“ЧУЖИЕ” ПИСЬМЕНА В РУССКОЙ МАГИИ [1]Опарина Т.А. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarian. Budapest, 2004. Vol. 49/ 1-2. P. 53-62. The article is based on the documents of a trial of 1651 as well as on the materials of the 19th century Russian ethnographic expeditions. The author analyses two examples of using Orthodox texts of non- Moscow origin in Russian magical practices. In both cases the texts were composed (or claimed to be composed) by heads of ‘foreign’ Orthodox Churches. A piece of a Greek charter given by Patriarch Theophanos of Jerusalem and a codex that had been ascribed to the Metropolitan of Kiev, Peter Mogila were used in rituals prohibited by the Russian Church. Each time the name of a ‘foreign’ Orthodox prelate was connected with that of Roman pontiff. Theophanos was said to write to a pope; Peter Mogila certainly did it. As a result one can see a balancing on the edge between the sacred and the demonic. The in vocations pronounced by Russians in fact were addressed to the Roman pope who was named the antichrist in polemical texts.Отношение к “чужой” письменности в русской культуре XVII в. было сопряжено с двумя крайними позициями. Представления о нечестивости традиций, находящихся за границами Святой Руси, сочеталось с заимствованиями и культурными контактами. В культурном и конфессиональном пограничье противоречивость восприятия западной культуры давала порой весьма причудливые проявления. В 1651 г. в пограничном Ольшанске, наполненном выехавшими из Речи Посполитой на службу русского государя казаками, началось следствие [2]. Городским властям поступил донос об использовании казаками заговоров, и, что особенно опасно, с применением таинственного “листа папы римского”. Изветчиком выступил верстанный казак Александр Трофимов сын Буйницкий. Он поведал, что сосланный в 1650 г. из Путивля другой казак, Иван Семенов сын Колотилин “пишет прелестные листы папы римского”, которыми “прельщает многих православных крестьян” [3] (в другом месте - “папы римского непристойный лист на соблазн православным крестьяном” [4]). Нашелся и еще один владелец – казак Матвей Данилов. При расследовании у каждого были изъяты по два листа, из них – по одному листу руки Ивана Колотилина, и по одному “листу ветху”. Матвей Данилов сознался, что инициатива исходила от него, он обладал чудодейственным “листом”, но переписать попросил Ивана. Возможно, владелец по каким-то причинам не смог переписать (был неграмотным, не получилось?) или же побоялся. Иван Колотилин, изготовил копию для Матвея и составил список для себя. Вина распространения, таким образом, лежала на Колотилине (позже он скажет, что переписал не более двух данных “листов”). Дело в том, что “лист” приобретал особую магическую силу лишь в случае его копирования. Он тиражировался многократно, пока его не изъяли власти. При этом каждый новый обладатель получал защиту почти от всех жизненных неприятностей, текст был необходим и в сражениях, и в доме: “хто имеет тот лист у себя держать, тово ни огонь, ни мечь, ни пушка, ни кол не имеет. А которая баба при себе имеет лист тот, и та баба не услышит болезни рождения дитя своего” [5]. Происхождение “листа”, как и его свойства, были необыкновенными: “он ни на небе, ни на земли, а отворялся де тому, хто к нему с верою приходит. А писан де тот лист золотыми словами, а сослан к папежу римскому” [6]. В ходе следствия выяснялись следующие интересные подробности. Реальное содержание “листа” оказалось не столь таинственно. Его источником выступает Речь Посполитая, а под именем римского папы скрывался православный патриарх. Матвей Данилов сообщил, что получил “лист” еще до своего выезда в Россию у подьячего Тимофея Золочевского. Но самое главное, автором его был глава одной из православных церквей. “Лист” оказался фрагментом греческой грамоты, написанной иерусалимским патриархом Феофаном, “как де Еросалимскои патриарх шол с Москвы на Литву и в Литве де многим людем такие листы роздавал” [7]; “де тот лист даван в Литве, как де шол с Москвы на Литву патриарх Еросалимкои” [8]. Деятельность патриарха Феофана в Речи Посполитой в 1620 г. была многообразной. Он рукополагал митрополита, епископов, священников, выдавал грамоты на ставропигию, рекомендательные, вверительные, разрешительные и другие. Но хранить его документы было зачастую не безопасно [9]. Польские власти крайне негативно отнеслись к действиям патриарха: восстановление православной митрополии нарушало королевские декреты. (Легитимность православной церкви была признана лишь в 1632 г. королем Владиславом IV). В Речи Посполитой