Полемика вокруг книги Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою"

Нельзя обойти молчанием тот отзвук на книгу проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», который появился в русской печати религиозно-философского направления.

Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой миграции, и в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со «злом революции».

На эту книгу в «Пути» (№ 4) Н. А. Бердяев ответил пространной статьей под названием «Кошмар злого добра».

«Мне редко, — начинает свою статью Н. А. Бердяев,— приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она создает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции».

«Никакая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизиторского добра».

Как расценивает Н. А. Бердяев «добро» И. Ильина? «Добро И. Ильина, — пишет Н. А. Бердяев, — очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Духовный и нравственный сыск, разработанный в целую систему со всеми прениями утонченного феноменологического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духовно нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отношении к жизни. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное поражение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма... В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина... Большевики считают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два враждебных лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И. Ильину».

Н. А. Бердяев указывает на то, что эмиграция вообще не отрицает методов насилия в борьбе с большевизмом, и доказывать возможность и справедливость такой борьбы — это значит ломиться в открытую дверь.

Но по его мнению, целью И. Ильина является «не только элементарное оправдание принципиальной допустимости меча и сопротивление силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той духовно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных исходов, для контрразведки, для военно-полевых казней».

В особенности возмущает Н. А. Бердяева попытка И. Ильина обосновать свою систему доводами от христианства — православия и Евангелия.

«Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление христианством, православием, Евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства».

Н. А. Бердяев обвиняет И. Ильина в злоупотреблении текстом об изгнании бичом торгующих в храме. Торгующие в храме это, по Ильину, — революционеры. Но, утверждает Н. А. Бердяев, большевики не торгуют в храме и не находятся в храме... «Большевики извне разрушают храм. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, образующие церковь в средство для осуществления своих нерелигиозных целей. И многих из них действительно бы следовало изгнать из храма бичом. Для него (Ильина) стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа, — вот он и начал сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности».

Дальше Н. А. Бердяев разбирает суждения Ильина о государстве, человеке, свободе. Эти взгляды Ильина Н. А. Бердяев считает чисто инквизиторскими. «И. Ильин, — пишет Н. А. Бердяев, — верит в принудительное и насильственное спасение и освобождение человека... Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви... Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов в передовицах «Известий».

В особенности волнует Н. А. Бердяева система наказания по И. Ильину и гимн его смертной казни. «Отвратительнее всего, — пишет Н. А. Бердяев, — в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни... Мне редко приходилось читать строки, более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и моральном состоянии, чем философ, упоенный описанием этих «классических состояний» любви, ведущих к казни».

Заканчивает свою статью Н. А. Бердяев следующими словами: «Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и вынуждены злобствовать... В книге И. Ильина не чувствуется рыцарского духа, меч есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин соблазняет «малых сих», он может отвратить от христианства тех, которые готовы к нему прийти».

Такую оценку получила книга И. Ильина на страницах «Пути».

Общий смысл этой оценки может быть сведен к справедливым и метким словам, которые сказаны Н. А. Бердяевым в начале статьи:

«Чека во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола».

Ю. Айхенвальд

В только что вышедшей четвертой книге журнала «Путь», посвященной «русской религиозной мысли», обращает на себя внимание статья Н. А. Бердяева «Кошмар злого добра». Она касается работы проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Мало сказать «касается»: она обрушивается на нее гневно и патетически, она называет ее «кошмарной, мучительной, отвратительной».

И такое отношение к ней понятно. И. А. Ильин хочет оправдать и благословить смертную казнь и всякое другое насилие над злым человеком. Чем оправдать? Любовью. Чем благословить? Христианством. Вот это сочетание несочетаемого и вызывает справедливое возмущение Н. А. Бердяева. Можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это — примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу. Ведь вот большевики гораздо последовательнее, гораздо логичнее профессора Ильина: они осуществили небывалое в истории, грандиозное пиршество казни, но вместе с этим, в связи с этим они и отложились от Христа, от Бога, от всякой религии вообще.

Воистину планетарным палачом был Феликс Дзержинский, и кровавыми буквами нестираемо записал он свое имя на страницы веков; но зато не думал он выдавать себя за любвеобильного христианина.

Так естественно, что именно в России правительство издает журнал «Безбожник» — единственное правительство в мире, которое в самую основу миросозерцания кладет безбожие: где же в самом деде и быть рассаднику безбожия, как не в той стране, которая принципиально и практически разрешила себе потоками лить человеческую кровь, не разбирая даже правых и виноватых, попросту «в порядке красного террора»? Здесь полное совпадение между теорией и практикой; здесь все ясно, красно, кроваво; здесь убедительно, как убедительно убийство, и просто, как проста стена, у которой расстреливают. Большевики среди других своих жертв убили множество русских священников — как митрополитов и епископов, так и обыкновенных деревенских «батюшек» с седенькими бородками и в поношенных рясах; и кто же скажет, что это было со стороны большевиков неожиданно и непонятно? Кто не согласится, что со служителями Христа им действительно не по Дороге?

Вот такою стройностью не может похвалиться Ильин. Он идет на компромиссы. Он и Христа не хочет терять, и палача от его обязанностей не освобождает. И все силы своего философского таланта всю изощренность своей диалектики тратит он на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу, плаху и пулю. Такую любовь он, правда, называет «отрицающей» или «отрицательной»; но утешит ли эта поправка казнимого — вот в чем позволительно сомневаться.

И так понимаешь Н. А. Бердяева, когда он испытывает глубокое моральное оскорбление от той лестницы, которую с изящной архитектоничностью строит проф. Ильин, чтобы со ступеньки на ступеньку сойти по ней от высот христианского благоволения к человеку до казни над человеком, от Голгофы и до эшафота. Именно указывает наш архитектор, что есть «классические состояния» любви, неуклонно ведущие к казни. Эти состояния, эти степени, эти буквы одной и той же азбуки, от альфы Христа и до омеги палача, в чертеже Ильина характеризуются так: «неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психического страдания, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь»... Ужасен — не правда ли?— этот бухгалтерский подсчет, это тщательное и точное перечисление стадий убывающей и убивающей любви. И совершенно ясно, что ангел истинной любви, что христианский гений-хранитель давно уже должен был отлететь от того человека, который может с такой холодной членораздельностью в разлинованные рубрики, в строгую схему укладывать живое чувство, пафос христианства, непосредственную любовь. Она выветрилась у профессора-логика, она испарилась от сухих дуновений его бессердечного ума. Любовь и логика — разве они совпадают между собой? Любовь менее всего логична...

Логичный, но не любящий И. А. Ильин, в сущности, как это утверждает и Н. А. Бердяев, ломится в открытую дверь, когда спорит с Толстым и проповедует о необходимости сопротивления злу силой. Кто же в этом сомневается? Своевременно ли в наши жестокие дни оповергать Толстого — теперь, когда весь мир превратился в какое-то огромное антитолстовское Общество? Неоригинален проф. Ильин, и не против течения плывет он, а, наоборот, именно по течению, по кровавому течению нашей эпохи. Но если он победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной, то им зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч» возвести карающее государство на вершину христианского идеала.

По-прежнему и после его книги христианство остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеянина. Однажды навсегда дано признать, что христианство и государство не покрываются друг другом и что государство не может и не хочет быть идеальным воплощением христианского добра. Вы помните, что у Ибсена государственные чиновники, как в мундирах, так и в ризах, убеждали Бранда, священника безусловного, чтобы он не превращал в богослужебное воскресенье всех трудовых дней недели, чтобы он не ожидал «Господа к себе с каждой лодкой». Сами они Господа не ждали, и если бы к ним, христианам, пришел Христос, они встретили бы его с недоумением и враждою — они, эти измельчавшие разновидности Великого Инквизитора. Ибо государству религия нужна только в меру, добро ему нужно не полное, и христианство, понятое всерьез, государству не по росту. Воплощенная срединность, оно опровергает все, что ниже, и все, что выше его; оно казнит и праведника, и Сократа, и злодея. Так знаменательно, что около распятого Христа были распяты разбойники.

Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Поэтому и вызывает такой протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро и есть зло. Но нет злого добра.

ИЗ ПИСЕМ АРХИЕПИСКОПА АНАСТАСИЯ

Милостивый Государь достоуважаемый Иван Александрович!

Я много слышал о Вашей книге (я разумею столь популярный теперь Ваш труд «О сопротивлении злу силою»), но надо было прочитать ее самому, чтобы оценить дух и силу, какие Вы сумели вложить в нее. Она не просто убеждает, а покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды. Главным достоинством ее служит та «честность с самим собою», которую Вы справедливо ставите необходимым условием для достижения истины. Мне всегда казалось, что общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев и немногих других) скользила по поверхности этих вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом «idola»¹²³, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор.

Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающей его послушным орудием наших страстей и предрассудков.

Вы взяли на себя благородный почин расчистить поле философской мысли и освежить духовную атмосферу, какою мы дышим. Для этого нужно много мужества и столько же таланта, но, слава Богу, Вы обладаете тем и другим, и это облегчило Вам Вашу трудную задачу. Пусть Ваше смелое слово ослепляет тех, кто боится смотреть на солнце; зато оно послужит светочем для всех, кто привык честно и нравственно мыслить, не уклоняясь в словеса лукавствия (см. Иоан. 9. 39). Оно явится укрепляющею солью для нашего слабодушия, приведшего нас к нынешнему плачевному положению.

Возрождение России начнется только тогда, когда мы выверим свой моральный и умственный компас и возвратимся на царский путь истины, которая одна делает людей и свободными и могучими. «Она есть сила и царство и власть и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Ездр. 4. 40).

Поручая Вас Его благому и мудрому водительству, с глубоким почтением остаюсь Вашим преданным и признательным слугою

Р. S. Вопрос, разрешению которого посвящена Ваша глубокоинтересная и поучительная книга, имеет важное и притом не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и иногда карать его носителей. Никто так болезненно не переживает этой трагедии от вынужденного и неизбежного соприкосновения с «областью темною» и выхождения из «божественной плеромы», как мы, служители Духа. Многие достойнейшие представители христианства были не в силах подъять это тяжкое бремя и бежали от пастырских обязанностей.

Однако они делали это не по малодушию или слабодушию, а потому, что не ощущали в себе «дара управления», который подается не всем. В то время, как Св. Василий Великий твердою и мудрою рукою вел врученный ему церковный корабль, постоянно отражая нападающих врагов, его достойный и столь же, как он, славный друг Св. Григорий Богослов¹²⁴, поэт и богослов, созерцатель по преимуществу, неоднократно уклонялся от практического пастырства, к немалому огорчению своего отца Св. Василия и паствы.

Я глубоко удовлетворен созвучием наших мыслей и настроений и в свою очередь сожалею о том, что лишен возможности побеседовать с Вами лицом к лицу. Впрочем, непосредственная встреча с автором может служить только приятным дополнением этому, что получаешь от его творений: для понимания его духовного облика последние дают иногда больше, чем непосредственный обмен мнений. Каждая серьезная книга (если она даже исторического или описательного характера) есть всегда непроизвольный портрет автора, отражающего в ней свою душу; тем более это следует сказать относительно такого глубокого и выстраданного труда, как Ваша книга о «сопротивлении злу».

Я не удивляюсь, что она вызвала столько разнообразных и даже иногда противоположных суждений и споров среди Ваших читателей: это лучшее свидетельство ее внутренней силы. Всякая могучая идея является как бы откровением для общества и потому, входя в его сознание, рассекает общество на части, как обоюдоострый меч. Не то ли сказал Христос о судьбе его собственного слова? У меня нет, к сожалению, пока приобретенного экземпляра Вашей книги; я конечно, был бы счастлив получить ее от автора.

С своей стороны не могу по своей бедности отплатить Вам чем-нибудь подобным. У меня нет трудов, достойных Вашего внимания. По условиям моей службы мне всегда приходилось больше говорить чем писать. Посылаю только две брошюры, имеющие отношение к современности и, б. м., косвенно соприкасающиеся с Вашими идеями.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

С чувством глубочайшей признательности я имел удовольствие получить присланный Вами экземпляр Вашего исследования: «О сопротивлении злу силою» с дорогим для меня авторским надписанием.

Не перестаю следить, насколько возможно, и за последующими произведениями Вашего неутомимого и плодотворного пера, сожалея только о том, что не всегда могу иметь их в полном виде. Особенно желал бы прочитать Вашу статью, приуроченную к «Дню русской культуры» и реферированную в «Новом времени»¹²⁵.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

Содержание Вашего последнего письма не явилось для меня неожиданностью. Я уже давно и, конечно, с тяжелым чувством, как и Вы прочитал цитируемую Вами статью Бердяева в «Пути». Я пожалел, однако, не столько об Вас и за Вас, сколько о самом Вашем критике который не захотел сколько-нибудь серьезно углубиться в поставленный Вами трагический вопрос и дал себя увлечь и даже ослепить чувству раздражения, которое служит плохим советником для философа.

Я не боюсь исповедовать мысли, изложенные мною в предыдущих письмах, но опубликование их могло бы обязать меня вступить потом в печатную полемику, к которой я чувствую себя мало приспособленным. Если же иметь в виду вообще выражение сочувствия Вашей книге и удивления перед тоном, взятым Вашим критиком, то я уже сделал это, написав довольно пространное письмо С. Л. Франк<у>, который вызвал меня на это своим отзывом (в письме ко мне) о Вашей книге в духе Бердяева.

Раскол около такой жгучей и острой темы, как Ваша, неизбежен. Наши интеллигенты неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы преследовать с таким же фанатизмом, с каким невежественная чернь гнала некогда Сократа.

Проповедники истины нередко ходят с терновым венцом на главе, но потом их венчают лаврами. Господь да укрепит Вас на пути исповеднического подвига.

Р. S. Наше печальное церковное разделение, б.м., исходит также из более глубоких принципиальных основ, чем это кажется.

П. Струве

О брошюре И. А. Ильина и о нем самом

Я хочу обратить внимание наших читателей на превосходную, сильно и метко написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы», изданную в Белграде Главным правлением Общества галлиполийцев¹²⁷. Я не буду излагать этой брошюры — в ней всего печатный лист, ровно 16 страниц, и ее нужно самому прочесть сплошь и внимательно. И по возможности, прочесть вслух себе и другим.

И. А. Ильин есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е, мыслитель, а по форме — изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова.

А когда он говорит, то захватывает ум, очаровывает слух, входит в душу с какой-то особой силой, присущей живому и твердому, мерному и кованому человеческому слову.

Это не просто «красноречие». Тут не все приятно, не все даже красиво в общем смысле слова, но все сильно и резко. Эта речь — точно ведомый сильной рукой острый резец, который, хочет или не хочет слушатель (ибо Ильин прежде всего оратор, а не писатель!), как-то чертит на вашей душе и в ней что-то вырезывает, как гравер режет на дереве.

Ильин оратор-резчик, т. е. настоящий художник живого, врезывающегося в душу слова. Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смыслах.

Брошюра «Родина и мы» есть слово о патриотическом призвании Зарубежья, сжатое, точно отлитое из какого-то словесного металла. Это «поучение», обращенное к близким по духу «младшим», разъясняющее и ободряющее, ведущее и зовущее.

Разъясняющее, почему и как мы обязаны быть твердыми в нашей «белой» идее и в нашей «белой» борьбе.

В этом «почему» заключена великая ободряющая сила.

В этом «как» содержится твердое, прочувствованное и продуманное руководство.

И все вместе — это зов. Зов патриотический, «белый», звучащий не только твердо, но и властно, а потому невольно чарующий и покоряющий.

Те же черты своеобразного и единственного в истории русской образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Сопротивление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако, ввиду того, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестоко-трудную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей печати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вернемся на страницах «Возрождения».

Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе — насилии, убийстве, казни? И. А. Ильин думает, что можно, и пишет. Но не легко следовать за ним в беспросветные дебри рассуждении. Если v каждого пальцы бурые и липнут, чьей-нибудь кровью замараны — своей или чужой,— как рассуждать о крови «вообще», о том, когда и чью лучше проливать?

Быть может, это лишь ощущение, и вопрос о силе — насилии, об убийстве, поднять все-таки нужно. Я только против внешней, чисто рассудительной манеры Ильина. От нее, от ее тона и даже от постоянных повторений: «Христос, Христос, молитва, Бог» — веет чем-то мертвенно-злым...

Какой Христос? Какая молитва? Какой Бог? Не Ягве ли, никакого Сына не знающий, одинокий Бог кровей?

Вот первое впечатление от «христианской» книги «Сопротивление злу силой». Насколько оно основательно — увидим далее.

Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет.

Попутно выяснятся и наши согласия и расхождения с православным защитником «силы». Даже не защитником: мы вправе, пожалуй, назвать его проповедником силы — насилия...

Я начинаю с вопроса главного и, выделив его из всего прочего, ставлю так прямо, как он обыкновенно и ставится: «можно или нельзя убить?»

Вряд ли нужно отговариваться, что вопрос этот существует как вопрос — лишь там, где начинается духовный, идейный порядок. Или даже «религиозный» (в самом широком и общем понимании слова). Человек, абсолютно этому порядку чуждый,— хотя есть ли такой человек?— просто ничего не поймет.

Один убийца мне говорил: «Убить или всегда можно, или никогда нельзя».

