Фредерик Коплстон

ОТ ФИХТЕ ДО НИЦШЕ

См. оглавление. См. философия.

Глава 5

ШЕЛЛИНГ (1)

Жизнь и сочинения. - Последовательные периоды развития мысли Шеллинга. - Ранние сочинения и влияние Фихте.

1
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг, сын ученого лютеранского пастора, родился в 1775 г. в Леонберге в Вюртемберге. Развитой мальчик, он был в возрасте пятнадцати лет принят в Протестантский теологический институт при Тюбингенском университете, где подружился с Гегелем и Гёльдерлином - оба были старше его на пять лет. В семнадцать лет он написал диссертацию по третьей главе книги Бытия, а в 1793 г. опубликовал эссе "О мифах" ("Ueber Mythen"). За ним в 1794 г. последовало сочинение "О возможности формы философии вообще" ("Ueber die Moglichkeit einer Form der Philosophie uberhaupt").

В это время Шеллинг, в большей или меньшей степени, был учеником Фихте - факт, очевидный из названия работы, опубликованной в 1795 г., "Я как принцип философии" ("Vom Ich als Prinzip der Philosophie"). В том же году появились его "Философские письма о догматизме и критицизме" ("Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus"), где догматизм представлен Спинозой, критицизм - Фихте.

Однако, хотя идеи Фихте были отправной точкой для размышлений Шеллинга, очень скоро он продемонстрировал независимость своих взглядов. В особенности его не устраивало воззрение Фихте на природу как на простой инструмент морального действия. И его собственное видение природы как непосредственного проявления Абсолюта, как самоорганизующейся динамической и телеологической системы, которая, так сказать, возвышается до появления сознания и самопознания природы в человеке и через него, нашло

121

отражение в серии натурфилософских работ. Так, в 1797 г. он опубликовал "Идеи к философии природы" ("Ideen zur einer Philosophie der Natur"), в 1798 г. "О мировой душе" ("Von der Weltseele") и в 1799 г. "Первый набросок системы натурфилософии ("Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie") и "Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии спекулятивной физики" ("Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, oder tiber den Begriff der spekulativen Physik")*.

Отметим отсылку названия последней работы к спекулятивной физике. Похожий термин встречается в полном названии работы "О мировой душе", где говорится, что мировая душа есть гипотеза "высшей физики". Едва ли можно представить себе Фихте, уделяющего много внимания спекулятивной физике. И все же серия публикаций по натурфилософии не являлась свидетельством полного разрыва с фихтевской мыслью. Ведь в 1800 г. Шеллинг опубликовал "Систему трансцендентального идеализма" ("System des transzendentalen Idealismus"), в которой очевидно влияние наукоучения Фихте. В то время как в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг двигался от объективного к субъективному, от низших уровней природы к органической сфере как подготовке сознания, в "Системе трансцендентального идеализма" он начал с Я и продолжил исследованием процесса его самообъективации. Он полагал, что две эти точки зрения дополняют друг друга, о чем свидетельствует тот факт, что в 1800 г. он опубликовал также "Всеобщую дедукцию динамического процесса" ("Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozess"), за которой в 1801 г. последовала небольшая работа "Об истинном понятии натурфилософии" ("Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie"). В том же году он опубликовал и "Изложение моей философской системы" ("Darstellung meines Systems der Philosophie").

В 1798 г. Шеллинг стал профессором Йенского университета. Ему было только двадцать три, но его работы заслужили рекомендацию не только Гёте, но и Фихте. С 1802 по 1803 г. он сотрудничал с Гегелем в редактировании "Критического философского журнала". И в период своего профессорства в Йене он находился в дружеских отношениях с людьми романтического круга, к примеру с братьями Шлегелями и Новалисом. В 1802 г. Шеллинг опубликовал работу "Бруно, или О божественном и природном начале вещей" ("Bruno, oder Ueber das gottliche und naturliche Prinzip der Dinge"), а также курс "Лекций о методе университетского образования" ("Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums").

122

Мы отметили, что в "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг начал с Я и использовал идеи, взятые из фихтевского наукоучения, в своей реконструкции самообъективизации Я, к примеру в морали. Но кульминацией этой работы явилась философия искусства, которой Шеллинг придавал большое значение. Зимой 1802/03 г. он читал в Йене лекции по философии искусства. В то время он видел в искусстве ключ к природе действительности. Одного этого факта достаточно, чтобы показать заметное различие во взглядах Шеллинга и Фихте.

В 1803 г. Шеллинг женился на Каролине Шлегель после ее официального развода с А. В. Шлегелем, и супруги отправились в Вюрцбург*, где Шеллинг некоторое время читал лекции в университете. Примерно в это время он начал уделять внимание проблемам религии и теософским излияниям сапожника-мистика из Гёрлица, Якоба Бёме [1]. И в 1804 г. он опубликовал работу "Философия и религия" ("Philosophie und Religion").

1 О Якобе Бёме (1575-1624) см. vol. III, p. 270 - 273.

В 1806 г. Шеллинг отправился из Вюрцбурга в Мюнхен. Его размышления о свободе и об отношении человеческой свободы и Абсолюта нашли выражение в "Философских исследованиях о сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit"), работе, опубликованной в 1809 г. Но к тому времени его звезда уже начала тускнеть. Уже отмечалось, что он некоторое время сотрудничал с Гегелем в редактировании философского журнала. Однако в 1807 г. Гегель, до этого малоизвестный, опубликовал свою первую великую работу - "Феноменологию духа". И эта работа не только оказалась первой стадией восхождения ее автора к славе ведущего немецкого философа, но и являла собой его интеллектуальный разрыв с Шеллингом. В частности, Гегель довольно едко высказался о шеллинговском учении об Абсолюте. Шеллинг был весьма чувствительным человеком и принял эту, как ему казалось, измену очень близко к сердцу. В последующие годы, наблюдая за растущей популярностью своего соперника, он не мог отделаться от мысли, что его бывший друг подсунул доверчивой публике худшую философскую систему. Не исключено даже, что горькая досада Шеллинга от восхождения Гегеля на передовые позиции в философском мире Германии помогает объяснить, почему после удивительной вспышки литературной активности он публиковался сравнительно мало.

123

Лекционную деятельность Шеллинг, однако, продолжал. Так, в собрании его "Сочинений" опубликован курс лекций, прочитанных им в Штутгарте в 1810 г. В 1811 г. он написал "Мировые эпохи" ("Die Zeitalter"), но работа осталась незаконченной* и не была издана при его жизни.

В период 1821-1826 гг. Шеллинг читал лекции в Эрлангене. В 1827 г. он вернулся в Мюнхен, чтобы занять кафедру философии, и энергично взялся за конгениальную задачу подрыва гегелевского влияния. У него возникло убеждение в необходимости различать отрицательную философию, являющуюся чисто абстрактной концептуальной конструкцией, и положительную философию, имеющую дело с конкретным существованием. Не нужно говорить, что гегелевская система объявлялась примером философии первого рода.

Смерть великого соперника [1] Шеллинга в 1831 г. должна была облегчить эту задачу. И десять лет спустя, в 1841 г., он был назначен профессором философии в Берлине, видя свою миссию в борьбе с влиянием гегельянства посредством изложения собственной религиозной системы. В прусской столице Шеллинг начал чтение лекций как пророк, как человек, возвещающий о наступлении новой эры. Среди его слушателей были профессора, государственные деятели, немало было и людей, ставших впоследствии знаменитыми, таких, как Серен Кьеркегор, Якоб Буркхардт**, Фридрих Энгельс и Бакунин. Однако лекции оказались не столь успешными, как надеялся Шеллинг, и аудитория стала уменьшаться. В 1846 г. Шеллинг прекратил лекционную деятельность, если не считать редких докладов в Берлинской академии. Позже он вернулся в Мюнхен и занялся подготовкой рукописей для публикации. Он умер в 1854 г. в Рагаце в Швейцарии. "Философия откровения" ("Philosophie der Offenbarung") и "Философия мифологии" ("Philosophie der Mythologie") были опубликованы после его смерти.

1 Самого Гегеля, кажется, не очень интересовало личное соперничество как таковое; он был поглощен идеями и изложением того, что считал истиной. Но Шеллинг воспринял гегелевскую критику его идей как личный выпад.

124

Не существует такой цельной системы, которую мы можем назвать философской системой Шеллинга, ибо его мысль прошла известную последовательность фаз - от раннего периода, когда он находился под сильным влиянием Фихте, до последнего периода, представленного посмертно опубликованными лекциями по философии откровения и мифологии. Среди историков нет общего согласия относительно точного количества требующих различения фаз. Только единицы удовлетворились собственным шеллинговским различением отрицательной и положительной философии; однако это различение не принимает в расчет множества стадий развития его мысли в тот период, когда он еще не приступил к изложению своей итоговой философии религии. Поэтому обычно проводили дальнейшие разделения. Но хотя в развитии мысли Шеллинга действительно имеются различные фазы, было бы ошибочным рассматривать их в качестве столь же многочисленных независимых систем, поскольку между ними имеется очевидная преемственность. Иными словами, размышление над уже занятой позицией вело Шеллинга к постановке дальнейших проблем, решение которых требовало новых подвижек с его стороны. Конечно, в последние годы жизни он акцентировал различие отрицательной и положительной философии. Но хотя он рассматривал большую часть своей прежней мысли в качестве отрицательной философии, он подчеркивал данное различение в ходе своей полемики с Гегелем и стремился не столько к полному отказу от так называемой отрицательной философии, сколько к ее включению в положительную философию и подчинению ей. Кроме того, он заявлял, что по крайней мере намеки на положительную философию можно обнаружить в его ранних "Философских письмах о догматизме и критицизме" и что его склонность к конкретному и историческому проявилась даже в его первых философских опытах.

В 1796 г., когда Шеллингу был двадцать один год, он составил для себя набросок программы философской системы*. Проектируемая система должна была бы отталкиваться от идеи Эго, или Я, как абсолютно свободного бытия путем полагания не-Я в сфере спекулятивной физики. Затем она проследовала бы в область человеческого духа. Следовало также сформулировать принципы исторического развития и разработать идеи морального мира, Бога и свободы всех духовных существ. Далее, необходимо было показать ключевое значение идеи красоты и эстетический характер высшего акта разума. Наконец, здесь должна была бы присутствовать новая мифология, объединяющая философию и религию.

125

Эта программа очень показательна. С одной стороны, она иллюстрирует момент нарушения преемственности в мысли Шеллинга. Ведь тот факт, что он собирается начинать с Я, выдает влияние Фихте, влияние, прогрессивно уменьшавшееся с течением времени. С другой стороны, программа иллюстрирует момент преемственности в философствовании Шеллинга. В ней идет речь о развитии философии природы, философии истории, философии искусства, философии свободы и философии религии и мифологии, темах, которым предстояло поочередно занимать внимание Шеллинга. Иными словами, хотя поначалу Шеллинг производил впечатление ученика Фихте, его интересы и интеллектуальные пристрастия были очевидны уже в истоках его карьеры.

Итог таков: время, потраченное на установление точного количества фаз или "систем" в философствовании Шеллинга, - это потерянное время. Конечно, тут имеются различные фазы, но генетическое рассмотрение мысли Шеллинга может отдавать должное этим различениям, не подразумевая при этом, что он перепрыгивал от одной замкнутой на себя системы к другой. В общем философия Шеллинга - это скорее философствование, чем законченная система или последовательность законченных систем. Начало и конец его странствий в некотором смысле совпадают. Мы видели, что в 1793 г. он опубликовал эссе "О мифах". В старости он вернулся к данному предмету и читал подробные лекции на эту тему. А в промежутке мы находим неустанный рефлексивный процесс, идущий от Я-философии Фихте через философию природы и искусства к философии религиозного сознания и некой разновидности спекулятивного теизма, и все это связано вместе темой отношения между конечным и бесконечным.

В работе "О возможности формы философии вообще" (1794) Шеллинг следует Фихте в утверждении, что философия, будучи наукой, должна быть логически унифицированной системой положений, развитых из одного основоположения, которое выражает безусловное. Это безусловное есть самополагание Я. Поэтому "основоположение может быть только таким: Я есть Я" [1]. В работе "Я как принцип философии" (1795) это положение сформулировано в более привычной форме: "Я есмь Я или Я есмь" [2]. А от этого тезиса

1 W, 1, S. 57 [108: 13]. Ссылки на сочинения Шеллинга даются в соответствии с томами и страницами издания его "Сочинений" Манфредом Шрётером (Мюнхен, 1927-1928).
Шеллинг предпочитает говорить "Я есть Я" ("Ich ist Ich"), а не "я есмь я" ("das Ich ist das Ich") на том основании, что мое я (das Ich) дано только в качестве Я (Ich).
2 W, 1, S. 103 [108: 53].

126

Шеллинг переходит к полаганию не-Я и доказывает, что Я и не-Я взаимно обусловливают друг друга. Нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта. Поэтому здесь должен быть посредствующий фактор, общий продукт, связывающий их вместе; и это - представление (Vorstellung). У нас, таким образом, имеется форма основополагающей триады всякой науки или знания, а именно субъект, объект и представление.

Влияние Фихте достаточно очевидно. Однако стоит заметить, что с самого начала Шеллинг подчеркивает различие абсолютного и эмпирического Я. "Совершенная система науки начинает с абсолютного Я" [1]. Оно не вещь, а абсолютная свобода. Оно действительно едино, но приписываемое ему единство превосходит единство, приписываемое отдельному элементу множества. Абсолютное Я не является и не может являться элементом какого-либо множества. Оно выше понятия множества. Более того, оно трансцендентно сфере понятийного мышления и может быть постигнуто только в интеллектуальном созерцании.

Ничто из этого не противоречит Фихте, но суть в том, что метафизические интересы Шеллинга обнаруживаются в самом начале его пути. В то время как Фихте, отталкиваясь от кантовской философии, поначалу так мало уделял внимания метафизическим следствиям своего идеализма, что многие думали, будто он избирает для себя в качестве отправной точки индивидуальное Я, Шеллинг сразу же акцентирует идею Абсолюта, пусть даже под влиянием Фихте он и изображает его в виде абсолютного Я.

Отметим, что в эссе "О возможности формы философии вообще" Шеллинг следует Фихте в дедукции представления. Однако его подлинный интерес - онтологический. В раннем наукоучении Фихте заявлял, что задачей философии является объяснение опыта в качестве системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости. И он решал эту задачу, показывая, каким образом Я порождает эти представления посредством деятельности продуктивного воображения, осуществляющего свою работу бессознательно, так что эмпирическому сознанию мир неизбежно кажется независимым от него. Шеллинг же в "Философских письмах о догматизме и критицизме" (1795) прямо заявляет, что "главным делом всякой философии является решение проблемы существования мира" [2].