Феофан находился под защитой казачьих общин, выступивших в тот момент основными поборниками православия. Феофан пользовался их особым почитанием. Возможно, в этой среде и хранились его грамоты. Одним из собирателей становится подьячий, коллекция которого, однако, не служила сохранению греческого наследия. В его глазах грамоты перестают быть обычными документами и приобретают магическое значение. Подьячий раздает их в качестве оберега, возможно, за плату. Таким образом, по прошествии 30 лет охранный текст иерусалимского патриарха, столько почитаемого в восточнославянских православных традициях, в народной среде приобретает совсем иную функцию. В статусе оберега грамоты начинают распространяться среди казаков. Возможно, в случае отсутствия новых греческих грамот, приходилось копировать имеющиеся. Переписывание с магическими целями было необходимым обязательством каждого нового владельца. Трудно представить, как воспроизводили греческие письмена казаки, и что получалось в ходе этих занятий. Тем не менее, уроки греческой каллиграфии проходили старательно. Очевидно, казаков прельщала в грамоте именно ее максимальная непонятность. “Чужие” письмена были загадочны и, видимо, в силу этого могущественными. Возможно, греческий язык выступил родом абракадабры, употребляемой в заговорах [10]. В ней наборы букв персонифицировались и приобретали магические свойства. Кроме того, почитание Феофана, защитная функция выданных им грамот, наделяла связанные с ним бумаги особой силой. При этом, возможно, в народной среде произошло сопоставление документов иерусалимского патриарха с широко бытующим апокрифом “Иерусалимский свиток”. Помимо напоминания о Священном граде – Иерусалиме, в последнем говорилось о написании текста на небе золотыми буквами. В случае с греческими грамотами золотые буквы были буквальными. Первые буквы патриарших грамот, действительно, писались золотом. Другой православной параллелью выступает апокриф “Сон Богородицы”,[11] в заговорной части имеющий текстовые переклички с “Иерусалимским свитком”. Следует отметить, что оба апокрифа получили распространение, как в украинско-белорусской, так и русской традициях. Возможно, “лист” и структурно и в бытовании, повторял данные тексты. “Иерусалимский свиток” и “Сон Богородицы” состояли из апокрифической и магической частей, а защитные и оберегающие функции приобретали при переписывании. По аналогии с “Иерусалимским свитком” и “Сном Богородицы” можно предположить, что “лист” также состоял из двух частей: греческой грамоты и заговора. Видимо, в нем апокриф, использующий православные авторитеты (в частности, имя Богородицы), был заменен документом патриарха Феофана, а завершался заговором и перечнем “охранных” функций. Но формирование этого своеобразного “иерусалимского свитка”, имеющего смысловые переклички с образом Богородицы, оказалось сложнее. Греческая грамота, для того, чтобы окончательно стать талисманом, сменила составителя. Имя патриарха, игравшего особую роль в православных восточнославянских традициях, подменяется главой католической церкви. “Лист” приобрел особую магическую силу именно в виду такого выдуманного авторства. Какое из толкований знаковой фигуры римского первосвященника вызвало обращение к его имени, мы можем лишь догадываться. В Речи Посполитой римский папа воплощал реальную власть и был главой киевской униатской митрополии, созданной в результате заключения Брестской унии 1596 г. В период обсуждения планов унии в православной среде появляется значительное число антикатолических текстов. Их создание происходит при обращении к протестантскому наследию. Эмигрант из России, Андрей Курбский горячо выступал против этой тенденции рецепции протестантский текстов в восточнославянских традициях. Его резкой критике подверглось недошедшее сочинение о папе-Антихристе. Он считал недопустимым развитие подобных представлений [12]. Главу католической церкви он называл “апостолоподобным папой”. [13] Но восторжествовала линия на заимствование. В 1596 г., за несколько месяцев до заключения Брестской унии, в Вильно было опубликовано “Казанья об Антихристе” Стефана Зизания, являющееся переложением трактата голландского кальвиниста Sibrandus Lubbertus “De Papo Romano” (Franeker, 1594). Сочинение приобрело необыкновенную популярность в православной среде. Ипатий Потий писал, “что его книжкам баламутным лепей, ниж Евангелиям верят”. Массовое распространение идей папы-Антихриста возможно объяснить противостоянию унии части православной паствы. Главной силой сопротивления, как отмечалось, стало Запорожское казачество. Иерусалимский