл. В определенности эти цифры разбиваются таким образом: в Европе 23 милл., в Азии 19 1/2, в Африке — 11 1/2 милл.; в частности: в Египте — 5 милл., в Италии, Испании, Азии и Сирии по 6 милл.

Для нас интересно, повысилась ли цифра ко времени Константина Великого и насколько? Если положиться на Рихтера, то произошла даже убыль. Во всяком случае важен факт, что при Августе не включалась в состав империи Месопотамия, которая присоединена впоследствии. Но существуют точные признаки, что если население увеличилось, то весьма слабо, а может быть — уменьшилось. В 252 г. в империи появилась чума — pestis, и длилась 15 лет; опустошение было произведено страшное; прореха не могла быть заполнена ко времени Константина. Можно вообще предполагать, что при императорах население не разрасталось. Конечно, ныне всеми уже оставлена легенда, что при императорах водворился деспотизм и всем жилось худо. Напротив, провинциям при республике было хуже. Знатные римляне наживали в Риме долги и отправлялись в провинции для обогащения, а суд и управу в Риме при республике найти было трудно. Такие порядки при императорах были редки и даже невозможны. Таким образом, провинции при императорах находились в состоянии процветания.

Но политика не составляет всего. В Греции еще раньше была заметна убыль населения вследствие недостатка пропитания. Индустрия и торговля служили интересам богатых, масса же населения жила земледелием. В Италии земледелие было экстенсивное: о каком-либо удобрении, например, гуано, не могло быть речи, а такое земледелие истощает почву. Варрон (ум. 27 г. до Р. X.) писал, что на 10 югеров высевается 5 или 6 модиев ячменя и урожай бывает сам 10. Цицерон в своей речи против Верреса говорит также, что урожай в Италии сам 10 и 8, именно из 6 посеянных модиев собирается 48, а при выдающемся урожае — 60. Между тем, Колумелла, писавший при Клавдии (ум. 13 окт. 54 по Р. X.) говорит: "Едва ли кто запомнит случай, когда урожай был сам 5". Таким образом, мы видим падение урожая наполовину. При подобных обстоятельствах жить среднему человеку было трудно. Поэтому цифру Бэлоха, определяющую население империи при Августе в 54 милл., можно принять и ко времени Константина Великого.

Для дальнейших рассуждений важны сведения о населении больших городов: Рима, Александрии и Антиохии. В цветущее время в Александрии всего жителей с рабами было около 1/2 милл., а при Августе и его преемниках, может быть, увеличилось. В Антиохии в начале нашей эры было 300 тыс. свободных, так что по населению она соперничала с Александрией. Не так ясны сведения о населении Рима. Многие решали этот вопрос и впадали в преувеличения. Соблазнительным представлялся тот факт, что правительство решилось сначала за умеренное вознаграждение, а потом и даром выдавать пшеницу гражданам. Но значение этого факта не следует преувеличивать. Цифра выдачи полагалась определенная, и не всякий мог рассчитывать на получение, а тот, кто попадал в список. Притом, выдавалось не только римлянам, но и жителям ближайших селений. Civis Romanus, хотя бы он жил в Остии или во Флоренции, оставался тем же гражданином Рима и имел право на получение хлеба. Но вопрос в том, выгодно ли было ему прибыть из Флоренции в Рим, чтобы получить 5 модиев пшеницы? Таким образом, цифра выдачи хлеба не дает оснований для суждения о числе жителей Рима.

К счастью, у нас есть твердые данные для определения всего населения Рима. По свидетельству Спартиана (п. 23), император Септимий Север (ум. 4 февр. 211 года в Иорке) оставил canon frumentarius на 7 лет, по которому в Риме должно было расходоваться 75 тыс. модиев пшеницы ежедневно; если же меньше, то наступал голод. Параллельное известие находится в схолиях к Лукану, именно, что в Риме расходовалось ежедневно 80 тыс. модиев. Из этих цифр можно вывести от 750 до 800 тыс. населения Рима. Эта цифра определяется следующим образом.

Известно, что древние греки и римляне были вегетарианцы; мяса ели мало, не потому что оно было дорого, а потому что было мало потребности в сильном питании: юг проявлял свое действие. И в настоящее время в Италии питаются более пшеницей, а в древности весь стол римлянина сводился к зерновому хлебу, причем предполагалось, что сами мололи и пекли хлеб. В Риме дневная порция раба равнялась одному хинику* ячменя.

* Известно, что римский модий равен 8 3/4 франц. литра, так что наш четверик равен 3 модиям, модий же содержит 40 хиников: хиник составляет 1/40 модия.

Но ячмень был не вкусен и поэтому заменялся пшеницей, которой для одного человека полагалось от 3 до 5 хиников. Для солдата пехотинца полагалось 4 хиника, 5 же хиников считалось щедрым продовольствием. Дети до 11 лет и женщины не получали ничего; поэтому предполагалось, что мужчина будет делиться с ними. Если на дневное содержание солдата хватало 4 хиника, то для обыкновенного человека их было достаточно вполне: женщины и дети ели меньше, так что круглым числом на каждого человека можно считать 36 модиев в год. На основании этого расчета и определено количество населения Рима в 800 тысяч. Нужно предполагать, что ко времени Константина Великого эта цифра населения не понизилась, а повысилась, потому что обыкновенно большие города втягивают в себя бедных поселян, которые при упадке земледелия ищут заработков в городе*.

