Яков Кротов

Выпуская из заточения в столе написанное мною, я сознаю закон самиздата, отменяющий авторское право. Не могу потому ни благодарить, ни порицать вас за «публикацию» мои очерков о русских святых. Хочу лишь отозваться о первом номере журнала «Слово».

Редакция не определила особо своей программы, оговорив, что все решения принимаются ею коллективно. В разделе «Публицистика» два разных автора выражают достаточно сходные точки зрения. С обличениями их я согласен и полагаю, что попытка устроить в Церкви перестройку с ее кадровой чисткой и грязевыми ваннами омрачает и Церковь, и перестройку. Но по отрывочным словам, я понял, что у этих публицистов есть три главных врага в стенах Церкви: симпатии к католицизму, масонство и богословский модернизм.

В частности. В. Ибрагимов на с. 63 упоминает «еретический никодимовско-масонский модернизм»; он же на с. 75 говорит о Папе и, кажется, в недоброжелательном контексте. Ф. Карелин, с. 70: «никодимовщина не исчезла... богословский модернизм попытался бы...». Отец Л. Лебедев в облике «научного богословия» (С. 15-25) критикует, очевидно, тоже модернизм — или все богословие России XVIII-XX вв. вообще?

Авторы «Слова» попали пальцем в меня: я симпатизирую католической Церкви не менее, по крайней мере, чем митрополит Никодим; я, будучи наполовину евреем, считаю всякое серьезное упоминание о масонстве в этой стране и в этот век — антисемитской провокацией; я почитаю своими учителями людей, относимых обычно к богословскому модернизму: С. Булгакова, Н. Бердяева, недобро помянутого в «Слове» митрополита Антония Блюма. Я, к примеру, поддерживаю идею разнообразия обряда, допущения русского языка в литургику наравне со славянским.

Не буду сейчас доказывать право на существование «модернизма», католицизма и пятого пункта. Скажу просто: вражда с ними представляется мне ложной направленностью духа. Я сын именно Русской Церкви, но мне кажется неверным утверждение о. Лебедева: «Не нужно уходить слишком далеко вглубь веков и покидать при этом собственную Родину. Нужно обращаться к тому богословию, которое искони было свойственно Русской Церкви». Нужно уходить вглубь веков — в Византию, Рим, к Евангелию, наконец. Нужно обращаться к богословию любой крови, которое имеет от Духа Истины, нужно помнить, что никто не имеет монополию на этот Дух. Нужно быть смиренным не только лично, но и национально.

«Слово», как мне кажется, уже имеет свой тон, отличающий его и от «Вестника РХД», и от «Выбора», и от «Бюллетеня христианской общественности» (которые мне тоже симпатичны, хоть и по иному — недаром Киприан Карфагенский считал, что прообразом Церкви был Ноев ковчег). Этот спокоен, но иногда срывается в нетерпимость, в осуждение «околоцерковных шарашек», например (В. Ибрагимов, С. 64). В этом (и в предисловии к № 1) слышится притязание на образцовость, эталонность — но желание быть прокрустовым ложем меня очень пугает. По-моему, редакции именно христианских журналов должны помнить слова преп. Макария Великого: «И вкусив христианства, думай о себе будто бы не касался еще оного» (Беседы и слова, Изд. 4, 1904 г., С. 418). Я предпочту быть в «околоцерковной шарашке», чем в инквизиционном трибунале.

Возможно, я мнителен, и ноты, расслышанные мною, случайны для «Слова», появились именно благодаря терпимости редакции. Если же борьба с католической Церковью, евреями, модернистами действительно программна для журнала, я прошу не помещать в нем впредь сочинений за подписью А. Свирелева. Знаю, что это невеликая потеря. Однако не придется ли журналу отказаться и от о. Павла Флоренского — он бесспорный модернист, и вносить нелюбимый о. Лебедевым, дух «секулярных» наук (хотя такая классификация кажется мне абсурдной) в богословие, как несет он и пафос научного творчества. Не придется ли отказаться от рецензирования книг УМСА — эта организация в 20-е годы многими русскими иерархами объявлялась масонской? Не придется ли анафематствовать католические «Невидимую брань» и «Подражание Христу»? не придется ли вслед за митрополитами Никодимом и Антонием осудить иных иерархов Русской Церкви? (Замечу, что сама Церковь, в том числе и патриарх, пока не осуждали богословия этих лиц, да и вообще, кажется, никакого богословия). Журналу «Слово» (как и всем прочим) я желаю, прежде всего, терпимости, безбоязненности и открытости.

Андрей Свирелев

Отзыв на отзыв

«Все слова уже сказаны», — эта фраза С. С. Аверинцева сама себя опровергает, ибо никто еще никогда не высказывал такого утверждения. Лично меня эта фраза впервые побудила относиться к говоримому Аверинцевым с осторожностью. Если он выразился неточно и имел в виду, что мир встретился со Словом-Логосом, с ним можно согласиться. Но и это первоисточное Слово извещается в общении с миром, — и в этом общении неисчерпаемо нарастают слова мира. Подобно ответам народа на литургии. Если Аверинцев точно выразился, то в этой точности мне видится некая филологическая близорукость. Ведь оттого, что все ноты прозвучали, не исчезает будущее музыки. Остается и будущее у слов: слово всегда ново, оно всегда возрождается в общении, которое есть не хладный узор калейдоскопа, а огонь. Даже писанное слово вновь творится и обновляется читающим или слушающим.

Отзываясь об отзыве о. Л. Лебедева на книгу Флоровского, я и хотел бы включиться в длящийся десятилетиями разговор.

Прежде всего, я хотел бы восполнить основной пробел рецензии Лебедева, которая написана, словно книга Флоровского вчера вышла в издательстве «Мысль». На самом деле, от 1937 г., когда вышло первое издание «Путей», нас отделяет полвека, и это надо учитывать. Во-первых, это полвека культурного провала в отечественной жизни. Когда Флоровский писал свою книгу, не было слишком смело «апеллировать к знаниям самого читателя», и нам должно быть слишком стыдно за свое невежество. Во-вторых, в год выхода «Пути» были уже отрецензированы такой могучей личностью, как Николай Бердяев (в журнале «Путь», № 53), и обходить этот отзыв неразумно.

Замечательно. Что отзывы Бердяева и Лебедева во многом совпадают. «Народной веры, этого опытного богословия Русской Церкви, Флоровский не исследует совсем. Житийный материал, например, совершенно не использован, оставлен в стороне, личных наблюдений над образом (типом) русского народного Богопознания в процессе его развития также в книге нет» (Лебедев). «Он (Флоровский) преувеличивает значение богословия интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно назвать русской духовностью» (Бердяев, С. 62). Что ж: нельзя объять необъятное. Ограничение темы — это достоинство. Русскому практическому богословию были посвящены книги Г. П. Федотова (Святые древней Руси. Париж, 1931) и еп. Вениамина (Милова) (Чтения по литургическому богословию Брюссель, 1977). Флоровский посвятил книгу богословию в его традиционно для XIX в. значении, и виноват лишь в том, что местами выходил за рамки темы.

И Лебедев, и Бердяев отмечают, что Флоровский необоснованно за эти рамки выходит и судит не русское богословие, а всю русскую душу. «По Флоровскому, — пишет о. Л. Лебедев, — русская душа в целом ...оказалась на ложном пути». Бердяев: «Книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор византиец, он не любит русского, ему противно «русское христианство» (С. 54).

О положительных суждениях Флоровского относительно русского богомыслия Лебедев пишет: «Прекрасное, хотя и голословное утверждение». Бердяев: «Проповедь аскетизма и подвига у о. Г. Флоровского производит впечатление риторики» (С. 64).

Совпадает, наконец, и общая оценка книги. Лебедев считает, что «его (Флоровского) труд может быть назван «историческим описанием заблуждений определенной части богословов и религиозных мыслителей». Бердяев начинает свою рецензию словами: «Книга о. Георгия Флоровского названа неверно, нужно было бы назвать «Беспутство русского богословия» и даже в виду широкого захвата книги «Беспутство русской мысли» (С. 53).

Почти дословное совпадение упреков о. Л. Лебедева и Бердяева производит впечатление, с одной стороны, несколько комическое, ибо слишком несхожи рецензенты в положительной части. С другой стороны, такие совпадения гарантируют меткость попадания. Флоровский действительно часто слишком категоричен и широкогласен. В тот же грех неизбежно впадают и его рецензенты, не по недомыслию, а по человечности. Все трое говорят фактически о месте России в Церкви, о тайне Церкви, которая слишком велика не только для 15 страниц отзыва, но и для 500 страниц книги: для любых страниц.

И, тем не менее, тайну эту невозможно не выражать в человеческом слове. Обращается к слову и о. Л. Лебедев, хотя душой он на стороне «богословского молчания», считает, что нужно только «исполнять, делать, созидать себя во Христе». И все же Лебедев остается богословом, и не практическим только, но и теоретическим — богословом ума, рассуждений, логики. В таком качестве осуждать «анализ» и «синтез», ратовать за молчание, — все равно, что мяснику проповедовать вегетарианство.

Бердяев, конечно, наиболее последователен в защите богословия вообще и философских методов в нем, в частности. «Богословие не есть религиозное откровение, — писал он в своем отзыве, — богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли» (С. 60).

* * *

Большую часть упреков Бердяева в адрес Флоровского легко отвести. Сводятся они к тому, что «такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой... Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками и с требованием большей умственной утонченности» (С. 53). Бердяев просто мнителен и в дурном настроении, он не видит — да и не мог видеть — книгу Флоровского в исторической перспективе. А книга, безусловно, была на стороне мыслителей типа Бердяева, была их духа, не было в ней ничего «реакционного» и была в ней «Благодарность», Все замечания Флоровского «от себя» защищают свободу и духовный, прежде всего философский поиск. Как и Бердяев, Флоровский ищет свидетельства «о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения», — так говорил он о Тихоне Задонском, оценивая его максимально высоко: «Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века» (С. 124). Здесь и Флоровский, и Бердяев принципиально отличаются от Л. Лебедева, для которого важнейшее — помощь своим «нести свой крест в современных тягчайших для веры условиях», и лишь с презрением говорит он: «А для внешних и суемудрствующих может быть употреблена и диалектика, и категории секулярного сознания», Для о. Л. Лебедева богословие в лучшем случае — средство защиты от безбожия, для Флоровского и Бердяева — орудие исцеления самого безбожия. Очевидно, богословие должно быть и тем и другим, но все же: «Не к здоровым, а к больным...». Оборона от больных — не главная задача духовной больницы. Церковь же именно больница, «врачебница», и совершенно напрасно Лебедев приписывает Флоровскому мечту о «воинствующих богословах, которые поразили бы всех врагов Христа» — тот думал, конечно, не о поражении, а об обращении врагов ко Христу, и уж, конечно, не «всех», а малого остатка — по благодати Христовой, которой не неудобно есть войти в мир и через богословов.

* * *

Направление Бердяева хорошо известно: это открытие свободы, творчества, человека в Церкви. Направление о. Л. Лебедева выражено им — и это характерно — в наблюдении над прошлым русской Церкви: «Бережно принимая и храня Святоотеческое учение и предание, русские люди не считали нужным «Дополнять», «развивать» его словесно; что говорить, когда уже все сказано; нужно исполнять, делать... А в условиях Руси с X по XVII вв. к особому развитию внешней словесности в Церкви и поводов не было...» В качестве положительного богословского дела древней России Лебедев указывает иконопись, «богослужебную символику русской Церкви» и «попытку сделать весь круг своей повседневной жизни (весь быт) священным». Заметим, что и иконопись, и обряд, и преображение быта были очень дороги и Бердяеву, и другим мыслителям его круга. Бердяев назвал аскезу святых «творчеством жизни». Е. Трубецкой, назвавший икону «умозрением в красках», был мыслителем именно религиозно-философского ренессанса, которые отнюдь не сражались с иконами, аскезой, обрядом, а Флоренский — с помощью именно анализа и синтеза — воспевал их.

