Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
О жизни этого величайшего мыслителя Каролингской эпохи известно крайне мало. Оба прозвища, сопровождающие его имя, - Скот и Эриугена (по другим вариантам, Эригена или Иеругена) - свидетельствуют о его ирландском происхождении. Это немаловажно: в продолжение «темных веков» Ирландия была ярким культурным очагом Запада, хранившим остатки греческой учености. В деятельности бродячих монахов, не связанных уставом и сходствующих с кельтскими друидами языческой старины, в фантастически-изощренном искусстве ирландской миниатюры и во всем облике духовной жизни острова проступают черты самобытного ирландского христианства, не во всем ортодоксального, загадочно связанного с греко-сиро-коптским Востоком и долго боровшегося с римской курией за свою самобытность. Как и многие ирландские ученые Каролингской эпохи, Эригена перебрался в королевство франков, где он и появляется в начале 840-х годов при дворе Карла Лысого. Там философ был высокоценим за свою необычную ученость, в особенности же за чрезвычайно редкое в ту эпоху на Западе знание греческого языка. Покровительство монарха позволяло Эригене вести жизнь придворного ученого, отдавать все время своим занятиям и весьма мало считаться с требованиями церковных кругов.
Среди своей культурной среды Эригена на редкость одинок. К варварскому богословствованию каролингских клириков он не способен отнестись серьезно; к Августину он высказывает почтение, но и отчужденность: его подлинная духовная родина - мир эллинской неоплатонической мысли, получивший христианские формы в сочинениях византийского теолога V в., известного под именем Дионисия Ареопагита (труды Псевдо-Ареопагита Эригена перевел на латинский язык). Философская отвага этого позднего ирландского собрата мастеров греческого умозрения поразительна: в своем главном сочинении «О разделении природы» Эригена не только настаивает на примате свободного разума перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением. Бог Эригены - не лицо, но запредельная сущность, которая не только не может быть познана человеком, но и сама себя не может постигнуть: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть какое бы то ни было что». В целом грандиозные построения мысли Эригены являют зрелище не только необычайной духовной утонченности, но и полнейшей беспочвенности: они никак не укоренены в реальности своей эпохи. И все же именно в своей анахронистичности творчество Эригены по-своему характерно для картины умственной жизни переходных веков, когда чудом уцелевшие ростки старой культуры порой давали неожиданные всходы, немедленно истреблявшиеся новой волной разрухи.
382
Стихи Эригены - далеко не самая важная часть его творчества: он был велик как философ - не как поэт. Но в его диковинных версификационных опытах, где в латинскую речь вкраплено возможно большее количество греческих словес, по-своему ярко сказалась воодушевлявшая его ностальгия по эллинской духовности и любовь к одинокой, самоцельной игре ума. В стихотворении «На Христа распятого» Иоанн столь пространно отказывается воспевать языческие сюжеты, что это «не» положительно переходит в свою противоположность и свидетельствует скорее о том, что классическое язычество было достаточно близко сердцу хитроумного ирландца.
На Дионисия Ареопагита
Славою звездных лучей осиял Дионисий Афины:
Был он Ареопагит и достославный мудрец. Ум изумила его Селена, затмившая Феба;
В оное время, когда муку Господь претерпел1. К вере обрел он стези, поразмыслив над эклипсом дивным;
И в ликованье избрал Иерофея2 вождем. Тот наставил его, а после славный дидаскал3
Влагой крещальною был к жизни иной возрожден И немедля, лучась небесным светом Софии,
Стал Аттиадов учить, племя родное свое4. Тот, кто Христовых словес по вселенной семя развеял, -
Павел блаженный над ним хиротонию свершил, И ученик в синергии5 наставнику стал совершенен
И Кекропидов народ правил как архиерей. Некогда, с Павлом горе возлетев к надзвездным пространствам,
Он эмпиреи узнал, сферу огнистых небес6, И к серафимам взошел, и подъялся к святым херувимам,
И к престолам небес, где Элохим восседит; И воссияли ему начала, силы и власти
В стройных хорах своих, чином за чином явясь; ΑΡΧΩΝ ΑΡΧΑΓΓΕΛΩΝ ТЕ ΧΟΡΩΝ ΑΓΓΕΛΩΝ ТЕ ΤΕΛΑΥΓΩΝ7
Из уранических был ряд там составлен умов. Ибо о трижды трех распорядках духов эфирных
Тайноначальственный нам ясно поведал отец.
На Христа распятого
Некогда эллинов пел Гомер и славу троянцев, Об италийских мужах песни Вергилий слагал;
Нашей же лиры предмет есть Царь наш Неборожденный, Тот, чей вечный триумф круг возглашает земной.
383
Тех веселил рассказ о падении стен Илиона,
Речь о троянских MAXAI8 любо им было плести; Мерная песнь о Христе, осилившем в брани кровавой
Князя мира сего, наш да возрадует слух. Измышляли они под лживой личиною правды
Прелесть Аркадий своих в многоученых стихах; Отчую Силу, Отца, неложно-благую Софию9
Мерой гимнической нам должно восславить теперь. Сладкопение муз, безделки сатиры болтливой
Изливали они в уши народов своих; Но псалмодически мы пророков святые реченья
Воспеснословить спешим верой, устами, душой.
Приидите, воззрим на трофеи славы Христовой,
Те, что нашим умам льют невещественный свет. Крест четвероконечный простерся в круге вселенском,
Крест, на который Господь доброю волей восшел; Отчее Слово принять соизволило плоть человеков,
Благоприятной за нас жертвой являя себя10. Узри прилежным умом пронзенные стопы и руки,
Узри виски в венце из соплетенья шипов. В прободенном ребре родник пробился спасенья,
Животворящей волной воду и кровь источив11. Воды струятся, смывая грехи целокупного мира,
Кровь претворяет в богов нас, земнородных людей. Двух осужденных прибавь, на двух деревьях повисших:
Равной была их вина, но не равна благодать12: Ибо один со Христом узрел селения Рая,
Но другой погружен в серу Стигийских пучин.
Гомилия Иоанна Скота, переводчика «Иерархии Дионисия»13
I. Голос духовного орла14 сотрясает слух Церкви. Пусть внешнее чувство воспримет преходящее звучание, пусть внутренний дух проникнет в неизменный смысл! Голос зоркого летуна, возлетающего не над воздухом телесных вещей, или эфиром15, или охватом всего чувственного мира, но выходящего посредством быстролетных крыл сокровенной теологии, прозрений яснейшего и высшего созерцания за пределы всякого усмотрения, дальше всего, что есть и что не есть16. «Тем, что есть», я называю вещи, которые не вовсе ускользают от человеческого или ангельского чувства, а «тем, что не есть», - предметы, которые совершенно недосягаемы для сил любого понимания17, хотя они суть после Бога и не выпадают из числа созданного единой
384
причиной всего. Итак, возлетает блаженный богослов Иоанн не только над тем, что может быть понято мыслью и высказано в слове, но возносится еще и в то, что превосходит всякий смысл18 и значение, и вне всего, невыразимым полетом ума возвышается до тайн единого Начала всего; и, ясно различая непостижимую единую сверхсущностность, а равно и раздельную сверх-ипостасность самих Начала и Слова, то есть Отца и Сына, начинает он свое Евангелие, говоря: В начале было Слово [Ин 1, 1].