* Если мы от времени Константина Великого перенесемся к началу нашей эры, то получатся самые удачные сопоставления. Роль хиника в жизни раба была настолько характеристична, что коринфяне назывались χοινικομέτραί. У них было много рабов (на одного свободного — 15 рабов), и они целый день отмеривали им хиники. Здесь должны быть сопоставлены следующие места из Нового Завета: Апок. VT, 6; Матф. XX, 2, 13, 14; Лук. X, 35. В притче о милосердном са-марянине видно, что в Палестине 2 динария составляли порядочную сумму: са-марянин, оставляя больного на попечение хозяина гостиницы, считает вполне достаточным уплатить за все это 2 динария. Из притчи о работниках в винограднике следует, что один динарий считался щедрой платой поденщику. Апокалип-■ сие, описывая грядущее бедствие, говорит, что будет продаваться один хиник пшеницы и 3 хиника ячменя по динарию. Таким образом, получая один динарий в день, поденщик истрачивает его весь, а если какой день не работает, то принужден был голодать. В Риме модий стоил один динарий, так что рабочий, поступая к хорошему хозяину, мог во времена Христа Спасителя заработать в один день пшеницы на 8 дней. Это заставляет предполагать, что в Риме и низший класс пользовался экономическим довольством.

После этих предварительных замечаний мы приступим к проверке процентного отношения язычников и христиан во времена Константина Великого. Одни говорят, что христиане составляли 1/20 часть всего населения, другие — 1/10. В 1887 году занялся подробным рассмотрением этого вопроса Макс Виктор Шультце [V. Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena 1887]. Он пришел к заключению, что христиан при Константине Великом было минимум 10 милл., а вероятно — 16, что составляет 1/6 населения. Но это исследование имело плачевный исход: оно попало для рецензии профессору берлинского университета Юлихеру [Theolog. Literaturzeitung 1887, № 22, 513-518]. Он занялся подсчетом христиан по самому сочинению Шультце и пришел к удивительному результату, что христиан было 4 милл., а не 16 милл. Если в Асии, наиболее христианской стране, христиане составляли, по Шультце, 1/9 всего населения, то каким образом они могли составить 1/6 населения во всей римской империи? Это тем более удивительно, что на западе христиан было меньше,— в Италии с Римом, Африке, Испании и Галлии было 400 тыс., а вообще с Германией, Британией и Балканским полуостровом едва ли более 1/2 милл.

Некоторые определяют количество христиан при Константине по количеству епископов, бывших на первом вселенском соборе. Но число епископов имеет условную ценность. Из лучшего списка епископов, каким является сирийский, явствует, что dioecesus Oriens, митрополией которого была Антиохия, выставил 91 епископа: dioecesus Asia (митрополия Ефес) — 51; dioecesus Pontus (митрополия Кесария каппадокийская; к нему причисляются Халкидон, Никея, вообще север Малой Азии) — 37; Египет с Фиваидой — 19; Палестина — 19. Но означает ли падение цифр епископов падение христианского населения? Нет; во-первых, потому что не все были в одинаковой мере заинтересованы вопросами вселенского собора; во-вторых, епархия не приходилась на епархию.

В Африке на [294000кв. километров в 484 г. приходилось [450епархий, т. е. на каждую епархию — [680кв. км. Представим себе вещь практически невозможную, что каждая епархия была в виде круга, а кафедральный город находился в центре; тогда бы радиус равнялся 14 1/2 км. Русский аршин равен 71,119 см, так что километр немного меньше версты. Поэтому епископ по грязной грунтовой дороге мог объехать епархию в 1 1/2 часа. Епископии dioecesus Oriens равнялись 1492 кв. км., в Понте — 4272 кв. км, в Асии — 799, близко к африканским. Приводя к одному знаменателю, можно сказать, что в нашей новгородской епархии было бы 29 епархий понтийских, 39 каппадокийских, 82 восточных, 153 асийских и 185 африканских. Разница между 185 и 29 подавляющая, да и расстояние между 29 и 153, если брать восточные епархии, также немалое.

Если что мы знаем подробно, то это об епархии Феодорита кирского — Кирестике. В послании ко Льву Великому он пишет, что у него — 800 парикий, т. е. приходов. Пред гражданской властью — praefectus praetorii — он свидетельствует, что Кирестика имеет 40 millia passuum в длину и 40 millia pass, в ширину. Это свидетельство точно и не опровергается вычислением территории по карте. По словам Феодорита, Кирестика имела 3498 кв. км, а по карте 3562 кв. км. Отсюда видно, что эта епископия несравнима с другими восточными. Таким образом, вычисления числа христиан по числу епископов не ведут ни к чему⁵).

Сведения о христианском населении Александрии заимствуются у Афанасия из его апологии к Константию (п. 16). Совершенно случайные обстоятельства побудили Афанасия дать эти сведения. Пресловутая Клеопатра когда-то вздумала строить ήρωον в честь Кесаря, нечто вроде полухрама-полумузея. Явилось здание Καισάρειον, храм в честь кесаря. В IV в. этотхрам был передан в распоряжение христиан для христианской церкви. Расходы на постройку принял на себя император Кон-стантий, при котором должно было происходить торжество освящения церкви⁶). Естественно, что он был заинтересован в освящении этого храма. Он сам хотел прибыть в Александрию, но злые языки донесли Константию, что Афанасий уже совершил обновление храма и он должен был дать подробное объяснение по этому поводу.