Не только Лебедев — и Флоровский, и Бердяев — равно убеждены в богословском молчании русской Церкви XI-XVII вв. Это очень распространенное, досадное и основе заблуждение, всех троих разметывающее к крайностям. Истоки этого заблуждения просты. Сейчас, например, русская Церковь издает не больше печатной продукции, чем один исторический факультет МГУ: но это не значит, что у нас богословов меньше, чем историков. Так же и молчание Древней Руси — миф, и миф ложный. Просто опубликована ничтожная доля письменного наследия русского средневековья. И если до революции причиной небрежения к нему была общая церковная апатия, то сейчас к этому прибавился секулярный подход к истории Д. С. Лихачев и его школа принципиально стремятся представить русскую средневековую литературу как в целом светскую. Многое этой школой, правда, опубликовано — но как мало это многое, как непредставительно оно! Русская история задним числом расцерковляется. Усилиями советских исследователей средний русский человек (в том числе и православный) знает лишь «Слово о полку Игореве» и «Житие» Аввакума — все рано, как если бы от современной русской литературы остались только «Разгром» Фадеева и «Люди, годы, жизнь» Эренбурга. Даже житий святых издано менее половины, в основном до революции. Конечно, оригинальных богословских сочинений на Руси было сравнительно немного — хотя кто может похвастаться знакомством с творчеством Нила Сорского и Иосифа Влоцкого. Но сохранилось море рукописной литературы, переведенной с греческого — и в этих переводах каждое слово приобретало новое, самостоятельное звучание (не говоря уж о том, что переводилось все далеко не буквально, а встречаются и мнимые переводы, на самом деле замаскированные русские сочинения). Г. М. Прохоров в последние десть лет только поставил задачу изучения этого моря — и сам показал, какие сокровища таятся в нем. «Вся слова сказаны», но не все известны. Когда-нибудь древняя русская Церковь заговорит — мы услышим ее богословие, которое было, но запечатано. До тех же пор всякие суждения о «русской душе» и древнерусском благочестии в частности останутся лишь гаданием через замочную скважину. Но несомненно, что это благочестие не было молчаливым. Оно и думало, и говорило, и писало. Было в нем, несомненно, и «многословие и праздномыслие», было в нем — и это обнаружил раскол — «Блудословие и блудомыслие» (говорю это безотносительно правды, заключенной в старом обряде, в расколе наблудили обе спорящие стороны).

* * *

Откровенно говоря, спорить с о. Л. Лебедевым немного грустно. Ведь если Бердяев и Флоровский спорили о том, каким должно быть богословие, то об Лев возвращает нас к тем временам (к счастью, в русской истории недолгим), когда богословие вообще отвергалось. Это очень не новая поза, и Флоровский не раз видел ее в истории русской мысли. Он указывал причину (одну из многих) ее: протестантское влияние на молодое отечественное богословие XVIII в. породило «Отношение к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны» (С. 102). Флоровский указывал на духовное значение богословия как «умного искуса», «интеллектуальной аскезы» (С. 128). Он всецело был в борьбе «за богословие — против тех, кто его боялся и не любил, кто боялся мысли и творчества» (С. 146-147). К самому Флоровскому приложима характеристика, данная им Достоевскому: «Он не отрекался (от гуманизма — А. С.), потому что при всей двусмысленности и недостаточности. Угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить» (С. 301). Флоровский боролся с софиологией, но вопреки мнению прот. И. Мейендорфа (С. VII предисловия к 2-му изданию «Путей») не это было его главным импульсом, и Вл. Соловьева он оценивал так: «Все его делание было действенным и подлинным откликом на религиозное томление и тревогу его века... То был, действительно, некий духовный подвиг (разрядка автора — А. С.)» (С. 319).

И об истоках течения, которое представляет о. Л. Лебедев, Флоровский уже говорил: «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия». Во всяком случае, ...ибо ведь массы... «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры, и «спасаются» вряд ли не надежнее, чем умствующие и пытливые чрез меру интеллигенты» (С. 422). Говорил, говорил уже и Флоровский об опасности, отсюда вытекающей, и повторять его слова немного даже скучно, но необходимо:

«У многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем. Книгою или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, — ересь новых гносимахов. И худо было не то только, что при этом оставались и оставлялись под спудом духовные богатства, накопленные и собранные в умном бдении и молитвенном искусе, — иногда и сокрывались, утаивались нарочито. Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности. Всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений... В таком психологическом контексте недоверие и богословию становилось вдвойне злополучным» (С. 503).

* * *

Повторюсь, различие Флоровского от Бердяева — третьестепенное, между ними обоими и Лебедевым — вторсотепенное (первостепенного различия между ними не вижу, ибо решает то, что все трое остаются сыновья — и верными сыновьями — Церкви). Я, со своей клешней, безусловно, примкну к Флоровскому и Бердяеву, с напоминанием, что все положительное, что видит о. Л. Лебедев в нашем духовном наследии, свято и для меня, и для них. Но слишком многое — и слишком резко — отвергает о. Лев, чего я отвергнуть не могу.

Лебедев критикует Флоровского за то, что он «в конкретной русской истории, в живом облике реальной сегодняшней Церкви не видит ничего стоящего». Во-первых, это ошибочно: Флоровский показывает многие удачи русского богословия, хотя не видит между ними органической связи. Во-вторых, о. Л. Лебедев уходит в другую крайность, он не видит в нашей церковной истории ничего плохого, точнее — видеть не хочет: «Нужно протереть духовные очи и увидеть светлый облик своей матери Церкви, а не заниматься «анализом», т.е. разложением ее «по косточкам», выискивая при этом изъяны, ибо такой «анализ» есть разложение церкви в сознании самих аналитиков, есть злословие своей матери (за которое злословящему сказано — «смертию да умрет»)». Да нигде Флоровский не критикует Церковь, он указывал неудачи отдельных ее членов, в том числе и такого «коллективного члена» как «русская душа». Церковь — не только наша мать, мы — члены Церкви, и кто скажет, что в нас нет лукавства? Мы — это косточки Церкви, и эти косточки для нашего же блага и блага церковного не грех попарить. Другое дело, что коллективного членства в Церкви не существует, и критика Флоровского хороша лишь тем, что приложима к каждому конкретному (не только, кстати, русскому) члену Церкви. А вот тезис о. Льва: «Есть «русская душа во Христе» и есть «русская душа вне Христа» — неприложим ни к чему, он напоминает тезис Ленина о двух — буржуазной и пролетарской — культурах в каждом обществе. Напрасно Лебедев говорит, что «истина с ложью сочетаться и единится не может» — может, и именно в душе члена Церкви, почему и считаем мы Суд Христов — Страшным. Это нимало не порочит Тело Христово, которое ведет нас к разъединению истины от лжи. Но это открывает нам двери покаяния. Борьба идет внутри каждой личной души, а не между абстрактными «русскими душами» во и вне Христа. И если о. Л. Лебедев прав, что русский народ совершил великий подвиг, работая Богу «в условиях усобиц» (хотя опрометчиво считать, что равного подвига в истории нет), однако, правда и то, что усобицы эти вел сам же русский народ. И вряд ли справедливо считать всех русских мыслителей последних веков «оторвавшейся от Церкви русской интеллигенцией». Большинство из них — во всяком случае, из тех, о ком писал Флоровский — люди русские и православные. Даже Бердяев — не Лев Толстой, его никто не отлучал от Церкви. Грехи его мысли — грехи члена Церкви, достоинства его мысли — достояние Церкви.

О. Л. Лебедев убежден, что «анализ» и «синтез» есть «категории научного метода». Он ненавидит эти категории как орудие секулярной научности и даже «наивно» приписывает их происхождение «науке и технике». Считает, что они «исключают «всякое представление о Божием присутствии». Но, во-первых, Флоровский отнюдь не принимает эти категории «за единственный критерий научности». Во-вторых, анализ и синтез — лишь безвинные орудия мысли, которая может быть направлена и к Богу, от Бога, оставаясь рано научной и логической. Сам Лебедев пользуется этими категориями, поскольку они заключены в самой структуре любого языка и человеческой мысли. И напрасно он оправдывается тем, что лишь обращает против врага «трофейное оружие». Как только человек выходит из богообщения к другим людям — и чужим, и своим — он выходит в общение словом, в общение разумом, обязательно и аналитическим. Мастером такого богоносного анализа и синтеза был Иоанн Лествичник. Анализ и синтез есть и в созерцании, поскольку мы — и ближние наши — не обитаем в Духе всецело и постоянно. И не стоит видеть в слове, в категориях логики лишь «оружие» — они должны и могут быть лекарством, словом любви. Перефразируя слова о. Льва об «опыте всего народа в целом, не только ученых писателей», можно сказать, что есть и «опыт ученых писателей, не только народа в целом», и он тоже драгоценен. Есть не только наука практического богословия (созерцания), но и классическая наука теоретического богословия (размышления), отнюдь не секулярная. Лебедев, хоть и не говорит этого, богословской науки не отвергает. Он отвергает логику и ее категории, отвергает историческую критику — но только у других, не у себя. Мясник может проповедовать вегетарианство — не только, чтобы мясо покупали у него, а не у других. И к о. Лебедеву в полной мере относятся слова Бердяева о Флоровском (применительно к последнему они как раз не справедливы); «Он хочет, чтобы говорил Бог и церковь, а не человек. Но Бог и церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг» (С. 64).

* * *

В заключение остановлюсь на тех мимолетных словах о. Льва Лебедева, которые он даже не поясняет — настолько, видимо, глубокие убеждения автора выражены в этих словцах. Категории аристотелевой логики и немецкой философии Лебедев походя именует «иудео-масонскими категориями». Подозреваю, что и на масонство XVIII в. Лебедев обрушивается как на иудейский феномен, хотя в нем ничего — и никого — иудейского не было, кроме вполне русского (увы!) фарисейства и внимания к Писанию. Кстати, еще в «1 «Слова» эти термины мимолетно же встречаются еще у нескольких авторов: В. Ибрагимов упомянул «еретический никодимовско-масонский модернизм» (С. 63), Ф. Карелин — «никодимовщину» наравне с «богословским модернизмом» (С. 75). Пусть простит о. Лебедев, но я предполагаю, что для него также главные враги православия: евреи, масоны, католики, модернисты и примкнувший к ним митрополит Никодим. Поскольку «все слова уже сказаны», я не буду пытаться разубедить его, как и Ф. Карелина, В. Ибрагимова (возможно, и вся редакция «Слова» солидарна с ними? Это стоило бы разъяснить). Да и кто я такой, чтобы защищать митрополита! Не буду я защищать и евреев — их несть во Христе, а все, что вне Христа — страшно лишь безбожникам. Не буду защищать масонов — не встречал таковых. Не буду защищать и католиков — пока их двое на одного православного. Не буду защищать и модернистов — любимые мною соловьев и его преемники не подпадают под определение модернистов, данное Флоровским и цитируемое Лебедевым, для них история Церкви никогда не была историей упадка (в отличие от действительных модернистов протестантизма). Но я очень хотел бы защитить журнал «Слово» от слов ненависти; врагов надо любить, даже врагов несуществующих — а таковыми, по мои данным, являются жидо-масоны. Надо любить и архиереев, как православных, так и католических.