Он был прав. По крайней мере в том., что с человечески-религиозной точки зрения,— а тем паче, сузив, с христианской — убить никогда нельзя.

Другой, идя на убийство, молился на золотой крест в бледном утреннем небе — о чем? Об удаче? Нет, он был христианин; он молился, чтоб наступило время, когда никто никого убивать не будет.

Первая смерть на земле была человекоубийство, даже братоубийство. Таково начало древнего завета. А начало завета нового — убийство Богочеловека.

Каковы начала, таковы и продолжения. «Нельзя», оставаясь незыблемо во всей силе, со всей силой — и даже сверх силы,— непрерывно преступается.

Каиново племя, вопреки данной Богом заповеди, довело себя до того, что Господь, скрыв свой лик Элоима, благостного Бога-Зиждителя, повернулся к нему ликом Ягве, Бога крови и мщенья.

Но и потомки фарисеев, сделавшись христианами, века жгли, пытали, колесовали — убивали христиан же, все время помня, все время зная, что «нельзя» — как и ветхозаветные братья их это знали.

И всегда все искали что-то понять в этом грехе, искали если не оправданья, то чего-то вроде оправдания...

Только одно, что и можно найти. Около этого одного блуждает и автор книги о насилии.

С длинными отступлениями, оговорками, при помощи отвлеченнейших теоретических построений хочет он подойти к оправданию насилия, убийства (и... казни!). Между тем единственная формула, если не оправдывающая убийство в меру желания Ильина, то оправдывающая его возможность, выражается всего тремя словами: «нельзя и надо».

Нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо. Это не упрощение (хотя напрасно упрощений боится Ильин). Это сводка к сути. Ведь стоит развернуть маленькое слово «надо» (иногда—когда?), и мы сразу попадаем в целое море сложностей.

«Нельзя» пояснений не требует. Оно просто. Нельзя и нельзя. Но почему, хотя нельзя — надо?

Если, согласно со многими мыслителями, смотреть на мир, как на становящийся, восходящий к совершенству в процессе борьбы со злом (таков и взгляд Вл. Соловьева), то принятие мира (космоса, истории — жизни) в его текучем несовершенстве означает и принятие волевого участия в борьбе.

Путь непротивления злу (отстранения от борьбы), таким образом, с самого начала отвергается. Но на пути борьбы как сказать:

вот здесь я борьбу кончаю? С этого момента я злу и злому покоряюсь, из борьбы (из жизни) ухожу? В душе человеческой могут столкнуться два «нельзя»: нельзя уйти из борьбы, составить мир злу — и нельзя убить человека. Тогда я преступаю то «нельзя», где могу погибнуть я сам, в грехе, но не мир, то есть я отдаю в жертву себя — миру.

Этот трагический выбор человек делает один на один с собой, по мере — всегда несовершенного, конечно, — но своего разумения. Каждая жизнь человеческая может быть пересечена моментом, когда человек решает, что надо убить, хотя нельзя.

Такова общая схема. Насколько я понимаю Ильина, он хочет что-то вроде нее положить в основу гораздо больше, чем оправданий,— своих «понуждений» к мечу.

Кстати, не этот ли волевой оттенок (оправдание — понуждение) заставляет его избегать прямых слов? Почему, упорно подчеркивая свое «христианство», он уклоняется от слова «грех», называет убийство «негреховной неправедностью» (выраженье какое-то даже «неправославное»)? А насилия в борьбе со злом вовсе будто бы не существует, есть «действие силой».

К этой странной терминологии мы вернемся, а пока есть вопрос поважнее, Ильин на нем не задерживается, точно обходит сторонкой. Но его не обойти, особенно если доказывать необходимость-неизбежность убийства в борьбе со злом. (Мы бы сказали — «возможность».)

Что такое зло? Где оно? Чем оно определяется? Как его увидеть, настоящее?

Ильин полагает, что критерий — христианство и что один христианин непременно увидит зло в том же и там же, где другой.

Формально это, конечно, правда. Но... тут есть очень важное «но».

Христианство — удивительная вещь. Оно не поддается обращению с ним, как с древним законом, который прост и ясен, укладывается в общеобязательные правила на все случаи. Христианство, не нарушив закона древнего, облекло его новым духом и тем совершенно преобразило. В сверхзаконности этой переплавились все понятия, и ею, в ней, решаются ныне наши «да» и «нет».

Люди «нового духа» будут видеть, конечно, и зло в одном и тон же — в меру близости своей этому духу. Но близок ему не всякий, «говорящий Христу: Господи! Господи!», и далек не всякий, кто даже имени Христа не знает.

Не имея этого внутреннего, одного, критерия, люди «иного духа» очень часто разнятся между собою в оценке добра и зла. Где один искренно видит зло, там другой так же искренно его может не видеть. А когда случайно люди старого и нового духа и совпадут во взгляде на (это бывает), их совместная с ним борьба, рядом, все равно невозможна. Ибо в зависимости от старого или нового духа, борьба с самого начала принимает то или другое течение, тот или другой образ. Даже внешне сходственные действия будут глубоко разными и к разным приведут результатам.

Поэтому меня интересуют в книге Ильина не теоретические положения и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух. Какого она духа?

Ничто так не помогает исследованию, как конкретный пример.

У Ильина нет ни имени, ни лиц, о борьбе со злом он говорит «вообще» — у него нет конкретностей. Или есть, но они где-то скрыты за плотным забором из отвлеченно-теоретических палей.

Вот, впрочем, одно подлинное имя подлинного человека. Тут можно кое-что взять в виде примера, и даже поучительного.

На многих страницах Ильин занимается борьбой... с Л. Толстым. О конечно, с «непротивленством» Толстого. Но если быть внимательным и логичным, можно проследить, как борьба со злом «непротивленства» переходит (и конкретно перешла бы в конкретную, при других обстоятельствах) в борьбу с самим Толстым. Ведь, по Ильину, «зло только в человеке». Идти против зла — значит идти против человека.

Ведется эта борьба именно так, как должен ее вести любящий «духовно-отрицательной» любовью. Для него Ильиным установлены с самой резкой точностью и в строгой, постепенно нарастающей последовательности 25 общеобязательных правил:

22. Невозможность войти в положение. И наконец, три последние звена, заключающие эту неразрывную цепь, три меры, которые необходимо применяются (если не подействовали предыдущие или если нет времени для предыдущих); их логически Ильин обязан был бы применить к Толстому:

Есть, положим, еще одно правило для «духовно-любящего»: казня, молиться за казнимого. Но молитву пока оставим. Нам важно установить, что живи Толстой не при Николае II, а при Ильине, просьба «накинуть мыльную веревку на его старую шею» не осталась бы втуне.

Скажут: этот пример — гротеск. Почему? Ильин вряд ли захочет признать свои теории заведомо отвлеченными, а не захочет — как же уклониться от признания, что да, казнь Толстого является последовательно-обязательной?

Ведь «ни прощение, ни снисхождение, ни измена теории недопустимы». Если зло, подлежащее уничтожению, оказывается неотделимо от человека — уничтожается человек. А так как, по всем вероятиям, Толстого не вразумили бы никакие предварительные меры, даже «причинение психических страданий», то вывод для «отрицательно-любящего» ясен: пусть повисит старичок, а мы помолимся.

Это хороший пример, разносторонне поучительный, хотя и «гротеск». Мы его дополним, подчеркнув: все слова Ильина о христианстве, его словесные обоснования христианства верны и правильны (хотя так общеизвестны, что удивляешься, зачем понадобилось их произносить тоном «откровения»).

Слова же Толстого о христианстве, все или почти все, особенно в вопросе о непротивлении, и неверны, и неправильны. Ничего нет легче нежели «вскрыть» противоречивость Толстого и «зло» его непротивленства. Эту легкую задачу Ильин, попутно, выполнил с успехом.

А теперь я спрошу: из них двух, чьи слова, чья воля ближе к духу христианства? Не Толстого ли все-таки, которого и «христианином»-то назвать, пожалуй, еще нельзя? За его беспомощными, противоречивыми, спутанными словами стоит если и не лик Христа, то страдание Христово — наверное... А чей голос слышен в «правилах» Ильина до последнего — окончательного? От кого идут эти приказы, эти предписания «любви», которую любящий в самом лучшем случае ощущает как ревность, а любимый — всегда как ненависть?

Воля такой «любви», ее дух не напоминают ли опять дух ревнивого Бога кровей, Ягве, Сына не знавшего?

Ильин оговаривается: ненависти не должно быть. Не с ненавистью, а с любовью (высшей) надо применять «пресечение, безжалостность, казнь».