Он писал: "Обновления храма еще не было; обновишь ты его сам, государь". Глупые языки говорят, что обновление уже было, потому что в пасху уже было совершено богослужение в этом храме. Когда его предшественник Александр строил церковь, именно Θεωνά, то обновление совершено бьыо после, хотя в церковь собирались для богослужения во дни св. четыредесят-ницы еще ранее обновления. На западе было в обычае, что в церкви, которая строилась, богослужение совершалось ранее обновления, и потом торжественно совершался праздник самого обновления храма. Разумеется, Афанасий подчеркивает, что храм необновленный освящался молитвою. Все церкви Александрии, со включением и Θεωνά, в настоящее время, благодатию

Божиею, оказывались уже тесными, и когда люди собирались в дни четыредесятницы, то пострадало много детей, молодых женщин, старух и молодых людей. Они были так сдавлены, что их нужно было вынести на руках. Хотя из пострадавших никто не умер, но произошел ропот. Если такая давка была во время четыредесятницы, то что могло быть в пасху? Афанасий говорит, что он предлагал собраться в пасху в различных местах, но народ не хотел и слышать: непременно хотели быть вместе, и ему предложили совершить богослужение в пустыне под открытым небом, лишь бы только собрались все вместе. Церковь строящаяся могла вместить всех, и Афанасий решил совершить в ней литургию в день пасхи .

Афанасий сообщает нам сведения драгоценные, что христиан в Александрии было в его время, с одной стороны, так много, что они не вмещались в одном храме, а с другой — и так немного, что могли все поместиться в соборе Καισάρειον. Какую же цифру дает нам это сообщение?

* В нашей литературе высказываются странные взгляды, будто бы Афанасия обвиняли за то, что он совершил богослужение в неосвященном еще храме, да он — будто бы — и сам не оспаривает того, что поступил неправильно и как бы извиняется. Это представление дела наивное. Афанасий не в этом оправдывается. Понятие о церкви было совершенно реальное. Раз народ был вместе со своим епископом, никто не мог обвинить его в парасинагогии. И если народ не сомневался в личности своего епископа, то епископ имел право совершить богослужение и в неосвященном храме. Ведь и наши антиминсы удостоверяют только о том, нто в данном храме епископ разрешил совершать богослужение. Припомним, что мученик Лукиан антиохийский перед своей мученической кончиной не затруднился совершить евхаристию у себя на груди. Он лежал, изнуренный мучениями, в темнице и у себя на груди совершил евхаристию. Когда Феодорит кирский посетил одного подвижника в затворе, то спросил его, какое ему можно доставить удовольствие. Подвижник поведал епископу свою скорбь, что он, прекрасный певец, не видал много лет совершения богослужения. Фео-Дорит потребовал священные сосуды из соседней церкви, заставил диаконов Держать их в руках и здесь и совершил богослужение. Афанасия поэтому никто не мог обвинять в том, что он совершил богослужение в неосвященном храме.

Римский собор св. Петра может вместить 54 тыс. человек, собор миланский — 37 тыс., знаменитый собор парижский — 21 тыс. Я привожу сведения иностранные, и вы могли бы спросить, почему я не говорю о петербургских церквях. Откровенно сказать — я не знаю: имеющиеся в моем распоряжении путеводители дают сведения довольно своеобразные. Сказано об Исаакиевском соборе, сколько под ним вбито трехсаженных свай, а не сказано, сколько он может вместить молящихся. О соборе в Измайловском полку сказано, что он имеет 37 саж. высоты, а о вместимости — ни слова. Но главное основание, по которому приходится предпочесть приведенные выше даты, следующие: и в IV в. и позже в восточных церквях богослужение слушали если не все, то многие, сидя, и возглас "ορθοί" — "прости" имел смысл приглашения встать. Можно предположить, что в пасху сидели при Афанасии не все, но все-таки было много и сидящих. В западных соборах удержался этот обычай и до нашего времени, поэтому и приходится пользоваться сведениями западными, а не нашими. Римский собор вмещает 54 тыс. человек. Предположим, что такая же вместимость была и в александрийском строящемся храме. Вывод получится не особенно определенный.

Состав христиан при Афанасии Великом был не особенно велик, так как многие принимали крещение в зрелом возрасте, а некоторые откладывали до престарелых дней. Дети еще только готовились быть христианами, молодые люди находились в состоянии оглашения, и лишь лица зрелого возраста крестились, делались христианами совершенными, которые и присутствовали при литургии верных. Но Афанасий едва ли имел в виду только крещеных (имевших право присутствовать при литургии верных). Невероятно, чтобы оглашенные не пожелали присутствовать при христианском пасхальном богослужении. По всей вероятности, Афанасий считает присутствовавших в храме не только верных, но и оглашенных. Он начинает перечисление с детей, включает молодых людей и заканчивает старыми. Здесь были и дети, были старики и старухи, кроме больных. Можно предположить, что некоторые остались дома для домашних хлопот. Для древнего времени вопрос о домашней прислуге был вопросом о рабах; рабы же могли быть и не христианами. Таким образом, цифру оставшихся дома мы не можем считать великой. Вероятно, около 1/3 (и это maximum) в это время осталось дома. Если предположить, что присутствовало в храме 50 тыс. человек, то мы дойдем до цифры — 70 тыс. христиан в Александрии. Если предположить, что цифра всего населения Александрии равнялась 1/2 милл., то получится очень незначительный процент христиан — 1 христианин на 7 человек, а то и на десять.