Между тем, программа «Слова» сформулирована в № 1 очень туманно — в ней слышно только притязание на образцовость, эталонность, на право судить, быть прокрустовым ложем. В. Ибрагимов, пользуясь, очевидно, таким правом, осудил уже «околоцерковные шарашки» (С. 64). Что до конкретного объекта его анафематствования — журнал «Выбор», то он, право, слишком новорожденный и малолетний (как и «Слово»), чтобы привлекать его к ответственности. А в принципе стоит напомнить, что в 1830-х годах, например, кружок Хомякова-Киреевских был, как теперь ясно, именно частью Церкви, а вот комитете духовной цензуры, скорее — «околоцерковной шарашкой», как и всякая инквизиция. Может быть, я ошибаюсь — но суд вообще дело не христианское, и я охотно беру назад сказанное о духовной цензуре и инквизиции. Сейчас не время бросать камни — у христианина вообще не должно быть времени на это.

Поиск врагов, презрение к ним, отчетливые у о. Л. Лебедева, опасны уже тем, что, в конце концов, как и всякая ненависть, оставляют нас в пустыне. И книга о. Г. Флоровского, и упомянутая книга Г. Федотова, и книги Флоренского изданы, к примеру, УМСА — издательством протестантским, которое митрополит Антоний (Вадковский) считал еще и масонским. Вполне православная книга еп. Вениамина о литургическом богословии вышла в издательстве «Жизнь с Богом» — католическом. Последовательно очищаясь от всего подозрительного, мы рано или поздно отринем и эти книги. А надо, наоборот, подражать этой вполне христианской безбоязненности. Терпимости, открытости: «Все слова сказаны», но повторять стоит лишь слова любви, невзирая на лица их произносящих.

Андрей Свирелев

Отзыв на отзыв

Рецензия о. Л. Лебедева написана, словно книга о. Г. Флоровского вышла вчера. На самом деле, от 1937 г., когда вышло первое издание «Путей», нас отделяет полвека — полвека культурного провала в отечественной жизни. Когда Флоровский писал свою книгу, не было слишком смело «апеллировать к знаниям самого читателя». Нам же должно быть слишком стыдно за свое невежество.

В год напечатания книга Флоровского была отрецензирована такой могучей личностью, как Николай Бердяев (в журнале «Путь», № 53). Замечательно, что отзывы Бердяева и Лебедева во многом совпадают. Замечательно, что отзывы Бердяева и Лебедева во многом совпадают. «Народной веры, этого опытного богословия Русской Церкви, Флоровский не исследует совсем. Житийный материал, например, совершенно не использован, оставлен в стороне, личных наблюдений над образом (типом) русского народного Богопознания в процессе его развития также в книге нет» (Лебедев). «Он (Флоровский) преувеличивает значение богословия, интеллектуального элемента в религиозной жизни, он очень мало говорит о духовной жизни, о святых, о том, что можно называть русской духовностью» (Бердяев, С. 62) Что ж: нельзя объять необъятное. Ограничение темы — это достоинство. Русскому опытному богословию были посвящены книги Г. П. Федотова (Святые древней Руси. Париж, 1931) и еп. Вениамина (Милова) (Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977), хотя и они не исчерпали темы. Флоровский же посвятил книгу богословию в его традиционном для XIX в. значении.

И Лебедев, и Бердяев отмечают, что Флоровский за эти рамки необоснованно выходит и судит не русское богословие, а всю русскую душу. «По Флоровскому, — пишет о. Лев, — русская душа в целом ...оказалась на ложном пути». Бердяев: «Книга есть, в сущности, суд над русской душой. Автор византиец, он не любит русского, ему противно «русское христианство» (С. 54).

Почти дословное совпадение упреков о. Л. Лебедева и Бердяева производит впечатление, с одной стороны, несколько комическое, ибо слишком несхожи рецензенты в положительной части. С другой стороны, совпадения гарантируют меткость попадания. Флоровский действительно часто слишком категоричен и широкогласен. Но у этого широкогласия есть одно неожиданное достоинство. Все недостатки, которые Флоровский обличает в «Русской душе», любой христианин — не только русский — легко обнаружит в душе своей. Филиппики Флоровского очень пасторские, отеческие: он обличает, не чтобы размазать душу по стенке, а чтобы привести ее к покаянию, упрекает не из ненависти — к отрицанию, а из любви — к утверждению.

* * *

Защитить Флоровского от претензий Бердяева нетрудно. Ведь они сводятся к тому, что «такая книга могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века, но благодарности в ней нет. Она продиктована не любовью, а враждой... Все духовно реакционное о. Г. Флоровский, в сущности, одобряет, но с оговорками» (С. 53). Увы, Бердяев писал свой отзыв в необычном для него эмигрантском (мнительном и агрессивном) настроении. Он не увидел книгу Флоровского в исторической перспективе. А книга, безусловно, была на стороне мыслителей типа Бердяева (самого Бердяева Флоровский чаще других цитирует с доверием и почтением), была их духа, не было в ней ничего «реакционного№ и была в ней «благодарность». Все оценки Флоровского защищают свободу и духовный — прежде всего, философский — поиск. Как и Бердяев, Флоровский ищет свидетельства «о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения» —так говорил он о Тихоне Задонском, оценивая его максимально высоко: «Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века» (С. 124). Флоровский указывал на духовное значение богословия как «умного искуса», «интеллектуальной аскезы» (С. 128). Он всецело был в борьбе «за богословие — против тех, кто его боялся и не любил, кто боялся мысли и творчества» (С. 146-147). К самому Флоровскому приложима характеристика, данная им Достоевскому: «Он не отрекался (от гуманизма — А. С.), потому что при всей двусмысленности и недостаточности. Угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить» (С. 301). Флоровский боролся с софиологией, но вопреки мнению прот. И. Мейендорфа (С. VII предисловия к 2-му изданию «Путей») не это было его главным импульсом, и Вл. Соловьева он оценивал так: «Все его делание было действенным и подлинным откликом на религиозное томление и тревогу его века... То был, действительно, некий духовный подвиг (разрядка автора — А. С.)».

* * *

Кого действительно надо защищать — так это о. Л. Лебедева. Прежде всего, его надо защищать от Флоровского, который уже писал об истоках духовного настроения, характерного для Лебедева: «протестантское влияние на отечественное богословие XVIII в. породило «отношение к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны» (С. 102). О причинах укрепления такого настроения в XIX в. Флоровский тоже говорил: «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», по всяком случае, ...ибо ведь массы... «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры, и «спасаются» вряд ли не надежнее, чем умствующие и пытливые чрез меру интеллигенты» (С. 422). Говорил, говорил уже и Флоровский об опасности, отсюда вытекающей:

«У многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем. Книгою или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, — ересь новых гносимахов. И худо было не то только, что при этом оставались и оставлялись под спудом духовные богатства, накопленные и собранные в умном бдении и молитвенном искусе, — иногда и скрывались, утаивались нарочито. Но эта гносимахия угрожала и самому духовному здоровью. В самом духовном делании, и в келейной молитве, и в литургической соборности. Всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть. И от такого прельщения ограждает только богословский искус, зоркость, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений... В таком психологическом контексте недоверие и богословию становилось вдвойне злополучным» (С. 503).

* * *

Впрочем, защищать о. Л. Лебедева от Флоровского невозможно, потому что Флоровский критикует именно истоки довольно широкого сейчас течения, и Лебедев вдохновляется уже несколько иным чувством. Это чувство можно назвать «осадным», это психология осажденного человека, нуждающегося в защите. Что же это за «осада»?

1. С точки зрения Лебедева, русское православие осаждено врагами; главная опасность исходит извне. У о. Льва совершенно нет чувства вины русского православия за современное положение. Нападение врагов было ничем не вызванной агрессией: «Беда началась тогда, когда в XVIII в. свою исторически сложившуюся систему образования насильственно оттеснили, порушили и заменили западной, европейской системой» (С. 25) . Лебедев не замечает, что крушили-то сами православные.

2. Что до самой русской Церкви, то ее прошлое до XVIII в. не имеет существенных изъянов — о. Лебедев видит в этом прошлом сверкающую крепость и призывает вернуться в нее: «Нужно обращаться к тому богословию, которое искони было свойственно русской Церкви» (С. 25). Но фактически он эту крепость сооружает задним числом, переиначивает наше прошлое, идеализирует его — не всегда последовательно. Особенно заметно противоречие между его «Отзывом» и статьей «Что есть богословие». В отзыве он утверждает, что древняя Русь не знала богословия: «Бережно принимая и храня Святоотеческое учение и предание, русские люди не считали нужным «дополнять», «развивать» его словесно: что говорить, когда уже все сказано; нужно исполнять делать... А в условиях Руси с X по XVII вв. к особому развитию внешней словесности в Церкви и поводов не было...» В качестве положительного «богословского» дела древней Руси Лебедев указывает иконопись, литургику, аскетику. В статье же он с гордостью называет имена русских богословов древности, начиная с Иллариона Киевского (С. 25).

Истоки такого противоречия ясны: слишком отрывочно известно нам русское богословие X-XVII вв. Опубликована ничтожная доля письменного наследия русского средневековья. И если до революции причиной небрежения к нему была общая церковная апатия, то сейчас к этому прибавился секулярный подход к истории. Д. С. Лихачев и его школа принципиально стремятся представить русскую средневековую литературу как в целом светскую. Многое этой школой, правда, опубликовано (глубокий поклон им за это) — но как мало это многое, как непредставительно! Русская история задним числом расцерковляется. Усилиями советских литературоведов средний русский человек (и православный в том числе) знает лишь «Слово о полку Игореве» и «Житие» Аввакума — все рано, как если бы от современной русской литературы остались только «Разгром» Фадеева и «Люди, годы, жизнь» Эренбурга. Даже житий святых издано менее половины, в основном до революции. Конечно, оригинальных богословских сочинений на Руси было сравнительно немного — хотя кто может похвастаться знакомством с творчеством Нила Сорского и Иосифа Влоцкого. Но сохранилось море рукописной литературы, переведенной с греческого — и в этих переводах каждое слово приобретало новое, самостоятельное звучание в зависимости от контекста и подборки («конвоя»), да и переводилось все далеко не буквально, а встречаются и русские сочинения, замаскированные под переводы, выявление которых очень сложное дело. Г. М. Прохоров в последние годы только поставил задачу изучения этого моря — и сам показал, какие сокровища таятся в нем.

Но, даже не зная русского богословия XI-XVII вв. во всей полноте, можно судить о нем по плодам. Это богословие не смогло предотвратить ни протестантских, ни католических влияний в XVII-XIX вв., не укрепило православный народ против секуляризации. Кроме того, это богословие оказалось разделенным в себе царством — отсюда раскол XVII века, в котором обе стороны были вполне православны и, тем не менее, обнаружили столь нелюбезные сердцу Лебедева (и потому им не увиденные в русской мысли) «многословие и праздномыслие», «блудословие и блудомыслие».

3. Особо замечу, что «осажденность» мысли о. Л. Лебедева проявляется не просто в превращении нашего прошлого в отполированное оружие. Он стремится увеличить число осаждающих за счет тех, кто этой лакировкой не занимается. Кто позволяет себе самомалейшую критику — тот враг Церкви, и здесь о. Лев не по-пастырски кровожаден: «Нужно протереть духовные очи и увидеть светлый облик своей матери Церкви, а не заниматься «анализом», т.е. разложением ее «по косточкам», выискивая при этом изъяны, ибо такой «анализ» есть разложение церкви в сознании самих аналитиков, есть злословие своей матери (аз которое злословящему сказано — «смертию да умрет»). Он разделяет русский народ на две части: «Есть «русская душа во Христа» и есть «русская душа вне Христа», и «русскую душу во Христе» полагает совершенно чистой и безгрешной, ибо «истина с ложью сочетаться и единиться не может».