Положительно, голое слово — «звук пустой». Чем чаще повторяет Ильин слово «любовь», тем упорнее воспринимается ее звук в значении «ненависти». Не об этой ли Ненависти — с большой буквы — говорится в одной старой, довольно противной песне? Пять ее строчек мне вдруг пришли на память:

Дальше не помню. Пока, значит, не сгнили руки, не выпускай меча, люби рубя, руби любя... или ненавидя, что безразлично. Дух от звука не изменится. А дух этой песни и дух обязательных правил и понуждений к мечу Ильина — один и тот же дух.

Есть еще одна черта в ильинских писаниях, характерная и, на мой взгляд, немаловажная.

Но сначала устраним бесполезные обходы и оговорки, возвратимся к словам прямым и точным: насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что с христианской точки зрения оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни старайся. У Ильина и прямой, понятной формулы «нельзя и надо» — нет: вместо «надо» он говорит «приходится». Как будто смягчает, но какое уж смягчение, когда это негреховное действие совершать «приходится» — обязательно!

Не в рекомендации обязательности, впрочем, дело. Не в деталях, а в главном: с новым духом несовместима, для него нестерпима всякая рекомендация убийства. Все рассуждения, старания убедить другого в необходимости убивать, всякая проповедь смертоубийства, понуждение к нему есть действие недопустимое и в той плоскости, куда помещает Ильин, называется греховным.

Человек, знающий о «нельзя» (нельзя убить) может решиться на преступление этой черты только сам; в себе, за себя решает сам — один, как сам — один умирает. Сам берет и грех, и ответ; сам, вольно, кладет душу свою, не «сохраняет». И за что, во имя чего, когда надо положить душу, тоже решает сам — один.

Как сметь толкнуть другого на преступление и на жертву? Как сказать другому: иди на свою душевную погибель, ты обязан, иного пути нет? Как посылать на убийство, предписывать его, понуждать к нему?

То, что говорил людям Толстой, — пусть и не верно, и не реально, пусть даже вредно: но это можно говорить другим. А есть слова, на которые никто не имеет ни божеского, ни человеческого права.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Вот это, навсегда «не сказанное», последнее слово «убей» с легкомысленной авторитетностью Ильин и твердит на все лады «всем, всем, всем».

Как деревянным молотком стучит: пресеченье — безжалостность — казнь, безжалостность — понужденье — казнь — казнь — казнь... ты обязан — должен — бери меч — иди — иди...

Но не поймет, почему говорить этого нельзя (и уж без всякого надо), написавший книгу о насилии. Чтобы понять, нужно быть «иного дуxa», того, в котором по-новому открылись для нас вечные ценности.

Вот две неведомые Ильину: первая — Человек (Личность) и вторая — Свобода.

Ильин утверждает обязанность каждого бороться со злом по правилам, им начертанным, вплоть до казни.

Представим себе второго Ильина: он совершенно так же утверждает ту же обязанность и те же правила.

Но внутреннего критерия для распознавания зла у них одинаково нет: оба — «не того духа». Поэтому взгляд на зло у них может не только не совпасть, а даже противопоставиться: первый Ильин будет видеть зло во втором, второй — в первом.

Тогда борьба со злом делается для них борьбой друг с другом.

Подобные во всем, в воле и духе, исповедуя безжалостно те же неотступимые законы, они находятся в равенстве противостояния.

Во что выльется борьба этих двух со злом, т. е. друг с другом? Кто кого победит?

Или, уточнив и сузив вопрос: кто кого казнит? Первый второго? Второй первого?

Это в каждый данный момент будет решаться преобладанием голой физической силы. Сегодня физическая сила на стороне первого, или первых,— казнят они; завтра этой силы окажется больше у вторых,— казнены будут первые.

А так как физические силы при духовно-идейном равенстве противостояния — дело случайное, то никакого результата, кроме перемежающегося успеха,— ряда казней, то одних, то других — подобная борьба иметь не может.

Круг, из которого нельзя вырваться. Дурная бесконечность. Ну, а если ошибаются не оба? Если один из противников, действительно, носит в себе зло и другой попал верно?

Никто не изменится и в этом случае. Меняет действительность сводит ее с мертвой точки, разрывает круг только новый дух. Соприкасаясь с материей, лишь он дает времени движение (превращает «durйe» в temps», по Бергсону¹²⁹).

Борьба даже с действительным злом, но вне духа нового, бессмысленна, ибо круговращательное взаимоистребление не только не наносит злу ущерба — оно его умножает.

Если же действия, по духу и смыслу одинаковые, сопровождаются не одинаковыми, а разными словами, — это ли важно?

Так мало значат слова, что легче легкого, например, переделать книгу Ильина «от лица» его противника, любого, только принимающего, конечно, его общую теорию и частные «правила».

Мы и сами порою не подозреваем, какие глубокие произошли в нас перемены. Не в сознании — так в крови; но мы их в себе уже носим.

Разве по-старому звучит теперь «нельзя» (нельзя убить), хотя и было оно в древнем законе? И разве не исполнилось нового трагизма внутреннее повеление «надо», надо преступить, положить душу?

Опять вспоминается мне убийца, что молится на золотой крест в белом утреннем небе. Он знал, что Тайна есть великая, запретная:

Знал и молился не об «удаче» — об этом нельзя молиться, — но чтобы скорее наступило время, когда никому не надо будет поднимать на плечи тот тяжелый крест, который поднял он... ради свободы других.

Ильин произносит много банальных справедливостей о христианстве. Знаю, что он непременно казнил бы этого христианина, с молитвой. Но знаю также, что ему никакие ильинские молитвы не нужны.

Меняемся не только мы, наше внутреннее отношение к жизни, наш дух: он по мере своего роста изменяет и внешние формы жизни, изменяет реальность. Но в ней перемены происходят так медленно, так неуследимо, с таким кажущимся запозданием, что мы то и дело впадаем в ошибки: вдруг, упреждая и насилуя время (течение истории во времени), мы начинаем разрушать еще не вполне изжитую в реальности форму. Гораздо хуже другая ошибка: насилие над временем в обратную сторону (Вейнингер¹³⁰ называл это, то есть утверждение действительно отошедших в прошлое форм как живых и настоящих, безнравственностью). Такая ошибка предполагает слепоту и к внутреннему процессу, слепоту, которой как раз страдает Ильин.

Что касается Толстого — он просто не считался вовсе с процессом истории, а только с процессом своей логики. Взяв «убийство» в понятии его последней сущности (нельзя), ее и утвердил на все времена, логически спустив нить до отрицания борьбы (даже — с мухами!*).

Убийство входит во многие формы жизненной борьбы как возможность.

Как непременность — оно уже выпадает из понятия «борьбы», становится самоцелью и может быть названо максимумом убийства.

Очень характерно, что Ильин не делает различия между убийством — возможностью (в борьбе) и убийством — непременностью (обнаженный максимум). Внутренне разного отношения к ним он не имеет.

Мы увидим это, если остановимся здесь на некоторых конкретных формах борьбы и жизни, и прежде всего, на вопросе, близко нашей темы касающемся и остро волнующем современное сознание,— на вопросе о войне.

Ильин и Толстой оба рассматривают войну с «христианской» — как они говорят — точки зрения. И оба приходят к совершенно противоположным выводам.

Коллективное убийство! — говорит Толстой. То, чего «нельзя» никогда: ни прежде, ни теперь, ни потом. Ибо сказано: любите врагов ваших, не противьтесь злому и т. д.

Ильин, чтобы обосновать свои обратные утверждения, приводит другие тексты. Ведь для него христианство — тоже «закон», немного туманными линиями очерченный, правда. Нажать, крепче определить эти линии Ильин и стремится, когда подыскивает нужные тексты.

Перелицовка понятий и слов при этом неизбежна. Оттого у Ильина в широком круге «борьбы со злом» насилие оказывается уж не насилием, грех называется не грехом; а для «врагов» пришлось ему изобрести особую любовь — «отрицательную», которая узаконяет убийство во всех видах, и даже с молитвой. Впрочем, молитва не обязательна, так как сам разящий «меч» назван «молитвой»...

Спор между Ильиным и Толстым бесплоден, безвыходен. Попробуем призвать на помощь третьего современного христианина, но уже действительного, причастие которого к христианству и вообще к «новому духу» никем не оспаривается (случай крайне редкий). Приводимые ниже слова из одной его небольшой статьи есть прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину. Тут же мы найдем кое-что разрешающее и наши сомнения по вопросу о войне.

Это — статья-письмо Влад. Соловьева об исторических судьбах Испании¹³¹.

Основной взгляд Вл. Соловьева на историю, как на всечеловеческий путь восхождения во времени, известен*.

Но путь этот не легок и не прям: он с заворотами, с петлями, с провалами. В статье о судьбах Испании Соловьев указывает на ее срыв в «тройную измену христианству», в «адское дело палачества» — инквизицию, после долгого периода «христиански-праведной» борьбы, которую она вела с оружием в руках.