Затем у нас имеются сведения о церкви римской. Они заимствуются из послания римского епископа Корнилия — ок. 252 г. Он, говоря о расколе Новатиана, замечает, что он, образовав схизму, не изволил обратить внимания на то, что римская церковь немалочисленна: в римской церкви пресвитеров — 46, диаконов — 7, иподиаконов — 7, аколуфов — 42, эксоркистов и чтецов вместе с остиариями (ostiarii = πυλωροί, привратники) — 52, вдов вместе с нуждающимися в помощи (συν θλιβομένοις) _ свыше 1500 (υπέρ τάς χιλίας πεντακόσιας), и всех их пропитывает благодать и человеколюбие Господа (Eus. h. e. VI, 43, И). Вот показания о римской церкви.

Здесь требуется отклонить объяснение, которого держатся многие. Епископ африканский Оптат милевский писал сочинение о схизме донатистов. Он рассказывает, что в начале IV в. явился у донатистов епископ в лице Виктора гарбенского. Этот Victor garbensis присутствовал на соборе нумидийском в 305 году. Он характеризует Виктора как пастыря без паствы; нельзя же считать за паству ничтожное число его последователей. Для паствы Виктора не нашлось места в сорока и более базиликах в Риме. Итак, римские христиане в начале IV в. имели более 40 базилик. Так как и Корнилий насчитывает 46 пресвитеров, то ученые и полагают, что при Корнилий у христиан было 40 богослужебных мест.

Я думаю, что это не так. Корнилий называет 7 диаконов и 7 иподиаконов. Цифре 7 церковь римская всегда оставалась верна; тогда многие полагали, что в каждой церкви (епископии) не должно был" более 7 диаконов и иподиаконов. Параллельно с иподиаконами держался чин аколуфов, который считался почетным наряду с иподиаконами. Понятие аколуфов заключает в себе идею последования, сопровождения. Аколуфов Корнилий называет 42; эта цифра, делимая на 7, и дает 6 человек, а по разделении на 14 — 3 человека. В гражданском отношении Рим делился на 14 regiones. Деление Рима и в христианском отношении на 14 частей есть бесспорный факт: 7 диаконов и 7 иподиаконов = 14. Это были лица, которым было поручено заведование 14 regiones, а аколуфы должны были сопровождать диаконов и иподиаконов при их обходе в определенном regio. Таким образом, мы получаем диакона и иподиакона во главе и трех аколуфов при каждом из них; 4 человека могли, например, легко перенести больного, если бы это потребовалось, и таким образом цифра 14 имеет смысл реальный и совершенно понятный.

Тогда получит известное освещение и цифра 52, которой обозначает Корнилий число экзоркистов, остиариев и чтецов. Экзоркисты произносили заклинательные молитвы, например, При крещении. Нельзя думать, чтобы экзоркистов, чтецов и остиариев было поровну. Несомненно, что для каждого богослужебного места требовалось по чтецу и по остиарию — привратнику. В то время христиане должны были жить осторожно: возглас — "возлюбим друг друга" — и тогда даже формулировали так: "смотрите друг на друга и признавайте друг друга" (предосторожность против не-христиан); в то время совершать богослужение, не имея остиария, было бы неосторожно. Необходим был и чтец, так же, как остиарий. Но на 40 базилик невозможно было из 52 лиц получить по одному чтецу и остиарию. Следовательно, базилик было меньше. Легко предположить, что оставалось по 14 чтецов и по 14 привратников или остиариев, а может быть, чтецов было и больше — по 2 чтеца при одном богослужебном собрании, откуда 28 чтецов + 14 остиариев + 10 экзоркистов = 52. Следовательно, весьма возможно, что в это время в каждом regio было только по одному месту для богослужебных собраний, куда собирались для богослужения в большие праздники.

Но остается сделать расчет, как много людей могла вместить подобная частная базилика? К сожалению, точных данных не имеется, приблизительный же расчет возможен. Древние христиане при богослужении сидели, а сидящий человек занимает 0,4 кв. метра, следовательно, 10 человек занимают 4 кв. метра и требуется очень большая зала, чтобы вместить 1000 человек (примерно 5 саж. в ширину и 20 саж. в длину). Разумеется, римские христиане были не так богаты, чтобы у них было много зал, вмещавших такое количество человек. Поэтому мы должны предположить, что к богослужению собирались далеко не все, а по очереди. Мы можем начать с цифры 14—15 тысяч верующих. Удвоить эту цифру будет уже очень смело (30 тысяч вероятно maximum).

Далее, у нас есть сведение о 1 1/2 тысячах чел. вдов вместе с нуждающимися в помощи. Трудно решить, как от количества лиц, нуждающихся в помощи, заключать к определенной цифре христиан вообще. Иоанн Златоуст в одной проповеди высказывает, что в состав антиохийского населения входила 1/10 часть богатых и 1/10 часть бедных, таким образом он определяет суммарно бедных 1/10 частью населения. Но в сущности далеко не все бедные нуждались в постоянной церковной помощи. Иные из них пользовались помощью лишь от времени до времени. Таким образом, цифра: 1/10 часть целого = бедные — несколько рискованна. Если взять это отношение, то от 1500 человек бедняков придется заключить к общей цифре христиан в 15 тыс., но эта цифра подавляюще большая. По переписи 1880 г. в г. Париже зарегистрировано 130 тыс. лиц, признанных совершенно бедными, и 1 бедняк приходится на 18 жителей. На основании этого можно допустить, что среди римских христиан 1 нуждающийся приходился даже на 20 человек; и тогда общая цифра будет 30000 христиан в половине III века.