Здесь «осажденность» о. Л. Лебедева становится очень уязвимой. Ведь христиане — вот косточки Церкви, и эти косточки для нашего же блага и блага Церкви не грех попарить. И хотя истина с ложью в нашей душе действительно не единятся, но они в ней есть — они борются между собой — и не всегда истина побеждает, почему мы и считаем Суд Христов — Страшным. Это нимало не порочит Тело Христова, которое ведет к преодолению лжи внутри каждого члена Церкви, это открывает нам двери покаяния. Борьба идет внутри каждой личной души, а не между абстрактными «русскими душами» во и вне Христа. И если о. Лев прав, что русский народ совершил великий подвиг, работая Богу «в условиях усобиц» (хотя опрометчиво считать, что равного подвига в истории нет — но осажденному всегда кажется, что его положение самое отчаянное в истории), однако правда и то, что усобицы эти вел сам же русский народ. Кстати, для самого Лебедева было бы лучше признать, что в христианах — не во Христе — может быть грех. Ведь осажденные должны быть очищены от слабостей. Но о. Л. Лебедеву важнее увидеть возможно большее число врагов, а порядок внутри крепости он наводит иным способом.

Разделив народ на части, каждая из которых либо целиком «во Христе», либо целиком «вне», о. Л. Лебедев на этом не останавливается. Среди «чужих» он ищет особо опасных, среди своих — особо богоносных.

4. Поиск особо опасных врагов тем двусмысленнее у Лебедева, что во враги он зачисляет часть христиан, самочинно изгоняя их из Церкви. Он даже приводит канон собора (С. 17), якобы дающий ему право это делать. Но нигде он не обличает своих врагов в ересях, оговоренных соборами. Но лишь в отклонениях от некоего стандарта, которые с его точки зрения — совершенно бездоказательной — горше ересейю. Неудивительно, что поиск врагов среди христиан оборачивается мифотворчеством. Где видел о. Лев Лебедев богословов, которые включают в богословскую науку «принципиальную обезбоженность при подходе к событийным цепям» (С. 18)? Не помрачение или — обвинять богословов, с которыми в чем-то не согласен, что это они «докатились до ...атомной бомбы, угрозы экологической катастрофы, распада и кризиса духовно-нравственной жизни человечества» (С. 19)?! Видит Лебедев врага и в «дурном мистицизме новомодных или доморощенных суемудрых мистиков» (С. 22), хотя как раз наш век не слишком богат даже на доморощенных мистиков. Лебедев не называет имен, что придает его обличениям глобальный — на поверку же нулевой — смысл: «иной нынешний богослов сторониться истинного подвижника, как заведомого «ретрограда» (С. 19). Да нету таких «иных богословов», и не было, и даже русские «модернисты» — мыслители начала XX в. — преклонялись перед оптинскими старцами, перед аскезой. Ведь это Бердяев назвал аскетику «творчеством святой жизни», и Е. Трубецкой назвал икону «умозрением в красках», Что ж говорить о Флоренском — мастере «анализа» и «синтеза», проклятых Лебедевым, воспевавшем литургику как никто из старцев. И отнюдь не «Хорошо известна», а просто отсутствует в православном богословии XX в. тенденция «рассекать церковную жизнь», «видеть боговдохновенное только в Священном Писании и догматах» (С. 19-20). Характерно, что Лебедев не удосуживается обличать таких несомненных противников, как атеистов — ведь он в осаде, атеисты там , за стеной, с ними и так не справиться, а вот навести порядок в своем лагере необходимо: и начинается охота на ведьм.

5. Поскольку о. Л. Лебедев не желает вообще видеть недостатки в осажденных христианах («пятая колонна» не в счет, она подлежит уничтожению), немного странно логически — и очень понятно психологически — его желание указать на особо могучих, особо достойных среди достойных защитников крепости. Он описывает поборников истины (тоже не называя имен!) как некое офицерство, прилагая к богословам неслыханные в Церкви внешние критерии: это должны быть только монахи, и лишь имеющие «благословение опытных старцев» (С. 15). Но у каких старцев брал благословение ап. Павел, да и все богословы Церкви тех веков, когда старцев не дал Господь? А с другой стороны, разве известен хоть один случай, чтобы старец благословлял кого богословствовать? Никто, кроме о. Л. Лебедева, сего им в обязанность не вменял, их руководство лежит в иной плоскости.

6. Более всего психология осажденного видна у о. Лебедева в его отречении от апостольской миссии. Он так боится и презирает безбожие, что принципиально обосновывает свой отказ выйти из воздвигнутой крепости: «Духовно-историческая ситуация Апостолов... отличается от современной... принципиально... Ныне, мир, будучи давно оглашен евангелием, уже отступил от него, приняв Христа, зная Его, добровольно отрекается от Него... Для такого мира Тело Христова — Церковь, одетая в современные одежды, будет так же глубоко чужда и непонятна, как и в ризах древних облачений, хуже того — в нынешних одеждах только смех вызовет» (С. 20). Можно возразить, что мир смеется и над древними ризами, что смеялись и над апостолом Павлом, что христиане вообще «уроды Христа ради», но дело-то в том, что о. Лев слышит смех не человеческий. За стенами Церкви для него уже и не люди, а Иуды, почти что бесы, которым нет нужды проповедовать. Напрасно о. Л. Лебедев приписывает Флоровскому мечту о «воинствующих богословах, которые поразили бы всех врагов Христа» — у того не было такой мечты, такой воинский поворот мысли характерен как раз для самого о. Л. Лебедева. Ведь основная задача богословия для него — помочь осажденным христианам «нести свой крест в современных тягчайших для веры условиях». Но самый больной христианин — здоровее безбожника с идеальным здоровьем, и никто не смеет отменять слов: «Не здоровые, но больные... Идите и научите...» Каждое новое поколение — и верующих, и неверующих —нуждается в проповеди, в излиянии Духа, которому не неудобно есть войти в мир и через богословов, даже женатых. Церковь все-таки не именуется в литургическом богословии крепостью, но — «врачебницей», а оборона от больных — не главная задача врачей.

7. Еще не раздался звук боевых труб... угрожающе притаился вокруг стен крепости лагерь темных сил... Поднят мост... Замерли воины на стенах — им не только не до переговоров, проповедей — им не до пахоты, не до строительства... Осада! И о. Лев Лебедев мановением руки прекращает всякое движение в стане Церкви — не воинствующей Церкви, заметим, а осажденной. Делает он это несколько натянуто. Чего стоит хотя бы его утверждение, что нет нужды в литургических переменах, ибо в Откровении «в небесном храме служение и предметы в точности соответствуют литургической символике византийского и русского православного Богослужения» (С. 21). Утверждение неверное не только исторически, но и текстуально: ведь в Откровении ясно сказано о небесном Иерусалиме: «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (21. 22). Какое может быть движение богословской мысли, если всякое богословское — похвальное и удачное — «личное прозрение оказывается в точности соответствующим тому, что искони содержится в церковном учении» (С. 16)? «Все уже сказано — что еще говорить!»...

Удержаться в неподвижности о. Льву Лебедеву по-человечески трудно. И он открывает лазейки — не только для себя, не для прочих богословов, им презираемых. Во-первых, можно, оказывается. Исправлять «порчу, которая привнесена в последние три столетия (в литургику — А. С.)» (С. 21). Значит, в принципе порча в Церкви возможна, хоть исходит она, по Лебедеву, от осаждающих. Наверное, можно исправлять и «элементы исторически случайного, произвольного, чисто человеческого» «в образно-символическом строе церковной жизни» (С. 21) — но право определять их, видимо, и исправлять о. Л. Лебедев оставляет за собою?

* * *

Откуда же взялся этот дух осажденности, безмолвия и бездвижности перед врагами? Его основной исток — в XVIII и XIX вв., когда русская христианская мысль оказалась слабее инославных умов, затаив против них чувство, повторяю, не вины — а обиды. Об этом писали и Флоровский, и Бердяев. Но есть и более свежая «подпитка»: действительно осажденное положение русской Церкви в последние десятилетия, когда воинствующим оказалось безбожие, а не Церковь. Здесь вновь родилось чувство обиды, укрепилась замкнутость, дух бойкота. А должно рождаться чувство стыда за свою — не Христа, а христиан —слабость. Должно рождаться чувство вины и раскаяния — ибо безбожники порождались в основном православными отцами и дедами. Но вина не по-христиански возлагается Лебедевым на других, по возможности инокровных врагов — недаром он упомянул «иудео-масонов» (а в № 1 «Слова» еще врагами В. Ибаргимов и Ф. Карелин поименовали модернистов, католиков и примкнувшего к ним митрополита Никодима).

Позиция о. Л. Лебедева опасна и не очень честна. Опасна — потому что русский безбожник может показаться более православным, чем крещеный еврей. Не очень честна, потому что нельзя хотя бы ругаться без слов — и о. Лев вновь — как в вопросе с литургикой — для себя лично оставляет черный ход, благодаря которому становится богословом. Во вполне обычном классическом для XIX в. смысле слова. Других, не только «интеллигентов», но даже святых отцов, он стреноживает: «не во всем были точны» (С. 16) . Он стреноживает и Церковь, предлагая ей «оставаться неизменной до Второго Славного Пришествия Христова» (С. 21), лишая ее, тем самым, права хотя бы на еще один Вселенский собор. Он стреноживает вообще всякую мысль, признавая греческую логику и немецкую философию, присущие всякому языку и логике понятия «анализа» и «синтеза» — «иудео-масонскими категориями». Он определяет богословие как чистое «созерцание».

Но сразу и не выдерживает и дает другое, нормальное определение богословия как рассуждения и выражения. Он сам свободно употребляет анализ и синтез. Нечестно не само это употребление, а то, что он — в духе осажденности — заявляет, что это-де «трофейное оружие», которое он лично обращает, впрочем, не против язычников, а против братьев христиан. Честно было бы ему признать, вслед за Бердяевым, что «Богословие не есть религиозное откровение, богословие есть реакция человеческой мысли на откровение, и эта реакция зависит от категорий философской мысли» (С. 60). Честно было бы не изгонять из Церкви всякий голов, кроме своего, а вступить в обещание со вполне православными мыслителями, о которых писал Флоровский, которыми и сейчас, слава Богу, не совсем оскудела православная Церковь. Есть и в других Церквях богословы, правильно славящие Господа Иисуса Христа. Поучительно должно быть для нас, что книга Флоровского вышла в протестантском издательстве УМСА, а помянутая книга православного еп. Вениамина — в католическом издательстве «Жизнь с Богом». И стоит ли сейчас заводить речь о перестройке нашей духовной школы? И так почти что нет ее, а о. Лев Лебедев хочет уже установить по всей земле «богословское молчание». К нему в полной мере относятся слова Бердяева о Флоровском (применительно к последнему они как раз не справедливы): «Он хочет, чтобы говорил Бог и церковь, а не человек. Но Бог и церковь всегда говорят то, что он говорит. Это безвыходный круг» (С. 64).

Дух осажденности опасен своей распространенностью. Бессмысленно бороться с ним, призывая Церковь стать воинствующей: через это мы уже прошли, и с неудачей. Бесполезно призывать прекратить охоту на ведьм в своем стане. Бесполезно призывать к совместному укреплению стен. Бесполезно даже призывать к переговорам и высылать навстречу врагу парламентариев. Надо совсем другое: освободиться от наваждения. И дело не в том, что атеисты затевают перестройку: она не может коснуться рвов и стен, разъединяющих нас, потому что эти укрепления призрачны, это бесовское наваждение, которому поддались мы, православные. Наш страх воздвиг эти стены — и наше бесстрашие в Иисусе воскресшем должно их разрушить на все времена — гонят ли нас язычники или привечают.

В редакцию ж. «Огонек»

В связи с передачей ЦТ «4 дня в Нагорном Карабахе хотелось бы отметить:

Формирование идеологии и социальная практика:

Сборник обзоров. М., 1987. 204 С.