«Как? — прерывает себя Соловьев. — Военные подвиги были подвигами христианскими? А слова Христа — кто подымет меч и т. д.? А слова о любви к врагам, о непротивлении злому? Эти слова известные всем, но, по-видимому, не все помнят правило для понимания этих и всяких других евангельских слов, правило, данное, однако, тем же Христом: «слова Мои суть дух и жизнь». А из этого правила ясно, что повторять букву того или другого текста еще не значит выражать его истинный смысл. Если же проникнуться этим смыслом, то понятна станет и следующая истина, которая, казалось бы, ясна, как Божий день... Вот она: можно допускать употребление человеком оружия, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напротив, одушевляясь им,— и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Христову и отчуждаться от него. Люди, верные этому духу, руководятся в своих действиях не каким-нибудь внешним, хотя бы по букве и евангельским, предписанием, а внутреннею оценкою, по совести, тайного жизненного положения».

Это — отповедь (и какая ясная!) тем, кто не новый дух, а закон видит в христианстве и с беспомощным упорством пытается заключить его в «правила» на все случаи жизни. А вот что Соловьев говорит дальше — о насилии, войне, убийстве и различии его форм.

«Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но единственно надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, — мост к истинному и могучему добру между бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как неправды и злодейства? Есть же эта черта...»

Вопрос, вплотную подходящий к темам ильинской книги. Где же, в чем же эта черта?

Она будет нам показана, и с большой резкостью.

«Прежде чем давать ей логические определения, — говорит Соловьев, — обратимся к совести». К обыкновенной совести человека, «независимо от религиозных* убеждений», — и спросим: чувствует ли он дейстительное «нравственное негодование» к подвижнику, «когда он благословляет и одобряет воинов, идущих освобождать отеческую землю от рабства?» Сможет ли «совесть» назвать и благословляющего, и этих воинов «злодеями»?

Нет; «совесть» этого не сможет. А между тем — говорит далее Соловьев — убийство и человек, совершающий его «как уполномоченный от общества», вызывают в нас уж не «нравственное негодование, а прямо нравственное отвращение, смешанную с ужасом гадливость».

Соловьев иллюстрирует яркими примерами «эту странную, но несомненную противоположность в нашем отношении к двум убийцам». Откуда она?

А вот откуда: «воин и палач, производя одинаковые факты, совершают различные, до противоположности, дела».

Следует объяснение, удивительное по своей точности. Если б мы так непростительно, так непонятно не забыли Соловьева, мне не нужно было бы приводить всех этих цитат, и давно были бы разрешены очень многие из наших сомнений; Ильин же постыдился бы, конечно выступать перед нами со своими новыми «христианскими правилами»...

Но простые, точные, нужные определения Соловьева забыты; я о них напоминаю:

«Отнятие человеческой жизни (убийство) вообще не входит непременно в намерение воина, не есть его настоящее дело, и, конечно мы уважаем военную доблесть не за совершаемые на войне убийства»... «Их может и вовсе не оказаться, а доблесть и уважение к ней останутся те же»… «Цель войны — безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого насилия,— тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают. Напротив, самое назначение палача именно в том, чтобы отнимать жизнь,— казнить,— иначе дело его не исполнено. Палач убивает обезоруженного*. Здесь прямая цель — убийство».

И единственная, прибавим. В казнь убийство не входит в виде менее или более вероятной возможности, как оно входит в войну и в другие сложные формы борьбы. Благословение на войну не есть благословение на убийство. Но благословение на казнь, понуждение к ней есть именно понуждение к убийству, голому убийству — максимум — в его самоцельности.

Соловьев продолжает параллель, углубляя понятия: «воин не отрицает никаких человеческих прав неприятеля. Война предполагает деятельную силу с обеих сторон, они равноправны (борьба), и человеческое достоинство не оскорблено ни в ком. В казни, напротив, палачу предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужой личностью, как бездушным предметом. Итак, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при всех своих аномалиях, бедствиях войны, остается все-таки на почве естественных, нравственных, человеческих отношений, тогда как отношение палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и противоестественно... Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и недозволенным. Этой черты не сотрут никакие софизмы». Этой черты Ильин и не стирает: он попросту ее не видит. Спокойно подыскивает тексты — «буквы закона», — перевертывает понятия, отнимая у них собственные имена, или произвольным сочетанием слов уничтожает ценность («отрицательная любовь») — все оправдания убийства до его максимума включительно. Он с какой-то, если можно так выразиться, естественной противоестественностью равняет «честное насилие воина» с «бесчестным насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел».

В неразрывной цепи «строго последовательных» правил казнь — лишь одно из звеньев. Она, конечно, не более греховная неправедность для Ильина, чем действие военное. А уж по сравнению с тем убийцей, который шел «душу положить» за чужую свободу, палач, пожалуй, и совсем праведник.

Приверженный «закону», Ильин просмотрел, однако, «закон правды, корень всех человеческих прав и отношений», который Вл. Соловьев от «нового» духа определяет так: «Уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого человеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели».

Но можно ли уважать что-либо в «лице» человеческом, ничего не зная об этом «лице», о человеке — личности? Можно ли увидеть черту, отделяющую еще живое от уже мертвого, не услышать даже, что «нельзя», «не убий» — по-иному звучат теперь, по-новому, не так, как звучали для древних?

Углубив наше отношение ко многому, — между прочим, к убийству, — мы уже и к войне относимся не совсем по-прежнему. Последняя европейская война это особенно подчеркнула.

«Самая ужасная» война... Объективно самая ужасная — или для нас была она такой? Пожалуй, среди не только древних, но даже позднейших европейских войн многие окажутся «ужаснее», если рассматривать их вне исторической линии. Но какая возбуждала столько сомнений, столько новых ощущений и мыслей? Когда говорилось с нашей неотвязчивой страстностью о «целях» войны? А настойчивость, с которой искали ее «виновника», первого «поднявшего меч»? И все страны, не выключая и Германии, с равным негодованием отвергали эту «виновность», все заявляли, что для них «цель войны — безопасность»...

Средневековый Вл. Соловьев, конечно, не стал бы и писать, объяснять, что главное в войне — цель, что цель — не убийство и что война, с ее громадными возможностями убийства («нельзя»), все-таки может быть подвигом («надо»). Не пришло бы в голову тогдашнему Соловьеву отвечать на то, о чем никто не спрашивал. Это зналось — в меру своего времени — так, как было нужно. Нам, в меру нашего времени, нужно знать иначе — яснее, определеннее.

Узор современного отношения к войне сложен. В него ввиваются новые нити. И кажется, определения Соловьева дают самую точную меру того, что мы о войне можем думать и как должны к ней, реальной, относиться в соответствии с «мерой возраста» нашего духа.

Ильину все-таки приходится считаться с современностью: ведь понуждая к бою и казни, он ищет доводы в их пользу, ищет их «оправдать». Ему самому эти оправдания не нужны. Совершенно так же, как были бы не нужны, если б веков 30 тому назад он звал на войну с моавитянами или делал приготовления к всенародному перепиливанию пленных филистимлян тупыми пилами.

Справедливость требует прибавить, что Ильин, в те времена перенесенный, имеет полное право обойтись без оправданий.

Кто-то сказал: «нет ничего таинственнее законов истории». Да, и потому нет ничего труднее, как «узнавать лицо своих времен».

Пора заглянуть в книгу Ильина подальше, за тот забор, который он выстроил из философических палей. Не так уж плотен и непроницаем этот забор.

Искушенный читатель им не обманется. Меня, например, не изумило даже внезапное появление — к концу книги — Царя. Откуда бы, казалось, взяться обыкновеннейшему царю в отвлеченно-философском трактате? Да еще с полной естественностью, как будто конкретный царь там пребывал с самого начала.

Он и пребывал. Ибо книга «О сопротивлении злу» — книга политическая. Психо-религиозно-философские рассуждения служат лишь прикрытием определенной политической идеи, даже тактики и практики, с определенными, в определенную сторону направленными политическими целями.

Может быть, и это своего рода тактический прием. Русский человек любит пофилософствовать. Склонность «русских мальчиков» к отвлеченным рассуждениям под трактирную «Лючию» давно подмечена Достоевским. И кушанье, поданное под философским соусом, легче и незаметнее проглатывается.

Не хотелось бы употреблять слово «пропаганда», но другого нет и приходится сказать: нарочито выдержанная в подполье пропаганда иной раз действеннее открытой.