Как незначительно могло быть чисто христианское население даже в позднейшее время в городах с большим сравнительно населением, показывают данные жития Порфирия газского, составленного диаконом его Марком (конец IV — начало V века).

Житие это, как памятник, представляет довольно значительную загадку для историка, но трудности не заставляют заподозривать, что показания его неверны. Газа — приморский, богатый и довольно населенный город Палестины. Это видно из того, что в нем было 8 языческих храмов. И так как языческое богослужение состояло в принесении жертв, жертвы же могли приноситься везде, то можно предположить, какому количеству жителей удовлетворяли эти храмы; именно — не будет рискованным сказать, что число жителей Газы простиралось до 30—40 тыс. Порфирий был по меньшей мере пятым епископом Газы (первым был Сильван, пострадавший при Максимине). Когда он явился в Газу в качестве епископа, языческое население города отнеслось к нему очень враждебно. Как известно, благоденствие Палестины зависело от ранних дождей. Дождь Должен падать около 3 ноября — около дня Георгия,— и если Дождь начинался за 15 дней до этого времени, то все радовались, а между тем в год вступления Порфирия на газскую кафедру дождь к этому времени не выпал. Мало того, прошел ноябрь, декабрь, наступил 3-й месяц, а дождя все нет. Тогда язычники стали говорить, что это случилось из-за Порфирия, потому что в лице его они впустили в город врага богу Марне. В 7 день 3 месяца собрались мужчины, женщины и дети в количестве 280 и упросили Порфирия совершить христианскую литанию и обойти вокруг города. Нельзя предположить, что здесь идет речь о депутации от христиан, потому что для такого простого случая ее не требовалось. Можно думать, что эти 280 человек и составляли все христианское население Газы. Может быть, даже вероятно, что в этот счет не вошли старики, малолетние и оберегающие дома. Это моление совершено было 8-го авдинея (4 января). Когда же христиане, обойдя город, подошли к воротам, то нашли их запертыми. Но, к счастию, вдруг показались дождевые капли и пошел дождь. Язычники отворили ворота, большой толпой сопровождали христиан по городу и некоторые кричали: "Велик Бог христианский". В этот день, замечает писатель, в христианство обратилось 127 человек, именно — 78 мужчин, 35 женщин, 14 детей, в том числе 5 девочек. Дождь этот был так велик, что жители стали опасаться, чтобы не размыло их домов, которые сложены из необожженных кирпичей. Все эти мелкие детали дают право полагать, что цифра сообщается точная. Христиан, значит, было очень мало. Число их едва ли доходило до 400. Это видно и из того, что впоследствии, когда христианство было в полном расцвете, когда разрушен был идол Марны и строился христианский храм, то и тогда число христиан было не очень велико. Это видно из того, что народ роптал на Порфирия за то, что он взял слишком большой масштаб для храма, говоря: "Зачем он строит такой большой храм, когда народу мало". Но Порфирий утешал его словами, что Бог пополнит и увеличит число верующих.

Если примем во внимание все эти цифровые данные, то увидим, какое малое число христиан нужно было для основания епархии, а это обстоятельство должно служить препятствием к заключению о большом количестве христиан. Мы не должны считать христиан в епархиях миллионами. Даже тысяча для многих из них велика.

Поэтому безопасно можно предположить минимальные цифры и относительно населения всей империи и относительно количества христиан: первая цифра колеблется между 50 и 60 миллионами, а вторая между 4 и 5 мил. В свое время Тертуллиан насчитывал, что христиан гораздо меньше, чем язычников. "Что сделается с Карфагеном,— говорит он карфагенскому проконсулу Скапуле,— если ты подвергнешь христиан децимации?" (decimatio — военная казнь десятого). Это показывает, что, истребив христиан, он лишится 1/10 населения. Эта цифра очень преувеличенная. Очень может быть, что только ко времени Константина Великого население христианское равнялось 1/10 всего населения; но может быть и эту цифру нужно понизить. Всякое же представление, что христиан было более 10% в массе населения, будет рискованным.

Но тогда нужно предположить, что Константин Великий решился опереться на 1/10 часть населения. Но опираться на 1/10 часть, относительно которой истории известно, что она не вмешивалась в политику, было бы нерасчетливо, и с этой точки зрения оказываются необъяснимыми политические мотивы Константина Великого. Опереться на 1/10 часть населения, опереться на ту часть, которая не бросалась на политические расчеты, для него было бы большим риском, если бы он не имел кроме политических расчетов других — свойства более идеального.