Сборник, к сожалению, издан не только маленьким (500 экз.) тиражом, но и «для служебного пользования». Большую часть в нем составляет очерк Р. А. Гальцевой, И. Б. Роднянской, посвященный современной политической идеологи. Очерк позволяет выйти за пределы политических дискуссий, ведущихся сегодня в нашем обществе, к некоторым основным проблемам, в сравнении с которыми разделение партийной и советской власти — лишь частность.

Очерк извлекает на поверхность идеи либерализма, которые давно ушли в общественное подсознание и которые глубоко противоречат христианству: 1) зло коренится в структуре общества (т.е. человек не самостоятелен, в грехах его виновато общество, «среда заела». Нет грешных людей. Есть грешное общество); 2) человеческая природа совершенна (что упраздняет представление о первородном грехе; спасение — не в Спасителе, а в политике, появляется вера в идеального правителя, более безгрешного, чем любой князь или папа); демократическое правительство —единственный вид законной власти (т.е. важна не суть правления, а форма). Одно из следствий третьей идеи: нравственная свобода изгоняется из политики, вместо нее воцаряется государственный закон, который должен заменить личную совесть. Те либералы, кого такая перспектива пугает, предпочитают закон, совсем лишенный нравственных принципов, якобы всегда связанных с религией и потому не всеобщих. Авторы обзора отмечают, что это ложная посылка, и что именно христианская мысль отшлифовала понятие «естественного права» — «отражения божественного закона в человеке как разумном существе», которое есть у всех народов и должно, может лечь в основу всякого государственного закона (С. 135).

В нашей действительности три принципа либерализма торжествуют, но у нас политики, слава Богу, не отрицают естественного права и даже усиленно подчеркивают положительные нравственные основы государства, общие для атеистов и верующих. Нам, скорее, угрожает опасность с другой стороны: «глобального идеологического морализма» (С. 135). Еще недавно у нас бушевала стихия этики, не знакомой с законом (с благодатью и подавно), а потому скатившаяся в безнравственность и беззаконие. В качестве «золотой середины» авторы обращаются к Канту: «Если средневековое конфессиональное государство сделало в этом отношении шаг вспять к ветхозаветной теократии с ее гипертрофией законничества, то Кант как мыслитель Нового времени, не изменивший вместе с тем общехристианской доктрине, снова уравновешивает принудительность закона внутренней свободой, уже возвращенной человеку. Иными словами, ведомство совести расширяется за счет ведомства закона, но сам закон отнюдь не эмансипируется от совести, с которой обязано согласовываться его содержание» (С. 133).

Для понимания происшедшей в Новое время идеологической перемены важно помнить о влиянии на светской идеал средневекового церковного идеала — о влиянии отцов на сынов. В России, отмечают авторы, православие «оставалось недвижной антитезой революционной идеологии», однако на психологическом уровне преемственность атеистического XX в. от религиозного XIX очевидна: «Жажда «вольницы» и места о «переделе» как абсолютной социальной правде, эсхатологический настрой, недовольство раскольников и сектантов (да и православных — А. С.) государственно-ортодоксальным процессом, патриархальное чувство братства, готовое распространиться на «род людской» (С. 92). Однако соблазна «православной революции» типа революции исламской мы пока избежали.

Атеистические политики, однако, и на Западе, и на Востоке не избегают подобия своему предшественнику по руководящей роли — христианству. Партия (партии) обеспечивают «людской поток, покидающий церковную ограду, актуальными коллективными символами единения и разделения, такими как класс или нация» (С. 69). «Право церкви как представительницы высших моральных интересов христианского сообщества — ограничивать и в крайних случаях даже аннулировать власть правительства — закрепляется за парламентом» (С. 128). Церкви уподобляется и свободный рынок, который должен сделать «исполнимой трудную евангельскую заповедь: «Возлюби ближнего как самого себя» — ибо любовь к себе тут волей-неволей начинает служить интересам народа» (С. 120).

Авторы обзора отмечают роль «среднего звена культурного производства» (работников прессы, школы) в укоренении среди народа духовного радикализма: это «по складу сознания преимущественно — «люди толпы», вознесенные своей профессиональной квалификацией над нею и регулирующие ее настроение... Задается зависимость нового творца идей (уже не поверного к трансцендентным ориентирам) от масс, чьим именем вышеописанные культурные маклеры и создают, и упраздняют его популярность... Грамотность и набор поверхностных сведений, которые несут эти культуртрегеры в массы, служат не основой независимого сознания низов, а потенциальными каналами управления ими» (С. 68). Надо только заметить, что такой опасный феномен упрощения был идеи был создан — наша вина — еще в средневековье, когда трансцендентные — христианские! — идеалы оказались в руках «духовных маклеров», превратились в набор «поверхностных сведений». В орудие не освобождения. А закабаления людей. Христианству же как истине такое извращение вдвойне грешно.

Мы долго вкушали лишь извращения либерализма, которые названы в обзоре: примат большинства переходил в тотальное единомыслие и истребление меньшинства; политическая свобода вырождалась в «свободный отказ» от свободы и в насилие; равенство — в уравниловку (С. 126). Неудивительно, что идеи «здорового» либерализма, торжествующие сейчас в газетных резервациях, встречают одобрение и атеистов, и верующих. У нас не так широк выбор, и успеха можно желать только либерализму — но тем важнее сейчас задуматься о его основных принципах, о пределах его возможностей, о границе между либерализмом и христианством.

Перед этим понятие «русская душа» Лебедев справедливо назвал «сомнительной с точки зрения христианства категорией» — и все же этой сомнительной категорией пользуется, углубляя ее сомнительность, не преодолевая.

Здесь и далее, если при ссылках на Лебедева указывается страница, то цитируется его статья «Что есть богословие» —«Слово», № 1; без указания страниц — его отзыв на книгу Флоровского.

Кстати, позиция о. Л. Лебедева не исключительно православна. Еще Фома Кемпийский говорил, что «лучше смиренный поселянин, кто Богу служит, чем гордый мудрец, кто, о себе не помышляя, исследует ход небесных светил». Однако бывают гордые и среди поселян, смиренные и Богу угождающие среди мудрецов. И руки, и голова могут служить Богу. Наше время узнало безбожников из поселян и астрономов, богословствующих как волхвы. Главное — не превращать богословие ни в огородные грядки, ни в каталог звезд.

Сентябрь 1988

Печ. 3 экз.
В печ. ов-оц 88 М.
На письмо без даты.
303320,
Орловская обл.,
П. Змиевка, ул Ленина, д . 65
Т. Соковых Л. В.
На № 668 2 кардан.
На машинку 7.9.88 в 9 ч. (внизу стр.)

Уважаемая Любовь Васильевна!
Д. Змиевка существовала в XVIII в. Ее первоначальное название — Сыпшино. В описании Орловского уезда, составленном в конце XVIII в. содержатся следующие сведения о Змиевке и других интересующих вас населенных пунктах:
«Деревня Сыпшино, Змиевка тож, а при межевании именовалась деревня Сыпшина, что была пустошь. Генерал-майорши Александры Петровны Ермоловой. На левой стороне Верха Тинкова Ржавца, на коем запружен пруд. Грунт земли иловатый и каменистой. Урожай хлеба и травы средственны. Крестьяне на пашне, а души положены при селе Богородском, Змиево тож». (ф. 1355, Оп. 1, д. 1009, л. 64 об.) Здесь же в табличной форме даны сведения о количестве в деревне: дворов — 15, пашни — 15 десятин, 2597 саженей, усадебной земли — 6 десятин, сенных покосов — 23 дес. 1200 саж., — неудобной — 5 дес. 1320 саж.
«Деревня Катовка с частью деревни Разбегаевки, Генерал-лейтенанта и разных орденов кавалера Федора Федоровича Вадковского, супруги его Катерины Ивановны. Катовка на суходоле при большой из Орла в город Курск дороге. Часть Вазбегаевки на левой стороне верховья Верха Тинкова Ржавьца и при вышеписанной большой дороги. Жители довольствуются водою из копаных колодизей. Грунта земли гниловатой с глиною. Урожай хлеба средственной. Сенокосы хороши. Крестьяне на оброке. Платят с тягла в год 8 р. Промышляют хлебопашеством и извозом. Живут зажиточно. Дворы и души положены при одной деревне Костовке» (там же, л. 64 об.). В таблице даны сведения о количестве: дворов — 26, мужских душ — 160, женских — 158; усадебной земли — 17 дес. 750 саж., пашни — 452 дес. 1550 саж., покосов — 171 дес. 230 саж., неудобий — 38 дес. 300 саж.
«Деревня Разбегаевака статского советника Дмитрия Никоноровича Лапухина. На левой стороне верховья Верха Тинкова Ржавца и при большой из Орла в город Курск дороге. В той деревне крестьянских 3, да сверх того построено господских 7 постоялых дво(ров), 3 харчевни, с коих помещик получает доходу в год 200 р. Жители довольствуются водою из копаных колодизей. Грунт земли серад и камянистой. Урожай хлеба и травы средственны. Крестьяне на оброке. Платят в год с тягла по 5 р. Промышляют хлебопашеством и извозом. Живут довольно зажиточно, а души положены при селе Козмодемьянском» (там же, л. 65). В таблице даны сведения о количестве: дворов — 3, усадебной земли — 9 дес. 900 саж., пашни — 169 дес. 2030 саж, покосов — 41 дес. 1200 саж, неудобий — 5 дес. 800 саж.
Д. Нахлестово в этом архивном источнике не упоминается. Нет сведений о ней и в печатном издании XIX в.: «Списки поселенных мест Российской империи. Орловская губерния. Список населенных мест по сведениям 1866 г.» СПб 1871 г. т. XXIX. Видимо, д. Нахлестово возникла после 1866 года. В этой же книге в д. Разбегаевка указано 75 дворов, 209 мужчин и 221 женщина; в д. Котовка — 3- дворов, 109 мужчин и 98 женщин (С. 8). Змиевка в этом издании упомянута как станция железной дороги (С. XIX).

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 09.09.88
На № 718
На машинку 09.09.88 в 15 ч. М. (внизу стр.)

На письмо от 23.08.88
391910, Рязанская область,
г. Ряжск, ул. Высотная, до. 10, кв. 8
т. Чижову А. Г.

Уважаемый Анатолий Георгиевич!
В библиотеке ЦГАДА имеются следующие книги интересующих Вас авторов:
Воскресенский С. А. Учебный курс географии рязанской губернии. Рязань, 1885, 80 С. 1 карта; Тихон Воздвиженский. Историческое обозрение Рязанской иерархии в всех церковных дел сея епархии. М., 1820. XIV+349 С.
В библиографии (Добролюбов И. В. Материалы для библиографии Рязанского края. Рязань, 1905. 144 С. // Из кн.: Труды Рязанской ученой архивной комиссии. Рязань, 1905. В. I-III) указывается также книга:
Тихон Воздвиженский. Историческое обозрение Рязанской губернии, разделенное на пять периодов. М., 1822 . IX+405 С.
В ЦГАДА хранятся материалы о возвращении в Россию из Турции весной 1514 г. посла М. И. Алексеева и турецкого посла Камала Феодорита, в том числе об их проезде через Рязань, но г. Ряжск в этих материалах не упоминается (ф. 89, кн. 1 лл. 7-28; Опубликовано: Сборник императорского русского исторического общества. Т. 95: Памятники дипломатических сношений Московского государства с Крымом, нагаями и Турциею. Т. II. 1508-1521 гг. СПб, 1895. С. 89-96)
Для сведения сообщаем, что в архиве занимаются преимущественно исследователи, работающие с документальными материалами. Иногородние исследователи могут ознакомиться с интересующей их литературой в Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина (Москва, проспект Калинина, д. 3).

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 14.09.88 М.
Печ. 4 экз. (из них 2 экз. на бланках)
На машинку 16.9.88. 10 ч. (внизу стр.)