II. О, блаженный Иоанн, ты не напрасно зовешься Иоанном. Иоанн - имя еврейское; по-гречески его перевод - φ ?χαρ?σατο, на латинском же - «кому даровано». Ибо кому из богословов даровано то, что тебе, а именно: проникать в недоступные тайны высшего Блага и их, что открыты и явлены тебе, доверять человеческим умам и чувствам? Скажи мне, кому даровано столько и такой милости? Возможно, кто-то скажет: «Главнейшему из апостолов19, -я говорю о Петре, - который Господу, вопрошавшему, за кого тот Его почитает, ответил: "Ты - Христос, Сын Бога Живого"» [Мф 16, 16]. Не будет, полагаю я, опрометчив тот, кто скажет, что Петр ответил так более по типу веры и действия, чем знания и созерцания. Отчего? На том, разумеется, основании, что Петр представляет собой образ действия и веры, Иоанн же воспроизводит тип созерцания и знания20. Ибо один возлежал у груди Господней [Ин 13, 23], что есть таинство созерцания, а другой часто колебался, [что является] как бы символом смятенного действия21. Ведь прежде чем действие [в осуществлении] божественных предписаний установится, суждение Петра иногда распознает четкие формы добродетели, а иногда заблуждается, омраченное туманом плотских помыслов. Взор же сокровенного умозрения, после того как однажды постиг облик истины, никогда не отвращается, никогда не заблуждается, во веки не укрывается никакой мглой.
Ш. Оба ведь они бегут ко гробу [Ин 20, 1-8]. Гроб Христов есть божественное Писание, в котором сокровенные тайны Его божества и человечества привалены грузом буквы, словно неким камнем. Но Иоанн бежит скорее Петра. Ведь в глубочайшие тайны божественных знаков дальше и легче проникает сила полностью очищенного созерцания, а не действия, еще только требующего очищения. Однако, первым во гроб входит Петр, потом Иоанн, и, как оба бегут, оба входят. Если Петр - символ веры, Иоанн знаменует разум. И как написано: «если не поверите, не уразумеете» [Ис 7,9], так необходимо первой во гроб Святого Писания входит вера, следуя вторым, вступает разум, доступ которому приготовляется через веру. Итак, Петр признал Христа Богом, а также человеком, что родился во времени, и говорит: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» [Мф 16,16]. Высоко воспарил. Но выше - тот, кто постиг этого Христа как Бога, рожденного22 от Бога прежде всякого времени, и произносит: В начале было Слово [Ин 1,1]. Пусть никто не считает, что мы предпочитаем Иоанна Петру. Кто стал бы делать это? Кто из апостолов может быть выше того, кто есть и кого называют главою их? Мы не Иоанна предпочитаем Петру, но сравниваем созерцание с действием,
385
дух, полностью очищенный, с духом, еще требующим очищения, добродетель, уже достигающую неизменяемого состояния, с добродетелью только восходящей к нему. Ведь теперь мы рассматриваем не достоинство личностей апостолов, но исследуем славное различие божественных тайн.
Итак, Петр, то есть действие [в осуществлении] добродетели, видит силою веры и действия - Сына Божия, удивительным и невыразимым образом очерченного плотью; Иоанн же, то есть высочайшее созерцание истины, дивится Слову Божию самому по себе, до плоти, отдельному и неограниченному в начале Своем, то есть в Своем Отце. Петр, ведомый божественным откровением, видит сразу вечное и временное, со делавшиеся во Христе единым, а Иоанн вводит в познание верных душ только Его вечное.
IV. Итак, духовный быстрокрылый птах, боговидец - я говорю об Иоанне Богослове - поднимается выше всякой видимой и невидимой твари, превосходит всякое понимание и входит, обоженный, в обожествляющего Бога 23. О блаженный Павел, ты был восхищен, как сам заявляешь, на тре тье небо [2 Кор 12, 2], в рай; но ты не был восхищен выше всякого неба и
рая. Иоанн выходит за пределы всякого воздвигнутого неба и всякого сотво
ренного рая, то есть за пределы любой человеческой и ангельской природы.
На третьем небе, о Павел, избранный сосуд [Деян 9, 15] и учитель языков
[2 Тим 1, 11], ты услышал слова, которые человеку не дозволено переска
зать [2 Кор 12, 4]. Иоанн, созерцатель сокровенной истины, в раю раев,
дальше всякого неба, то есть в причине всего, услышал единое Слово, через
которое все начало быть, и было ему дозволено произнести то слово и про
поведать людям, насколько возможно людям проповедать, и уверенно он
возглашает: В начале было Слово.
V. Поэтому не человек был Иоанн, но больше, чем человек, ибо превзошел и себя самого, и все, что есть; и вступил посредством невыразимой си
лы мудрости и яснейшей остроты ума в то, что превыше всего - в тайны единой сущности в трех субстанциях и тайны трех субстанций в единой сущности24. Ибо мог он взойти в Бога не прежде, чем сам стал Богом. Ведь как луч наших глаз может воспринимать формы и цвета чувственных вещей не
раньше, чем смешается с лучами солнца и станет единым в них и с ними, так
дух святых не в силах обрести ясного разумения вещей духовных и превос
ходящих всякое понимание, доколе не сделается достойным приобщиться
невыразимой истины. Итак, святой богослов, претворенный в Бога, прича
стный истине, повествует, что Бог Слово пребывает в Боге Начале, то есть
Бог Сын в Боге Отце. В начале, - говорит он, - было Слово.
Смотри на отверстое небо [Ин 1,51], то есть на явленную миру тайну высочайшей и святой Троицы и Единицы! Следи, как ангел Божий восходит к Сыну Человеческому, нам, как видно, возвещая, что Слово само прежде всех пребывает в начале, а потом нисходит к тому Сыну Человеческому и возглашает: И слово стало плотью [Ин 1, 14]. Нисходит, благовествуя всем Бога Слово, сверхъестественно ставшего человеком от Девы; восходит,
387
провозглашая то же Слово, пресущественно рожденное от Отца до и прежде всего.
VI. В начале, - говорит он, - было Слово. Нужно заметить, что в этом месте блаженный евангелист посредством слова было вводит значение не времени, но субстанции. Ибо исходная форма слова - есмm, из которой оно образуется неправильно, - содержит двоякий смысл. Иногда оно означает пребы
вание некоей вещи, о которой идет речь, безо всякого временного развития и
по этой причине называется субстантивным глаголом, а иногда отражает вре
менные изменения по аналогии с другими глаголами. Поэтому когда [блажен
ный Иоанн] говорит: В начале было Слово, - это значит, как если бы он пря
мо сказал: «В Отце пребывает Сын». Ибо кто, находясь в здравом уме, стал
бы утверждать, что Сын когда-либо был в Отце временно? Ведь там, где
понимается лишь одна неизменная истина, мыслится одна только вечность.