Правда, разные случаи из времен гонения довольно ясно показали, что масса ничего не имеет против христианства, но это было тогда, когда христианство не было господствующим. Между тем неизвестно было, как посмотрят, если меньшинству даны будут преимущества, а большинство будет отодвинуто назад. Поэтому, чтобы решиться на такую меру, нужны были не одни политические рассуждения, но и вера и убеждение, что христианство — истинная религия. Константин, нужно заметить, был государь, а не частный человек, а потому следует принять во внимание и особенности этого положения. Тертуллиан остроумно замечает, что христиан так много, что и сам император мог бы стать христианином, если бы мир мог обойтись без императора. Стало быть, если бы Константин был из числа таких людей, которых религиозный пламень охватывает сразу, то ему нужно было бы сложить порфиру. Но Высшая рука поставляет в лице его такого государя, который довольствуется минимальным в области религии. Своим детям Константин дает христианское воспитание, а сам остается "pontifex maximus"; к христианам в первые годы он проявляет довольно скромные отношения большей частью охранительного характера, например, издает закон, защищающий христиан от иудеев, предоставляет церкви отпускать рабов на волю, и только уже к 321 г. объявляет, что досточтимый "день солнца" должен быть свободным от занятий в городах, хотя определенно высказывался, что земледельцы должны работать и в воскресенье. Воскресенье он не называл другим словом, как "dies solis", которое много говорило и язычникам.

Предполагать особенное благотворное влияние на него Елены нет оснований. Напротив, Амвросий медиоланский говорит, что сама Елена обязана влиянию Константина. По всей вероятности, для Константина в молодости был идеалом достойный подражания образ отца. Когда Константий сделался кесарем, то Константин принужден был видеть, как порываются связи между отцом и матерью. По своему положению Константий должен был развестись с Еленой и жениться на Феодоре, падчерице Максимиана. От этого брака появились дети, которые должны были разделить власть Константия. Правда, и Константину было дано понять, что его не забудут, именно — маленькая дочь Максимиана поднесла ему шлем. Но в сущности на востоке Константин был в качестве заложника. Положение его при Галерии было незавидное. Правда, были случаи отличиться, но с риском сломать себе голову. Когда Диоклетиан и Галерий отказались от престола, то Константин неделикатно был обойден и в Италию назначен был Север. Едва он получил разрешение явиться к отцу, как уже должен был считаться с тем, что в Италии его враждебно встретил Север и хотел схватить его, вследствие чего служители Константина заходили на станциях в конюшни и перерезали коням жилы, чтобы не было погони. Вот каково было детство Константина.

Константин в своей деятельности должен был поддерживать мирную политику отца, который был близок к христианству и не преследовал его. Константий был монотеист. Нужно заметить, что были двух родов монотеисты. Первые — монотеисты неоплатонической школы. Они истолковывали в философском смысле сказания о богах, истолковывали в смысле сил и заключали их в одном теоретическом боге, по большей части в лице Зевса. Монотеисты этого сорта были враждебны христианству. Во главе их стояли ученые, и они видели, что христианство противно их монотеизму, который они не успели еще утвердить, и поэтому истребление христианства было дня них самым задушевным желанием. Вторые монотеисты — это поклонники культа "непобедимого солнца" — invicti solis, к которым принадлежал и Константий Хлор. Под этим именем скрывается персидский культ Митры, производивший большое впечатление своими различными церемониями. Важно то, что культ этот иноземный, ввозный. Поэтому поклонники его могли считать христианство однородным с ним и одноправным. И у Константина является культ непобедимого солнца, но только он преобразуется в культ Аполлона, что видно из приветственной речи одного оратора Константину, где он употребляет выражение "Apollo tuus" ("твой Аполлон"). Дальнейшее знакомство Константина с христианами зародило еще большее к ним расположение. Он видел, что христиане, как подданные, народ хороший, что они подчиняются двоякой дисциплине — императора и епископа.

Можно видеть, что Константин вел дела весьма последовательно и после 312 г., когда в начале 313 г. он, вместе с соправителем Ликинием, дал христианам только свободу вероисповедания, и не только христианам, но и всему населению империи, свободу держаться каждому своей религии, чтить того Бога, в которого сам верует; если о христианах и говорится в эдикте, то это потому, что они особенно настойчиво просили свободы. Эта милость простиралась и на собрания христиан. Эдикт 313 г. не стеснял язычников в их верованиях, но он давал возможность перехода не только в христианство, но и в другие языческие культы. Этот эдикт заключал в себе элементы большой веротерпимости. В сущности можно допустить, что человек, бывший поклонником Митры, прежде мог считать его верховным богом и в то же время был обязан признавать и Юпитера. Теперь же он получил возможность чтить только Митру и не чтить других римских богов, чего он прежде не мог сделать без опасности. Таким образом, первый шаг Константина был таков, что христианству ничего не обещал, кроме равенства с другими религиями, кроме свободы исповедания. Дальнейшее было только проявлением благородства Константина; он видел, что христиане представляли из себя сторону жестоко потерпевшую: у них отбирали собственность лишь за то, что они чтили Бога по своему вероисповеданию. Константин был настолько великодушен, что дал распоряжение возвратить христианам отнятые имущества (места богослужебных собраний).