Какой-нибудь «русский мальчик» и царя на предпоследней странице проглотит без удивления, если к концу книги он уже незаметно стал чувствовать себя «царским слугой». Не всякого ведь раздражат тяжелый дубовый язык (точно не по-русски, точно перевод с иностранного!) и условно торжественная лирика Ильина, и дешевость его философской постройки; а уж наверно радуют — неприхотливых — привычно знакомые православные банальности и привычно высокие слова о доблести, силе, мече... Если совесть все-таки взволнована — ее успокоят заверения, что никакое убийство, никакое палачество не грех, а только разве невинная, негреховная неправедность…

Впрочем, есть в книге Ильина нечто — и довольно страшное, — перед чем может остановиться всякий человек, мало-мальски внимательный.

Это страшное — смешанность. Ильин не соединяет, но все вмешивает друг в друга.

Религия у него впутана, ввязана в политику. Именно ввязана, а не связана с ней. Коренную, глубокую связь между религией и политикой трудно отрицать после Вл. Соловьева; но приуроченье религии (и философии) к известным политическим построениям, при-крыванье очень определенной политики «божественностью» — не связь, а использование религии для политики.

Отсюда и все другие спутыванья-смешивания: справедливое вмешано в недопустимое, человечность — в бесчеловечие, нужное и верное — в вопиющее, слова о Христовом духе — в дух маленькой, острой злобности, молитва — в палачество.

И смесь составлена так, что справедливое и человечное из нее уже невыделимо и не только не побеждает вопиющего и трусливо-мстительного, но само в них разлагается. Призыв к «борьбе со злом» делается гримасой, слова о молитве под виселицей звучат, как богохульство, а торжественное требование чистоты и высоты любви... от палача похоже на кощунственную, плоскую насмешку.

Тут Ильина покидает и последний дух — дух древнего Ягве, чья «непрестанная ревность пылает, как огонь»; ибо хотя «чаша в руке Его, и вино кипит в ней, полное смешения»...— оно полно не такого — иного — «смешения».

Но перейдем к полной конкретности: к политической стороне дан ной книги.

Под общими рассуждениями о «борьбе со злом» в книге разумеется борьба с «революционизмом», еще уже — с «коммунизмом» еще уже — с русскими большевиками (главными, по мнению Ильина, «революционерами»).

Сузимся и мы и посмотрим, что может выйти из конкретной борьбы «ильинцев» (носителей политической идеи Ильина) с коммунистами.

Центральная политическая идея Ильина — власть одного над всеми (автократия).

Центральная политическая идея коммунистов — власть всех над одним (охлократия*).

Обе идеи, если угодно, «религиозные», в том широком смысле, в каком всякая идея, по существу, религиозна.

Обе идеи равно и одинаково противны духу новому, для него неприемлемы уже потому, что ни та, ни другая не знают главных, в нем открывшихся ценностей: Человека, Личности и Свободы.

Обе идеи, таким образом, находятся в равенстве противостояния.

Выше мы уже говорили, что может дать идейное равенство противостояния. Когда оно выливается в реальное столкновение между носителями подобных идей — результат этого столкновения тот же: дурная бесконечность, в реальном образе.

На тот же вопрос: кто кого казнит? снова тот же ответ: будут казнить те и другие, поочередно, смотря по тому, на чьей стороне в данный момент окажется преобладание физических сил.

Действительность (или Жизнь) ни на линию не сдвинется при этом с мертвой точки. В самом деле, казнят ли сегодня одни, с ругательством, а завтра другие, с молитвой, — что меняет повторяющаяся перемена ролей?

Физическая же сила, ее преобладание — случайность. Физической силой можно, конечно, одолеть, схватить, взять: это дело физики. Но сохранение, закрепление взятого, в подлинном смысле «завоевание» — это уже дело духа. Потому и решает лишь он настоящую победу, которая вовсе не есть мгновенное и случайное «одоленье».

Общее утверждение Ильина, что «сопротивляться злу нужно», совпадает с правдой.

Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло», совпало с правдой.

Но это случайные, формальные и — необыкновенно короткие совпадения. Едва мы удлинним: «сопротивляться злу нужно...», прибавив: «силой, насилием», — как совпадение исчезнет. И вовсе потому, что силы и насилия в борьбе со злом не может быть; напротив, оно там очень может быть; да только понуждающее к нему «нужно...» сказано быть не может.

А что иное, как не случайность, второе верное ильинское утверждение: «коммунизм есть зло»? Не имея необходимого духовного критерия, чтобы различать и определять зло как зло, Ильин не имеет возможности вскрыть и подлинное зло коммунизма. Да и попыток подойти к его природе и существу он не делает: он «злом» его попросту называет.

Очень характерно: человека со «злой» волей нужно казнить; почему нужно — это в подробности доказывается; но почему «зла» воля данного человека, почему то, чего он хочет — «зло», тут объяснений нет. На «зле» Ильин не останавливается. Зло — значит зло.

В иных случаях прибавляет к тому, что уже назвал злом, несколько эпитетов, долженствующих усилить злое впечатление; а то еще прибегает к такому приему: ставит свое зло в аналогию с каким-нибудь злом заведомым или всеми за таковое признаваемым (почему они аналогичны, тоже, конечно, не поясняется). Например, зло «революции» Ильин доказывает посредством нескольких знаков равенства: революция == всеобщее разрушение, революция = смерть и т. п. Смерть и разрушение зло, значит — революция зло. Вот и все.

Прием простой, но для кого он? Единочувственникам Ильина и это не нужно, а кто хочет размышлять, того ускоренные способы подготовки борьбы с Ильинским злом все равно не удовлетворят.

О подлинной же борьбе с подлинным злом, какая может быть речь без твердого, ясного распознавания зла, без понимания того зла, с каким сейчас хочешь бороться? Ведь самая форма борьбы, ее орудия, средства избираются в соответствии с природой и данной реальной формой этого зла. Даже болезнь нельзя победить, борясь с ней вслепую и не выбирая именно для нее годных средств.

Это слишком очевидно, и жаль, что говоря о книге Ильина, мне приходится повторять такие общие места.

А самое очевидное — роковая безысходность борьбы ильинцев с коммунистами.

Противники — обратно подобные во всем: в духе, в центральных своих идеях, — религиозной и политической («один над всеми» = «все над одним») — и уже не обратно, а прямо подобные в выборе орудий и средств для «победы». Это как если бы две руки одному и тому же телу принадлежащие, вступили друг с другом в смертный бой.

Не всякую борьбу со злом коммунизма можно назвать борьбой со злом. Если она ведется с политической и религиозной позиции Ильина и единственные плоды ее — дела, которые Соловьев непереступимой чертой отрезал от человеческой совести, то для «духа нового» такая борьба есть сама — злое дело.

Я пишу это не ради обвинения в чем-нибудь автора книги о силе — насилии. Виноват ли человек, сам не знающий, какого он духа?

Вопрос в том, насколько Ильин уже замкнулся в самоуверенности. А если не вполне? Если временами и сам он подозревает неладное в своем христианстве? Тогда ему можно было бы дать немало добрых советов.

Вл. Соловьев для Ильина, в его теперешнем состоянии, бесполезен. Нет, ему надо начинать издалека — вот хотя бы с маленькой, недавно вышедшей книжки П. Иванова «Смирение во Христе»¹³²

Трудно представить себе что-нибудь более далекое книге Ильина. Ни барабанных призывов к мечу-молитве, ни высокоторжественных лирических отступлений — ничего этого нет в немудрящих, действительно смиренных сентенциях Иванова. А главное, есть в них начатой духа, противоположного ильинскому¹³³.

Не скрою: это — приготовительный класс. Не всем Петр Иванов нужен, не всем даже полезен. Но Ильину, который добрался ^нов последних словесных высот христианства и не ощутил первого веяния его духа, что осталось, как не сойти с голых вершин, не совлечься своей праздной мудрости, не начать с самого начала — со смирения во Христе?

Долог, тяжел, извилист путь от Петра Иванова до Владимира Соловьева, даже до понимания трагического узла «нельзя — надо». Можно и совсем не дойти, так и утонуть в «смиренности». Но, во-первых, лучше утонуть в ней, чем засохнуть в гордыне Ильина, а во-вторых, все-таки если есть путь — есть и надежда дойти.

Вступи Ильин на этот путь, «отвергни себя» — была бы и для него хоть малая, надежда достичь иных «видений»: уразуметь, какого «духа» был убийца, молившийся на кресте в небе; понять, во имя чего положил он душу и что значит «положить душу — жизнь»; и увидеть, наконец, в собственной совести черту, отделяющую насилие «честное» от «бесчестного».

Была бы надежда постигнуть внутренне, в безмолвии, что меч может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой.

Кто подымает меч, зная, — памятью или хотя бы сердцем, — что на кресте умер Человек, открывший нам Свободу, только для того она оправдана.