И чтобы кто-нибудь не посчитал, что Слово в начале пребывает так, что не подразумевается никакого различия субстанций, он тотчас добавил: И слово было у Бога [Ин 1, 1], то есть: «и Сын пребывает с Отцом в единстве сущности и субстанциальном различии».
А с другой стороны, чтобы не вкралось в чью-либо душу то вредоносное заразительное [заблуждение], что Слово существует лишь в Отце и лишь совместно с Богом [Отцом], а не само Слово есть Бог, который пребывает субстанциально и единосущно Отцу, - а такое заблуждение овладело неверными арианами, - он тотчас прибавил: И слово было Бог [Ин 1,1].
Видя также, что не будет недостатка в тех, кто говорит, что евангелист писал не об одном и том же Слове: В начале было Слово и Слово было Бог, но имел в виду одно «Слово в начале» и другое «Слово было Бог»; разрушая это еретическое мнение, он, соответственно, добавляет: Оно было в начале у Бога [Ин 1, 2], как если бы сказал: «Это Слово, которое есть Бог, само есть у Бога, и ничего другого не было в начале». Однако яснее это может быть понято из греческих списков. Ибо в них пишется αυτ?ς, что значит он сам и может относиться к обоим, то есть и к Слову, и к Богу, так как эти два имени - theos и logos, Бог и Слово - у греков суть мужского рода. А значит, это может пониматься так: «И Слово было Бог, Он был в начале у Бога», -как если бы яснее ясного говорил евангелист: «Он, Бог Слово, который у Бога, есть Тот, о Ком я сказал: В начале было Слово».
VII. Все через него начало быть [Ин 1, 3]. Через Самого Бога Слово или
через Само Слово Бога все произошло. И что значит: «все через него нача
ло быть», как не: «когда рождался Он прежде всех от Отца, все с Ним и че
рез Него возникло?» Ведь рождение Его от Отца само есть сотворение при
чин всего, а также вершение и осуществление всего, что из причин происхо
дит в роды и виды. Ибо посредством рождения Бога Слова от Бога Начала
произошло всё. Так услышь божественную и несказанную странность, не
разрешимую загадку, незримую, глубокую, непостижимую тайну: через не
сотворенного, но рожденного, - все сотворенное, но не рожденное.
388
Начало, от которого - всё, есть Отец; начало, через которое - всё, есть Сын. Когда Отец произносит свре Слово, то есть Отец рождает свою Премудрость [1 Кор 1, 24], - возникает всё. Пророк говорит: «Всё соделал Ты премудро» [Пс 103, 24], и в другом месте, от лица Отца: «Излилось из сердца Моего» [Пс 44, 1]. А что излилось из его сердца? Он сам пояснил: «Слово благое, Я говорю» [Пс 44, 1], произношу доброе слово, рождаю доброго Сына. Сердце Отца есть Его собственная субстанция, из которой рождена собственная субстанция Сына.
Отец предшествует Сыну не природой, но причиной. Услышь, что говорит сам Сын: «Отец мой более Меня [Ин 14, 28], его субстанция - причина моей субстанции». Предшествует, говорю я, Отец Сыну причинно, предшествует Сын всему, что через Него возникло, по природе. Субстанция Сына совечна Отцу. Субстанция того, что произошло через Слово, начала в нем быть прежде вековых времен: не во времени, но вместе со временем. Ведь время возникло среди прочего, что возникло; и возникло не до него, не предпочтено, но со-сотворено.
VIII. А каковы последствия порождения слова, что произнесли уста Всевышнего [Пс 82, 19]? Ибо не в пустоту произнес Отец, не бесплодно, не без великого результата. Ведь даже люди, когда говорят между собой, производят нечто в ушах слушателей. Поэтому мы должны верить и постигать, что есть три: изрекающий Отец, произнесенное Слово и то, что посредством Слова совершается. Отец изрекает, Слово рождается, все совершается. Внемли пророку: «Ибо Он сказал - и сделалось» [Пс 32, 9], то есть породил Слово свое, посредством которого все произошло.
А чтобы случайно не подумал ты, что из того, что есть, хотя нечто и возникло по Слову Божиему, что-то, однако, вне Его либо произошло, либо через себя самое обладает существованием, так что не всё, что есть и что не есть, сводится к одному началу, присовокупляет он заключение всего вышеизложенного богословия: И без него ничто не начало быть [Ин 1, 3]. То есть ничто помимо Него не возникло, потому что Он [Бог Слово] сам охватывает и обнимает в себе всё; и ничто не мыслится Ему совечным, консуб-станциальным или единосущным, за исключением его Отца и его Духа, от Отца через Него исходящего.
И легче это дано понять по-гречески. Так как там, где латиняне ставят «без Него», там греки - χωρ?ς α?το?, то есть «вне Его». Сходным образом и сам Господь говорит своим ученикам: «Вне Меня не можете делать ничего» [Ин 15, 5]. «Как сами вы, - говорит Он, - вне Меня не могли возникнуть, что можете делать вне Меня?» Ведь и здесь греки пишут не ?νευ, но χωρ?ς, то есть не «без», но «вне». А оттого легче, сказал я, понять по-гречески, что когда кто-нибудь слышит «без Него», то может подумать «без Его соучастия и поддержки», и поэтому не полностью, не всё Ему воздает; слыша же вне, совершенно ничего не оставляет, что в Нем и через Него не возникло бы.
389
IX. Что начало быть в Нем была жизнь [Ин 1, Ъ-Ц. После того как бла
женный евангелист открыл божественные тайны, недоступные никакому
рассудку и уму, то есть Бога Слово в Боге глаголющем, оставляя созерцате
лям постигать в Них обоих Святого Духа божественного Писания (ведь так,
как говорящий в слово, которое говорит, необходимо привносит дыхание,
так Бог Отец одновременно и разом и Сына своего рождает, и Дух свой че
рез рожденного Сына производит), и после того как он прибавил, что через
Бога Сына все произошло, и нет ничего, что пребывает вне Его, то словно
от другого основания протянул он цепь [выкладок] своего богословия, про
изнеся: Что начало быть в Нем была жизнь. Ведь ранее он сказал: Все че
рез Него начало быть, и, словно спрошенный кем-нибудь о том, что возник
ло через Бога Слово, каким образом и что именно было в Нем, происшед
шее через Него, он ответил и говорит: Что начало быть в Нем была жизнь.
Это положение читается двояко. Ведь можно отделить что начало быть и затем добавлять в Нем была жизнь, а можно так: что начало быть в Нем, а затем прибавить была жизнь. И поэтому в двух чтениях мы усматриваем два смысла. Ведь не совпадают учение, которое говорит: «То, что возникло, разделено по месту и времени, распределено по родам, видам и числам, заключено или разделено в чувственных и умопостигаемых субстанциях, это все в Нем была жизнь», и учение, которое объявляет: «То, что возникло в Нем, было ничем иным как жизнью», как если бы смысл был таков: все, что через Него произошло, в Нем есть жизнь и едино. Ведь оно было (то есть пребывает) в Нем причинно, прежде чем совершиться в самом себе. Ибо одним образом суть подле Бога Слова те, что через Него произошли, и другим в Нем суть те, что есть Он сам.