Один шаг влек за собой и другой. По первому слову императора легко было возвратить христианам имущества, которые составляли еще казенную собственность (перешли от христиан в казну). Но много было имуществ, которые стали частной собственностью, когда их продали с аукционного торга. Это вносило бы неравенство в среду христиан: одни могли получить, а другие — нет. Решено было, поэтому, выкупить имущества у частных владельцев. Затем открылась третья категория. Храмы христиан не только отбирались в предшествующее гонение, но и были разрушаемы: делали зло для зла. Нужно было восстановить равенство между христианами и здесь. Константин решился восстановить разрушенные храмы: стал отпускать суммы на постройку храмов; посредником для него явился проконсул Африки Аннулин, который прежде преследовал христиан. Константин думал, что если дать христианам то, чего они лишились ранее, то этим он никого не оскорбит из язычников, или если и заденет более рьяных из них, то во всяком случае немногих, так как предшествующее гонение велось только формально.

Таким образом, первый шаг, благоприятный для христианства, Константин в 313 г. мог сделать совершенно безопасно. Для его объяснения не требовалось бы никакого сверхъестественного посредства, для этого не нужно было бы ни небесного знамения, ни откровения во сне. Это — излияние благородства духа Константина. Но зато эти первые шаги нисколько не объясняют того, что он сам стал на сторону христианства. В этом направлении он шел весьма медленно и осторожно. Это был мудрый, просвещенный и осмотрительный государь. Он мог оставаться навсегда язычником, как это мы и видим из обстоятельств его жизни. Константин не счел нужным сложить с себя титул "pontifex maximus". Ни в чем в действительности жрецы языческие и жреческая коллегия не были стеснены. Разумеется, и язычество неизбежно должно было понести некоторую поруху: теперь нельзя было привлекать к исполнению религиозных языческих обязанностей лиц нежелающих. Не воспрещалось, вместе с тем, язычникам строить новые храмы в честь его. Один храм был построен, например, в честь фамилии императора — gens Flavia.

Если Константину и приходилось ограничивать "свободу" язычников, то лишь в ее безобразных проявлениях: удары были направлены против тех языческих храмов, в которых практиковались безнравственные культы; правда, отняты были у язычников и такие храмы, которые стояли на тех местах, которые для христиан были по преимуществу священными; но это был лишь вывод из того общего положения, что и христиане имеют право чтить своего Бога. Как место святое для христиан, возвращен был им, например, знаменитый мамврийский дуб. Столь же ничтожны были и другие ограничения, которым языческая религия подверглась при Константине Великом. Правительство преследовало язычников за "divinationes"; это были темные, секретные гадания с целью узнать будущее относительно императора; за другие гадания, признаваемые языческой религией, не преследовали. В последние годы Константин Великий пытался отменить sacriflcia — кровавые жертвы. Если не был приведен в исполнение этот закон, то только потому, что эта мера для многих была неприятна.

Таким образом, совершенно справедливо, что положение религии при Константине Великом должно быть рассматриваемо, как Parität,— как равенство между религиями. Константин Великий старался соблюдать это равенство всюду, даже в мелочах, например, в символических изображениях на монетах встречаются символы и христианские, и языческие, хотя с течением времени начинают преобладать символы христианские. Все это, очевидно, нисколько не определяет Константина как лицо, которое заявляет формально о том, что он более не язычник, а христианин.

Однако он, хотя и медленно, но верно приближался к тому, чтобы христианство сделать религией господствующей. Сам оставаясь на нейтральной почве, он, однако, детям дал христианское воспитание, чем поставил их в невозможность соблюдать нейтралитет. Всем было очевидно, что такое мероприятие Константина сменится торжеством христианской религии. Думать, что Константин это сделал без сознания превосходства христианства, нельзя; если бы этого сознания не бьшо, Константин и детей своих воспитал бы так, чтобы они могли играть ту роль, которую играл он,— однако, им готовил он лучшее будущее.

Сам Константин приближался к христианству постепенно⁷). Языческие писатели замечают в его характере не прогресс, а регресс. По замечанию одного из них, Константин Великий "начал как муж, кончил как почти отрок" (paene puer). Энергия его характера ослабевала, и, вероятно, это отозвалось на его решимости принять христианство: он, хотя и желал креститься в водах иорданских, но отлагал свое крещение. Это обстоятельство не представляло ничего странного с точки зрения современников Константина Великого. У Константина не доставало только веры в самого себя, а не веры во Христа. Он надеялся таинственно очиститься в крещении, чтобы вступить в будущую жизнь совершенно чистым.

Правда, против этого христианского его настроения указывают на то, что некоторые его деяния были нехристианские. Указывают на казнь Максимиана, тестя Константина, Лики-ния, зятя Константина, Ликиниана, сына Ликиния, наконец, Криспа, сына Константина.

Казнь Максимиана была делом политической необходимости. Максимиан, по условию с Диоклетианом, должен был через 20 лет отказаться от титула августа и сложить порфиру. Но он сделал это против своей воли. В это время войска, бывшие в Британии и Галлии, провозгласили августом Константина, а римские войска (преториане) — Максентия, сына Максимиана. Для Максимиана это было хорошим поводом захватить корону. Он явился в Рим, попытался побудить Диоклетиана возвратить ему правление и даже попытался возбудить римские войска против сына. Но осмеянный, он должен был бежать в Галлию. Здесь он встретил Константина и отдал ему с титулом августа руку своей дочери Фаусты. Отношения между Константином и Максимианом были непрочны. Максимиан распустил молву, что Константин умер в походе против галлов, чтобы самому завладеть короной. Константин сослал его в Марсель с тем, чтобы он жил там, как частный человек. Но Максимиан не остановился на этом. Он предложил дочери Фаусте быть участницей в убийстве ее мужа. Фаусте, таким образом, предстоял выбор между отцом и мужем. Но она предпочла мужа и открыла ему замыслы отца. Когда Максимиан шел с кинжалом с целью убить Константина, раб, спрятанный последним для наблюдений, схватил его, и уличенный тесть был казнен.