Исполнительный комитет
Карповского сельского Совета
Народных депутатов.
140191, Московская обл.,
Раменский р-н, д. Карпово.
Копия: 140191, Московская обл.,
Раменский р-н, п/о Ново-Харитоново,
пос. Электроизолятор, д. 14, кв. 33.
Т. Кукушкину П. С.
Письмо от 23.08.88
Заведующий общественным музеем Карповского совета т. Кукушкин П. С. обратился в ЦГАДА с запросом об истории населенных пунктов бывшей Карповской волости Богородского уезда.
С. Карпово на р. Осеченке, по документам архива впервые упоминается в писцовой книге Московского уезда 1646 г.: «Село Карповское, Болшевское то ж. А нем церковь Покрова Пречистые Богородицы древяна». В этой же книге перечисляются соседние деревни: Оринина (7 дворов); Мишкино-Антоновское (7 дворов), Шевлягина (5 дворов), Воронов (4 двора), Скоморохов-Мещернова (2 двора) и погост Здвиженской (т.е. Крестовоздвиженский) (ф. 1209, Оп. 1, д. 9809. Л. 72-73). Карпово и другие деревни относились в волости Селня (Селинская) Московского уезда и входили в дворцовые земли (т.е. принадлежали непосредственно царю).
Д. Селино в XVII-XIX вв. не существовало, и происхождение названия волости (Селинская) неясно (см.: Готье Ю. Замосковный край в XVII в. М., 1906, С. 578).
В архиве хранятся ревизские сказки (переписи населения XVIII в.) по село Карпово и др., в которых учтено только мужское население. В 1719 г. в Капове проживало 161 чел. (В Антонове — 59, Шевлягино — 32, Воронове — 39, Мещере — 39, Аринине — 103) (ф. 350, Оп. 2, д. 1816, лл. 944-950). В 1748 г. в Карпове проживало 192 мужчин (в Антонове — 73, Шевлягино — 37, Воронове — 42, Мещере — 56, Аринине — 121).
В конце XVIII в. в Капове с деревнями насчитывалось 62 двора, 208 мужчин, 150 женщин. Село числилось (с 1782 г.) в Бронницком уезде (ф. 1355, Оп. 1 д. 746, лл. 11 об.) В 1848 г. этот район был занесен на карту Коломенского уезда (ф. 1356. Оп. 1, д. 2331).
По сведениям 1859 г Карпово и др. деревни оставались в дворцовом ведомстве. В Карпово действовала Покровская ярмарка; в селе было 106 дворов, 553 мужчины и 594 женщины. В Крествоздвиженском погосте в 1859 г. было 3 двора (7 мужчин, 5 женщин), находилась единоверческая церковь и действовала Воздвиженская ярмарка («Списки населенных мест. Российской империи т. XXIV Московская губерния» СПб, 1862, С. 28, 31). В том же году и позднее эта территория входила в Богородский уезд Московской губ.
Сведения, приведенные в нашем ответе т. П.С. Кукушкину в письме № 291 от 28.03.88, относятся к д. Карпово, по современному административному делению относящемуся к Ступинскому району Московской области.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 14.09.88
Печ. 3 экз.
Заместителю заведующего
Куровским народным музеем
т. Жидковой Н. М.
142640, Московская обл.,
Орехово-Зуевский р-н,
Г. Куровское, ул. Куйбышева,
д. 1/9, кв. 3
Письмо от 24.11.87.
В дополнение к нашему письму от 14.01.88 № 59 сообщаем, что обнаружено более раннее упоминание о д. Минино в документах архива. В 1646 г. деревня относилась к Селинской волости Московского у. И входила в состав дворцовых земель. В деревне проживало 7 крестьян (ф. 1209. Оп. 1, Д. 9809, л. 73).
Для использования высылаем Вам копию информации по истории д. Давыдово, Орехово-Зуевского района, о котором Вы запрашивали письмом 12.07.76.
Приложение: по тексту на ... лл.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Исполнительный Комитет
Давыдовского сельского
Совета народных депутатов.
142621, Московская обл.,
Орехово-Зуевский р-н,
Д. Давыдово, ул. Советская, 44.
На письмо о. 1 от 03.11.87

В дополнение к нашему письму № 1015 от 15.12.87 сообщаем, что в архиве выявлены дополнительные сведения по истории д. Давыдово.
Давыдово впервые упоминается в 1646 г. в писцовой книге Московского уезда: «Деревня Степаново, Давыдова то ж. На речке Сошице. А в ней крестьян: во дворе Бориско Васильев с сыном с Орефкою; во дворе Вавилко Васильев с сыном с Федкою; во дворе Киришкм Васильев с сыном с Онтоном; во дворе Анисимко Васильев с сыном с Поснькою; во дворе Савка Лазарев, у него сын Мартынко в салдатех. Двор пуст, умершово Терешки Офонасьева» (ф. 1209, оп. 1, д. 9809, л. 74). Давыдово относилось к волости Селня (Селинская) Сомковского уезда и, как и другие деревни этой волости, входило в дворцовые земли (т.е. принадлежало непосредственно царю). Писцовая книга упоминает и Крестовоздвиженский (Здвиженский) погост, находившийся рядом с деревней; здесь была церковь Воздвижения креста.
В архиве хранятся материалы переписей по д. Давыдовой. В 1722 г. в деревне жило 59 человек (учитывались только мужчины), в 1748 — 65 человек (ф. 350. оп. 2. Д. 1816, лл. 209 об.-214 об.).
С 1782 г. Давыдово перешло в новообразованный Бронницкий уезд Московской губернии. В это время река, на которой стоит деревня с погостом, называлась Савушка (ф. 1355, Оп. 1, д. 746. Л. 11об.—12). Сохранилась карта Коломенского уезда Московской губернии 1848 г., на которой отмечены Давыдово и Воздвиженский погост (ф. 1356, д. 80/2331 л. 1).
По сведениям 1859 г. река, на которой находится Давыдово, называлась Усань; в деревне было 69 дворов, 382 мужчины и 436 женщин, имелась старообрядческая часовня («Списки населенных мест Российской империи. Т. XXIV. Московская губерния». СПб, 1862, С. 30). В это время деревня находилась в Богородском уезде Московской губернии и продолжала оставаться в дворцовом ведомстве.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 14.09.88
Пи 3 экз.
Исполнительный комитет
Малинского сельского совета
Народных депутатов.
Московская обл., Ступинский р-н,
С. Малино

Высылаем информацию по истории д. Карпово, составленную на основе документальных материалов, хранящихся в ЦГАДА. Информация может быть использована местными краеведами, а также в школе.
Приложение: информация на ... лл.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Информация
Деревня Карпово Малинской волости Коломенского уезда впервые упоминается в 1578 г. в писцовой книге: «Вотчина Давыдовы пустони Вознесения Христова, а преж того было в вотчине за Богданом за Василчиковым: деревня Карповское, на речке на Городенке. Пашни середние земли сто сорок шесть чети, да перелогу кусторем поросло шестнадцать чети. Сена по Городенке и по врагом сто копен» (ф. 1209, оп. 1, д. 200, л. 761 об. Опубликовано: Писцовые книги в. XVI в 4 т. СПб, 1872, С. 509).
В той же писцовой книге (п. 761) отмечено, что Богдану Захарьевичу Васильчикову в 1578 г. принадлежало соседнее сельцо Марьинское, причем Марьинское (и, очевидно, Карповское) были получены Васильчиковым в обмен на его прежнюю вотчину на р. Лопасне под Серпуховым, в Хотунской волости. Этот обмен был совершен в 1565 г. в соответствии с указом об опричнине (Хотунская волость вошла в опричнину и из нее были выселены все вотчинники. См.: Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963, С. 157). Часть вотчины, полученной в Коломенском уезда — д. Карповское — Васильчиков и дал вкладом в Давидову пустынь, находившуюся недалеко от его прежней, серпуховской вотчины.
В писцовой книге 1626-1628 гг. деревня называется Карповской: «сельцо, что была деревня, а в нем двор монастырской» (ф. 1209, оп. 1, д. 9273, л. 285) После разорения в эпоху Смутного времени в деревне резко сократилось количество обрабатываемой земли: всего 24 четверти, «лесом поросло сто осмнатцать четвертей» (там же). К 1657 г. в дерене были «34 двора крестьянских, пашни паханые, и перелогом, и лесом поросло 118 чети в поле, а в дву по тому ж». (Холмогоровы В. и Г. Исторические материалы о церквах и селах XVI-XVIII вв. В 7. М., 1889, С. 141).
В архиве хранится список с межевой книги д. Карповской 1669 г. (ф. 1209, оп. 1, д. 79, лл. 134-146), составленной в связи с попыткой соседа-помещика П. Челищева присвоить часть полей этой деревни (пустошь Волчий Хвост).
В 1702 г. в деревне было уже 17 дворов. Она была отобрана у Давидовой пустоши и по царскому указу «дана в вечное владение певчему дьяку Казанскому» (Виноградов Н. П. Вознесенская второклассная общежительная Давидова пустынь Серпуховского уезда, Московской губернии. М., 1915, С. 14).
Согласно переписи, проведенной в 1719 г., д. Карпово принадлежала драгуну Ивану Федоровичу Казанцеву, в ней насчитывалось 9 дворов и 80 мужских душ (ф. 350, оп. 2, д. 1461, лл. 248-250). По переписи 1762 г. владельцем значился коллежский асессор Дмитрий Иванович Бутурлин; число душ возросло до 126 человек (ф. 350, Оп. 2, д. 1474, лл. 112-124). За этим же владельцем показана деревня на карте конца XVIII в. (ф. 1356, Оп. 1, д. 218/2509, л. 1).
По данным 1859 г. в д. Карпово на р. Городенке Коломенского уезда насчитывалось 57 дворов, 161 мужчина и 174 женщины. («Списки населенных мест Российской империи. Т XXIV. Московская губерния», СПб, 1862, С. 152).

111396, Москва,
ул Фрязевская, д. 11, корп. 1, кв. 29
тов. Смульскому И. Я.
На письмо от 27.05.88

Уважаемый Игорь Яковлевич!
В делах Тайной экспедиции содержатся «Список полякам, содержащимся здесь (в Петербурге) и разосланным по городам разных губерний в 1794 и 1795 годах с показанием их вин» (ф. 7,д. 2047, лл. 112-117), а также списки поляков — участников и руководителей восстания 1794 г. — сосланных в Сибирь (там же, д. 2047, ч.1-14). В этих материалах, фамилия Таца не встречается.
В материалах Смоленской следственной комиссии (там же, д. 2869, ч.4. 1-5) есть и списки рядовых участников восстания (более 2 тысяч человек), сосланных в различные города европейской России, но и в них фамилия Таца не обнаружена.
Учитывая возможность искажения польских фамилий при переводе, сообщаем, что в списке нижних чинов «из польских пленных». Сосланных рядовыми в Воронежский гарнизонный батальон, указан Матвей Тауза, «из поляк королевской» (ф. 7, д. 2869, л. 19, декабрь 1795).