1 W, 1, S. 100 [108: 50].
2 W, 1, S. 237 [103: 1, 63]. В дальнейшем эта работа будет обозначаться просто как "Философские письма".

127

Конечно, в каком-то смысле два эти утверждения говорят об одном и том же. Но есть и существенная разница в расстановке акцентов, а именно в утверждении, что задача философии состоит в объяснении системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и утверждении, что задача философии состоит в объяснении существования мира. В любом случае небольшая ретроспекция позволит нам различить под всеми фихтевскими украшениями ранней мысли Шеллинга ту же самую метафизическую склонность ума, которая на более поздних стадиях привела его к утверждению, что задачей философии является ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничто. Конечно, со временем Фихте тоже развил метафизические следствия своей философии. Но когда он сделал это, Шеллинг обвинил его в плагиате.

"Философские письма" Шеллинга - очень показательная работа. В определенном смысле это выступление в защиту Фихте. Ведь Шеллинг противопоставляет критицизм, представителем которого является Фихте, и догматизм, представленный в основном Спинозой. И он здесь на стороне Фихте. В то же время эта работа демонстрирует глубокую симпатию автора к Спинозе и, по меньшей мере, скрытое недовольство по отношению к Фихте.

Догматизм, говорит Шеллинг, в конечном счете подразумевает абсолютизацию не-Я. Человек сводится к простой модификации бесконечного объекта, спинозовской субстанции, свобода же исключается. Конечно, спинозизм, нацеленный на достижение умиротворения и спокойствия души в "покорной самоотдаче абсолютному объекту" [1], обладает определенной эстетической привлекательностью и может оказаться сильной приманкой для некоторых умов. Но в итоге он означает устранение человека как свободного морального субъекта. В догматизме не остается места для свободы.

Однако из этого не следует, что догматизм может быть теоретически опровергнут. У кантовской философии "имеется лишь слабое оружие против догматизма" [2], и она может давать только негативное опровержение. К примеру, Кант показывает, что нельзя доказать невозможность свободы в ноуменальной сфере, признаваясь, однако, что он не может дать и позитивного теоретического доказательства свободы. Но и "совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм" [3], даже если она в состоянии нанести по нему несколько сильных ударов. И это совсем неудивительно. Ведь до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне, догматизм и критицизм ведут, утверждает Шеллинг, к очень похожему заключению.

1 W, 1, S. 208 [103: 1,40].
2 W, I, S. 214 [103: 1,44].
3 W, 1, S. 220 [103: 1, 49]. Речь идет, конечно, о фихтевском идеализме.

128

Во-первых, обе системы пытаются осуществить переход от бесконечного к конечному. Но "философия не может перейти от бесконечного к конечному" [1]. И хотя мы можем придумать основания, почему бесконечное должно проявлять себя в конечном, ими будет лишь прикрываться наша неспособность построить мост над пропастью. Представляется поэтому, что мы должны пойти другим, обходным путем. Но как это может быть сделано после дискредитации традиционных апостериорных доказательств? Очевидно, надо снять саму проблему. Иными словами, если конечное можно усмотреть в бесконечном, а бесконечное - в конечном, то больше не возникает проблемы наведения моста над пропастью между ними посредством теоретического аргумента или доказательства.

1 W, 1, S. 238 [103: 1, 65].

Эта потребность реализуется интеллектуальным созерцанием как созерцанием тождества созерцающего и созерцаемого Я. Однако догматизм и критицизм понимают его по-разному. Догматизм трактует его в качестве созерцания Я, тождественного с Абсолютом, представляющимся в виде абсолютного объекта. Критицизм трактует его как то, что раскрывает тождество Я с Абсолютом как абсолютным субъектом, представляющимся в виде чистой свободной деятельности.

Но несмотря на то что догматизм и критицизм по-разному трактуют интеллектуальное созерцание, обе эти интерпретации приводят к очень похожему теоретическому результату. В догматизме субъект в конечном счете сводится к объекту, и при таком сведении отменяется одно из необходимых условий сознания. В критицизме объект в конечном счете сводится к субъекту, и в этом случае отменяется другое необходимое условие сознания. Иными словами, как догматизм, так и критицизм нацелены на теоретическое устранение конечного Я, или субъекта. Спиноза сводит конечное Я к абсолютному объекту. Фихте сводит его к абсолютному субъекту, или, точнее (так как абсолютное Я, собственно, не является субъектом), к бесконечной деятельности или стремлению. В обоих случаях Я, так сказать, поглощается Абсолютом.

129

Но хотя с чисто теоретической точки зрения обе эти системы идут различными путями к очень сходному выводу, их практические или моральные требования различны. Они выражают различные идеи морального назначения человека. Догматизм требует от конечного Я отдаться абсолютной причинности божественной субстанции и отречься от своей свободы, дабы божественное было всем во всём. Так, в философии Спинозы Я призвано осознать уже существующую онтологическую ситуацию, а именно свое положение в качестве модификации бесконечной субстанции, и подчиниться. Критицизм же требует, чтобы человек реализовал Абсолют в себе посредством непрестанной свободной деятельности. Иными словами, для Фихте тождество конечного Я с Абсолютом есть не просто наличная онтологическая ситуация, которую надо лишь осознать. Это - цель, которая должна достигаться моральным усилием. Более того, это всегда отодвигающаяся цель. Поэтому, даже если философия Фихте и указывает на отождествление Я с Абсолютом как на теоретический идеал, в практическом плане она требует непрерывной свободной нравственной деятельности, всегдашней верности своему личному моральному назначению.

Таким образом, в определенном смысле выбор между догматизмом и критицизмом тождествен для конечного Я выбору между небытием и бытием. Иными словами, это выбор между идеалом самоотдачи, погружения в безличный Абсолют, отказа от личной свободы как иллюзии и идеалом непрестанной свободной деятельности в соответствии с назначением человека, постепенного формирования человека, действующего по моральным принципам, свободно и триумфально возвышающегося над простым объектом. "Будь! - таково высшее требование критицизма" [1]. У Спинозы абсолютный объект берет верх над всем; у Фихте природа сводится к простому инструменту свободного морального деятеля.

Очевидно, что если человек признает требование критицизма, то вследствие этого он буден вынужден отвергнуть догматизм. Но столь же ясно, что догматизм не может быть опровергнут даже в моральном или практическом плане в глазах человека, "который может допустить мысль о подготовке собственного уничтожения, об устранении в себе всякой свободной причинности и существовании в качестве модификации объекта, в бесконечности которого он рано или поздно найдет свое моральное разрушение" [2].

1 W, 1, S. 259 [103: I, 83].
2 W, I, S. 263 [103: 1, 86].

130

Этот рассказ о споре догматизма и критицизма - явный отголосок той фихтевской теории, что тип философии, которую выбирает человек, зависит от того, какого типа он человек. Кроме того, при желании мы можем связать утверждение Шеллинга, что ни догматизм, ни критицизм не могут быть теоретически опровергнуты и что выбор между ними должен делаться в практической плоскости, с теорией, которая иногда выдвигалась в гораздо более близкие нам времена, что мы не в состоянии сделать выбор между метафизическими системами в чисто теоретической плоскости, но, чтобы рассудить их, если они служат фоном различных типов поведения и поддерживают их, мы можем пользоваться моральными критериями. Однако для нас сейчас более важно отметить, что, хотя "Философские письма" были созданы в поддержку Фихте и хотя Шеллинг формально на его стороне, эта работа содержит негласную, но от этого не менее очевидную критику, суть которой в том, что как философия Спинозы, так и трансцендентальный идеализм Фихте являются односторонними преувеличениями. Действительно, Спиноза преподносится так, будто он абсолютизирует объект, Фихте - субъект. Подтекст же в том, что Абсолют должен превосходить различение субъективности и объективности и быть тождеством субъекта и объекта [1].

1 Фихте тоже пришел к утверждению, что абсолютное Я есть тождество субъекта и объекта. Но он сделал это отчасти под влиянием критики Шеллинга. И в любом случае, по мнению Шеллинга, для идеализма Фихте всегда был характерен явный перегиб в сторону субъекта и субъективности.

Иными словами, имеется в виду, что должен быть произведен определенный вид синтеза, который сможет примирить конфликтующие взгляды Спинозы и Фихте. И действительно, в "Философских письмах" мы можем найти свидетельства определенной симпатии Шеллинга к Спинозе, чуждой настроениям Фихте. Нет ничего удивительного, если мы видим, что вскоре Шеллинг приступает к публикации натурфилософских работ. Ведь спинозистским элементом задуманного синтеза будет приписывание онтологического статуса природе как органическому целому, статуса, отрицаемого Фихте. Природа будет изображаться в виде непосредственного объективного проявления Абсолюта. В то же время синтез, если он вообще хочет быть синтезом, должен представлять природу в качестве выражения и проявления духа. Синтез обязан быть идеалистическим, если он не должен быть возвратом к докантовской мысли. Но он не должен оказаться и субъективным идеализмом, в котором природа изображается в виде одной лишь помехи, полагаемой Я для того, чтобы ему было что преодолевать.

131

Вполне может показаться, что эти соображения выходят за пределы идей, рассматриваемых в ранних сочинениях Шеллинга. Но мы уже видели, что в программе, составленной Шеллингом для себя в 1796 г., вскоре после создания "Философских писем", он подробно рассматривал вопрос о разработке спекулятивной физики или натурфилософии. И вполне очевидно, что неудовлетворенность односторонним воззрением Фихте на природу уже ощущалась Шеллингом во время его так называемого фихтеанского периода.

Глава 6
ШЕЛЛИНГ (2)
Возможность и метафизические основания натурфилософии. - Общие контуры натурфилософии Шеллинга. -
Система трансцендентального идеализма. - Философия искусства. - Абсолют как тождество.

1
Шеллинг утверждает, что разрыв между субъективным и объективным, идеальным и реальным вызван развитием рефлексии. При абстрагировании от рефлексии мы должны представлять человека в единстве с природой. Иными словами, мы должны представлять его переживающим такое единство на уровне непосредственности чувства. А рефлексией человек провел различие между внешним объектом и его субъективным представлением и стал объектом для себя самого. В общем рефлексия основала и закрепила различие объективного внешнего мира природы и субъективной внутренней жизни представления и самосознания, различие природы и духа. Так природа становится чем-то внешним, противоположностью духу, а человек как обладающее самосознанием рефлексивное существо отчуждается от природы.

Если рефлексия превращается в самоцель, она становится "болезнью духа" [1]. Ведь человек рожден для действия, и чем больше он обращается к себе в саморефлексии, тем менее он активен. Вместе с тем именно способность рефлексии отличает человека от животного. И трещина, возникшая между объективным и субъективным, реальным и идеальным, природой и духом, не может быть

1 W, 1, S. 663 [106: 74].

132

преодолена возвращением к непосредственности чувства, возвращением, так сказать, в детство человеческого рода. Если разделенные моменты должны быть вновь соединены и изначальное единство восстановлено, это должно быть достигнуто на более высоком уровне, нежели чувство. Иными словами, оно должно достигаться самой рефлексией в образе философии. В конце концов, ведь именно рефлексия создает проблему. На уровне обыденного здравого смысла не существует проблемы отношения между реальным и идеальным порядком, между вещью и ее умственным представлением. Проблему поднимает рефлексия, ей ее и решать.

Первое побуждение - разрешить эту проблему в терминах причинной деятельности. Вещи существуют независимо от ума и производят представления о себе: субъективное причинно зависимо от объективного. Но, говоря так, мы просто ставим новую проблему. Ведь если я утверждаю, что внешние вещи существуют сами по себе и порождают во мне представления о них, я с необходимостью помещаю себя над вещью и представлением. И стало быть, косвенно признаю себя духом. Но сразу возникает вопрос: каким образом внешние вещи могут произвести на дух определяющее причинное действие?

Конечно, можно попробовать взяться за проблему с другой стороны. Вместо того чтобы говорить, что вещи порождают представления о них, мы вместе с Кантом можем сказать, что субъект налагает собственные познавательные формы на некое данное содержание опыта и так создает феноменальную реальность. Но тогда мы остаемся с вещью в себе. А она непостижима. В самом деле, чем может быть вещь отдельно от форм, которые, как утверждается, накладывает на нее субъект?

Были, правда, две примечательные попытки решить проблему соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным, не прибегая к идее причинной деятельности. Спиноза объяснял данное соответствие при помощи теории параллельных модификаций различных атрибутов одной бесконечной субстанции, а Лейбниц прибегал к теории предустановленной гармонии. Но ни одна из этих теорий не была настоящим объяснением. Спиноза оставил необъясненными модификации субстанции, Лейбниц же, как считает Шеллинг, просто постулировал предустановленную гармонию.

133

При этом как Спиноза, так и Лейбниц предчувствовали истинность положения о том, что идеальное и реальное в конечном счете тождественны. И именно эту истину призван демонстрировать философ. Он должен показать, что природа есть "видимый дух", а дух - "невидимая природа" [1]. Иными словами, философ должен показать, каким образом объективная природа является всецело идеальной, в том смысле, что она есть единая динамическая и телеологическая система, развивающаяся, так сказать, до точки, в которой она возвращается к себе в человеческом духе и через него. Ведь если принять эту картину природы, мы сможем увидеть, что жизнь представления не есть лишь что-то противопоставленное объективному миру и чуждое ему, так что здесь возникает проблема соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным. Жизнь представления - это знание природы о самой себе, актуализация потенций природы, посредством которой спящий дух пробуждается к сознанию.

1 W, 1, S. 706 [106: 128].

Но можем ли мы показать, что природа действительно является телеологической системой, демонстрирующей целесообразность? Конечно, мы не можем счесть адекватным чисто механистическое истолкование мира. Ведь когда мы говорим об организме, мы вынуждены вводить идею целесообразности. Ум не может удовлетвориться и дихотомией двух четко разделенных сфер, а именно сфер механизма и телеологии. Он побуждается к тому, чтобы рассматривать природу в качестве самоорганизующейся целостности, в которой мы можем различить множество уровней. Но возникает вопрос: не привносим ли мы телеологию в природу, вначале в организм, а затем и в природу вообще? В конце концов, и Кант признавал, что мы не можем не смотреть на природу так, как если бы она была телеологической системой. Ведь у нас имеется регулятивная идея природной целесообразности, идея, порождающая определенные эвристические правила суждения. Но Кант не согласился бы, что эта субъективная идея говорит что-то о природе самой по себе.