В. Зеньковский

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень патетически и напряженно, она часто раздражает читателя обилием риторики и склонностью к превыспренним фразам, — а вместе с тем от нее веет подлинностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность. Тема книги кажется искусственной и надуманной, — ибо неужели в наши дни сила нуждается в оправдании? — а вместе с тем книга чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. Посвященная формально разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу, ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исторической стихии. В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, — а в то же время она есть создание романтического духа и вся пронизана иррациональными движениями Тональность книги — религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема, а между тем религиозная интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается выше ветхозаветного мироощущения, — словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность этого порыва, который стоит позади книги. Есть что-то суетное и неверное, когда автор педантически доказывает себе то, что он и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно, здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коренятся в зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых философия для него стоит выше религии¹³⁵. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии») Ильин писал: «Философия больше жизни — она есть завершение жизни¹³⁶. Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия»¹³⁷. То, что дано непосредственно в религиозных движениях души, еще нуждается в философском оправдании... Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть логос своих иррациональных движений и тем поднять на высшую ступень религиозное же миро-отношение, — а для того, чтобы представить в стройной рациональной системе то, что дано «непосредственно». Навыки мысли осуждают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное содержание книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление — и так же, как его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя необходимо преодолевать те затруднения, которые отделяют его от подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к ней иначе — обратиться к самому существу той темы, которой она посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному вопросу, которым связана книга,— по вопросу о религиозном понимании культуры¹³⁸, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина — тем более что о ней шла уже речь на страницах «Соврем, записок»¹³⁹, однако нам необходимо вкратце обрисовать основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л.Н.Толстого о «непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к действительности требует активной борьбы со злом, — иначе пришлось бы сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, — пишет Ильин, — приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную установку, развертывается затем в необходимость религиозного оправдания «справедливости» — неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится «неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в «сознательное и убежденное приятие неправедности». «Жизненная мудрость, — пишет Ильин в одном месте, — состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» — она не просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать его моральную правду — правду неправедности! — хочет связать с проблемой меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о «православном мече», словно в этом сочетании открывается для него какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Чтобы привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства, Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности» — только «начало духа указывает любви ее предмет», говорит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа. Так как понятие «духовности» достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма существенным в его преодолении христианского учения о любви — вся книга как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное раскрытие неизбежности «неправедной» борьбы со злом. Так происходит «одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению «религиозной и государственной мудрости восточного Православия и особенно — русского Православия». Здесь с особенной силой проявляется тенденция найти в «белой идее», философию которой и пытается построить Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Православия»: в «носителях православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление «православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости» связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской интеллигенции... В этой точке книга Ильина прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах нового мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является, как мы видим, вопрос об отношении религиозного сознания к миру. Приятие мира¹⁴⁰, живая и творческая обращенность к нему определяют его основную позицию — ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, которая — за исключением Л.Н.Толстого — всегда была проникнута принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию дана русской религиозной мысли Православием, которое действует в русских умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и заключает в себе определенное направление христианской мысли, само по себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов, полноты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается характерная ошибка в толковании этого центрального для христианской философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к пониманию той концепции, которую развивает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натуральному бытию, к истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно рано начинают пробиваться нотки гностицизма¹⁴¹ с его презрением к плоти; веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества, проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз «понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в протестантизме, который хотя и освободился от презрения к натуральному бытию, но не смог раскрыть религиозного начала в нем. Поэтому протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный натурализм, но сам он не имеет отношения ни к историческому, ни даже к индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь завершением того отделения религии от жизни, которое выразил протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое переживание идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира¹⁴². Этот принципиальный космизм¹⁴³ Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, — и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определявшиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об «освящении» жизни — о раскрытии религиозной ценности культуры и об «оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд независимых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тенденции русской религиозно-философской мысли приобретают особую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразднять какие-либо стороны жизни, но должна поднимать и преображать их — через свободное их движение к вечной правде. Но вместе с тем религия не должна и просто оправдывать или узаконять то, что существует — она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание религии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культура означает свободное движение к освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины — это и есть идея освящения жизни, ее внутреннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христианством, его учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к разработке этой темы, минуя самое содержание христианства? Не у одного Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный парадокс: проблемы, по самому существу восходящие к христианству, к его принципиальному существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных. Неусвоение всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим, — когда зло торжествует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «наказания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб». Из глубины души подымается страстная потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости — душа как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано. Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают христианской душой — идея законничества, столь связанная внутренне с Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и стихийного — просвещенство и само было связано с расстройством целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне ущербное восприятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное противоречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий смысл, разрабатываются нередко с помощью дохристианских идей и концепций: одно из самых глубоких и существенных недоразумений на этом пути заключается в том, что можно назвать христианским натурализмом. Это очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству, простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для правильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как признание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на наивности или на потускнении духовного взора — на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается признание священным всего>¹⁴⁴ природного — особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом — и создает своеобразный христианский натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к пантеизму, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а потом и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенничестве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание коренной неправды в мире ведет к признанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение государством, культурой понижает ощущение коренной двусмысленности мира. Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его коренной неправды, как творение «церковной культуры» не устраняет ее глубокой двусмысленности (церковная культура» не есть Церковь), ибо одно сочетание натурального и Божественного не дает еще той их связности, какая раскрыта в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благословение и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движениям,— иногда их преображая (в меру направленности сердца нашего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда проходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем»'⁴⁵), но само по себе не преображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Божественного и человеческого из простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и неслиянности»¹⁴⁶.

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории или быту, раскрывая благостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них,— и из этого рождается и христианский национализм, и христианские утопии в вопросах социальных и государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем светлым и благостным стоит его «подполье» — то самое, о котором говорил Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жажде жизни, усомнился, «носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой, необделанной»¹⁴⁷. Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди волков»¹⁴⁸ есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем.

Это ведет к известной двойственности, к чувству принадлежности нашей к двум мирам — к миру натуральному и к миру благодатному, а утеря этого сознания означает либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е. признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное. Тут-то и находит для себя точку опоры ветхозаветная интуиция в которой близость к Богу была дана как безусловная и непререкаемая привилегия одного лишь народа, как основа мессианского сознания. Христианство совсем иначе мыслит отношение и каждого из нас, и отдельных народов к Богу; философия истории, если ее мыслить в духе христианства, не отвергает природного мира, но и не связывает безусловно какой-либо точки его с Богом, ибо связь мира и Бога, истории и Церкви всегда покоится на начале свободы. Данность этой связи ни на одну йоту не означает чего-то вечного — она может порваться, переместиться, и это сознание освобождает нас от соблазна национализма, от ложной романтики культуры и государственности.

Христианин всегда живет в двух мирах. Мы принадлежим прежде всего к натуральному миру, силами которого держимся и питаемся, связью с которым определяемся в своей индивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим и к миру благодатному — хотя бы только частью души, только отдельными ее порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; живую их встречу в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего сочетания, а необходимость их внутреннего органического срастания мы глубоко чувствуем — и отсюда рождается вся трагика нашей жизни. Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя «секуляризация» нашей подлинной жизни религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и внешняя секуляризация сфер культуры от религии. Сущность и судьбы протестантизма очень хорошо свидетельствуют об этом; протестантизм переходит постепенно в религиозный трансцендентизм, в глубокое и трагическое сознание отдаленности Бога,— и в религиозных натурах это означает глубочайший акосмизм, в натурах же привязанных к миру, ведет к религиозному опустошению, атеизму. Но если невозможно отрывать здешнее от потустороннего мир от Бога, если мы стремимся жизнь понять в Боге и всчески ее преображать, приближать ее к Нему, то этот путь, отвечающий самому существу христианства, его основному делу (Боговоплощению и Воскресению Спасителя), путь Церкви как Богочеловеческого процесса в истории, как «неба на земле»¹⁴⁹ содержит в себе новую трудность, в различном отношении к которой определилось различие католичества и Православия.

Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездешней мира и Бога (через Церковь)? Может ли Церковь пользоваться силами мира для своих целей? Если да, то это есть испытанный католицизмом путь теократии, историческая сущность которой заключалась в использовании сил мира (власти) для своих религиозных целей. Незачем сейчас заниматься критикой средневековой теократии, это делалось столько раз, что яснее ясного должна быть та мысль, что влияние Церкви на жизнь не может идти таким путем. Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровождалась теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким разрывом жизни с Церковью; дело — в несоответствии теократии самому существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний мир человека, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю. Страдания и смерть Спасителя определяют спасение, но не насильственное, не внешне данное, а требующее свободного внутреннего движения нашего к нему — вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса (обожения). Спаситель и принял плоть; иначе зачем это нужно было бы? Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть не может и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюбило Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда, есть отступление от духа Христова, — теократия есть грубочайшая ошибка, хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к осуществлению Царств. Божьего. Православие, но существу,— не говорим, конечно, об от дельных и случайных фактах в его истории — не искало власти но это означало не равнодушие его к историческому процессу а мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру Православие выражало через молитвы и благословение через работу над совестью и сердцами людей. Этим путем Православие влияло на жизнь, влияло на власть, — и конечно, этот путь его был крестным путем, мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у церковных людей; влияние Православия на жизнь было могучим и глубоким, но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое историческое бессилие Православия, которое как раз и заключает в себе тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — но он единственно только и есть христианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир, овладев его сердцем, только этим путем оно и может действовать и ныне, и дальше.