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 22.09.88 м.
3 экз.
Директору Приозерского
Историко-краеведческого музея
Т. Омельченко Н. И.
188760, Ленинградская обл.,
г. Приозерск, крепость-музей.
На письмо № 84
От 13.04.88
На машинку 23.09.88 в 9 ч. (в конце стр.)
На вх. 347 (в конце стр.)
В последней четверти XVIII в. в Кексгольмской крепости, помимо семьи Е. И. Пугачева, постоянно содержались только два узника: пастор Роман Бурмейстер с 1777 г. и крестьянин Пантелеймон Никифоров с 1778 г. При проведении Александром I пересмотра дел в 1801 г. оба освобождены не были, о чем сохранилась следующая запись: «Хотя о пасторе Бурмейстере и крестьянине Никифорове и было с прочими государю императору докладывано, но ничего не последовало. А содержатся в Кексгольмской крепости: 1) за подачу в Кантору опекунства иностранных бумаг с нелепыми выражениями, виденными якобы во сне на день коронования покойной государыни императрицы, по за свидетельствованию доктора оказался совершенно помещанным в уме, что даже бросался на караульных; 2) за двукратное делание фальшивых ассигнаций наказан кнутом (ф. 7, оп. 1, д. 2047. ч.14. л. 483). С 1802 г. имя Бурмейстера из списка заключенных исчезает, остаются лишь семья Пугачева и П. Никифоров; дальнейшая судьба обоих в документах не указана. Кто из двух узников тождественен с «безымянным арестантом» из легенды, определить по материалам нашего архива невозможно.
Екатерина II не вела дневниковых записей. Опубликованы ее воспоминания (Екатерина II Записки. СПб, 1907, 748 С.). Рекомендуем обратиться также к изданию поденных записок императорского двора: «Камер-фурьерский церемониальный журнал за 1789 год». СПб, 1888.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Печ. 3 экз.
Печ. 27.09.87
На машинку 27.09.88 в 9 ч. (внизу стр.)
Директору Приозерского
историко-краеведческого музея
т. Омельченко Н. И.
188760, Ленинградская обл.,
г. Приозерск, Крепость-музей.

Направляем Вам информацию (в виде перечня документов) по истории тюрьмы, находившейся в Кексгольсмкой крепости, и содержавшихся в ней узников.
Приложение: на ... лл.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Перечень документов
По истории тюрьмы в крепости Кексгольм

В печ. 27.09.88
Печ. 3 экз.
Директору Государственного
архива Иркутской области
т. Розенталю Р. И.
664012, г. Иркутск-12,
ул. Байкальская, д. 70
На письмо № 1-30/449
От 15.08.88

Сообщаем Вам, что район, в котором находятся поселения Бахан и Оса, не был предметом специального исследования историков. В связи с этим в архиве была проведена большая научно-исследовательская работа по выявлению документов, относящихся к истории данной местности. Были изучены материалы Сибирского приказа (ф. 214): ясачные книги Балаганского присуда 1658-1689 гг. (кн. 384, 941), переписные книги Балаганского и Иркутского уездов 1693 и 1699 гг. (кн. 1035, 1260), описание земель между Балаганским и Иркутским острогами 1698 (стб. 1330); материалы Иркутской приказной избы (ф. 1211); дела о бурятах и крестьянах Балаганского острога (оп. 1, д. 88, 97, 116, 182, 192, 222, 337, оп. 2, д. 115). Материалы ревизских сказок по Иркутскому уезду (ф. 350, оп. 2, д. 1056), дела специального межевания по Иркутскому уезду (ф. 1310, Оп. 171). Сведений об улусе Бохан и д. Оса не обнаружено.
В ведомости по Иркутской провинции 18.03.1735 г. в числе близлежащих к Балаганскому острогу населенных мест упоминается «Буряцкая» деревня без названия с населением в 40 душ. (ф. 199 Портфели Миллера. Оп. 1, д. 481, ч. 7, л. 5 об). В той же ведомости указано: «Ясашные иноземцы живут в каких урочищах, ...о том подлинно в Ыркуцкой правинциальной канцелярии известия не имеетца, а по скаске ясашных зборщиков... ясашные иноземцы кочевьями своими кочуют... балаганские: по рекам Ангаре, по Унге, по Осе по Китою, по Аларе, да по речке Харюзовке» (там же, л. 6-6 об.).
Учет «ясашных братцких иноземцев» в XVII-XVIII вв. велся, как видно из изученных документов, не по месту их проживания, а по родам. Для сведения сообщаем перечень родов, ведавшихся в Балаганском остроге с указанием их численности по ведомости от 26 ноября 1735: «Кунмецкого роду 99 человек, Шарануцкого роду 21 ч., Быкоцкого роду 47 ч., Ноецкого роду 28 ч., Зунгорского роду 34 ч., Хогоева роду и Хунтубаева роду ж 68 ч., Онзоева оду 103 ч., Муруева роду 75 ч., Икинатцкого роду 46 ч., Онгоева роду 78 ч., Онкопчаева роду 17 ч., Боролдоевского роду 30 ч. (там же, л. 24 об.).
Г. Ф. Миллер при описании проезда от Иркутска до Балаганского острога в 1730-х гг. отметил существование «Осинского зимовья», «Оса река, шириною от 20 до 30 сажень, от Байтоновой деревни в 6 верстах... Верстах в 6 от устья есть на левой или полуденной стороне оной реки Пеженских заимка Балаганского острогу, а выше оной заимки в версте на той же стороне заимка Донских, Балаганского ж присуду... Осинское зимовье, на правой стороне Ангары, от устья Осы реки в версте» (там же, оп. 517, ч. 1, д. 13, л. 4 об). Это зимовье упоминалось им и при проезде в обратном направлении: «Оса река от Малышевы деревни в 12 верстах, вышла верстах в 100 с восточной стороны у камня и от переезду саженях в 60 в Ангару впала. На устье сей реки есть зимовье» (там же, д. 14, л. 3 об.).
По материалам архива в связи с отсутствием картографических материалов, невозможно установить, находится ли современное с. Оса на месте Осинского зимовья или Осинского острога, сгоревшего в 1647 г. (см.: Окладников А. П. Очерки из истории западных бурят-монголов (XVII-XVIII вв.) Л., 1937, С. 84, 86).

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Печ. 3 экз.
В печ. 27.09.88
Оргкомитет музея
Автотранспорта Ленинграда
Ленинград, канал Грибоедова, 5
На письмо № 106/431 от 12.5.88
О изобретателе Л. Л. Шамшуренков
Высылаем перечень документов, относящихся к деятельности Л.Л. Шмашуренкова. Просим подтвердить необходимость изготовления фотокопий с интересующих Вас документов. Просим извинить за задержку ответа.
Приложение: на ... лл.

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Перечень документов,
относящихся к деятельности изобретателя
Л.Л. Шамшуренкова

В печ. 27.04.88
3 экз.
Директору нижнетагильского
Государственного музея-заповедника
Горонозаводского дела
Т. Семенову И. Г.
622003, Свердловская обл.,
г. Н. Тагил, пр. Ленина, д. 1а
музей-заповедник.
На письмо № 09-309
От 19.07.88
(О художниках Худояровых)
В архив из Института истории АН СССР поступило Ваше письмо с запросом о существовании реки или деревни Худой Яр. Были просмотрены справочные издания: П. Семенов «Географическо-статистический словарь Российской империи» т. V, СПб, 1885 и «Списки населенных мест Российской империи» (тома по Московской, Астраханской, Казанской, Самарской и др. губерниям; СПб, 1861-1868). Название «Худой ЯР» не обнаружено.
Рекомендуем Вам еще раз обратиться в Институт истории АН СССР (в сектор исторической географии, где имеются картотеки географических названий).
По вопросу происхождения фамилии «Худояров» рекомендуем обратиться в Институт русского языка АН СССР (Москва, Волхонка, д. 18/2)

Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

В печ. 17.09.88
3 экз.
111396, Москва,
ул. Фрязевская,
д. 11, корп. 1 кв. 29
тов. Смульскому И. Я.
На письмо от 27.05.88
Уважаемый Игорь Яковлевич!
В ф. 7 «Тайная канцелярия» выявлены списки поляков — «зачинщиков» восстания 1794 г. — сосланных в Сибирь (ф. 7 оп. 1, д. 2047, чч. 1-14). В этих материалах фамилия Таца не встречается. В том же фонде сохранились списки рядовых участников восстания (более 2 тысяч человек), сосланных в различные города европейской России (там же, д. 2869, чч. 1-5), но и в них фамилия Таца не обнаружена. Просим извинить за задержку запроса, т.к. исполнитель был в отпуске.
Заведующая отделом использования
документов ГАФ СССР С. Р. Долгова

Кольман Н.

Родство и политика: становление русской политической системы. 1345-1547 гг.

Стэнфорд, 1987. С. 324.