X. Все, таким образом, что произошло через Слово, в Нем неизменно
живо и есть жизнь. И не было в Нем ни для чего различий ни по времени, ни
по месту, и не будет; а только превыше всякого времени и места в Нем еди
но и целокупно пребывает видимое, невидимое, телесное, бестелесное, ра
зумное и не разумное; и просто небо, земля, бездна и всё, что на них есть; в
Нем живо, суть жизнь и вечно пребывает. И те, что кажутся нам лишенны
ми всякого жизненного движения, живы в Слове. Но если ты вознамеришь
ся узнать, как и каким образом все, что произошло посредством Слова, пре
бывает в Нем жизненно, единообразно и причинно, внемли примерам твар-
ной природы и узнай Создателя через то, что в Нем и посредством Него воз
никло. «Ибо невидимое Его, - как говорит апостол, - является взору, когда
постигнуто через тварное» [Рим 1, 20].
Воззри, каким образом причины всего, что объемлет шарообразность этого чувственного мира, пребывают разом и сообща в этом солнце, что зовется величайшим светильником мира. Ибо от него исходят формы всех тел, от него - красота разнящихся цветов и прочее, что можно назвать в чувственной природе. Рассмотри многообразную и беспредельную силу семян: каким образом каждое множество трав, плодов, живых существ разом заклю-
390
чено в единичных семенах, каким образом из них прорастает прекрасное и неисчислимое многообразие форм. Взгляни внутренними очами [на то], как многочисленные принципы в мастерстве Мастера объединены и в духе располагающего их живы, каким образом бесконечное число линий сходится воедино в одной точке25, и изучи подобного рода естественные примеры. А от них, словно бы поднятый надо всем крылами естественного умозрения26, Божией милостью поддержанный, просвещенный, ты сможешь разузнать проницательным умом тайны Слова и увидишь, насколько дано ищущим Бога своего с помощью человеческих умозаключений, каким образом все, что посредством Слова произошло, в Нем живо и суть жизнь! «Ибо Им, - как глаголют божественные уста, - мы живем, и движемся, и существуем» [Деян 17, 28]. И как говорит великий Дионисий Ареопагит, «бытие всего есть превышающее бытие Божество».
XI. И жизнь была свет человеков [Ин 1,4]. Сына Божия, которого ты, о блаженный богослов, прежде называл Словом, теперь именуешь жизнью и светом. И именование ты изменил не напрасно, но чтобы представить нам разные значения. Ведь оттого назвал ты Сына Божия Словом, что все посредством Него изрек Отец: «Ибо Он сказал - и сделалось» [Пс 32, 9]; Светом же и Жизнью - ибо Сын тот есть Свет и Жизнь всего, что посредством Него возникло. Что он освещает? Не что иное, как себя самого и своего Отца. Итак, Он есть свет и себя самого освещает, себя самого миру являет, себя самого незнающим открывает.
Свет божественного знания отдалился от мира, когда человек отступил от Бога. И вот двояко являет себя вечный Свет миру, а именно: через Писание и творение. Ибо божественное знание восстанавливается в нас не иначе, как через знаки божественного Писания и облики тварного. Изучай божественную речь и вбери в ум свой ее смысл, в котором познаешь Слово. Восприми телесным чувством формы и красоту чувственных вещей, и в них ты постигнешь Бога Слово. И не явит тебе истина во всех них ничего, кроме Него, создавшего все, вне Которого ничего не суждено тебе созерцать, ибо Он есть всё. Ведь во всем, что есть, чем бы оно ни было, Он есть. И как нет помимо Него никакого самосущего блага, так нет никакой сущности или субстанции.
И жизнь была свет человеков [Ин 1,4]. Отчего, прибавил он, - «свет человеков», как если бы свет был только и особенно у людей: тот, который есть свет ангелов, свет сотворенной вселенной, свет всех видимых и невидимых? Или, возможно, говорят, что Слово, все животворящее, только и особенно - свет людей, оттого, что в человеке Оно явило себя не только людям, но еще и ангелам и всей твари, могущей стать причастной божественному знанию? Ведь не через ангела - ангелам и не через ангела - людям, но через человека - и людям и ангелам [Бог Слово] явил себя, не в видении, но в самой подлинной человеческой природе, которую Он целиком воспринял в единство своей субстанции, и всем Его познающим свое знание предоставил. Вот отчего является светом человеков Господь наш Иисус Христос, ко-
392
торый явил Себя в человеческой природе всякой рассуждающей и понимающей твари и открыл сокровенные тайны своей божественности, которая равна [божественности] Отца.
XII. И свет во тьме светит [Ин 1, 5]. Внемли апостолу: «Вы были, -
говорит он, - некогда тьма, а теперь - свет в Господе» [Еф 5, 8]. Внемли
Исайе: «На сидящих в стране сени смертной свет воссияет» [Ис 9, 2]. Свет во
тьме светит. Весь род людской из-за первородного греха пребывал во тьме,
не [во тьме для] внешних очей, которыми ощущаются формы и цвета чувст
венного, но очей внутренних, которыми различаются виды и красота умопо
стигаемого; не во тьме здешнего мглистого воздуха, но во тьме неведения
истины; не в отсутствии света, который делает видимым мир телесного, но
в отсутствии света, который озаряет мир бестелесного. После рождения Его
от Девы, Свет во тьме светит, а именно в сердцах познающих Его.
А так как весь род людской словно делится на две части, то есть на тех, чьи сердца озарены знанием истины, и на тех, кто пребывает во все еще непроглядной тьме неверия и вероломства, евангелист добавил: и тьма не объяла его [Ин 1, 5]. Как если бы ясно говорил: «Свет во тьме верных душ светит, и светит все ярче и ярче, начинаясь от веры, становясь зримым27, вероломство же и неведение неверующих сердец не объяли Слова Божия, блистающего во плоти». «И омрачилось, - как говорит апостол, - несмысленное их сердце, и считающие себя мудрыми сделались глупы» [Рим 1, 21-22]. Но это - нравственный смысл.
XIII. А естественное умозрение этих слов таково. Природа человечес
кая, даже если бы не грешила, своими собственными силами светить не мо
жет. Ведь она по природе не есть свет, но лишь причастна свету, способна к
восприятию мудрости, но не есть сама мудрость, приобщением к которой
может стать мудрой. Следовательно, как этот воздух сам по себе не светит,
но нарекается именем тьмы, и лишь способен к восприятию солнечного све
та, так наша природа, рассматриваемая сама по себе, есть некая темная суб
станция, способная к восприятию и причастная свету мудрости. И точно так
же, как об упомянутом выше воздухе, когда его пронизывают солнечные лу
чи, не говорят, что он сам светит, но говорят, что в нем проявляется блеск
солнца таким образом, что он и природную свою омраченность не утрачива
ет, и вбирает в себя просиявший свет, так разумная часть нашей природы,
поскольку присутствует в ней Бог Слово, не сама познает умопостигаемое и
своего Бога, но посредством воспринятого божественного света. Услышь
само Слово: «Не вы, - поучает Он, - будете говорить, но дух Отца вашего
будет говорить в вас» [Мф 10, 20]. Одним этим наставлением хотел Он на
учить нас понимать то же и в прочих [случаях], чтобы всегда в слухе наше
го сердца невыразимым образом звучало: «Не вы - те, кто светит, но Дух
Отца вашего светит в вас, то есть открывает вам, что Я свечу в вас, ибо Я -
свет умопостигаемого мира, то есть рассуждающей и умной природы.