Шеллинг убежден, что всякое научное исследование предполагает умопостигаемость природы. Он настаивает, что любой эксперимент содержит постановку вопроса природе, на который она вынуждена отвечать. И эта процедура предполагает веру в то, что природа соответствует запросам разума, что она умопостигаема и в этом смысле идеальна. Эта вера оправдана, если мы приняли то общее воззрение на мир, которое было очерчено выше. Ведь идея природы как умопостигаемой телеологической системы представляется в таком случае в виде саморефлексии природы, самопознания природы в человеке и через него.

134

Но мы, конечно, можем потребовать обоснования этого общего воззрения на природу. И предельным обоснованием для Шеллинга является метафизическая теория Абсолюта*. "Первым шагом к философии и даже необходимым условием вхождения в нее является понимание того, что абсолютно-идеальное есть также абсолютно-реальное" [1] . Абсолют есть "чистое тождество" [2] субъективности и объективности. И это тождество отражается во взаимопроникновении природы и знания природы о себе в человеке и через него.

Сам по себе Абсолют есть единый вечный акт знания, в котором не существует временной последовательности. Однако мы можем различить три момента или фазы этого единого акта, при условии, что мы не рассматриваем их сменяющими друг друга во времени. В первом моменте Абсолют объективирует себя в идеальной природе, так сказать, в универсальном образце природы, для которого Шеллинг использует спинозистский термин Natura naturans**. Во втором моменте Абсолют как объективность превращается в Абсолют как субъективность. Третий же момент состоит в синтезе, "в котором две эти абсолютности (абсолютная объективность и абсолютная субъективность) вновь являются одной абсолютностью" [3]. Таким образом, Абсолют есть вечный акт самопознания.

Первый момент внутренней жизни Абсолюта находит свое выражение или проявление в Natura naturata***, природе как системе единичных вещей. Она есть символ или явление Natura naturans, и Шеллинг говорит, что, как таковая, она находится "вне Абсолюта" [4]. Второй момент внутренней жизни Абсолюта, превращение объективности в субъективность, внешне выражается в мире представления, идеальном мире человеческого знания, посредством которого Natura naturata представляется в человеческом уме и через него и единичное, так сказать, поднимается до всеобщего, т.е. на концептуальный уровень. Таким образом, у нас имеется два единства, как Шеллинг называет их, - объективная природа и идеальный мир представления. Третье единство, соответствующее третьему моменту внутренней жизни Абсолюта, есть постигаемое взаимопроникновение реального и идеального.

1 W, 1, S. 708 [106: 130].
2 W, I, S. 712 [106: 134].
3 W, 1, S. 714 [106: 137]. Я перевел "абсолютностью" Absoluthheit.
4 W, 1,S. 717 [106: 141].

135

Мне кажется, едва ли можно говорить, что Шеллинг полностью проясняет отношение между бесконечным и конечным, Абсолютом самим по себе и его самопроявлением. В самом деле, мы видели, что Natura naturata, рассматривающаяся в качестве символа или явления Natura naturans, как сказано, находится вне Абсолюта. Но Шеллинг говорит об Абсолюте и то, что он простирается на единичное. Ясно, что он хочет провести различие между неизменным Абсолютом в себе и миром конечных единичных вещей. В то же время он хочет сказать, что Абсолют есть всеохватывающая реальность. Нам еще предстоит вернуться к этому вопросу. Сейчас же мы можем довольствоваться общей картиной Абсолюта как вечной сущности или идеи, объективирующей себя в природе, возвращающейся к себе в виде субъективности в мире представления, а затем познающей себя в философской рефлексии и через нее в качестве тождества реального и идеального, природы и духа [1].

1 Шеллинговский образ метафизического базиса философии природы оказал сильное влияние на гегелевскую мысль. Но здесь не место обсуждать это.

Итак, шеллинговское обоснование возможности натурфилософии, или так называемой высшей физики, имеет, судя по всему, метафизический характер. Природа (т.е. Natura naturata) должна быть всецело идеальной. Ведь она есть символ или явление Natura naturans, идеальной природы: она - "внешняя" объективация Абсолюта. А поскольку Абсолют всегда один, тождество объективности и субъективности, Natura naturata должна быть также и субъективностью. Эта истина проявляет себя в процессе, посредством которого природа, так сказать, переходит в мир представления. И кульминацией этого процесса является постижение того, что человеческое знание о природе есть знание природы о себе самой. На деле нет никакой трещины между объективным и субъективным. С трансцендентальной точки зрения они едины. Спящий дух становится духом бодрствующим. Отдельные моменты надвременной жизни Абсолюта как чистой сущности проявляются во временной последовательности, относящейся к Абсолюту как консеквент к антецеденту.

Разработать натурфилософию - значит создать систематическую идеальную конструкцию природы. Платон в "Тимее" дал набросок теоретического конструирования тел из основных качеств. Шеллинг занят чем-то похожим. Чисто экспериментальная физика не заслуживала бы того, чтобы называться наукой. Она была бы "только собранием фактов, отчетов о наблюдениях, о том, что произошло в

136

естественных или искусственно созданных условиях" [1]. Впрочем, Шеллинг считает, что физика, в том виде, как мы ее знаем, не является в этом смысле чисто экспериментальной или эмпирической. "В том, что сейчас называется физикой, смешаны эмпирия [Empirie] и наука" [2]. Однако, по мнению Шеллинга, имеется возможность и чисто теоретического конструирования, или дедукции материи и основных видов тел, неорганических и органических. Более того, эта спекулятивная физика не будет принимать естественные силы, такие, как гравитация, просто в качестве данных. Она будет конструировать их из первых принципов.

1 W, 2, S. 283 [103: 1, 192].
2 Ibidem.

По крайней мере в соответствии с намерениями Шеллинга, это конструирование не подразумевает выполнение фантастичной и произвольной дедукции основных уровней природы. Скорее оно означает дозволение природе конструировать себя перед внимательным взором ума. Конечно, спекулятивная или высшая физика не может объяснить исходную продуктивную деятельность, дающую начало природе. Это скорее вопрос метафизики, чем собственно натурфилософии. Но если развитие природной системы является необходимым последовательным самовыражением идеальной природы, Natura naturans, то должно быть возможно систематически отследить стадии того процесса, посредством которого идеальная природа выражает себя в Natura naturata. И реализация этого - задача спекулятивной физики. Конечно, Шеллинг прекрасно понимает, что мы узнаем о существовании природных сил, а также неорганических и органических объектов из опыта. И не дело философа впервые, если можно так выразиться, извещать нас об эмпирических фактах или априори разрабатывать естественную историю, которая может быть создана только на основе эмпирического исследования. Он занят изображением фундаментального и необходимого телеологического образца в природе, в природе, известной, так сказать, в первую очередь через опыт и эмпирическое исследование. Можно сказать, что он занят объяснением "почему" и "отчего" фактов.

Чтобы изобразить природу как телеологическую систему, как необходимое саморазвертывание вечной идеи, надо показать, что в высшем всегда можно отыскать объяснение низшего. К примеру, даже если с временной точки зрения неорганическое предшествует органическому, с философской точки зрения последнее логически

137

предшествует первому. Иными словами, низший уровень существует как фундамент высшего. И так повсюду в природе. Материалист пытается свести высшее к низшему. К примеру, он пытается объяснить органическую жизнь в терминах механической причинности, не вводя понятия целесообразности. Но у него ошибочный взгляд на вещи. При введении понятия целесообразности речь идет вовсе не об отрицании законов механики, как он воображает, и не о том, чтобы приостановить их действие в органической сфере. Скорее вопрос в том, чтобы увидеть механическую сферу в качестве необходимой среды для реализации целей природы в создании организма. Тут налицо преемственность. Ведь низшее есть необходимое основание высшего, а последнее содержит его в себе. Но здесь имеется и появление чего-то нового, и этот новый уровень объясняет тот уровень, который он предполагает.

Когда мы понимаем это, то видим, что "противоположность механизма и органической сферы исчезает" [1]. Ибо мы осознаем, что создание организма есть то, к чему бессознательно стремится природа через развитие неорганической сферы с механическими законами. И таким образом правильнее сказать, что неорганическое есть органический minus, нежели что органическое есть неорганический plus. Впрочем, даже такая фигура речи может вводить в заблуждение. Ведь противоположность механизма и органической сферы преодолевается не столько теорией существования первого для второго, сколько теорией, утверждающей, что природа как целое является органическим единством.

Деятельность же, лежащая в основании природы и "распространяющаяся" в феноменальном мире, бесконечна или безгранична. Ведь природа, как мы видели, есть самообъективация бесконечного Абсолюта, который, как вечный акт, является деятельностью или волением. Но если вообще должна существовать какая-нибудь объективная система природы, эта безграничная деятельность должна встретить препятствия. Иными словами, тут должна быть ограничивающая или определяющая сила. Именно взаимодействие беспредельной деятельности и ограничивающей силы порождает низший уровень природы, общую структуру мира и ряды тел [2] - это называется Шеллингом первой потенцией (Potenz) природы. Таким образом, если мы рассматриваем силу притяжения как соответствующую ограничительной силе, а силу отталкивания - как соответствующую безграничной деятельности, их синтезом оказывается материя в той мере, в какой она есть просто масса.

1 W, 1,S. 416.
2 "Der allgemeine Weltbau und die Korperreihe". W, 1, S. 718 [106: 142].

138

Однако импульс безграничной деятельности вновь заявляет о себе, но лишь для того, чтобы получить новое ограничение. И вторым единством или потенцией в конструировании природы является всеобщий механизм, под рубрикой которого Шеллинг дедуцирует свет и динамический процесс или динамические законы тел. "Динамический процесс есть не что иное, как вторая конструкция материи" [1]. Иными словами, изначальная конструкция материи, так сказать, повторяется на более высоком уровне. На низшем уровне имеется элементарное действие сил притяжения и отталкивания и их синтез в материи как массе. На более высоком уровне мы находим те же самые силы, проявляющиеся в феноменах магнетизма, электричества и химизма, или химических свойствах тел.

Третье единство или потенция природы - организм. И на этом уровне мы обнаруживаем те же самые силы в дальнейшей актуализации их потенций в феноменах чувствительности, раздражительности и репродуктивности. Это единство (или уровень природы) представляется в виде синтеза двух других. Поэтому нельзя сказать, что на каком-либо из уровней природа совершенно безжизненна. Она есть живое органическое единство, актуализирующее свои потенции на восходящих уровнях до тех пор, пока оно не находит выражение в организме. Мы должны, впрочем, добавить, что внутри самой органической сферы имеются ясно различимые уровни. На низших уровнях особенно заметна репродуктивность, тогда как чувствительность относительно неразвита. Индивидуальные организмы, так сказать, теряются в видах. На высших уровнях более развита чувственная жизнь, и индивидуальный организм, если можно так выразиться, здесь в большей степени индивид, чем просто отдельный элемент неопределенного класса. Высшая точка достигается в человеческом организме, с наибольшей ясностью выражающем идеальность природы и образующем точку перехода к миру представления или субъективности, саморефлексии природы.

В процессе проводимого им конструирования природы Шеллинг использует идею полярности сил. Но "две эти конфликтующие силы... ведут к идее организующего принципа, делающего мир системой" [2]. И этот принцип мы вполне можем назвать освященным временем именем мировой души. Правда, ее нельзя отыскать по-

1 W, 2, S. 320 [103: 1, 222].
2 W, l, S. 449 [103: 1, 93].

139

средством эмпирического исследования. Нельзя и описать ее в терминах феноменальных качеств. Она - постулат, "гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма" [1]. Эта так называемая мировая душа не является сама по себе сознательной разумной сущностью. Она есть организующий принцип, проявляющий себя в природе и достигающий сознания в человеческом Я и через него. И если мы не постулируем ее, мы не сможем смотреть на природу как на единый, саморазвивающийся сверхорганизм.

Читатель может полюбопытствовать, как шеллинговская теория природы соотносится с эволюционной теорией в смысле трансформации видов или возникновения высших видов из низших. И можно четко показать, что теория эмерджентной эволюции* не только полностью гармонирует с шеллинговской интерпретацией, но и требуется при его понимании мира как саморазвивающегося органического единства. И действительно, Шеллинг определенно говорит о возможности эволюции. Он замечает, к примеру, что, даже если человеческий опыт не открывает ни одного случая превращения одного вида в другой, нехватка эмпирического свидетельства не может служить доказательством невозможности такого превращения. Ведь вполне может быть так, что подобные изменения могут происходить только в течение гораздо большего времени, чем то, которое охватывается человеческим опытом. При этом Шеллинг добавляет такое замечание: "Впрочем, давайте не будем обсуждать эти возможности" [2]. Иными словами, хотя он и допускает возможность эмерджентной эволюции, его интересует главным образом не генетическая история природы, а идеальное или теоретическое ее конструирование.

1 W, 1. S. 413.
2 W, 1. S. 417.

Это конструирование природы действительно богато идеями. Оно содержит отголоски множества прежних размышлений о мире. К примеру, глобальная идея полярности сил напоминает греческие спекуляции о природе, а теория природы как спящего духа заставляет вспомнить о некоторых аспектах лейбницевской философии. Но шеллинговское истолкование природы предвосхищает и последующие размышления. К примеру, имеется некое семейное сходство между шеллинговской натурфилософией и изображением Бергсоном** неорганических вещей, так сказать, потухшими искрами, отброшенными elan vital*** в его стремлении наверх.

В то же время шеллинговская конструкция природы неизбежно представляется научному мышлению столь фантастичной и произвольной, что, по всей видимости, нам не отыскать оправдания для того, чтобы продолжать ее подробное рассмотрение [1]. И дело вовсе не в том, что философу не удается ввести в свою натурфилософию теории и гипотезы известной ему науки. Наоборот, он берет и задействует идеи современной ему физики, электродинамики, химии и биологии. Однако эти идеи встраиваются в диалектическую схему и нередко связываются применением аналогий, которые, сколь бы остроумными и подчас эвристичными они ни были, кажутся все же фантастичными и надуманными. Поэтому обсуждение соответствующих деталей - это в большей степени дело специального изучения Шеллинга, а также его отношения к ученым, таким, как Ньютон, и писателям его времени, таким, как Гёте, чем к общей истории философии.

1 Детали шеллинговской конструкции природы несколько варьируются в различных сочинениях Шеллинга, посвященных этому предмету.