Что касается казни Ликиния, то говорят, что Константин Великий карал Ликиния contra fidem sacramenti — против клятвенного обещания пощадить его жизнь. Но это весьма веское выражение уничтожается показанием, которое читается в Anonymus Valesianus (pars prior, Origo Constantini imperatoris, часть первая, Происхождение императора Константина), источнике, имеющем бесспорно историческую ценность: "tumultu militari-bus exigentibus in thessalonica jussit occidi" ("когда воины подняли мятеж в Фессалонике, он повелел совершить казнь"). Никакое клятвенное обещание не может иметь постоянной действительности, если противная сторона принуждает нарушить обещание. Например, государство NN дало обещание щадить другое государство PP. Но если государство РР вторгается с вооруженной силой в государство NN, то странно было бы, чтобы государство РР продолжало щадить NN. Опасались воины, как бы Ликиний в Фессалонике не устроил заговора, и вынудили у Константина повеление казнить его.

Нравственным пятном в жизни Константина остается еще казнь сына Ликиния — Ликиниана. Но принудить к этому могли Константина те же легионы, преданные ему. Что они способны были принудить Константина к такому поступку, об этом свидетельствует факт избиения ими родственников Константина, детей Феодоры, второй супруги Константия Хлора. По смерти Константина, из преданности Константину и его детям они не желали, чтобы были другие претенденты на его престол.

Указывают, наконец, на казнь сына Константина — Криспа (от первой супруги его Минервины). Дело это чрезвычайно темно, и нет причин не доверять рассказу язычника Зосима, в котором замечено, что сам император раскаялся в этом поступке и поставил убитому статую с надписью: ήδικημένω (жертве несправедливости). Казнь была обставлена как-то таинственно, и очень возможно, что Криспа обвиняли в том, что он задумал против отца заговор. Во всяком случае, было ли это преступление политическое, или семейное недоразумение (обвинение в прелюбодеянии с Фаустою, которая тоже скоро была казнена) — трудно сказать.

Примечания

²)  Cp. Th. Brieger, Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880. /. Burckhardt, Die Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig 1880 (рефераты об этих книгах В. В. Болотова в Христ. Чтении 1881, II, 523—527, 527—533). Прочая литература о Константине Великом указана, например, в Hauck's Realencyklopädie für protest. Theologie und Kirche Β. Χ. [1901], 757-758 (V. Schultze, Artik. "Konstantin der Grosse"). На русском языке ср. А. Спасский, Обращение императора Константина Великого в христианство, в "Богословском Вестнике" 1904, декабрь, и 1905, январь (и отдельно). (А. Б.) — 12.

³) Ср. В. В. Болотов. Отзыв о сочинении проф. А.И.Садова "Древнехристианский церковный писатель Лактанций (1895 г.)", в Журналах Совета Спб. дух. Академии за 1895/6 г., стр. 142—143 (отд. оттиск 46-47). {А. Б.) — 13.

⁴)  Ср. А. Нагпаск, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. B. II. Leipzig 1906, S. 276-287 (А. Б.) — 21.

⁵) Ср. в записке В. В. Болотова, напечатанной в "Прибавлениях к Церк. Ведомостям" за 1906 г. отдел, озаглавленный "Епархии в древней церкви". № 3, с. 99-W5 {А. Б.) - 26.

⁶) Ср. В. В. Болотов, Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. Христ. Чт. 1885,1, 32-33 (отд. отт. 69-70). Михайлов день. Христ. Чт. 1892, II, 626-627 (отд. отт. 38-39). (А. Б.) - 26.

⁷)  Следует отметить, что вопрос: когда и как обратился к христианству великий император, является дискуссионным в церковно-исторической науке. Например, Ф. А. Курганов полагает, что это обращение произошло быстро и решительно; главным моментом было названное чудо, явившееся Константину, ибо "с этого времени он бесповоротно стал на сторону христиан, сделался убежденным христианином". См. Ф. А. Курганов, Император Константин Великий, святой, равноапостольный. Казань, 1918, с. 164—165. Наоборот, А.Спасский высказывает мнение, что обращение Константина было весьма длительным процессом и его отношение к христианству вплоть до 323 г. "не выходило за пределы утилитарно-практических интересов". См. А. Спасский, Обращение императора Константина Великого в христианство. Отд. оттиск из "Богословского Вестника". Сергиев Посад, 1904, с.61. В западной историографии также отсутствует единство мнений на сей счет. Так, Г. Крафт примыкает к точке зрения А. Спасского, считая, что процесс духовного переворота в душе Константина протекал в продолжении всего его царствования. См. Н. Kraft, Raiser Konstantins religiöse Entwicklung. Tübingen, 1955, S.24. А. Алфельди же, соглашаясь с тем, что обращению Константина предшествовал длительный подготовительный этап, в то же время утверждает, что названное чудо было решительным поворотным моментом в его духовной эволюции. Однако, как отмечает этот ученый, христианство императора еще долго было покрыто "мраком суеверия", господствовавшего в его эпоху. См. А. Alföldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948, p. 14-15, 23. (A. C.) - 38.