Не вы - те, кто постигает Меня, но Я сам в вас Духом своим себя самого по-
393
стигаю, ибо вы - не самосущий свет, но лишь соучастие в пребывающем самостоятельно свете».
И вот свет во тьме светит, ибо Слово Божие, жизнь и свет человеков, в нашей природе, которая, будучи изучена и рассмотрена сама по себе, оказывается некоей бесформенной тьмой, светить не прекращает, и от нее, сколь бы ни прегрешала, не желало отступиться и никогда не отступало. Но сообщает ей форму, объемля [Прем 1, 7] ее через природу, и восстанавливает в форме, обожествляя через благодать. И так как сам Свет непостижим никакой тварью, - тьма его не объяла. Ибо Бог превосходит всякое чувство и понимание, и единый имеет бессмертие [1 Тим 6, 16]. Свет Его по превосходству [природы] называют мраком, так как он никакой тварью, чем или какой бы она ни была, не объемлется.
XIV. Был человек, посланный от Бога: имя ему Иоанн [Ин 1, 6]. И вот
орел плавным летом снижается с величайшей вершины горы богословия в
глубочайшую долину истории, от неба к земле духовного мира отпускает
крыла высочайшего созерцания. Ведь божественное Писание есть некий
умопостигаемый мир, составленный из своих четырех частей, словно из че
тырех элементов. Посредине, а вернее, вроде центра его - земля, которая
есть История. Ее окружает подобием вод бездна нравственного толкования,
обыкновенно называемого греками ηθικ? [этикой]. Со всех сторон эти слов
но бы две нижние части вышеупомянутого мира, я говорю об Истории и Эти
ке, овевает воздух естественного знания, которое греки именуют φυσικ?
[физикой]. А вне и дальше всего клубится тот эфирный, палящий жар неба
эмпирея, то есть высшего созерцания божественной природы, которое греки
называют Богословием, за пределы коего не выходит никакое разумение.
Итак, великий богослов, я говорю об Иоанне, который в начале своего Евангелия достигает высочайших вершин умозрения и проникает в тайны неба духовных небес, поднимаясь за пределы всякой Истории, Этики и Физики, [ныне] к тому, что произошло несколько ранее воплощения Слова и должно быть рассказано согласно Истории, словно в некую землю отклоняет умопостигаемый свой полет и говорит: Был человек, посланный от Бога.
XV. Соответственно, Иоанн вводит в свое богословие Иоанна; бездна
бездну призывает [Пс 41,8] зовом божественных тайн; евангелист рассказы
вает историю предтечи; тот, кому даровано познать Слово в начале, припо
минает того, кому было даровано предшествовать Слову во плоти. Был, -
говорит он. Не просто сказал: «Был посланный от Бога», но был человек:
чтобы отличить человека, причастного одной только человеческой приро
де, который предшествовал, от человека, в котором объединены и заключе
ны друг в друге и человечество, и божество, пришедшего после; чтобы от
делить преходящий голос от Слова, пребывающего вечно и неизменно; что
бы представить утреннюю звезду [Откр 22, 16], появляющуюся на заре цар
ствия небесного [Мф 5, 3], и указать на просиявшее Солнце правды
[Мал 4, 2]. Он отличает свидетеля от того, о ком тот свидетельствует, по-
394
сланного - от того, кто посылает; светильник, мерцающий во мраке, от ярчайшего света, заливающего мир и уничтожающего тьму смерти и прегрешений рода человеческого. Итак, предтеча Господа был человек, не Бог; Господь же, Коего он был предтечей, был сразу и человек, и Бог. Предтеча был человеком, имевшим перейти в Бога посредством благодати. Тот, кому он предшествовал, был Богом по природе и имел воспринять человека посредством умаления себя и желания нашего спасения и искупления.
Человек был послан. От кого? От Бога Слова, которому предшествовал; миссия его - предшествование. Вопиющий предпослал [себе] голос: «Глас вопиющего в пустыне» [Ин 1, 23]. Вестник готовит приход Господа. Имя ему Иоанн, коему даровано стать предтечей Царя царей [Откр 19, 16], открывателем воплотившегося Слова и крестителем Его в духовное сынов-ство, гласом и мученичеством [своими] - свидетелем вечного света.
XVI. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Све
те [Ин 1, 7]. То есть о Христе. Услышь свидетельство: «Вот Агнец Божий,
который берет грех мира» [Ин 1, 29]. И далее: «За мной идет Муж, который
стал впереди меня» [Ин 1, 30], что яснее читается по-гречески: ?μпροσθεν
μου, то есть «подле меня, перед моими глазами возник Он». Как если бы яс
но говорил: «Когда я еще был в утробе моей неплодной матери [Лк 1, 7], я
увидел пророческим взором, как тот, кто в порядке времен родился во пло
ти после моего рождения, возник передо мной во чреве Девы как плод и как
человек».
Он не был свет, но - чтобы свидетельствовать о Свете [Ин 1,8]. Вышеизложенное уразумей и понимай так: он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете. Предтеча света не был светом. Отчего тогда зовут его светильником горящим [Ин 5, 35] и звездою утренней? Он был светильник горящий, но горел, зажженный не собственным огнем, светил не собственным светом. Он был звездою утренней, но не от себя получил свой свет. Благодать того, Кому он предшествовал, горела и сияла в нем. Он не был свет, но был причастен свету. Не принадлежало ему то, что сверкало в нем и через него. Ведь, как мы сказали выше, никакая рассуждающая или понимающая тварь сама по себе не есть самосущий свет, но светит благодаря причастности единственному и подлинному самосущему свету, который умопостигаемо светит везде и во всем.
Поэтому добавляется: Был Свет истинный. Который просвещает всякого человека, приходящего в мир [Ин 1, 9]. Истинным Светом именует он самосущего Сына Божия, рожденного прежде всех век от самосущего Бога Отца. Истинным светом именует он того Сына, что ради человек стал человеком от человеков. [Это] Он - свет истинный, Который говорит о себе самом: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни вечной» [Ин 8, 12].