Но говорить так не означает отрицать важность натурфилософии Шеллинга в ее общих чертах. Ведь она ясно показывает, что немецкий идеализм не содержит субъективизма в его обычном смысле. Природа есть непосредственное и объективное проявление Абсолюта. Она действительно всецело идеальна. Но это не значит, что природа в каком-либо смысле является созданием человеческого Я. Она - идеал, поскольку выражает вечную идею и направлена к саморефлексии в человеческом уме и через него. Конечно, взгляд Шеллинга на Абсолют как тождество объективности и субъективности требует, чтобы самообъективация Абсолюта, а именно природа, раскрывала это тождество. Но данное тождество раскрывается через телеологический образец природы, а не через ее сведение к человеческим идеям. Представление природы в человеческом уме и через него предполагает объективность мира, хотя одновременно оно предполагает и умопостигаемость мира и его внутреннюю направленность к саморефлексии.

Кроме того, если мы абстрагируемся от несколько фантастичных размышлений Шеллинга о магнетизме, электричестве и т. д., т.е. от деталей его теоретической конструкции природы, то его общее воззрение на природу как на объективное проявление Абсолюта и телеологическую систему обладает непреходящей ценностью. Очевидно, что это метафизическая интерпретация и как таковая она едва ли может устроить тех, кто отрицает всякую метафизику. Но эта общая картина природы небезосновательна. И если только мы принимаем вместе с Шеллингом, а потом и с Гегелем идею духовного Абсолюта, мы должны ожидать, что обнаружим в природе телеологический образец, хотя из этого с необходимостью и не следует, что мы сможем дедуцировать силы и феномены природы именно тем способом, который, как считал Шеллинг, может реализовать спекулятивная физика.

141

В свете того факта, что натурфилософия Шеллинга свидетельствует о его расхождении с Фихте и представляет собой оригинальный вклад Шеллинга в развитие немецкого идеализма, на первый взгляд вызывает удивление, когда мы видим, что в 1800 г. он публикует "Систему трансцендентального идеализма", в которой он начинает с Я и переходит к разработке "последовательной истории самосознания" [1]. Ведь кажется, будто он добавляет к натурфилософии несовместимую с ней систему, вызванную к жизни фихтевским влиянием. Однако, по мнению Шеллинга, трансцендентальный идеализм составляет необходимое дополнение к натурфилософии. В самом знании объединены субъект и объект: они тождественны. Но если мы хотим объяснить это тождество, то вначале мы должны отвлечься от него. И тогда перед нами две возможности. Либо мы можем начать с объективного и проследовать в направлении субъективного, спрашивая, как бессознательная природа доходит до представления о себе. Или мы можем начать с субъективного и проследовать в направлении объективного, спрашивая, как объект начинает существовать для субъекта. В первом случае мы создаем натурфилософию, показывая, как природа развивает условия для собственной саморефлексии на субъективном уровне. Во втором случае мы создаем систему трансцендентального идеализма, показывая, как первоначальный внутренний принцип сознания порождает объективный мир в качестве условия для достижения им самосознания. Обе эти линии рефлексии дополнительны друг к другу и должны быть таковыми. Ведь если Абсолют есть тождество субъективности и объективности, то должно быть возможно начинать с любого полюса и создавать философию, гармонирующую с той философией, которая создана, начиная с другого полюса. Иными словами, Шеллинг убежден, что взаимно дополнительные характеристики натурфилософии и системы трансцендентального идеализма выражают природу Абсолюта как тождества субъекта и объекта, идеального и реального.

1 W, 2, S. 331 [103: 1, 228].

142

Поскольку трансцендентальный идеализм характеризуется в качестве науки о знании, он абстрагируется от вопроса о существовании онтологической реальности за пределами целокупной сферы знания. Поэтому его первый принцип должен быть внутренне присущ этой сфере. И если мы должны идти от субъективного к объективному путем трансцендентальной дедукции, мы обязаны начинать с изначального тождества субъекта и объекта. В познавательной сфере таким тождеством является самосознание, в котором совпадают субъект и объект. Самосознание характеризуется Шеллингом как Я. Но термин "Я" не означает индивидуальной личности. Он обозначает "акт самосознания вообще" [1]. "Самосознание, являющееся нашим отправным пунктом, есть единый абсолютный акт" [2]. И этот абсолютный акт есть создание себя в качестве объекта. "Я есть не что иное, как продуктивность, становящаяся своим собственным объектом" [3]. Фактически это "интеллектуальное созерцание" [4]. Ведь Я существует посредством знания о самом себе, и это самопознание есть акт интеллектуального созерцания, являющегося "органом всякого трансцендентального мышления" [5] и свободно производящего в качестве своего объекта то, что в иных случаях не бывает объектом. Интеллектуальное созерцание и порождение объекта трансцендентального мышления суть одно и то же. Поэтому система трансцендентального идеализма должна принимать форму порождения или конструирования самосознания.

1 W, 2, S. 374 [103: 1,262].
2 W,2, S. 388 [103: 1,273].
3 W, 2, S. 370 [103: 1, 258 - 259].
4 Ibidem [103: 1,259].
5 W, 2, S. 369 [103: 1,258].

Шеллинг шире, нежели Фихте, использует идею интеллектуального созерцания. Но очевидно, что общая матрица его трансцендентального идеализма базируется на идеях Фихте. Я само по себе есть беспредельный акт или деятельность. Но для того чтобы стать своим собственным объектом, оно должно ограничить эту деятельность полаганием чего-то противоположного себе, а именно не-Я. И оно должно делать это бессознательно. Ведь невозможно в рамках идеализма объяснить данность не-Я, если мы не допускаем, что создание не-Я бессознательно и необходимо. Не-Я есть необходимое условие самосознания. И в этом смысле ограничение бесконечной или беспредельной деятельности, составляющей Я, должно всегда оставаться. Однако в другом смысле ограничение должно быть превзойдено. Иначе говоря, Я должно быть способно абстрагироваться от не-Я и как бы отскакивать к себе. Самосознание тогда будет принимать форму человеческого самосознания, предполагающего природу, не-Я.

143

В первой части системы трансцендентального идеализма, соответствующей фихтевской теоретической дедукции сознания в наукоучении, Шеллинг прослеживает историю сознания, проходящую три главные стадии или эпохи. Воспроизводятся многие фихтевские темы, хотя Шеллинг, естественно, пытается связать свою историю сознания с натурфилософией. Первая эпоха простирается от первоначального ощущения к продуктивному созерцанию. И она соответствует конструированию материи в натурфилософии. Иными словами, мы видим порождение материального мира в качестве бессознательной деятельности духа. Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии. Я здесь обладает сознанием на уровне чувства. Чувственный объект же представляется отличным от акта продуктивного созерцания. И Шеллинг дедуцирует категории пространства, времени и причинности. Мир начинает существовать для Я. Шеллинг также занимается дедукцией организма как необходимого условия для возвращения Я к себе. Это происходит в третью эпоху, кульминацией которой является акт абсолютного абстрагирования, посредством которого Я рефлексивно отличает себя от объекта или не-Я как такового и узнает себя в качестве интеллигенции или сознания. Оно стало объектом для самого себя.

Акт абсолютного абстрагирования объясним только как действие самоопределяющейся воли. Таким образом мы переходим к идее Я, или интеллигенции, как деятельной свободной силы и, стало быть, ко второй или практической части системы трансцендентального идеализма. Рассмотрев роль, которую играет сознание других Я, других свободных волений, в развитии самосознания, Шеллинг приступает к обсуждению различия естественного побуждения и воли, трактуемой в качестве идеализирующей деятельности (eine idealisierende Tatigkeit), т.е. ищущей модификации или изменения объективного в соответствии с идеалом. Идеал субъективен: по сути он есть само Я. Поэтому в поисках актуализации идеала в объективном мире Я также реализует себя.

144

Эта идея открывает возможность для обсуждения морали. Как, спрашивает Шеллинг, может воля, т.е. Я в качестве самоопределяющейся или самореализующейся деятельности, объективироваться для Я как интеллигенции? Иными словами, каким образом Я может прийти к сознанию самого себя в качестве воли? Ответ таков: через требование того, чтобы Я желало исключительно самоопределения. "Это требование - не что иное, как категорический императив или моральный закон, который Кант выражает следующим образом: ты должен желать только то, что могут желать другие разумные существа. Желать же все разумные существа могут только чистого самоопределения, чистой сообразности закону. Значит, при посредстве морального закона чистое самоопределение... становится объектом для Я" [1].

Однако самоопределение или самореализация могут быть достигнуты только через конкретные действия в мире. И Шеллинг приступает к дедукции системы прав и государства как условий морального действия. Государство - это, конечно, здание, построенное человеческими руками, духовной деятельностью. Но оно является необходимым условием для гармонической реализации свободы множеством личностей. И хотя оно возведено человеком, оно должно стать второй природой. Во всех наших действиях мы рассчитываем на единообразие природы, на господство естественных законов. И в нашей моральной деятельности мы должны иметь возможность рассчитывать на господство разумного общественного закона. Это значит, что у нас должна быть возможность полагаться на разумное государство, особенностью которого является власть закона.

Но даже самое благоустроенное государство находится в зависимости от капризной и эгоистичной воли других государств. И возникает вопрос: как можно избавить политическое сообщество - в той мере, в какой это возможно, - от этого фактора нестабильности и небезопасности? Ответ может быть найден только в "организации, выходящей за пределы индивидуального государства, а именно в федеративном объединении всех государств" [2], которое положит конец международным конфликтам. Только так политическое сообщество может стать второй природой, чем-то, на что можно будет полагаться.

1 W, 2, S. 573 - 574 [103: 1, 439].
2 W, 2, S. 586 [103: 1, 450].

Однако для достижения этой цели требуются два условия. Во-первых, должны получить всеобщее признание базисные принципы подлинно разумного государственного устройства, дабы все отдельные государства имели общий интерес в гарантии и защите законов и прав друг друга. Во-вторых, отдельные государства должны подчиняться общему основному закону точно так же, как отдельные граждане подчиняются закону своего собственного государства. На деле это означает, что федерация должна быть неким "государством государств" [1] и, по крайней мере в идеале, всемирной суверенной организацией. Если бы этот идеал мог быть осуществлен, политическое сообщество стало бы надежной опорой для полной актуализации всеобщего морального порядка.

145

Если этот идеал вообще может быть реализован, он, очевидно, должен реализоваться в истории. И возникает вопрос: в состоянии ли мы обнаружить в человеческой истории какую-либо необходимую тенденцию к достижению этой цели? Шеллинг считает, что "в понятии истории заложено понятие бесконечного прогресса" [2]. Ясно, что, если бы смысл этого утверждения состоял в том, что слово "история" в его обычном употреблении необходимо включает как часть его значения понятие бесконечного прогресса к заранее определенной цели, его истинность была бы сомнительна. Но Шеллинг смотрит на историю в свете своей теории Абсолюта. "История в целом есть последовательное откровение Абсолюта, откровение, постепенно раскрывающее себя" [3]. Поскольку Абсолют есть чистое тождество идеального и реального, история должна быть движением к созданию второй природы, совершенного морального миропорядка в рамках разумно организованного политического сообщества. И поскольку Абсолют бесконечен, это поступательное движение не должно иметь завершения. Если бы Абсолют полностью раскрылся в своей подлинной сущности, точка зрения человеческого сознания, предполагающая различение субъекта и объекта, больше не существовала бы. Поэтому откровение Абсолюта в человеческой истории должно быть в принципе бесконечным.

1 W, 2, S. 587 [103: 1,451].
2 W, 2, S. 592 [103: 1, 455].
3 W, 2, S. 603 [103: 1, 465].

Но не стоим ли мы в таком случае перед дилеммой? Если, с одной стороны, мы утверждаем, что человеческая воля свободна, то не должны ли мы допускать, что человек может игнорировать цели истории и что нет необходимого прогресса к идеальной цели? Если же, с другой стороны, мы утверждаем, что история необходимо идет в определенном направлении, то разве мы не должны отрицать свободу человека и искать оправдание психологическому чувству свободы?

146

Решая эту проблему, Шеллинг обращается к идее абсолютного синтеза, как он представляет его, свободных действий. Индивиды действуют свободно. И любой индивид вполне может поступать, преследуя только личные и эгоистические цели. Но в то же время имеется скрытая необходимость достижения синтеза на первый взгляд несвязанных и часто конфликтующих действий людей. Даже если человек поступает из чисто эгоистических мотивов, тем не менее он бессознательно будет вносить вклад, даже и против своей воли, в осуществление общей цели человеческой истории [1].

1 Если угодно, можно называть это концепцией божественного провидения. Однако, по крайней мере на этом этапе шеллинговской мысли, мы не должны представлять Абсолют личным Богом. Осуществление абсолютного синтеза является необходимым выражением природы Абсолюта как чистого тождества идеального и реального.

До сих пор мы кратко разбирали те части системы трансцендентального идеализма, которые охватывают примерно то же содержание, которое охватывалось и Фихте в его теоретической и практической дедукциях сознания, а также в его работах по теории права и этике, хотя Шеллинг, конечно, вносит некоторые изменения, вводит и развивает собственные идеи. Но он добавляет и третью часть, являющуюся его оригинальным вкладом в трансцендентальный идеализм и служащую для того, чтобы подчеркнуть различие общих подходов между ним и Фихте. Натурфилософия имеет дело со спящим или бессознательным духом. В системе трансцендентального идеализма, как мы ее до сих пор изображали, мы видим сознательный дух, объективирующий себя в моральном действии и в создании морального миропорядка, второй природы. Но нам еще предстоит отыскать созерцание, в котором самому Я конкретным образом представляется тождество бессознательного и сознательного, реального и идеального. И в третьей части системы трансцендентального идеализма Шеллинг локализует искомое созерцание в эстетической интуиции. Таким образом, кульминацией трансцендентального идеализма оказывается философия искусства, которой Шеллинг придает громадное значение. И если только помнить, что утверждение, которое сейчас будет сделано, не означает, что философ собирается преуменьшить значение моральной деятельности, то мы можем сказать, что у Шеллинга, в противоположность Фихте, происходит смещение акцента с этики на эстетику, с моральной жизни на художественное творчество, с действия ради действия на эстетическое созерцание.

147

С одной стороны, лучше было бы вначале рассмотреть шеллинговскую философию искусства в том виде, как она представлена в третьей части "Системы трансцендентального идеализма", а затем поговорить об эстетических идеях лекций о "Философии искусства". Дело в том, что в промежутке между ними он разработал свою теорию Абсолюта, и этот факт нашел отражение в лекциях. И все же удобнее очертить его идеи об искусстве в одном параграфе, хотя я и буду обращать внимание на их историческое развитие.