Монография посвящена роли боярства в образовании централизованного русского государства. Попытки осмыслить политическую жизнь России в понятиях «прогрессивности» и «консерватизма», борьбы «партий» бояр и дворян, столкновений социальных противоречий и групп Кольман считает ложными. Она отвергает аналогии между политическим строем России и современных ей западноевропейских стран. Автор рассматривает политическое устройство централизованного русского государства как веберианский «идеальный тип» патриархального правления, сходный с ранними западноевропейскими средневековыми монархиями «существованием личных связей между правителем и подданными, личной преданностью монарху как основой политических отношений. Простотой институтов управления и социальной структуры» (3). Заторможенность развития русской политической системы Кольман объясняет отсутствием (сравнительно с Западом) римских политических и правовых традиций. Политизированной церковной иерархии. Малые размеры военного, бюрократического и городского сословий не давали им претендовать на представительство в политике. «Хотя русская политическая система исключала общество из политики, она вполне удовлетворяла целям ее руководителей и была терпима обществом» (3).
Большая автономность низовых социальных структур была своеобразной компенсацией за их отлучение от высокой политики. Система местного управления, по оценке Кольман, в XIV-XVI вв. была очень проста, основная часть вопросов оставлялась на усмотрение местных крестьянских общин и их обычного права. Полномочия воевод были ограничены годичным сроком их правления и широкими правовыми иммунитетами местных землевладельцев. Последние поощряли самоуправление общин из-за разбросанности своих владений и обремененности военной службою (31). В результате «великий князь и бояре... озабочивались лишь самыми важными сторонами этой деятельности» (30), сосредотачиваясь на вопросах войны и торговли. Патриархальность в идеологии, слабость сословий и простота управления определили немногочисленность политической элиты — боярства.
«Патриархальность» Кольман видит в том, что политические преимущества принадлежали военному сословию. «Дьяки, купцы и церковные иерархи не обладали политическим весом и наследственным положением при дворе» (53). Истоки этого положения — в XIV в., когда Московское княжение было «военным лагерем в поле». Дух товарищества и самоуважения, характерный для боярства, основывался на военной службе в кавалерии. После упадка конницы в XVII в. получили распространение парадные седла, седельные пистолеты, саадаки, бывшие в глазах бояр «историческим оправданием их власти и привилегий» (54).
Одновременно в отличие от В. О. Ключевского и А. А. Зимина Кольман не усматривает принципиального различия военной и административной службы при дворе, показывая, что и последняя могла входить в карьеру боярина (93). Ни один вид службы не вел автоматически к сану боярина, и службы могли чередоваться в карьере одного и того же лица (94). Люди, не имевшие боярства могли возглавлять армии, вести переговоры, быть воеводами. Однако они «не имели доступа к великому князю и не участвовали в разработке политических решений. И то, и другое принадлежало «чести бояр», ...которую не зарабатывали, а наследовали или даровали новичкам, затем основывавшим наследственные боярские роды» (97). Из престижных соображений в конце XV в. был создан чин окольничего, повышавший честь рода, но не дававший реальных политических прав (98).
У бояр отсутствовали сознание себя как группы, противостоящей князю, что особенно заметно из их пассивности в периоды малолетства князей. Русская элита, в отличие от польской, не возводила себе особых институтов власти, скрываясь за фасадом самодержавия. Что стабильность режима в огромной степени зависела от боярского консенсуса видно «от обратного» на примере междоусобицы XV в. и Смутного времени (44).
XIV в., когда формировалось боярство, Кольман (по Веберу) классифицирует как «харизматический», когда возможности для занятия места в элите были высоки. С XV в. наступает «традиционалистский» период, когда в элиту входят, прежде всего, потомки прежних бояр. Получение боярства регулируется высокой смертностью и принципом «исключения», по которому не имеет права на боярство член боярского рода, предок которого почему-либо не стал боярином. В итоге колатериальное (по поколениям рода) наследование боярства сменяется его передачей от отцу к сыну. Одновременно происходит «сегментация» родов, выделение отдельных фамилий, часть из которых теряет право на боярство (63-65).
Боярство умело преодолевать внутренние распри, не допуская самораспада. Борьба кланов лишь ослабляла, а не нагнетала напряжение внутри элиты. Политические амбиции облачались в форму личных связей, родства, патроната. Внутри боярства выделялся круг лиц, наиболее близких к самодержцу. Круг не был формально выделен, а термины «ближняя дума», «избранная рада» получили в историографии несвойственное им институциональное значение (122). Близость к суверену определялась связями с ним через брак. Брачные связи между боярскими родами (в том числе соперничающими) «не гарантировали политической лояльности, но помогали консолидации политических усилий и расширяли возможности союзов» (124). В политических отношениях не было ни конфликтов, ни компромиссов — все облекалось в форму патриархального консенсуса (147). Попытки того или иного рода присвоить монополию на близость к царю подавлялись совместно царем и боярами. Попытки С. М. Каштанова и А. А. Зимина рассматривать борьбу внутри элиты как столкновение «старого» и «нового» в классовом отношении, Кольман считает внутренне слабыми: «потому что они пытаются анализировать борьбу фракций с точки зрения классовых различий» (177). «Стабильность существовала даже в соперничестве между родами, так как бояре поддерживали свое значение брачными союзами... Узы родства и брака давали честолюбцу возможность гибкого выбора среди нескольких групп, отчасти перекрывавших друг друга» (7). Наследственный характер боярства гарантировал, что лицо, имевшее право на этот чин, рано или поздно его получит, как бы ни сопротивлялись этому члены элиты (90).
Боярство изменялось на протяжении веков довольно значительно. Стремление расширяющего круга военной знати войти в политическую элиту удовлетворялось отчасти благодаря вымиранию боярских родов. Отчасти благодаря росту числа бояр, что в середине XVI в. привело к изменению элиты в целом, исчезновению ее «патриархального» характера.
Изучение генеалогического состава боярства показывает, что Россия не знала наплыва «новой феодальной» аристократии при Иване III и политической оппозиции поместного дворянства при Иване IV. Кольман отрицает существование внутрисословных противоречий, подчеркивая, что «социальное расслоение элиты явно не было достаточным для появления тех классовых противоречий, которые разделили в некоторых западных странах аристократию от джентри» (107). При всех изменениях внутри боярства сохранялась органическая преемственность, не изменялись правила политической игры. Новые роды входили в элиту путем брачных связей, через интеграцию, а не конфронтацию (108). Московская знать, в отличие от польской, не стремилась к созданию формальных структур и юридических гарантий своих прав, сохраняя личные, патриархальные отношения с сюзереном (115). При этом элита не знала некомпетентности, доверяя техническую работу (дипломатическую, административную, военную) политически бесправным специалистам, а свою основную функцию полагая в защите и упрочении родовых интересов (117).
Церковь, с точки зрения Кольман, не играла никакой политической роли, будучи лишь идеологическим институтом (например, она отрицает роль митрополита Алексия как регента в малолетстве Дмитрия Донского). Насильственный постриг был средством выключить противника из борьбы (117). В церковь выдавливались некомпетентные члены боярских родов, правда, Кольман сама отмечает почти полное отсутствие сведений об аристократах-церковниках (51).
Боярство и царь не пытались формализовать свои отношения. Оставаясь в рамках «патриархальной» идеологии. Общественное благо отождествлялось ими с их личным интересом (181). Отлучая от принятия политических решений другие слои населения, они давали им экономическую и социальную компенсацию. Дворянство получило закрепощение крестьян, бюрократия — придворные чины и земли, купцы — торговые привилегии. Даже в XVII веке рост бюрократии не нарушил патриархального консенсуса боярства, ибо вся политика по-прежнему определялась узким кругом близких царю бояр. Связь элиты с другими сословиями осуществлялась не через формальные представительные институты, а через Земские соборы, остававшиеся в рамках патриархальной идеологии, через практику челобитных отдельных групп населения, всегда обращенных непосредственно к царю. Административные и представительные органы оставались аполитичными. Личностный характер политической идеологии определяли прочность политической монополии боярства.
20.10.88

Возникновение современного Русского государства:

1855-1881 гг.

Лондон, 1988. 218 С.

Хрестоматия, вышедшая в серии «Исследования о России и Восточной Европе» (ранее «Исследования по русской и восточно-европейской истории») охватывает практически все аспекты истории России в царствование Александра II. В Хрестоматию включены отрывки законодательных актов, воспоминаний, публицистики и т.п. Почти треть книги составляет введение, написанное Мартином Маколеем и Питером Уолдреном. Особое внимание авторы уделяют законодательному аспекту реформ Александра II. Исходная посылка реформы: преодолеть экономическую (а после Крымской войны — и политическую) отсталость страны, не поступаясь неограниченностью самодержавия, — определили противоречивость воздействия реформы на общество. Западные политические и социальные модели переносились на русскую почву кусками, которые не могли срастись с русской традицией. При этом единственным источником закона в стране все время оставался монарх; практически реформа находилась в руках специфической группы высшего чиновничества, слабо связанного даже с земельной собственностью и никак — с капиталом (8). Реформационный процесс был изолирован от общества; даже закон об отмене крепостного права имел мало общего с предложениями, выдвинутыми дворянством в оде его обсуждения — а это был единственный закон, который было дозволено обсуждать.
Крестьянская реформа должна была решить центральную проблему страны, сельскохозяйственную. Крепостное право современники считали главной причиной отсталости России. Авторы, однако, отмечают, что оно «было симптомом отсталости, и ожидавшие, что его отмена сама по себе улучшит экономическое и политическое положение России были обречены на разочарование» (21). Глубинные же причины отсталости — обширность территории страны (соответственно, слабость коммуникаций, напряжение всех сил для обороны границ). Само крепостничество возникло как «средство государственного контроля над редким населением, разбросанным по огромным пространствам страны, через посредство дворян» (20). Авторы особо отмечают низкую урожайность и отсталость земледельческой техники; увеличение производства зерна шло только за счет распашки новых земель (18).
Закон 19 февраля 1861 г. не оправдал надежд. Он подорвал экономическое положение дворянства. Увеличился финансовый гнет, лежавший на крестьянстве, что помешало проведению им экспериментов по увеличению урожайности: крестьянин не мог позволить себе какого-либо риска. Расширение прав общины законсервировало отсталую трехпольную систему (29). В итоге, «в конце 1870-х годов средний крестьянский надел в Европейской России был в 5 раз больше, чем во Франции, а урожайность была на треть ниже» (29). Низкая урожайность сдерживала отток крестьян в города, тормозя индустриализацию.
Упразднив символ отсталости России, правительство не захотело произвести более глубокие структурные изменения. Оно не решилось «на сокращение уровня контроля над сельским населением; стремление к экономическому прогрессу сдерживалось попечением о внутренней безопасности и стабильности» (30). Вручение контроля за крестьянством общине было выгодно с фискально-полицейской точки зрения и разрушительно с экономико-политической.
Освобождение крестьян не привело к промышленному буму. Дворянство нищало и не имело капиталов для вкладывания в индустрию, крестьяне из-за низкой производительности тратили деньги на аренду дополнительной земли (34). Правительство не принимало мер к облегчению тягот урбанизации. Законодательство о городском самоуправлении (1870 г.) дало думам очень ограниченные права, запретив всякие контакты между думами. Поощряя развитие промышленности, правительство не желало отказываться от жесткого контроля за населением. Это противоречило социальным и политическим следствиям индустриализации. Затрудняя контроль и создавая у рабочих оппозиционные настроения. Пока они не вызывали у правительства беспокойства (37). Основные законодательные усилия направлялись на реформу системы образования с целью заглушить оппозицию у образованных классов. При этом студенчество наполовину принадлежало к дворянству (на четверть — к духовному сословию), так что правительство боролось со своей социальной опорой. Ужесточение политики в сфере образования чередовалось с половинчатой либерализацией; и то, и другое лишь разжигало оппозиционный дух в высшей школе.
Система земств (с 1864 г.) вводила местное самоуправление. До этого огромная власть центра сочеталась с крайней слабостью низших звеньев управления (1,3 чиновника на тысячу человек в России против 4,8 во Франции в средине века). Введя свободно избираемые земства с самостоятельным бюджетом, правительство поступилось частью своей власти: земства не поддавались абсолютному контролю (10). Однако постоянные требования дворянства, преобладавшего в земстве, предоставить в той или иной форме долю участия в политической деятельности на имперском уровне, отвергались вплоть до последних лет жизни Александра III и, более того расценивались как бунт.
Судебная реформа 1864 г., как и земская, «угрожала ограничить сферу действий монарха и его советников, создавая возможность измерять законность всех частей государства, как правителей, так и управляемых, не позволяя правительству вмешиваться в этот процесс» (12). Тем самым была заложена основа правового государства (13). Гласность и состязательность судопроизводства позволили политической оппозиции вести пропаганду хотя бы со скамьи подсудимых, привели к ошибочным (с точки зрения правительства) оправданиям некоторых революционеров. Поэтому режим постоянно пытался изъять из ведения судов хотя бы политические дела.
На протяжении большей части правления царь отдавал предпочтение политике подавления оппозиции, а не диалога с ней, расширения за ее счет опоры режима (14). Реформа армии, полиции и жандармского корпуса должны была усовершенствовать репрессивный аппарат (15). Отмена предварительной цензуры перенесла ответственность с цензора на писателя и издателя. Но это не остановило роста оппозиции и потока эмигрантских изданий. Правительство считало идею привлечения общества к управлению страной в любой форме противоречащей идее самодержавия. Даже консервативные политические идеи допускались в печать с трудом, что привело к резкому увеличению политического значения искусства вообще и беллетристики в частности. «Умеренные взгляды не находили себе выражения, и наибольшее внимание привлекали те, кто был готов к крайностям» (50). Попытки дворянства и буржуазии вполне лояльным образом предложить правительству ряд умеренных и конструктивных мер были подавлены как оппозиционные. «Реформы, начатые самим правительством, вызвали в обществе надежду на большее участие в жизни государства, и когда эти ожидания не сбылись, а попытки людей, не занимавших правительственных постов, добиться такого участия были подавлены, стал нарастать и активный, и пассивный хаос» (42).
В целом, хотя общество приветствовало реформу, представления о цели и средствах ее у общества и правительства не совпадали. Правительство полагало, что реформа должна усилить самодержавие, а не ограничить его, надеялось, что успех реформы приведет к исчезновению оппозиции. Общество считало, что самодержавие должно делегировать часть своих прав сословиям, и, приветствуя попытки преодолеть экономическую отсталость, отвергало средства, которыми делалась реформа. Реформа увеличила социальную напряженность, породив институты самоуправления, неподконтрольные правительству. Реформы рождались в правительственных департаментах без координации, что породило ряд непримиримых противоречий (58), прежде всего юридических. Факт реформы разжигал аппетиты общества, а ее непоследовательность рождала крупные социально-экономические проблемы и разочарование в режиме. Сложилась политическая оппозиция, ставшая неотъемлемой чертой современного русского государства. «Самодержец хотел оставаться самодержцем, хотя вводил меры, явно ограничивавшие самодержавие» (58). Реформа привела не к ликвидации, а к углублению кризиса, к зарождению революционного движения. Александр II был убит накануне принятия ряда мер, которые должны были исправить положение и впервые реально изменить политическую систему империи. Воцарение Александра III стало возвратом к консерватизму Николая I. «Попытка старыми политическими способами справиться с экономической и политической модернизацией со временем привела русское государство к катастрофе» (58).
22.10.88