XVII. Он был Свет истинный, который просвещает всякого челове
ка, приходящего в этот мир. А что значит «приходящего в мир»? И кто
395
этот «всякий человек», приходящий в мир? Откуда пришел он в мир? И в какой мир пришел? Если ты отнесешь эти слова к тем, кто приходит в здешний мир из потаенных недр природы посредством возникновения в [каком-либо] месте и времени, то какое просвещение в этой жизни у рождающихся, чтобы умереть, у возрастающих, чтобы разрушиться, у составленных, чтобы распасться, у падающих из покоя безмолвной природы в непокой волнующихся невзгод? Скажи мне, какой свет был духовным и истинным у рожденных в мимолетной и лживой жизни? Неужели сей мир -подобающая обитель для отчужденных от истинного света? Неужели [не] справедливо говорят о стране сени смертной [Ис 9, 2], долине плача [Пс 83, 7], бездне неведения и бренной обители [Иов 4, 19], отягощающей человеческий дух [Прем 9, 15] и отграничивающей внутренние очи от лицезрения истинного Света?
Следовательно, не тех, кто из потаенных причин семян исходит в телесные виды, должны мы подразумевать в словах «который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир», но тех, кто духовно, через возрождение благодати, что дается в крещении, приходит в мир невидимый; тех, кто рождение по тленному телу отвергает, кто избирает рождение по духу; кто нижний мир попирает и к вышнему миру восходит; кто тень неведения и смерти покидает, света мудрости и жизни взыскует; тех, кто сынами чело-веков быть прекращает и сынами Божиими становится; кто мир порока отстраняет и в себе разрушает, кто мир добродетели перед мысленным взором помещает и всеми силами взойти к нему жаждет. Поэтому истинный Свет просвещает тех, кто приходит в мир добродетели, а не тех, кто низвергается в мир порока.
XVIII. В мире был [Ин 1, 10]. В этом месте [евангелист] именует миром не только вообще чувственное творение, но, в частности, также - субстанцию разумной природы, которая находится в человеке. Ибо во всем этом, а говоря проще, в сотворенной вселенной Слово было Светом истинным, то есть пребывает и всегда было, так как никогда не прекращало быть. Ведь как у говорящего, когда тот перестает говорить, голос прерывается и умолкает, так и Отец небесный: если бы перестал изрекать свое Слово, то осуществление Слова, то есть тварная вселенная, бытия не продлила бы. Ибо утверждением и обеспечением тварной вселенной является речение Бога Отца, то есть вечное и неизменное рождение Им своего Слова.
И не без основания можно отнести к этому чувственному миру высказывание, которое гласит: В мире был и мир через него начал быть [Ин 1, 10]. Чтобы случайно какой-либо причастник ереси манихеев не посчитал, что сотворенный мир, доступный телесным чувствам, был сотворен от дьявола, а не от Творца всех видимых и невидимых, богослов добавляет: в мире был, то есть в этом мире пребывает тот, кто объемлет все, и мир через него начал быть. Ибо создатель обитает не в чужой постройки вселенной, но в своей, которую сам соделал.
396
XIX. Должно отметить, что блаженный евангелист говорил о мире че
тырежды. Однако нам надлежит различать три мира. Первый из них тот,
что целиком наполняется одними только невидимыми и духовными субстан
циями сил; кто бы ни вошел в него, полностью причастен истинному свету.
Второй во всем противоположен первому, так как целиком составлен из ви
димых и телесных природ. И хотя он занимает нижнюю часть вселенной, в
нем все же было Слово, он произошел через Слово и является первой сту
пенью для тех, кто хочет достичь посредством чувств знания истины, так как
облик видимого приводит рассуждающий дух к знанию невидимого. Третий
мир тот, что, будучи серединой, сочетает в себе самом и возвышенное духов
ного, и низменное телесного и делает из двух одно. Он постигается в одном
только человеке, в котором сводится воедино вся тварь. Ведь [человек] со
стоит из тела и души. Сочетая тело от этого мира и душу от мира иного, он
собирает их воедино. Тело при этом обладает всей телесной, душа же - всей
бестелесной природой, которые, когда сливаются в одно целое, составляют
все мирское убранство человека28. По этой причине человека называют
«всем», ибо вся тварь переплавляется в нем словно бы в некоей мастерской.
Оттого и сам Господь ученикам, шедшим проповедовать, повелел: «Пропо
ведуйте Евангелие всей твари» [Мк 16, 15].
Итак, этот мир, то есть человек, Творца своего не познал; и ни через символы писаного Закона, ни через образцы видимого творения не пожелал он познать своего Бога, оплетенный путами плотских помыслов. И мир его не познал [Ин 1, 10]. Не познал человек Бога Слово ни до вочеловечения Его, нагого, в одной лишь божественности, ни после вочеловечения, облаченного только воплощением. Невидимого не знал, видимое отрицал. Не пожелал найти ищущего его, не пожелал услышать зовущего, не пожелал почтить обожествляющего, не пожелал принять принимающего.
XX. Пришел к своим [Ин 1,11], то есть к тем, которые через Него произо
шли, и через это, по справедливости, свои Ему суть. И свои его не приняли
[Ин 1, 11]. Свои - суть все люди, которых восхотел Он искупить и искупил.
А тем, которые приняли Его, тем дал власть стать чадами Божиими, верующими во имя Его [Ин 1, 12]. Теперь разделяется не человеческая природа разумного мира, но воля. Отделяются принимающие воплотившееся Слово от отвергающих Его. Верные - веруют в пришествие Слова и охотно принимают своего Господа. Неверующие отрицают и упорно отвергают; иудеи из зависти, язычники по неведению. Принимающим Он дал власть стать чадами Божиими, не принимающим все еще дает срок принять Его. Ни у кого ведь не отнимается возможность верить в Сына Божия и возможность быть Сыном Божиим: ибо это назначено свободному выбору человека и содействию благодати. Кому дал Он власть стать чадами Божиими? Принимающим Его, то есть верующим во имя Его. Многие принимают Христа. Ариане принимают Его, но не веруют во имя Его; не веруют в единородного Сына Божия, консубстанциального Отцу; отрицают, что Он - ομοο?σιος, то
397
есть единосущен Отцу, и утверждают, что Он - ?τερο?σιος, то есть иной сущности, чем Отец. А потому не приносит им пользы принятие Христа, когда пытаются они отрицать Его истину. Тем, кто подлинно принимает Христа как истинного Бога и истинного человека, и непоколебимо в это верит, - тем дана возможность стать чадами Божиими.
XXI. Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения му
жа, но от Бога родились [Ин 1, 13]. (В старых греческих списках пишется
только: которые не от крови, но от Бога родились.) «Не от крови», - го
ворит он, то есть не телесным рождением родились те, кто обретает усынов
ление чад Божиих по заслугам веры, но [родились] от Бога Отца через Духа
Святого в сонаследование Христу, то есть в совместное сыновство едино
родному Сыну Божию.
Ни от хотения плоти, ни от хотения мужа. [Здесь] он вводит состоящий из двух частей пол, из которого распространяется множество тех, кто рождается плотским образом во плоти. При этом именем «плоти» евангелист обозначил женское состояние, а именем «мужа» - мужское.