В "Системе трансцендентального идеализма" мы читаем, что "объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа, всеобщим же органоном философии - и замковым камнем всей этой арки - является философия искусства" [1]. Но позиция, согласно которой философия искусства есть "подлинный органон философии", нуждается в некотором разъяснении.

1 W, 2, S. 349 [103: 1, 242].

Во-первых, искусство базируется на способности продуктивного созерцания, являющегося неотъемлемым органом или инструментом трансцендентального идеализма. Как мы видели, трансцендентальный идеализм заключает в себе историю сознания. Но этапы этой истории изначально не даны созерцанию Я, подобно другим уже созданным объектам, на которые ему достаточно лишь взглянуть. Я, или интеллигенция, должно произвести их, в том смысле, что оно должно воспроизвести, или, говоря платоновским языком, систематически припомнить их*. И эта задача воспроизведения, или припоминания, осуществляется посредством способности продуктивного созерцания. Эстетическое созерцание есть действие той же силы, хотя здесь она направлена, так сказать, скорее вовне, чем вовнутрь.

Во-вторых, эстетическое созерцание демонстрирует фундаментальную истину единства бессознательного и сознательного, реального и идеального. Если мы рассматриваем эстетическое созерцание с позиции творческого художника, гения, мы видим, что в известном смысле он знает, что делает: он действует осознанно и намеренно. Когда Микеланджело создавал статую Моисея, он знал, чем занимался. Но мы в равной степени можем сказать, что гений действует и бессознательно. Гений несводим к техническому профессионализму, который можно привить обучением. Творческий художник является, так сказать, сосудом действующей через него силы. И Шеллинг считает, что это та же самая сила, которая действует и в природе. Другими словами, та же самая сила, которая бессознательно действует при создании природы, бессознательная поэзия духа, действует сознательно при создании произведения искусства. Иначе говоря, она действует через сознание художника. И это иллюстрирует предельное единство сознательного и бессознательного, реального и идеального.

148

Эту проблему можно рассмотреть и с другой точки зрения. Мы можем спросить, почему созерцание произведения искусства сопровождается "чувством бесконечной удовлетворенности" [1], почему "всякое побуждение к творчеству утоляется завершением созданной вещи, примиряются все противоречия и разрешаются все загадки"? [2] Иными словами, почему при созерцании произведения искусства ум - все равно, самого художника или кого-либо еще - наслаждается чувством завершенности, чувством, что ничего нельзя ни добавить, ни отнять, чувством решенности проблемы, даже если саму эту проблему нельзя сформулировать? По мнению Шеллинга, ответ состоит в том, что законченное произведение искусства есть высшая самообъективация интеллигенции, т.е. такая самообъективация, которая осуществлена в виде тождества бессознательного и сознательного, реального и идеального, объективного и субъективного. Но так как интеллигенция, или Я, не обладает рефлексивным знанием об этом, она просто чувствует безграничную удовлетворенность, словно внезапно произошло какое-то чудо, и приписывает создание произведения искусства некой силе, действующей через нее.

1 W, 2, S. 615 [103: 1, 476].
2 Ibidem.

Итак, философия искусства - высший пункт "Системы трансцендентального идеализма". Следует напомнить, что трансцендентальный идеализм начинает с идеи так называемого Я, или интеллигенции, рассматривающейся в качестве абсолютного акта самосознания, в котором тождественны субъект и объект. Но этот абсолютный акт есть некая продуктивность: он должен произвести свой объект. А высшей объективацией является произведение искусства. Конечно, организм, в том виде, как он рассматривается в натурфилософии, есть частичное проявление тождества реального и идеального. Но он соотносится с бессознательной продуктивной силой, действующей несвободно, тогда как произведение искусства является выражением свободы: оно есть проявление свободного Я как такового в самом себе.

149

Как было отмечено в предыдущем абзаце, трансцендентальный идеализм начинает с первого внутренне присущего сфере знания принципа, а именно с абсолютного акта, становящегося объектом для самого себя, и абстрагируется от вопроса о реальности, существующей, так сказать, за этим абсолютным актом или Я [1]. Но ко времени (1802 - 1803) обнародования Шеллингом лекций, которые в конце концов были опубликованы под названием "Философия искусства", он разработал собственную теорию Абсолюта, и мы видим, что он подчеркивает метафизическую значимость произведения искусства как конечного проявления бесконечного Абсолюта. Абсолют есть "неразличенность" (т.е. предельное тождество) идеального и реального, и "эта неразличенность идеального и реального, как неразличенность, находит выражение в идеальном мире при помощи искусства" [2]. Шеллинг не противоречит тому, что он говорил об искусстве раньше. Но в этих лекциях он выходит за установленные им самим фихтевские границы "Системы трансцендентального идеализма" и занимает откровенно метафизическую позицию, действительно характерную для его мысли.

В "Бруно" (1802) Шеллинг ввел понятие божественных идей и высказал утверждение, что вещи прекрасны вследствие их причастности данным идеям. И эта теория воспроизводится в лекциях по искусству. Так, мы слышим, что "красота существует там, где индивидуальное (реальное) так сочетается с идеей, что сама эта идея, как бесконечное, входит в конечное и созерцается in concreto" [3]. Таким образом, эстетическое созерцание есть созерцание бесконечного в конечном продукте интеллигенции. Кроме того, соответствие вещи ее вечной идее есть ее истинность. Поэтому красота и истина [4] в конечном счете совпадают.

Если творческий гений выражает в произведении искусства вечную идею, он должен быть родствен философу. Но из этого не следует, что он философ. Ведь он схватывает вечные идеи не в абстрактной форме, а лишь при помощи символов. Художественное творение требует наличия символического мира, мира "поэтического существования" [5], выступающего посредником между всеобщим и единичным. Символ представляет не всеобщее как таковое, не единичное как таковое, а единство их обоих. Поэтому мы должны проводить различие между символом и образом. Ведь образ всегда конкретен и единичен.

1 Сходным образом натурфилософия начинает с постулированной бесконечной деятельности, проявляющей себя в природе.
2 W, 3, S. 400 [105: 80].
3 W, 3, S. 402 [105: 81-82].
4 Речь идет, конечно, о том, что схоластики называли онтологической истиной, отличной от логической истины.
5 W,3, S. 419 [105: 99].

150

Этот символический мир поэтического существования поставляется мифологией, "необходимым условием и первичным материалом [Staff] всякого искусства" [1]. Шеллинг подробно останавливается на греческой мифологии, хотя и не ограничивает символический мир, который, по его мнению, составляет материал для художественного творчества, мифологией греков. К примеру, он включает сюда то, что он называет иудейской и христианской мифологией. Христианский дух создал свой собственный символический мир, оказавшийся плодотворным источником художественного материала.

Акцент на мифологии в рассуждениях Шеллинга о символическом мире поэтического существования вполне может показаться излишним сужением темы. Но он иллюстрирует стойкий интерес Шеллинга к мифам, которые являются конструкциями воображения и вместе с тем знаками или выражениями божественного. В поздний период своей философии он проводит различие между мифом и откровением. Но интерес к значимости мифологии был постоянным элементом его мысли. И нам еще предстоит вернуться к этому вопросу в связи с поздней философией религии Шеллинга.

В данном очерке эстетической философии Шеллинга термины "искусство" и "художник" использовались в более широком смысле, чем принято в обыденном словоупотреблении. Но я не думаю, что так уж полезно было бы останавливаться здесь на обсуждении Шеллингом отдельных изящных искусств, которые он разделяет на реальные, такие, как живопись и скульптура, и идеальные, такие, как поэзия [2]. Преследуя общие цели, достаточно понять, каким образом Шеллинг делает эстетическую теорию интегральной частью своей философии. Конечно, в третьей "Критике" Кант рассматривал эстетические суждения, и уже про него можно сказать, что он сделал эстетику интегральной частью критической философии. Но сама природа системы Канта делала невозможным для него такое развитие метафизики искусства, какое осуществил Шеллинг. Безусловно, Кант допускал, что субъективно мы можем усматривать намек на ноуменальную реальность, на так называемый сверхчувственный субстрат. Но у Шеллинга творение эстетического гения становится очевидным откровением природы Абсолюта. И в превознесении Шеллингом гения, в его частичном соединении художественного гения с философом, равно как и в его настойчивой мысли о метафизической значимости эстетического созерцания, мы можем разглядеть явное свидетельство его связей с романтизмом.

1 W, 3, S. 425 [105: 105].
2 Читатель, интересующийся этим вопросом, может обратиться к третьей части шеллинговской "Философии искусства" или, например, к "Истории эстетики" Бернарда Бозанкета.

151

В предыдущих параграфах не раз упоминалась шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества субъективности и объективности, идеального и реального. В известном смысле эти упоминания были преждевременны. Дело в том, что в предисловии к "Изложению моей философской системы" (1801) Шеллинг говорит о презентации "системы абсолютного тождества" [1]. И такой способ выражения показывает, что он не считает это простым повторением того, что уже было им сказано. В то же время так называемую систему тождества можно рассматривать в качестве продумывания и демонстрации метафизических следствий убежденности во взаимной дополнительности натурфилософии и системы трансцендентального идеализма.

"Точка зрения философии, - говорит Шеллинг, - есть точка зрения разума" [2]. Это значит, что философское познание вещей есть знание их таковыми, каковы они в разуме. "Я называю разумом [Vernunft] абсолютный разум или разум, поскольку он рассматривается в качестве тотальной неразличенности субъективного и объективного" [3]. Иными словами, философия есть познание отношения между вещами и Абсолютом, или, поскольку Абсолют есть бесконечное, между конечным и бесконечным. И Абсолют должен постигаться как чистое тождество или безразличие (отсутствие всякого различия) субъективности и объективности.

Пытаясь охарактеризовать отношение между конечным и бесконечным, Шеллинг находится в очень трудном положении. С одной стороны, не может существовать ничего вне Абсолюта. Ведь он является бесконечной реальностью и должен содержать всю реальность в себе. Поэтому он не может быть внешней причиной мира. "Абсолютное тождество - не причина мира, но сам мир. Ведь все, что существует, само есть абсолютное тождество. А мир есть все, что существует" [4]. С другой стороны, если Абсолют есть чистое тождество, все различия должны быть вне его. "Количественное различие возможно только вне абсолютной целостности" [5]. Значит, конечные вещи должны быть вне Абсолюта.

1 W, 3, S. 9.
2 W, 3, S. 11.
3 W, 3, S. 10.
4 W, 3, S.25.
5 W, 3, S. 21.

152

Шеллинг не может сказать, что Абсолют каким-то образом выходит за пределы самого себя. Ведь он утверждает, что "фундаментальным заблуждением любой философии является положение, что абсолютное тождество реально вышло из себя..." [2] Поэтому он вынужден говорить, что различие между субъектом и объектом и существование конечных вещей имеется только с точки зрения эмпирического сознания. Но реально это не помогает. Ведь остается необъясненным появление точки зрения эмпирического сознания и его онтологический статус. Шеллинг может говорить, что количественное различие полагается "только в явлении" [3] и что Абсолют "никоим образом не затрагивается оппозицией субъективности и объективности" [4]. Если явление есть вообще хоть что-то, то, согласно шеллинговским предпосылкам, оно должно существовать в Абсолюте. А если оно не в Абсолюте, Абсолют должен быть трансцендентным и нетождественным с миром.

В "Бруно" (1802) Шеллинг обыгрывает теорию божественных идей, заимствованную у платонической и неоплатонической традиции. По крайней мере в каком-то смысле Абсолют есть идея идей, а конечные вещи имеют вечное существование в божественных идеях. Но даже если мы готовы допустить, что эта теория божественных идей совместима с представлением об Абсолюте как чистом тождестве, представлением, которое подтверждается и в "Бруно", надо еще объяснить временной статус конечных вещей и их количественную дифференциацию. В диалоге Бруно говорит Лу-циану, что индивидуальные конечные вещи раздельны "только для тебя" [5] и что для камня ничего не выходит из темноты абсолютного тождества. Но мы вполне можем спросить, каким образом эмпирическое сознание, с различениями, которые оно содержит, может возникнуть либо в Абсолюте, если он чистое тождество, либо вне его, если он тотальность.

2 W, 3, S. 16.
3 W, 3, S. 23.
4 Ibidem.
5 W, 3, S. 155 [103: 1, 526].

153

Общая позиция Шеллинга состоит в том, что абсолютный разум как тождество субъективности и объективности является самосознанием, абсолютным актом, в котором тождественны субъект и объект. Но сам разум актуально не имеет самосознания, он есть просто "безразличие", или отсутствие различия субъекта и объекта, идеального и реального. Он достигает актуального самосознания только в человеческом сознании, непосредственным объектом которого является мир, и через него. Иными словами, Абсолют является или проявляется в двух рядах "потенций" - реальном ряду, который рассматривается в натурфилософии, и идеальном ряду, рассматривающемся в трансцендентальном идеализме. И с точки зрения эмпирического сознания эти два ряда различны. С одной стороны, мы имеем объективность, с другой - субъективность. А оба вместе составляют "Универсум", который, как все, что существует, есть Абсолют. Но если мы пытаемся превзойти точку зрения эмпирического сознания, для которого существуют различия, и схватить Абсолют как он есть сам по себе, а не в его явлении, мы можем постичь его только в качестве безразличности или исчезающей точки всякого различия и различений. Конечно, это понятие оказывается тогда лишенным позитивного содержания. Но это показывает лишь, что понятийным мышлением мы можем постичь только явление Абсолюта, абсолютное тождество, как оно выглядит в своем "внешнем" бытии, а не каково оно само по себе.

Шеллинг считает, что эта теория тождества позволяет ему подняться над всеми спорами между реализмом и идеализмом. Ведь такая полемика предполагает, что различие, которое эмпирическое сознание проводит между реальным и идеальным, может быть преодолено только посредством подчинения или даже сведения одного к другому. Но как только мы поняли, что реальное и идеальное тождественны в Абсолюте, предмет спора исчезает. И поэтому система тождества может быть названа реалидеализмом (Realidealismus)*.

Но хотя сам Шеллинг был доволен системой тождества, находились и другие люди, не столь благосклонные в оценках. И философ взялся за объяснение своей позиции таким образом, чтобы устранить, как он считал, непонимание со стороны его критиков. В дальнейшем его размышления над собственной позицией побудили его к проработке новых путей мысли. Утверждая, как он и делал, тезис о том, что отношение между конечным и бесконечным или проблема существования мира вещей - это фундаментальная проблема метафизики, он едва ли мог быть полностью удовлетворен системой тождества. Ведь из нее, как представлялось, следовало, что мир есть актуализация Абсолюта, при том что одновременно утверждалось, что различие потенциальности и акта имеет место вне самого Абсолюта. Очевидно, что требовалось какое-то более удовлетворительное объяснение отношения между конечным и бесконечным. Но очерк дальнейшего философского пути Шеллинга лучше приберечь для следующей главы.