патриарх Феофан в 1620 г. как раз усилил конфликт и завершил раскол церкви. Его действия обеспечили существование двух церквей: киевской православной и киевской униатской митрополий. И если у глав этих церквей постоянно существовали попытки воссоединения, заключения “новой унии” [14], то казацкие бунты срывали все планы. В рассматриваемый период, с 1648 г. бушевало восстание Богдана Хмельницкого, имевшее антиуниатские лозунги. Для казаков характерно агрессивное неприятие всего связанного с именем римского первосвященника, но, не исключено, что оно совмещалось с восхищением его властью. Именно в момент накала событий, борьбы с униатской церковью, ходил и переписывался “лист”, в котором воссоздатель православной церкви, за которую боролись казаки, патриарх Феофан, якобы обращался к римскому первосвященнику. Получалось, что казаки и молились и боролись с римским папой. Для удачной борьбы с ним обращались к нему же с молитвой. Казаки легко меняли границы и перемещались в Россию. И патриаршая грамота (рекомендательная, просьба о милостыне и др.), утерянная каким-то ее обладателем, попадает в Московское царство. В Ольшанске Матвей Данилов, оказался одним из владельцев. В России к “чужим” относилось значительно больше понятий, чем в православном обществе Речи Посполитой. (в том числе иногда и украинская традиция (о чем ниже)). Но имя римского папы встречало в России, видимо, схожие ассоциации, тем более при опоре на сходные антикатолические тексты. Трактат Стефана Зизания был переведен в России в начале XVII в. и был опубликован в составе “Кирилловой книги” на Московском Печатном дворе в 1644 г. Тем самым идеи римского папы-Антихриста, против которых так выступал Андрей Курбский, получили официальное признание в России и стали необыкновенно популярны в самых разных слоях общества. [15] В тоже время русские авторы нередко обращались к идеалу могущества римского престола начальных веков христианства. Арсений Суханов в “Прении о вере с греками” говорил о получении Русью веры из Рима, то есть от римского папы, и заявил иерусалимскому патриарху Паисию: “мы веру приняли из Рима, а не от вас” [16]. Конечно, он не защищал современного ему римского первосвященника, а святость первого Рима, не зараженного еще ересью “латинства” [17]. В русской традиции помимо имени римского папы [18], сложное звучание могли приобретать и язык католичества – латынь (чего не могло быть в Речи Посполитой, где православные авторы легко переходили на различные языки, в том числе – польский и латынь). В России латынь могла восприниматься языком преисподней, когда представлялось, что на нем изъяснялся дьявол. [19] Изучение латыни влекло отпадение в “ересь” [20] и общение с анти-миром. Таким образом, представления о могуществе и таинственной власти римского престола соединялась с бытованием идей папы-Антихриста. Какая из этих трактовок образа “римского папы” привлекала казаков, можно лишь догадываться. Возможно, было и противоречивое соединение образов. Например, латынь в других случаях выступала языком, который понимают и Бог и дьявол. [21] Кроме того, в России неоднозначному толкованию могла подвергаться и греческая традиция. (Что было абсолютно невозможно в православной Киевской митрополии, подчиненной Константинопольскому патриархату). В автокефальной Московской кафедре происходило постоянное использование авторитета Восточных патриархов, к ним обращались как к арбитрам в русских богословских спорах. Иерусалимский патриарх Феофан, реальный автор оригинала “листа”, в России, как и в православной среде Речи Посполитой, являлся необыкновенно значимой фигурой. В Москве в 1619 г. он рукоположил патриарха Филарета. Одновременно русские духовные власти усматривали различия в вере Московской кафедры и церквей Христианского Востока.[22] В России греческий язык, на котором была написана грамота, мог видеться языком сакральным, мог сближаться с латынью. Любая иноязычная речь могла быть сопряжена с греховностью. В ряде случаев, языки классической культуры виделись синонимичными и воспринимались еретическими [23]. Таким образом, наряду с латынью за границы истинной веры мог перейти и греческий [24]. На суде Максим Грек предстал чернокнижником [25]. (Последняя ситуация так же немыслима для Речи Посполитой, особенно после организации Петром Могилой коллегиума с обязательным преподаванием латыни и греческого) Какое понимание греческих образов – как идентичных западным, или как источник веры, было свойственно казакам, обратившимся к греческим грамотам, сказать трудно. В целом, можно лишь строить предположения о трактовке смысловой пары