А чтобы ты случайно не сказал: «Кажется невозможным, чтобы смертные становились бессмертными, тленные - тления не имели, те, что всецело - люди, были чадами Божиими, временные обладали вечностью», прими довод от большего, дабы мог ты обрести уверенность в том, относительно чего сомневаешься: И Слово стало плотью [Ин 1, 14]. Ведь если большее несомненно прошло [этим путем], отчего кажется невероятным, что меньшее может ему следовать? Если Сын Божий сделался человеком, -в чем никто из тех, кто Его принимает, не сомневается, - что удивительного, если человек, верящий в Сына Божия, сделается Сыном Божиим? Ибо для того Слово сошло в плоть, чтобы она сама (то есть человек, верующий посредством плоти в Слово), поднялась к Нему, чтобы через подлинного единородного Сына многие чада получили усыновление. Не ради себя Слово стало плотью, но ради нас, которые лишь через плоть Слова смогли бы претвориться в чад Божиих. Один сошел Он - взошел со многими, из людей делает богов тот, кто из Бога соделал человека.
И обитало в нас [Ин 1, 14], то есть овладело нашей природой, чтобы со-делать нас причастными - своей.
XXII. И мы видели славу Его, славу как единородного от Отца
[Ин 1, 14]. Где видел ты, о блаженный богослов, славу воплотившегося Сло
ва, славу вочеловечившегося Сына Божия? Когда видел? Рассматривал ка
кими глазами? Я думаю - телесными: на горе во время Преображения
[Мф 17, 1-2]. Ведь тогда ты был там третьим свидетелем божеского про
славления. Ты сам присутствовал, как полагаю, в Иерусалиме и слышал го
лос Отца, что славил своего Сына, говоря: «Прославил и еще прославлю»
[Ин 12, 28]. Слышал, как вереницы детей возглашали: «Осанна Сыну Дави
дову!» [Мф 21, 15]. Что сказать мне о славе Воскресения? Ты видел, как Он
воскресал из мертвых, когда к тебе и другим соученикам твоим вошел Он
398
запертыми дверями [Ин 20, 19]. Ты видел славу Его, восходящего к Отцу, когда Он был взят ангелами на небо [Деян 1, 9-11]. И сверх всего этого высочайшим взором ума созерцал ты Его, я имею в виду Слово, в начале Его, у Отца, где видел ты славу Его как единородного от Отца.
XXIII. Полное благодати и истины [Ин 1, 14]. У этого периода двойной смысл. Ведь можно допустить, [что речь идет] о человечестве и божестве воплотившегося Слова, так чтобы полнота благодати соотносилась с человечеством, полнота же истины - с божеством. Ибо воплотившееся Слово, Господь наш Иисус Христос, принял полноту благодати согласно своему человечеству, так как Он - глава Церкви [Еф 5, 23], рожденный прежде всей твари [Кол 1, 15], то есть [прежде] вообще всей человеческой природы, что в Нем и через Него исцелена и восстановлена. Я говорю «в Нем», так как Он - величайший и первейший образец благодати, которой безо всяких предшествующих заслуг человек делается Богом; и в Нем первоначально это было явлено. А «через Него» - оттого, что от полноты Его мы все приняли благодать обожения: через благодать веры, которой в Него веруем, и [благодать] делания, коим заповеди Его соблюдаем.
Полноту благодати Христовой можно еще постичь согласно Духу Святому. Ибо Дух Святой - раздатель и вершитель даров благодати - обыкновенно именуется благодатью. Седмиобразное действие этого Духа заполнило человеческую природу Христа, и в Нем почило. Вот как говорит пророк: «И почиет на нем дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух знания и благочестия, и преисполнит его дух страха Господня» [Ис 11, 2-3]. А потому, если в отношении Христа ты хочешь понять через Него самого то, что названо «полным благодати», познавай согласно человечеству [Христову] полноту обожения Его и освящения. Я говорю «обожения» - которым человек и Бог соединены в единство одной субстанции, «освящения» же - которым не только от Духа Святого Он зачат, но и полнотой даров Его преисполнен; как если бы на верху таинственного подсвещника Церкви -в Нем и от Него - засверкали лампады благодати.
Но если склонен ты понимать полноту благодати и истины воплотившегося Слова в соответствии с Новым Заветом, то вот как, похоже, полагает тот же евангелист несколько далее. Ведь он говорит: «Закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» [Ин 1,7]. Вполне согласно [с этим] возвестишь ты, что полнота благодати Нового Завета дарована через Христа, и истина символов Закона в Нем исполнена. Как говорит апостол: «В Нем обитает полнота божества телесно» [Кол 2, 9], очевидно называя полнотой божества тайные смыслы тени Закона29, относительно которых Христос, приходивший во плоти, учил и явил [нам], что они обитали в Нем самом телесно, то есть истинно, потому что Он сам - источник и полнота благодати, истина символов Закона, предел пророческих видений. Слава Ему с Отцом и Святым Духом во веки веков. Аминь.
400
1 Дионисий Ареопагит, по преданию, был афинским мудрецом, членом Ареопага (верховно
го суда), обратившимся в христианство под впечатлением солнечного затмения (по-грече
ски затмение - «эклипс»), совершившегося в день крестной казни Христа.
2 Иерофей - афинский епископ, крестивший Дионисия; в сочинениях Псевдо-Ареопагита
есть ссылки на его наставления
3 Дидаскал - учитель (грен.).
4 Аттиады (и далее - «Кекропидов народ» по имени Кекропа, первого афинского царя) - по
этическое наименование жителей Аттики, афинян.
5 Синергия - сотрудничество (грен.).
6 О человеке, «восхищенном» до третьего неба и до рая, говорится в послании апостола Пав
ла (2 Кор., 12, 2-4); средневековье не сомневалось, что этот человек сам Павел, а отсюда
было естественно предположить, что Дионисий Ареопагит, ученик Павла, много говорив
ший в приписанных ему сочинениях об иерархии небесных сил, сопровождал Павла в этом
вознесении.
7 «Далеко блистающих хоров из Начал, архангелов и ангелов...» (грен.).
8 MAXAI - битвы (грен.).
9 Эригена имеет в виду восходящее к апостолу Павлу (1 Кор., 1, 24) наименование Иисуса
Христа: «Божья Сила и Божья премудрость» («премудрость» по-гречески «София»). Это
наименование пользовалось особой популярностью в греческой традиции ученой, умозри
тельной мистики.
10 Отчее Слово - Христос в его качестве Логоса (ср. начало Евангелия от Иоанна: «В начале
было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»), жертва названа «благоприятной»
в изначальном значении этого слова - «тот, кого принимают».
11 Вода и кровь, вытекшие, согласно евангельскому рассказу, из пронзенного ребра распято
го Христа, в средние века воспринимались как символы таинств крещения и евхаристии.
Вода крещения омывает человечество от грехов; преподаваемая в евхаристии «кровь Хри
стова» способствует восхождению человечества до божественных высот.
12 Речь идет о двух разбойниках, «добром» и «злом», распятых по правую и по левую руку от
Христа; крест назван «древом» в соответствии с системой средневековой символики, про
водившей аналогию между крестом Христа и древом Адамова грехопадения.
13 Название сочинения «Гомилия Иоанна Скота, переводчика "Иерархии Дионисия"», приво
димое в изданиях Г. Флосса и Э. Жёно, взято из манускрипта XII в. Оно не является автор
ским и, скорее всего, принадлежит одному из переписчиков.