154

Глава 7
ШЕЛЛИНГ (3)
Идея космического отпадения. - Личностность и свобода в человеке и Боге; добро и зло. - Различение отрицательной и положительной философии. - Мифология и откровение. - Общие замечания о Шеллинге. - Замечания о влиянии Шеллинга и некоторых близких ему мыслителях.

1
В работе "Философия и религия" (1804) Шеллинг объясняет, что характеристика Абсолюта в качестве чистого тождества не означает ни того, что он есть бесформенная материя, составленная из всех феноменов, сплавленных между собой, ни того, что он - пустое ничто. Абсолют есть чистое тождество в том смысле, что он абсолютно простая бесконечность. В понятийном мышлении мы можем подойти к нему, лишь отмысливая и отрицая в нем атрибуты конечных вещей, но из этого не следует, что он сам лишен всякой реальности. Следует же то, что его можно постичь только в созерцании. "Природа самого Абсолюта, который как идеальный есть также непосредственно реальный, не может быть познана через объяснения, а лишь посредством созерцания. Ведь только сложное можно познать описанием. Простое должно созерцаться" [1]. Этому созерцанию нельзя научить. Но отрицательный подход к Абсолюту облегчает этот акт созерцания, на который душа способна вследствие ее фундаментального единства с божественной реальностью.

Абсолют как идеал проявляется или находит непосредственное выражение в вечных идеях. В действительности, строго говоря, существует только одна Идея, непосредственное вечное отражение Абсолюта, идущее из него, подобно свету от солнца. "Все идеи суть одна Идея" [2]. Но мы можем говорить о множественности идей в той мере, в какой природа со всеми ее уровнями вечно присутствует в

1 W, 4, S. 15-16.
2 W, 4, S. 23-24.

155

единой Идее. Эта вечная Идея может быть охарактеризована как божественное самопознание. "Однако это самопознание следует представлять не как простую акциденцию или свойство абсолютно-идеального, а в виде самого существующего Абсолюта. Ведь Абсолют не может быть идеальным основанием чего-то, что не является, подобно ему, абсолютным" [1].

Развивая эту теорию божественной Идеи, впервые, как мы видели, представленную в "Бруно", Шеллинг обращает внимание на ее истоки в греческой философии. Несомненно, он учитывает и христианское учение о божественном Слове, но характеристика вечной Идеи как второго Абсолюта ближе плотиновской теории нуса, чем христианскому учению о второй ипостаси Троицы. Кроме того, идеи отрицательного подхода к Абсолюту и интуитивного постижения высшей Божественности тоже восходят к неоплатонизму, хотя по крайней мере первая из них воспроизводится в схоластике, так же, конечно, как и теория божественных идей.

Однако, несмотря на освященную веками историю, шеллинговская теория вечной Идеи не может сама по себе объяснить существование конечных вещей. Ведь природа, как она представлена в вечной Идее, есть скорее Natura naturans, нежели Natura naturata. A из идей, справедливо отмечает Шеллинг, можно дедуцировать только другие идеи. Поэтому он обращается к спекуляциям Якоба Бёме и вводит понятие космического отпадения. Происхождение мира следует искать в отпадении или разрыве (Abbrechen) с Богом, что можно назвать также скачком (Sprang). "He существует постепенного перехода от Абсолюта к реальности; происхождение чувственного мира мыслимо только в качестве совершенного отрыва от Абсолютности посредством скачка" [2].

1 W,4, S. 21.
2 W, 4, S. 28.

Шеллинг не хочет сказать, что от Абсолюта откалывается или отделяется какая-то часть. Отпадение состоит в появлении смутного образа образа, напоминающего тень, сопровождающую тело. Все вещи имеют вечное идеальное существование в Идее, или божественных идеях. Следовательно, центр и подлинная реальность любой конечной вещи находится в божественной Идее, и, таким образом, о сущности конечной вещи можно сказать, что она скорее бесконечна, чем конечна. Однако при ее рассмотрении именно как конечной вещи она есть образ образа (т.е. образ идеальной сущности, самой являющейся отражением Абсолюта). И ее существова-

156

ние как единичной конечной вещи есть отчуждение от ее подлинного центра, отрицание бесконечности. Разумеется, конечные вещи не есть просто ничто. Они, как говорил Платон, есть смесь бытия и небытия. Однако единичность и конечность представляют отрицательный элемент. Стало быть, появление Natura naturata, системы единичных конечных вещей, есть отпадение от Абсолюта.

Не следует, однако, думать, что космическое отпадение, появление образа образа, есть какое-то событие во времени. Оно "столь же вечно (вне всякого времени), как и сам Абсолют с миром идей" [1]. Идея есть вечный образ Бога. А чувственный мир есть беспредельная последовательность теней, образов образов без какого-либо фиксируемого начала. Это значит, что ни одна конечная вещь не может быть соотнесена с Богом как ее непосредственной причиной. Происхождение любой данной конечной вещи, к примеру человека, можно раскрыть в терминах конечных причин. Иными словами, вещь есть звено бесконечной цепи причин и действий, составляющей чувственный мир. И именно поэтому для человека психологически возможно смотреть на мир как на единую реальность. Ведь он наделен относительной независимостью и самостоятельным существованием. Однако такой взгляд как раз и является точкой зрения падшей твари. С метафизической же и религиозной точки зрения в относительной независимости мира мы должны видеть явный знак его падшей природы, его отчуждения от Абсолюта.

Итак, если творение не есть событие во времени, естественно будет заключить, что оно является необходимым внешним самопроявлением вечной Идеи. И в этом случае оно должно быть в принципе дедуцируемо, даже если конечный ум и не способен реально осуществить эту дедукцию. Однако мы видели, что Шеллинг не хочет признать, что мир даже в принципе выводим из Абсолюта. "Отпадение не может, как они говорят, быть объяснено" [2]. Поэтому происхождение мира должно быть приписано свободе. "Основание возможности отпадения заложено в свободе" [3]. Но в каком смысле? С одной стороны, эта свобода не может быть реализована самим миром. Шеллинг иногда может говорить так, будто мир откололся от Абсолюта. Но поскольку под вопросом именно существование и происхождение мира, мы едва ли сможем представить, как он, так сказать, свободно отпрыгивает от Абсолюта. Ибо ex hypothesi* его еще не существует. С другой стороны, если мы приписываем вневременное происхождение мира свободному творящему действию Бога, в теистическом смысле, то не очень понятно, на каких основаниях можно говорить о космическом отпадении.

1 W, 4, S. 31.
2 W, 4, S. 32.
3 W, 4, S. 30.

157

Решая эту проблему, Шеллинг, как кажется, связывает это отпадение как бы с двойной жизнью, которую ведет вечная Идея, рассматривающаяся в качестве "второго Абсолюта" [1]. Если смотреть на нее именно как на вечное отражение Абсолюта, как на вечную Идею, то ее подлинная жизнь протекает в самом Абсолюте. Но рассматривающаяся в качестве "реальной", в виде второго Абсолюта, души, она стремится к продуцированию и может создавать только феномены, образы образов, "ничтожность чувственных вещей" [2]. Тем не менее "объяснена", т.е. дедуцирована из второго Абсолюта, может быть лишь возможность конечных вещей. Их актуальное существование оказывается результатом свободы, спонтанного движения, являющегося в то же время скачком.

Таким образом, творение является отпадением в том смысле, что оно представляет собой центробежное движение. Абсолютное тождество дифференцируется или расщепляется на феноменальном уровне, хотя и не само по себе. Но существует и центростремительное движение, возвращение к Богу. Это не значит, что отдельные конечные материальные вещи как таковые возвращаются к божественной Идее. Мы видели, что ни одна из единичных чувственных вещей не имеет своей непосредственной причиной Бога. Подобным образом ни одна конкретная чувственная вещь, именно в качестве таковой, не возвращается непосредственно к Богу. Ее возвращение опосредствовано трансформацией реального в идеальное, объективности в субъективность в человеческом Я или разуме и через него, способного видеть бесконечное в конечном и относить все образы к божественному образцу. Что же касается самого конечного Я, то, с одной стороны, оно являет собой "точку наибольшего отчуждения от Бога" [3]. Ведь в сознательном самообладании и самоутверждении Я кажущаяся независимость феноменального образа Абсолюта достигает своего высшего пункта. Вместе с тем, в сущности, Я тождественно с бесконечным разумом, и оно может стать выше своей эгоистической точки зрения, возвращаясь к своему подлинному центру, от которого оно было отчуждено.

1 W, 4, S. 31.
2 W, 4, S. 30.
3 W, 4, S. 32.

158

Эта позиция определяет общее понимание Шеллингом истории, которое хорошо иллюстрируется следующим часто цитируемым высказыванием: "История есть эпическая поэма, составленная в уме Бога. Две главные ее части таковы: в первой изображается уход человечества от своего центра к самым дальним пределам, а вторая изображает возвращение. Первая часть - "Илиада", вторая - "Одиссея" истории. В первой было центробежное движение, во второй - центростремительное" [1].

Ясно, что, решая проблему одного и многого, или отношения между бесконечным и конечным, Шеллинг касается допущения возможности зла. Идея отпадения и отчуждения допускает такую возможность. Ведь человеческое Я есть падшее Я, запутавшееся, так сказать, в единичности, и эта запутанность, это отчуждение от подлинного центра Я делает возможной эгоистичность, чувственность и т. д. Но каким образом человек может быть по-настоящему свободен, если Абсолют - тотальность? И если существует реальная возможность зла, не должна ли она иметь основание в самом Абсолюте? Если так, то какое же заключение мы должны будем сделать относительно природы Абсолюта, или Бога? В следующем параграфе мы увидим, что думал на этот счет Шеллинг.

В предисловии к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы" (1809) Шеллинг честно признает, что "Философии и религии" недоставало ясности. Поэтому он намеревается иначе изложить свою мысль - в свете идеи человеческой свободы [2]. Он говорит, что это особенно желательно ввиду обвинения его системы в пантеистичности и соответственно в том, что в ней не остается места понятию человеческой свободы.

1 W, 4, S. 47.
2 Эта пересмотренная система представлена также в Штутгартских лекциях (1810), которые опубликованы вместе с "Философскими исследованиями" в четвертом томе его "Сочинений".

Что касается обвинения в пантеизме, то это, отмечает Шеллинг, несколько двусмысленный термин. С одной стороны, он может быть использован для характеристики теории, согласно которой видимый мир, Natura naturata, тождествен с Богом. С другой стороны, он указывает на теорию, в соответствии с которой конечные вещи вообще не существуют, существует же лишь простое индифферентное единство божественного принципа. Но ни в одном из смыслов филосо-

159

фия Шеллинга не является пантеистической. Ведь он не отождествляет видимый мир с Богом, равно как и не учит акосмизму, теории несуществования мира. Природа есть следствие первопринципа, но не сам этот первопринцип. Однако она - реальное следствие. Бог есть Бог живых, а не мертвых: божественное бытие проявляет себя, и это проявление реально. Если же пантеизм истолковывается так, будто он имеет в виду, что все вещи находятся в Боге, то Шеллинг вполне согласен называться пантеистом. И он указывает, что сам св. Павел говорил, что в Боге мы живем, движемся и существуем*.

Для прояснения своей позиции Шеллинг перетолковывает принцип тождества. "В глубокомысленной логике древних субъект и предикат характеризовали как антецедент и консеквент, выражая тем самым реальный смысл принципа тождества" [1]. Бог и мир тождественны, но сказать так - значит сказать, что Бог есть основание, или антецедент, а мир - консеквент. Единство, о котором идет речь, является творческим единством. Бог есть самораскрывающаяся или самопроявляющаяся жизнь. И хотя проявление внутренне присуще Богу, оно все же отличимо от него. Консеквент зависим от антецедента, но не тождествен ему в смысле отсутствия между ними каких бы то ни было различий.

Шеллинг настаивает, что эта теория никоим образом не подразумевает отрицания человеческой свободы. Ведь сама по себе она ничего не говорит о природе консеквента. Если Бог свободен, то человеческий дух, являющийся его образом, свободен. Если Бог не свободен, человеческий дух не свободен.

Но Шеллинг считает, что человеческий дух точно свободен. Ибо "живое и реальное понятие [свободы] состоит в том, что она есть способность добра и зла" [2]. И очевидно, что человек наделен этой способностью. Но если в человеке, консеквенте, присутствует эта способность, не должна ли она иметься и в Боге, антецеденте? И тогда возникает вопрос: не должны ли мы заключить, что Бог может делать зло?

Для ответа на этот вопрос прежде всего более внимательно посмотрим на человека. Мы говорим о людях как о личностях, но личностность, утверждает Шеллинг, не есть что-то, данное изначально, она должна быть приобретена. "Всякое рождение есть рождение из темноты в свет" [3], и это общее положение справедливо и от-

1 W,4, S. 234 [103: 2, 93-94].
2 W, 4, S. 244 [103: 2, 102].
3 W, 4, S. 252 [103: 2, 109].

160

носительно рождения человеческой личности. В человеке есть, так сказать, темная основа, бессознательное, и жизнь, или побуждение и естественные импульсы. И именно на этом фундаменте строится личность. Человек может следовать чувственным желаниям и темным побуждениям, а не разуму: наперекор моральному закону он может утверждать себя как индивидуальное конечное существо. Но он также может подчинить чувственные желания и побуждения разумной воле и развивать свою подлинную человеческую личностность. Однако он может делать это только в борьбе, конфликте и посредством сублимации. Ибо темная основа личности всегда остается, хотя она может постепенно возвышаться и интегрироваться в движение от темноты к свету.

В той мере, в какой речь идет о человеке, суждение, высказываемое Шеллингом по этому вопросу, очевидно, содержит немалую долю истины. Но стимулируемый работами Бёме и понуждаемый требованиями собственной теории отношения между человеческим духом и Богом, он применяет это понятие личности к самому Богу. В Боге имеется основа его личностного существования [1], сама безличная. Она может быть названа волей, но это "воля, в которой нет понимания" [2]. Ее можно представить бессознательным желанием или тоской по личностному существованию. А личностное божественное существование следует представлять в качестве разумной воли. Иррациональная или бессознательная воля может быть названа "божественным эгоизмом" [3]. И если бы в Боге была только эта воля, творения не было бы. Но разумная воля является любящей волей, и в качестве таковой она является "экспансивной" [4], коммуницирующей сама с собой.