папа – патриарх в заговоре. Были ли они сопоставлены с Богородицей, Христом, святыми, к которым обращались в “белых заговорах”, или же дьяволом в “богоотметных письмах”, [26] имеющийся материал не дает ответа. Была ли греческая грамота в народном сознании примером чернокнижия или святости, утверждать не возможно. Не ясно, обеспечивал “лист” связь с иным, демоническим, опасным миром, или же, находился на границе с Божественным. И в том и в другом случае он давал возможность воздействовать на настоящее. При любой трактовке, грамота патриарха Феофана приходит на Русь в статусе инструмента магических ритуалов и с именем римского папы. Такое функционирование греческой грамоты оказываются за границами официальной культуры. Колдовство последовательно запрещалось русской церковью [27]. Греческая грамота как часть заговорного текста, при этом обращенного к римскому папе, теряет связь с православием для московских властей. Еще ранее в Ольшанске духовный пастырь казаков, так же выходец из Речи Посполитой, священник Покровской церкви Назарий, предупреждал, что “де тот лист еретическои” и рекомендовал своей пастве его уничтожить [28]. Решение светских следователей было аналогичным. Иван Колотилин был признан виновным. Наказание ему было определено - битье батогами, “чтоб на то смотря иным таким непристойново листа впредь не повадно держать”. [29] Но дальнейшего разбирательства и пересылки его в Москву не потребовалось. После экзекуции следствие было прекращено, а “лист” отправлен на сожжение. И греческая грамота, как и многие списки настоящих заговоров и заклинаний, попадавших к следствию, горит в огне. Переход текстов из Речи Посполитой мог сопровождаться сходным толкованием, и за границами благочестия могла оказаться и украинско-белорусская традиция [30]. Трактовки киевского наследия в России были столь же многозначны. Помимо идеи православного славянского единства в московской книжности до реформы патриарха Никона развивались представления о “засоренности латинством” благочестия киевской митрополии [31]. И это балансирование на грани заимствования-запрещения, видимо, давало основания для превращений украинских произведений в инструменты магии. В заговорах упоминается некая “Черная Библия Петра Могилы”. По описаниям исследователя XIX в., в магических действиях использовалась книга, носившая название “Старинная Библия” или “Черная Магия”, причем написанная киевским митрополитом Петром Могилой. Знахарь объяснял, что эту книгу “уничтожил давным-давно царь московский. Он заложил ее в каменный столб, заклял, и теперь никто не может ее взять. Но все же, во время преследований “Старинной Библии” у некоторых остались эти книги, и теперь они переходят по завещанию из рода в род. По ним-то они и узнают будущее, колдовство и всякую порчу”.[32] Петр Могила, глава единоверной церкви, яркий деятель, так многое сделавший для развития православия в Речи Посполитой, получил в России двоякое восприятие. В Московском государстве его связывали с планами создания “новой унии” и контактами с римским престолом. Слухи об унии волновали русское правительство и распространялись в обществе. Русское правительство разрывало дипломатические отношения с киевской митрополией, но восстанавливало их на волне борьбы за укрепление православия. Особенно тогда, когда Петр Могила торжественно направил в Москву мощи св. Владимира. Следует помнить, что, не смотря на противоречивое восприятие личности Петра Могилы, его творчество никогда не встречало сопротивления к распространению в России. Его произведения не преследовались, наоборот, использовались. Антикатолический “Лифос” привлек внимание русских книжников, был переведен и хранился в библиотеке Симона Азарьина. Но самое важное, “Катехизис” Петра Могилы был допущен до официальной публикации в 1649 г. Официальному запрещению в России подвергнулся другой текст, вышедший из Речи Посполитой. В 1627 г. был провозглашен указ об изъятии и сожжении “Евангелия Учительного” Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. [33] Причиной уничтожения назывались католические влияния в сочинении [34]. Видимо, в памяти последующих поколений эти события объединились. Преломление фактов использования сочинений Петра Могилы и уничтожения книг Кирилла Транквиллиона стало основой для появления столь загадочного текста, привлекаемого в русских заговорах. Таким образом, “чужими” письменами в русской традиции оказывались и греческие, и кириллические тексты, но исходившие от “чужих” православных. В русских магических ритуалах использовались элементы культур других православных церквей (Христианского Востока и Киевской митрополии). Греческие грамоты и украинские книги наделялись в России способностью влиять на судьбу человека. Тексты иных православных традиций связывались с именем римского папы и становились желанным инструментом в магии. Вероятно, происходил поиск авторитетов, на которые возможно было сослаться в магических ритуалах. Они были найдены в традициях, выходящих за рамки русской культуры. Очевидна апелляция к могуществу римского папы, иерусалимского патриарха, главы киевской митрополии. Эти образы ассоциируются с силой, способной изменить судьбу человека. Магическое облекалось в западную одежду Примечания: 1. [1] Приношу глубокую благодарность за помощь в работе Е.Б. Смилянской. 2. [1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной стол), стб. 39, 1651, л. 290 – 294. 3. [1] Там же, л. 290. 4. [1] Там же, л. 294 5. [1] Там же. 6. [1] Там же. 7. [1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной стол), стб. 39, 1651г., л. 293 8. [1] там же. [1] Как следует из рассказов прибывших в Москву странствующих греческих монахов, собирающих пожертвования, сохранить грамоты восточных патриархов во время сложных и опасных путей пересечения русско-польской границы было не просто. По их свидетельствам, польские власти преследовали идущих в Россию, обвиняя в шпионаже. Не редко монахи закапывали грамоты в укромных местах, доезжая до Москву без вверительных и рекомендательных документов. 10. [1] W. F. Ryan. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999. P.309-311 11. [1] Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. 12. [1] Там же, стб. 467. 13. [1] Курбский Андрей. Оригинальные сочинения // РИБ, т. 13. Спб., 1914, стб. 370. 14. [1] Флоря Б.Н. Вопрос о “новой унии” в украинско-белорусском обществе 20-х – 40-х гг. XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – первой половине XVII в. ч. II . М., 1999, с. 122 – 150. 15. [1] Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998, с. 116 – 122. О давней неприязни русских к папству писал и убежденный католик имперский посол в 1661 г. Августин Майерберг: “К римскому первосвященнику питают ненависть, заимствованную от греков” (Августин Майерберг. Путешествие в Московию // Утверждение династии. М., 1997, с. 113) 16. [1] Белокуров С.А. Арсений Суханов. М., 1894, ч. 2, с. 189. 17. [1] Ср. стихи Ивана Наседки: “Тогда был то великий и славный Рим свят И благочестием же и верою от всех был превзят. И ныне злым нечестием яки тмою омрачен И от истинныя православныя веры во всем отлучен” (Сатира XI- XVII веков. Составители. В.К. Былинин, В.А. Грихин. М, 1987, с.373) [1] Известен случай крещения в России “папы римского”. Трудно сказать, что ощущали русские духовные власти, отправляя на оглашение в монастырь человека с фамилией “Папарымский”. Еще более непонятно появление фамилии: была ли это насмешка над русскими властями или же реальное фамильное прозвище. В документации Разрядного приказа сухо упомянут среди прочих крестившихся во время Смоленской войны украинец Семен Иванов сын Папарымский. Вместе со своей семьей (женой Марьей и пятилетней дочерью Прасковьей, все “Папырымские”) он перешел на сторону русских войск в Дорогобуже. Далее он прошел обязательную в таких случаях процедуру: написал челобитные о принятии русского подданства и желании креститься, что и было совершено в 1633 г. За крещение он получил 3 рубля с полтиной и сукно, жена 2 рубля и сукно, дочь полтину (РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ), по. 13 (Приказной стол), стб. 101, лл. 218, 221). Таким образом, в данном деле из Речи Посполитой вновь приходит напоминание о римском первосвященнике, при чем “обращенном” в православие. 19. [1] Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале "Хождения за три моря" Афанасия Никитина // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С.59-63 20. [1] Известное следственное дело по извету старца Саула (РГАДА, ф. 141 (Приказные дела старых лет), 1650, № 31) ярко иллюстрирует многообразие “чужих” в русской традиции середины XVII в. В деле отражены слухи и толки, явившиеся откликом на создание Ф. М. Ртищевым в 1649 г. школы при Андреевском монастыре. Обучение в монастыре украинскими монахами греческому и латинскому языкам вызвало неприятие некоторых русских людей. Последовал донос на боярина и дьякона, которые, в частности, утверждали: “хто де по латыни учится, и тот де с правого пути совратился” (л. 3), “латынский де язык не знаком, но многие в нем ереси” (л.2) В данном случае наказание постигло “охранителей”. Воспоминания иностранцев отражают ту же позицию: “Они [русские] ненавидят учение и особенно латынь” (Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. Пер. Ю.