14 Традиционно четыре евангелиста соотносятся с четырьмя таинственными животными
(Йс 6, 2-3; Иез 1, 5-25; 10, 2-9; Откр 4, 6-9), обликом подобными льву, тельцу, человеку и
летящему орлу. Согласно Эригене, это «чистейшие умы, которые символически обозначе
ны в Слове Божием под образами упомянутых животных». Орел - символ Иоанна Бого
слова. Образ орла использован Августином в «Трактате на Евангелие от Иоанна»
(PL 35, 1381). Но если у Августина орел поднимается выше эфира и хора ангелов, у Эриге-
ны он выходит за пределы всего, «что есть и что не есть».
15 В геоцентрической системе мира Эригены область эфира лежит между орбитой Луны и не
бесной твердью.
16 «То, что есть» и «то, что не есть» - формула, которой Порфирий обозначал, соответст
венно, умопостигаемое и чувственное. Для Эригены знание даже больше, чем вещь: «ве
щи пребывают в своих понятиях истиннее, чем в себе». Он пишет о чинах небесной
иерархии: «о всяком ряде рассуждающих и понимающих тварей говорят, что он и суще
ствует, и не существует. Ибо он есть, насколько познается высшими или самим собой, но
он не есть, насколько не дозволяет познавать себя низшим». Бог не есть - он выше бы
тия и познания.
17 Ср.: «Бог превосходит любое понятие, мышление и познание» (Дионисий, О бож. именах
VII, 1).
407
18 lntellectus, которое здесь переведено как «смысл», многозначно. Это высшая часть чело
веческой души - «ум-понимание», которым созерцательно постигаются самые сокровен
ные, самые возвышенные истины божественного. Этим ум отличается от рассудка-разу
ма, которым рассуждающий человек познает объекты чувственного тварного мира.
Человек есть преимущественно рассуждающая тварь, ангел - понимающая. Везде, где в
русском тексте значится «ум», следует учитывать второе значение - «понимание», и на
оборот.
19 Ср. у Максима: «Петр, глава апостолов» [Patrologiae Grecae cursus completus. 90,637В (далее
PG)]; Дионисий: «Петр - глава и недосягаемая вершина среди богословов» (PG 3,681С).
20 Согласно же Эригене, есть четыре ступени духовного восхождения: вера, действие, знание,
созерцание. Первые две соотносятся с Петром, вторые - с Иоанном.
21 Trepidae actionis symbolum - Иоанн Скотт, возможно, имеет в виду попытку Петра пройти
по воде (Мф 14, 28-31). Он переводит отрывок из Максима: «смятение есть также страх па
дения, то есть низвержения» (PG 91,1197В). Таинства [sacramenta] отличаются от символов.
В первых - явления, указующие на высшую реальность, даны в чувственной форме - facti
et dicti. Это жертвы, церковные таинства. А во вторых они имеют идеальный характер -
dicti et поп facti. Сам Иоанн Скотт не всегда выдерживает это различение.
22 У Максима γ?νεσις означало «возникновение», «приведение к бытию», происхождение от
Бога, а γ?ννησις - размножение людей через плоть. Иоанн Скот выдерживает это различе
ние, используя, соответственно, глаголы gigno и nascor. Происхождение Слова от Отца
14 раз описывается глаголом gigno (а также его производными) и единожды глаголом
nascor. Рождение тварных созданий девять раз обозначается глаголом nascor и ни разу
gigno. В русском переводе соблюсти это различие не удалось.
23 Эригена пишет: «...смысл этого термина... (которым преимущественно пользуются греки,
понимающие под этим прехождение святых в Бога не только душой, но даже и телом, что
бы стать в Нем и с Ним единым, ибо в них не остается ничего животного, ничего телесно
го, ничего человеческого, ничего природного)... чрезмерно высок, непостижим и невероя
тен для тех, кто не в состоянии подняться за пределы плотских помыслов» [Periphyseon.
У,1015В(далееР)].
24 Троичная терминология на Западе и Востоке различалась. Латиняне говорили о трех ли
цах [personas] и одной субстанции, греки - о трех ипостасях и одной сущности ουσ?αν. Эри
гена большей частью следует грекам (ср. Ann 73, 30). Это значит, что применительно к
Троице он понимает «субстанцию» как ипостась и принимает соответствие, установленное
еще Боэцием: сущность - ουσ?αν, essentia, ипостась - υп?στασιφ, substantia, лицо - пρ?
σωпον, persona (Contra Eutychen III). Это противоречило западной традиции, в которой со
времен Тертуллиана субстанцией именовали не ипостась, но божественную природу. Ио
анн Скот отдает этой традиции дань, когда говорит о Слове, Отце и Духе Святом как о кон-
субстанциальных (гл. VIII и XX). «Субстанция» здесь означает сущность. В общем же, зна
чение термина зависит от контекста. Например: «субстанция Сына совечна Отцу. Субстан
ция того, что произошло через Слово, начала в нем быть прежде вековых времен» (гл. VII).
В первом предложении «субстанция» - это ипостась, во втором - идеальное основание,
сущность тварной вещи. Чтобы показать, как функционировало это слово, сохранить его
узнаваемость и не разрывать на несколько различных, substantia оставляется без перевода.
25 Ср. Дионисий: «Все радиусы круга сходятся к единой точке в центре окружности, и, таким
образом, эта точка содержит в себе все прямые» (De div. nom. V, 6).
26 Естественное умозрение соответствует созерцанию Максима Исповедника отправляюще
муся от природных образцов. Второй путь - созерцание от Писания - есть богословие. Ви
димый мир является книгой, знаки которой - твари. И наоборот, Писание - это умопости
гаемый мир, четыре слоя понимания которого суть четыре первоэлемента (см. гл. XIV).
27 Имеется в виду последовательность духовного восхождения от веры к непосредственному
созерцанию истины.
402
28 Основные определения человека, встретившиеся в этом отрывке, - «мастерская», «середи
на», «сочетание», «соединение» - взяты у Максима (PG 91,1305А). Иоанн Скот избегает
слова «микрокосм» (несмотря на верность его смыслу) под влиянием Григория Нисского
(PG 44J77D), которого цитирует: «Говорят, что человек есть μικρ?κοσμοςт.е. малый мир;
и состоит он из тех же элементов, что вселенная. [Но] тот, кто именем убранство возно
сит человеческой природе хвалу, принижает самого себя, наделяя высокочтимого челове
ка свойствами, присущими комару и мыши. Ведь и они составлены из этих элементов»
(Р IV,793C). Сам Эригена считает, что «по той причине зовут человека κ?σμος, что он уб
ран по образу и подобию Божию ... ибо κ?σμος в собственном смысле переводится как "уб
ранство", а не "мир"» (Comm. 32ΙΑ).
29 В Ветхом Завете истина была приоткрыта в виде символов данного через Моисея Закона
(Исх 20, 3), который есть лишь «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр 10,1).
«Закон есть лишь тень и символ Нового Завета» (Comm. 300А).