Таким образом, внутренняя жизнь Бога представляется Шеллингом в виде динамического процесса самотворения. В предельной темной бездне божественного Существа, первооснове, или Urgrund, нет никакого различия, а одно лишь чистое тождество. Но это абсолютно безразличное тождество не существует как таковое. "Если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно полагаться разделение, различие" [5]. Вначале Бог полагает себя как объект, как бессознательную волю. Но он не может делать это, не полагая одновременно себя как субъект, в качестве разумной любящей воли.

1 Следует отметить, что теперь божественное бытие является для Шеллинга личным Богом, а не безличным Абсолютом, как раньше.
2 W, 4, S. 251 [103: 2, 108].
3 W, 4, S. 330.
4 W, 4, S. 331.
5 W, 4, S. 316.

161

Итак, имеется сходство в обретении личностности божеством и человеком. И мы можем даже сказать, что "Бог делает себя" [1]. Но есть и громадное различие. И уяснение этого различия показывает, что ответ на вопрос, может ли Бог делать зло, отрицателен.

В Боге обретение личностности не является процессом во времени. Мы можем различить разные "потенции" в Боге, различные моменты божественной жизни, но здесь нет временной последовательности. Так, если мы говорим, что Бог вначале полагает себя в качестве бессознательной воли, а затем - в качестве разумной, то не стоит вопроса о действиях, последовательных во времени. "Оба действия суть одно действие, и оба абсолютно одновременны" [2]. Для Шеллинга бессознательная воля Бога не более предшествует во времени разумной воле, чем Отец предшествует во времени Сыну в христианской теологии Троицы. Поэтому, хотя мы и можем выявлять различные моменты в "становлении" божественной личности, когда один момент логически предшествует другому, во временном смысле здесь вовсе нет становления. Бог всегда есть любовь, а "в любви никогда не может быть воли ко злу" [3]. Поэтому для Бога метафизически невозможно делать зло.

Однако во внешнем проявлении Бога эти два принципа, высшая и низшая воли, разделимы и должны быть разделимы. "Если бы тождество двух этих принципов в человеческом духе было бы так же неразложимо, как в Боге, здесь не было бы различия (между Богом и человеческим духом); т.е. Бог не проявлял бы себя. Поэтому единство, неразложимое в Боге, должно быть разложимо в человеке. И это есть возможность добра и зла" [4]. Такая возможность имеет свое основание в Боге, но как реализованная возможность она существует только в человеке. Можно, пожалуй, выразить эту ситуацию, сказав, что, в то время как Бог с необходимостью является целостной личностью, человек не обязательно таков. Ведь первоэлементы разделимы в человеке.

1 W, 4, S. 324.
2 W, 4, S. 326.
3 W, 4, S. 267 [103: 2, 122].
4 W, 4, S. 256 [103: 2,112].

162

Было бы, однако, ошибкой заключить, что Шеллинг приписывает человеку полную свободу безразличия. Ему слишком близка идея антецедента и консеквента, чтобы допускать понятие свободы "как совершенно неопределенной способности желания одной или другой из двух противоположных вещей при отсутствии определяющих оснований, а просто потому, что так хочется" [1]. Шеллинг отрицает такое понятие и находит определяющее основание последовательных выборов человека в его умопостигаемой сущности или характере, относящемся к его индивидуальным действиям как антецедент к консеквенту. В то же время он не хочет сказать, что Бог предопределяет поступки человека, представляя его в вечной Идее. Поэтому он вынужден изображать умопостигаемый характер человека зависящим от изначального самополагания Я, результатом первоначального выбора самого Я. Таким образом, он может утверждать как то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон..." [2] Так, предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа "добровольно и совершенно свободно" [3]. Сходным образом неизбежным было как отречение Петра от Христа, так и его раскаяние в этом; но все-таки как отречение, так и раскаяние, будучи действиями самого Петра, были свободными.

1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].
2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].
3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].

Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно-

163

шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.

Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.

164

Что же касается природы зла, то Шеллинг испытывал значительные трудности в отыскании удовлетворительной дескриптивной формулы. Поскольку он не считал себя пантеистом в смысле отрицания всякого различия между миром и Богом, то он чувствовал, что мог бы утверждать позитивную реальность зла, не обрекая себя на заключение, что зло присутствует в самом божественном бытии. В то же время его объяснение отношения между миром и Богом в качестве отношения антецедента, или основания, к консеквенту подразумевает, что если зло есть позитивная реальность, то оно должно иметь основание в Боге. И можно было подумать, что из этого следует: "для того, чтобы зла не было, не должен был бы существовать и сам Бог" [1]. В Штутгартских лекциях Шеллинг пытается пойти средним путем между утверждением и отрицанием позитивной реальности зла, заявляя, что оно "ничто с одной точки зрения и предельно реальная вещь - с другой" [2]. Пожалуй, можно сказать, что он сочувствовал схоластической формуле, характеризующей зло как недостаток, но как реальный недостаток.

В любом случае зло определенно присутствует в мире, в чем бы ни состояла его точная природа. Поэтому возвращение к Богу в человеческой истории должно принимать вид прогрессирующего торжества добра над злом. "Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [3]. Иными словами, полный триумф разумной воли над низшей волей или побуждением, вечно осуществленный в Боге, есть идеальная цель человеческой истории. В Боге возвышение низшей воли вечно и необходимо. В человеке это временной процесс.

1 W, 4, S. 295 [103: 2, 146].
2 W, 4, S. 296.
3 W, 4, S. 296 [103: 2, 148].

У нас уже был повод отметить настойчивость Шеллинга в утверждении о том, что из идей можно выводить только идеи. Нет поэтому ничего удивительного, когда мы видим, что в свои последние годы он особо подчеркивает различие, уже упоминавшееся в параграфе, посвященном его жизни и сочинениям, а именно различие между отрицательной и положительной философией, первая из которых замкнута на мир понятий и сущностей, а вторая ставит акцент на существовании.

165

Шеллинг утверждает, что всякая философия, заслуживающая этого названия, имеет дело с первым или предельным принципом реальности. Но отрицательная философия открывает этот принцип только в качестве высшей сущности, абсолютной идеи. А из высшей сущности мы можем дедуцировать только другие сущности, из идеи - только другие идеи. Из "что" нельзя вывести "что [есть что-то]". Иными словами, отрицательная философия совершенно не способна объяснить существующий мир. Ее дедукция мира является дедукцией не существующих вещей, а лишь того, чем должны были бы быть вещи, если бы они существовали. О бытии вне Бога отрицательный философ может сказать лишь, что "если оно есть, оно может быть только таким-то способом и только так-то и так-то" [1]. Его мысль движется в пределах гипотетической реальности. И это особенно очевидно в случае гегелевской системы, которая, согласно Шеллингу, пренебрегает экзистенциальным порядком.

Положительная же философия начинает не просто с Бога как Идеи, как "что" или сущности, а скорее с Бога "как чистого "есть что-то"" [2], как чистого акта или бытия как существования. И от этого высшего акта существования она переходит к понятию или природе Бога, показывая, что он является не безличной Идеей или сущностью, а творческим личностным существом, экзистирующим "Царем бытия" [3], где под "бытием" подразумевается мир. Таким образом Шеллинг связывает положительную философию с понятием Бога как личностного существа.

Шеллинг не хочет сказать, что он первым открывает положительную философию. Наоборот, вся история философии являет собой "сражение между отрицательной и положительной философией" [4]. Впрочем, слово "сражение" не должно сбивать с толку. Речь идет скорее о расстановке акцентов и приоритете, чем о смертном бое двух абсолютно несовместимых линий мысли. Ведь нельзя просто отбросить отрицательную философию. Никакая система не может быть построена без понятий. И даже если положительный философ ставит акцент на существовании, он, очевидно, не пренебрегает всяким рассмотрением того, что существует, и не может пренебречь им.

1 W, 5, S. 558.
2 "als reines Dass"; W, 5, S. 746.
3 Ibidem.
4 Ibidem.

166

Поэтому мы должны "утверждать связь и даже единство обеих" [1], т.е. положительной и отрицательной философии [2].

Но как, спрашивает Шеллинг, мы можем перейти от отрицательной к положительной философии? Этого нельзя добиться одним лишь размышлением. Ведь понятийное мышление имеет дело с сущностями и логическими дедукциями. Значит, мы должны обратиться к воле, "воле, по внутренней необходимости требующей, чтобы Бог был не только идеей" [3]. Иными словами, изначальное утверждение божественного существования основывается на акте веры, требующемся волей. Я осознает свое падшее состояние, свою отчужденность, и оно осознает, что это отчуждение может быть преодолено только божественным действием. А это требует, чтобы Бог был не просто трансцендентным миру идеалом, но актуально существующим личным Богом, который может дать спасение человеку. Фихтевский идеальный моральный порядок не может удовлетворить религиозные запросы человека. Вера, лежащая в основании положительной философии, есть вера в личного творческого и дающего спасение Бога, а не в фихтевский идеальный моральный порядок, равно как и не в гегелевскую абсолютную идею.

По крайней мере на первый взгляд может показаться, что Шеллинг воспроизводит кантовскую теорию практической или моральной веры. Но он поясняет, что считает критическую философию примером отрицательного философствования. Кант действительно признает Бога на основе веры, но лишь как постулат, т.е. в качестве возможности. Далее, Кант признает Бога в качестве, так сказать, инструмента для объединения добродетели и счастья. В его религии в пределах одного только разума* не остается места для подлинной религии. По-настоящему религиозный человек осознает свою глубокую потребность в Боге, и это сознание вместе с его устремлением к Богу приводят его к личному Божеству. "Ибо лич-

1 W, 5, S. 746.
2 Шеллинговское различение в некоторых отношениях сходно с различением, проводящимся некоторыми современными авторами, особенно профессором Жильсоном, а именно различением эссенциалистской и экзистенциальной философии, где последний термин означает не "экзистенциализм", а философию, уделяющую главное внимание бытию в смысле существования (esse), а не бытию в смысле сущности. Впрочем, это сходство весьма ограниченно.
3 W, 5, S. 746.

167

ность ищет другую личность" [1]. Подлинно религиозный человек признает Бога не только в качестве инструмента для распределения счастья сообразно добродетели: он ищет Бога ради него самого. Я "требует самого Бога. Его, его хочет оно иметь, Бога действующего, провидящего, того, кто, сам обладая реальностью, может совладать с реальностью падения... Лишь в этом Боге Я видит реальное высшее благо" [2].

Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности... Без действенного Бога... не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение... В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума"... Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии" [3].

Итак, если положительная философия признает в качестве первопринципа бытие Бога и если переход к положительной философии осуществим не путем размышления, а лишь посредством волевого акта, переходящего в веру, то очевидно, что Шеллинг не может превращать отрицательную философию в положительную, дополняя первую естественной теологией в традиционном смысле слова*. Вместе с тем не исключена возможность некоего подобия эмпирического доказательства разумности этого волевого акта. Ведь религиозный человек нуждается в Боге, открывающем себя и спасающем человека. И доказательство божественного существования, если можно так его трактовать, примет вид демонстрации исторического развития религиозного сознания, истории человеческой потребности в Боге и божественного ответа на этот запрос. "Положительная философия есть историческая философия" [4]. И именно по этой причине в своих поздних сочинениях Шеллинг посвящает себя исследованию мифологии и откровения. Он пытается показать последовательное самооткровение Бога человеку и последовательную реализацию божественного искупления.

1 W, 5, S. 748.
2 Ibidem.
3 W, 5, S. 750.
4 W, 5, S. 753.

168

Это не значит, что Шеллинг отказывается от всех своих ранних спекуляций в пользу эмпирического исследования истории мифологии и откровения. Как мы видели, его тезис состоит в том, что необходимо сочетать положительную и отрицательную философию. И он не отбрасывает свои ранние религиозные спекуляции. К примеру, в работе, озаглавленной "Другая дедукция принципов положительной философии" (1841), он избирает в качестве отправной точки "безусловно существующее" [1] и приступает к выведению моментов или фаз внутренней жизни Бога. Он и в самом деле подчеркивает примат бытия в смысле существования, но при этом сохраняется общая схема его ранней философии религии с идеями моментов божественной жизни, космического отпадения и возвращения к Богу. И хотя в лекциях по мифологии и религии он занят, так сказать, эмпирическим подтверждением своей религиозной философии, ему никогда не удается по-настоящему освободиться от идеалистической тенденции истолкования отношения между Богом и миром в качестве отношения основания, или антецедента, к консеквенту.

1 W, 5, S. 729.

У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.

169

Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.

Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.

Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением - с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы - это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от-

1 W, 5, S. 437.

170

кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же - с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].

Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение - это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология - это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.

1 W, 6, S. 396.
2 Ibidem.
3 W, 6, S. 395.
4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.

171

Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая - необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая - свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.

Но хотя Шеллинг несомненно старается удержать различие между мифологией и откровением, надо сделать еще один важный шаг. Если мы понимаем под откровением христианство просто как факт, противостоящий факту язычества, то остается место и для более высокой точки зрения, а именно для точки зрения разума, познающего как мифологию, так и откровение. И эта высшая точка зрения - положительная философия. Однако Шеллинг тщательно разъясняет, что он не имеет в виду рационалистическое истолкование религии извне. Он говорит о деятельности религиозного сознания, посредством которой оно познает себя изнутри. Таким образом, философия религии является для Шеллинга не только философией, но также и религией. Она предполагает христианство и не может существовать без него. Она возникает изнутри христианства, а не вне его. "Поэтому философская религия исторически опосредствована религией откровения" [1]. Но ее нельзя просто отождеств-

1 W, 5, S. 437.

172

лять с фактами христианской веры и жизни. Ведь она берет эти факты в качестве темы для свободного рефлексивного познания. Стало быть, в противоположность простому принятию изначального христианского откровения на основании авторитета философская религия может быть названа "свободной" религией. "Свободная религия лишь опосредствована христианством, но она непосредственно не полагается им" [1]. Впрочем, это не означает, что философская религия отрицает откровение. Вера ищет понимания, но внутреннее понимание не устраняет понятого.

1 W, 5, S. 440.

Этот процесс понимания, свободной рефлексии имеет свою историю, проходящую путь от схоластической теологии и метафизики до поздней религиозной философии самого Шеллинга. И в этой философии мы можем увидеть стремление Шеллинга к некой высшей мудрости. В его складе ума всегда было что-то от гностика. Как его не удовлетворяла обычная физика и он излагал спекулятивную или высшую физику, точно так же в свои последние годы он излагал эзотерическое или высшее знание о природе Бога и его самооткровении.