А. Лимонова. М., 1982, с. 155). “Зная, что науки будут преподаваться по- латыни и могут быть допущены не иначе, как вместе с латинскими учителями, священники боятся, чтобы этими широкими воротами, если их распахнуть настежь, не вошел и латинский обряд” (Августин Майерберг. Путешествие в Московию // Утверждение династии. М., 1997, с. 118). Подробнее об этом: Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б.А. Этюды о русской культуре. СПб., 2002, с. 324-329, 350- 353. 21. [1] Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 331. 22. [1] Опарина Т.А. “Исправление веры греков” в русской церкви первой половины XVII в. // Россия и Христианский Восток. Вып. 2-3. М., 2004, с. 288-325. 23. [1] То, что эта граница была подвижна в народном сознании, свидетельствуют тот же извет старца Саула. Донос начинался с того, что дьякон и боярин “меж себя шептали: учитца де у киевлян Федор Ртищев греческой грамоте, а в то и де грамоте и еретичество есть” (РГАДА, ф. 141 (Приказные дела старых лет), 1650, № 31, л. 1). Синонимом греческого языка, таким образом, в извете оказалась латынь. Латынь и греческий осмыслялись тождественными и изучение каждого из них в понимании русских расшатывало устои веры. 24. [1] Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б.А. Этюды о русской культуре. СПб., 2002, с. 328, 355, 356. 25. [1] Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки. Издание подготовил Н.Н. Покровский. М., 1971, с. 115-116. 26. [1] Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996, с. 4 27. [1] Ард. Попов. Суд и наказания за преступления против веры нравственности по русскому праву. Казань, 1904, ч. 1. Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси ХVII столетия. (Материалы по истории медицины в России, т. 3). Спб., 1906; Рождественский Н.В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту ХVII в. // ЧОИДР, 1902, - Кн. 2. - Отд. IV. - С. 1 – 31; Kivelson V. Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. 1995, s. 302 323; Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999; Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700-1740 гг.). М., 2000; Отреченное чтение в России ХVII – XIX вв. М. 2002; Смилянская Е.Б. Волшебники, богохульники, еретики. Народная религиозность и “духовные преступления” в России ХVIII в. М., 2003. Близко ко времени рассматриваемых событий приходятся два царских указа. В 1648 г. был обнародован указ о запрещении колдовства (Иванов П. Описание Государственного Архива старых дел. М., 1850, с. 296 – 299; Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине ХVII в. // Этнографическое обозрение, 1897, № 1, с. 143 – 151). Чуть позже, в 1653 г., он повторился с одним серьезным добавлением. Теперь требовалось сжигать не только отреченные книги и заговоры, но и их владельце (Опарина Т.А. Неизвестный указ о запрещении колдовства // Древняя Русь, 2002, № 6, с. 88-91). 28. [1] РГАДА, ф. 210 (Разрядный приказ), оп. 13 (Приказной стол), стб. 39, 1651г., л. 293 29. [1] там же, л. 295 30. [1] Все в том же извете старца Саула даны отрицательные характеристики и киевской учености, ставшей проводником западных знаний: “…у киевских чернецов учится не хочет. Старцы де недобрые. Он де в них добро не познал. И доброво учения у них нет”, “враки де они вракают, слушать у них нечево” (РГАДА, ф. 141 (Приказные дела старых лет), 1650, № 31, л. 3, 4) [1] Отразившееся, в частности, в каноническом правиле русской церкви обращения киевских православных (Опарина Т.А. Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы? (Микита Маркушевский против Леонтия Плещеева) // Соцiум. Альманах соцiальної iсторiї. Вып. 3, Київ, 2003, с. 21 – 54.) 32. [1] Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение, XLII, 1899, № 3-4, с. 1-60. [1] Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914, т. 1, с. 111 – 112; Опарина Т.А “Прения с Евангелием Учительным Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого” в русской богословской полемике XVII в. // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000, с. 185 – 193; она же. “Книги литовской печати” в “спецхране” Московского Кремля // Славяноведение, 2002, № 2, с. 140-148; она же. Дело вологодских еретиков. // Книга и литература в культурном контексте. Новосибирск, 2003, с. 439-446; Булычев А.А.История одной политической кампании. Закнодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения “литовских” печатных и рукописных книг в России (в печ.). 34. [1] “латынские ереси вводит тайно”. |