Не стоит поэтому удивляться, если мы видим, что шеллинговское толкование истории христианства в некоторых отношениях напоминает теории аббата XII в. Иоахима Флорского. Согласно Шеллингу, в истории христианства имеется три главных периода. Первый - петрианский, характеризующийся преобладанием идей закона и авторитета и соответствующий предельному основанию бытия в Боге, в свою очередь отождествляющемуся с Отцом тринитарной теологии. Второй период, павликанский, начинается с протестантской Реформации. Он характеризуется идеей свободы и соответствует идеальному принципу в Боге, отождествляющемуся с Сыном. И Шеллинг предвкушает третий период, иоаннийский, который будет высшим синтезом первых двух периодов и объединит закон и свободу в едином христианском сообществе. Третий период соответствует Святому Духу, божественной любви, которая истолковывается как синтез первых двух моментов внутренней жизни Бога.

173

Если мы окинем взглядом философские странствования Шеллинга в целом, то с очевидностью обнаружится громадное различие между их отправной точкой и конечным пунктом. Но есть и определенная преемственность. Ведь можно увидеть, как новые проблемы вырастают у него из уже занятых позиций и как его решения этих проблем требуют новых позиций, что подразумевает изменение старых или представление их в новом свете. Кроме того, имеется ряд общих фундаментальных проблем, придающих определенное единство его философствованию, несмотря на все изменения.

Нельзя предъявить никаких разумных претензий к этой эволюции как таковой, если только мы не готовы защищать в качестве разумного тезис о том, что философ должен излагать жесткую замкнутую систему и никогда не менять ее. Но на деле можно показать, что изменения, вносимые Шеллингом, не были достаточными. Ибо он склонялся к тому, чтобы сохранять ранее использованные идеи, даже когда принятие новой идеи или ряда идей могло бы наводить на мысль о целесообразности отказа от них. Эта черта не является особенностью именно Шеллинга: нечто подобное можно обнаружить у любого философа, мысль которого прошла множество различных фаз. Но все это приводит к определенным трудностям при оценке точной позиции Шеллинга в тот или иной момент времени. К примеру, в поздний период своей философии он подчеркивает личную природу Бога и свободу его творческого действия. И естественно было бы изобразить эволюцию теологического аспекта его мысли в виде движения от пантеизма к спекулятивному теизму. В то же время акцентирование им божественной свободы сопровождается сохранением идеи космического отпадения и постоянной тенденцией считать отношение между миром и Богом аналогичным отношению между консеквентом и антецедентом. Поэтому, хотя кажется более правильным характеризовать его позднюю мысль в терминах скорее новых идей, нежели идей, оставшихся с прошлых времен, Шеллинг дает материал и для тех, кто утверждает, что даже на последней стадии его философствования он был скорее динамическим пантеистом, чем теистом. Конечно, отчасти это терминологический вопрос, отчасти - вопрос расстановки акцентов. Но дело в том, что сам Шеллинг во многом ответствен за трудности в отыскании точного соответствующего дескриптивного термина. Впрочем, можно ли ожидать чего-то иного от философа, в большой степени озабоченного синтезом по видимости конфликтующих точек зрения и демонстрацией того, что в действительности они дополняют друг друга.

174

Едва ли нужно говорить, что Шеллинг не был таким систематиком, который оставляет последующим поколениям жесткую и замкнутую систему типа "прими или оставь ее". Но из этого с необходимостью не следует, что он не был систематическим мыслителем. Известно, конечно, что его ум был распахнут для стимулов и влияний со стороны многих мыслителей, которых он считал в некоторых отношениях конгениальными себе. К примеру, Платон, неоплатоники, Джордано Бруно [1], Якоб Бёме, Спиноза и Лейбниц, не говоря уже о Канте и Фихте, - все они использовались им как источники вдохновения. Но эта открытость к восприятию идей из различных источников не сопровождалась достаточно отчетливой способностью объединять все их вместе в одно непротиворечивое целое. Кроме того, мы видели, что в свои последние годы Шеллинг явно склонялся к тому, чтобы начать полет в туманный мир теософии и гностицизма. И понятно, что человек, всерьез апеллировавший к спекуляциям Якоба Бёме, не может быть особо привлекательным среди философов. В то же время, как замечает Гегель, надо проводить различие между философией Шеллинга и ее имитациями, состоящими в мешанине слов об Абсолюте или подмене доказательного мышления смутными аналогиями, якобы основанными на интуитивных прозрениях. Ведь хотя Шеллинг и не был систематиком в том смысле, в каком им был Гегель, он все же мыслил систематически. Иными словами, он предпринимал реальные и основательные усилия для понимания материала и продумывания поставленных им проблем. Он всегда стремился к систематическому познанию и его распространению. Другой вопрос, достиг ли он этой цели.

1 Шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества может рассматриваться в качестве продолжения идеи Бруно о бесконечности как "coincidentia oppositorum"*, идеи, в свою очередь почерпнутой у Николая Кузанского.

Историки уделяли сравнительно мало внимания поздней философии Шеллинга. И это понятно. С одной стороны, как отмечалось во вводной главе, важными стадиями мысли Шеллинга, если мы решаем рассматривать его главным образом в качестве связующего звена между Фихте и Гегелем в развитии немецкого идеализма, являются его натурфилософия, система трансцендентального идеализма и теория Абсолюта как чистого тождества. С другой стороны, его философия мифологии и откровения, в любом случае принадлежащая периоду, когда импульс метафизического идеализма уже угас, казалась многим представляющей не только выход за пределы того, что может рассматриваться в качестве рациональной философии, но также и то, что едва ли заслуживает рассмотрения в свете реального развития истории религии в последующие времена.

175

Хотя такое пренебрежение и понятно, оно, возможно, вызывает и сожаление. По крайней мере, оно вызывает сожаление, если мы полагаем, что возможна как философия религии, так и чисто историческое или социологическое исследование религий или психологическое изучение религиозного сознания. Шеллинг подходит скорее не для того, чтобы искать у него решения проблем, а чтобы находить стимулы и вдохновение в его мысли, отправные точки для самостоятельного размышления. И не исключено, что эта характеристика верна для философствования Шеллинга в целом. Его главная ценность, возможно, в том, что оно индуцирует и стимулирует мысль. Но, разумеется, оно может выполнять эту функцию только для тех, кто изначально в какой-то степени симпатизирует шеллинговскому складу ума и считает значимыми поднятые им проблемы. При отсутствии же такой симпатии и оценки возникает естественное желание списать Шеллинга со счета - как поэта, неудачными средствами выражавшего свои взгляды на мир.

Во вводной главе упоминалось о связях Шеллинга с движением романтиков, представленным такими именами, как Ф. Шлегель, Новалис, Гёльдерлин и т. д. И я не собираюсь повторять или развивать уже сказанное. Но в этом последнем параграфе данной главы будет не лишним сказать несколько слов о влиянии Шеллинга на других мыслителей как в Германии, так и за ее пределами.

Натурфилософия Шеллинга оказала некоторое влияние на Лоренца Окена (1779 - 1851). Окен был профессором медицины сначала в Йене, затем в Мюнхене и далее в Цюрихе, но он всерьез интересовался философией и опубликовал несколько философских работ, таких, как "Об универсуме" ("Ueber das Universum", 1808). По его мнению, натурфилософия есть учение о вечном превращении Бога в мир. Бог есть тотальность, а мир есть вечное явление Бога. Иными словами, мир не мог иметь начала, ибо он являет собой выражение божественного мышления. По той же причине он не может иметь и конца. Но в мире может быть и действительно есть развитие.

176

Мнение Шеллинга о философии Окена было не особенно благоприятным, хотя он и использовал некоторые идеи Окена в своих лекциях. В свою очередь Окен отказался следовать за Шеллингом по путям его поздней религиозной философии.

Влияние натурфилософии Шеллинга испытал и Иоганн Йозеф фон Гёррес (1776-1848), ведущий мюнхенский католический философ [1]. Но Гёррес известен главным образом как религиозный мыслитель. Вначале до определенной степени склонявшийся к пантеизму шеллинговской системы тождества, впоследствии он развивал теистическую философию, как, например, в четырех томах его "Христианской мистики" ("Christliche Mystik", 1836-1842), хотя, как и сам Шеллинг, он испытывал сильное влечение к теософской спекуляции. Гёррес писал также об искусстве и по политическим вопросам. К тому же он принимал активное участие в общественной жизни и интересовался проблемой отношений между церковью и государством.

1 Влияние Шеллинга ощущалось больше в Южной, нежели в Северной Германии.

Отказа Гёрреса от позиции, представленной шеллинговской системой тождества, не разделял Карл Густав Карус (1789-1869), врач и философ, на протяжении всей своей карьеры защищавший пантеизм. Он заслуживает определенного внимания из-за его работы о душе ("Psyche", 1846), в которой он утверждает, что ключ к сознательной жизни души следует искать в сфере бессознательного.

Обращаясь к Францу фон Баадеру (1765-1841), который, подобно Гёрресу, входил в круг влиятельных мюнхенских католических мыслителей и писателей, мы обнаруживаем очевидный случай взаимного влияния. Иными словами, хотя Баадер испытал влияние Шеллинга, он в свою очередь повлиял на него. Ведь именно Баадер познакомил Шеллинга с сочинениями Бёме, способствовав тем самым определению направления, принятого его мыслью.

Баадер был убежден, что со времен Фрэнсиса Бэкона и Декарта философия стремилась все дальше и дальше отойти от религии, тогда как истинная философия должна основываться на вере. И при разработке собственной философии Баадер обратился к спекуляциям таких мыслителей, как Экхарт и Бёме. В самом Боге мы можем различить высшие и низшие принципы, и, хотя чувственный мир должен рассматриваться в качестве самопроявления Бога, он тем не менее представляет собой отпадение. Подобно тому как в Боге высший принцип от века берет верх над низшим, свет - над тьмой, в человеке тоже должен идти процесс одухотворения, посредством которого мир возвратится к Богу. Очевидно, что Баадер и Шеллинг были родственными душами, утолявшими жажду из одного и того же духовного источника.

177

Определенный интерес представляют социальные и политические сочинения Баадера. В них он выступает против теории государства как результата общественного договора или соглашения между индивидами. С его точки зрения, государство - это естественный институт, в том смысле, что оно основано в природе человека и проистекает из нее, а не является продуктом соглашения. При этом Баадер не приемлет концепции, согласно которой государство представляет собой высшую суверенную силу. Только Бог является высшим сувереном, и единственной реальной гарантией от тирании является почтение к Богу и всеобщему моральному закону, наряду с уважением к человеческой личности как образу Бога. Если игнорировать эти предосторожности, результатом будет тирания и нетерпимость, неважно, считаем ли мы, что суверенитет принадлежит монарху или же народу. Атеистической, или светской, власти, основанной на силе, Баадер противопоставляет идеал христианского государства. Концентрация власти, характерная для светского, или атеистического, национального государства и ведущая к несправедливости внутри этого государства и войнам вне его, может быть преодолена лишь в том случае, если пропитать религией и моралью все человеческое сообщество.

Едва ли можно назвать учеником Шеллинга Карла Христиана Фридриха Краузе (1781-1832). Последний считал себя верным духовным последователем Канта, и его отношения с Шеллингом в Мюнхене были далеки от дружеских. Но при этом он любил повторять, что приступать к его собственной философии следует через Шеллинга, и некоторые его идеи близки шеллинговским. Тело, утверждал он, принадлежит царству природы, дух же или Я - духовной сфере, царству "разума". Конечно, эта идея является отголоском кантовского различения феноменальной и ноуменальной сферы. Но Краузе доказывал, что, поскольку дух и природа, хотя и различны и в каком-то смысле противоположны друг другу, взаимодействуют, мы должны искать основание обоих в совершенной сущности, Боге или Абсолюте. Краузе также говорил о "синтетическом" порядке, исходящем от Бога или Абсолюта к производным сущностям, духу и природе, а также к конечным вещам. Он уверял, что целью истории является единство всего человечества, и, отказавшись от надежд достижения этой цели через масонство, выпустил манифест, провозглашавший Всемирный союз народов ("Menschheitsbund"). В Германии его философия оказалась в тени систем трех великих идеалистов, но, довольно неожиданно, имела широкое влияние в Испании, где "краузизм" стал модной системой мысли.

178

В России Шеллинг привлек внимание панславистской группы, тогда как западники в большей степени испытали влияние Гегеля. К примеру, в начале XIX в. шеллинговскую натурфилософию излагал в Москве М. Г. Павлов (1793-1840), а поздние религиозные идеи Шеллинга оказали некоторое влияние на знаменитого русского философа Владимира Соловьева (1853-1900). Конечно, было бы неточно называть Соловьева учеником Шеллинга. Не говоря уже о том, что на него повлияли и другие зарубежные мыслители, он в любом случае был оригинальным философом, а не чьим-либо "учеником". Но в своей склонности к теософской спекуляции [1] он выказывал явное духовное родство с Шеллингом, и некоторые аспекты его глубоко религиозной мысли весьма сходны с положениями, которые отстаивал немецкий философ.

1 Соловьев придавал большое значение идее Мудрости, или Софии, в том виде, как она обнаруживается в Библии или, к примеру, в сочинениях Бёме.

В Великобритании влияние Шеллинга было незначительным. Поэт Кольридж* замечает в своей "Biographia Literaria", что в натурфилософии Шеллинга и его системе трансцендентального идеализма он обнаружил "гениальное совпадение" со многими своими разработками, и он восхваляет Шеллинга за счет Фихте, которого он изображает в карикатурном виде. Но едва ли можно говорить, что профессиональные философы в этой стране обнаружили хоть какой-то энтузиазм по поводу Шеллинга.

В недавние времена произошло некоторое возрождение интереса к шеллинговской философии религии. К примеру, она стимулировала развитие идей протестантского теолога Пауля Тиллиха**. И, невзирая на позицию Кьеркегора, проявилась тенденция усматривать в различении Шеллингом отрицательной и положительной философии, в акцентировании им свободы и существования предвосхищение некоторых тем экзистенциализма. Но хотя такая интерпретация в каком-то смысле оправдана, желание отыскать у знаменитых умов прошлого предвосхищение позднейших идей не должно мешать нам видеть громадные различия в атмосфере идеалистического и экзистенциалистского движения. В любом случае заслуги Шеллинга, возможно, связаны прежде всего с трансформацией им безличного Абсолюта метафизического идеализма в личного Бога, открывающего себя религиозному сознанию.

179