Конечно, в нашей неустранимой принадлежности к двум мирам, нераздельности и в то же время неслиянности этих двух сил в нас таится столько скорби и муки! Путь Православия есть дух исторических обид и частого отступления перед буйством злых сил, но это и есть творческий путь. Все, что вообще можно сделать в мире, идет лишь через наше сердце. Все внешние реформы и потрясения всегда останутся внешними, а потому и преходящими. Не проходит, а растет, не умирает, а вечно зеленеет лишь то, что внутренне стало дорого и нужно человеку, что стало путем его свободных, извнутри определенных движений...

Что следует отсюда для всей правовой и государственной жизни — для мира и войны, для национальной и личной жизни? То, что от мира, живет по своим законам, знает свои ступени восхождения и искупления; мир становится, может стать Церковью, но этот таинственный рост Церкви в мире ведом одному только Господу. А пока мир, даже проникаясь началами христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами христианства, поскольку он освящается благословением Церкви и устремляется к ней, постольку в истории создается церковная культура, которая обнимает все процессы частичного преображения мира и его сил на путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, но это все не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви. Как человек, пребывая в Церкви, сохраняет свободу и может ею злоупотребить, чем являет реальность непобежденного в нем зла, так и мир, даже свободно пришедший к Церкви, творящий «церковную культуру», остается во многом непросветленным, впадает в тьму и грех. Так, в мире христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими же средствами,— но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских делах — она молится и благословляет, дает свою любовь и свою освящающую силу, но ни Церковь не становится от этого мирской, ни мир не становится Церковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем. Но именно потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая любовью и заботой о том, чтобы власть была проводником добра. Это отношение может казаться выражением сервилизма¹⁵⁰; в Православии очень редко проступали теократические замыслы, но зато иногда и в самом деле отношение Православия к власти отзывалось в церковных людях психологией сервилизма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть. Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, но это не ослабляет ее силы зрения и не дает права говорить о принципиальном сервилизме. Плохую услугу оказывают Церкви те, кто ее постоянную готовность принести миру, государству свои дары — любви и молитвы — толкуют так, что Церковь оправдывает неправедность в жизни мира: это есть или непонимание духа Православия, или — что еще хуже — нарочитое использование сокровенной и трудной его мудрости для преходящих житейских, исторических целей.

Особенно сложно, а порой как будто бы и соблазнительно — для тех, кто не хочет изнутри понять это — отношение церкви к войне. В войне полнее всего выступает стихия саморазрушения бытия, напряженнее всего прорываются силы зла, и в то же время воины, эта «варварская форма прогресса», нередко являются переломами в жизни народов, знаменующими их действительный расцвет. Натуральная двойственность войны, это сочетание высочайшей неправды с бесспорной правдой ставят перед Церковью особенно трудную проблему. Конечно, по существу, христианство относится совершенно отрицательно к войне, призывая любить врагов наших. Поэтому на известной стадии духовной жизни прямо невозможно взять оружие в руки. Преп. Сергий мог благословить идущих на войну, но сам не мог бы уже взять оружие в руки... Вот отчего христианство не может осудить тех, для кого участие в войне стало внутренне невозможно. Однако христианство сурово осуждает то уклонение от участия в войне, в основе которого лежит двуличность и трусость. Нельзя, живя в мире, принимать его блага и уклоняться от его тягот. Война есть великое несчастье, страшная болезнь, и кто не хочет нести ее тяжести, тот и не может брать от государства ничего в нормальное время. Поэтому христианство, будучи величайшим противником войны, благословляет идущих на войну. Что значит этот факт, соблазнительный для одних, слишком воспеваемый другими? Пока мы не отдали себе отчета в нем, мы не поймем до конца отношения христианства к миру.

Христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежащий во зле, есть неправда и зло, — и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним, что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем, христианство несет свою помощь. Кто в миру — и на войне, и вне ее, — тот пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на пути преображения мира сего. Пребывая в миру, любя его и живя им, христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи Церкви — и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не остаются тщетными — в христианском мире за его историю есть много свидетельств одухотворения и преображения натуральных движений и отношений силами христианства.

Благословение на войну есть лишь частный случай благословения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней — с силами буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищущей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру — по сознанию Церкви — есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь так и участие христианина в войне есть крестный путь. Никакого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе — и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи. Мы коснемся этого еще раз несколько дальше.

Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу чаботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви. Вот почему приятие мира для Церкви никоим образом не понижает остроты восприятия его неправды. Космизм не должен переходить в натурализм, обращенность к миру не должна обратиться в плен миру...

Христианский натурализм нередко является продуктом глубокого религиозного подъема, в силу которого открывается великая ценность, а нередко и святыня жизни. Религиозно просветленный взор видит то ценное в мире, что обычно остается незамеченным — и это особенно характерно для эпох, когда торжествует зло, в годы великих потрясений и трагедий. Религиозная ценность родины, государства, культуры, открывшись нашему взору, невольно заставляет забыть о коренной двусмысленности всего натурального, бытия; сердце, воспламененное любовью к родине, например, не хочет знать ничего о естественной неправде, в ней живущей. В родине есть безусловная святыня — это мы глубоко чувствуем все, это чувствуют все народы о своей родине, но и эта любовь требует своего просветления во Христе, требует отчетливого разделения вечного и преходящего, подлинного и наносного, доброго и злого. Иначе говоря, любовь к родине не есть последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному. Должно поэтому всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки...

Возвращаясь к вопросу о благословении Церкви на участие в войне, мы должны сказать, что это благословение Церкви не покрывает все, не снимает с нас ответственности на Страшном Суде. Для Церкви идея «христолюбивого воинства», конечно, не риторика, а очень глубокая идея о том, что хочет видеть Церковь в воинстве какой духовный строй она хотела бы в нем найти. Идею христолюбивого воинства пронесла Церковь через века — хотя и позволительно спросить, что было в ней реального? Быть может, реальность «христолюбивого воинства» всегда была ничтожна, иначе говоря — подлинное воинство, быть может, лишь частично и редко подымалось до того, чем хотела видеть его Церковь, но сама идея светила и звала к себе. В воинстве, которое было и всегда будет как неизбежная сторона в натуральном устроении жизни. Церковь разыскивает точку опоры для себя, а именно, любовь к Христу, разыскивает не для того, чтобы вырвать воина из воинства, не для того, чтобы ослабить в нем его активность, а для того, чтобы в страшные и трагические часы напомнить сердцу человека о высшей правде, принесенной Христом. Я не могу здесь касаться вопроса о войне во всем объеме, но хотел бы подчеркнуть, что ошибаются те, кто думает, что в отношении Церкви к войне есть какая-то недоговоренность, какой-то компромисс и уступка государству. Это все не так. Церковь не замалчивает, а, наоборот, уясняет и заостряет в сознании коренную двусмысленность в мире, в истории — в том числе и в войне; она идет туда, где царит эта двусмысленность, чтобы усилить добро, чтобы извлечь его из трагедии. Отрицание войны, запрещение участия в ней (а одно неблагословение на участие в ней означало бы для христианина запрещение) означало бы уход из мира. В трезвом сознании этого и заключается мудрость Церкви, со скорбью следящей всегда за тем, как властвует мир над нами, но не оставляющей нас никогда без своей помощи.

Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего этого притягивания Церкви и ее правды к самому применению силы! Ильин с присущей ему навязчивой идеей — рационализировать до конца все в нашей активности — не хочет ограничиться тем, что Церковь благословляет на участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к невозможности пользоваться физическим насилием (см., напр., стр. 220— 221)¹⁵¹, но ему хочется непременно «оправдать» «временное отступление от праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стремится доказать, что неправедность иногда тоже обязательна (стр. 190)¹⁵². Церковь со скорбью и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это есть извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а путь соблазна и искушения.

Подмен глубокой и прекрасной идеи «христолюбивого воинства» кощунственной идеей «православного меча» связан с целым рядом других аберраций в религиозном сознании Ильина, как это выступает в его книге. Я остановлюсь очень кратко лишь на его поправках Евангельскому учению о любви — они так характерны и в то же время так неверны, что на них как-то особенно ясно выступает опасная путаница, в которой пребывают иные умы.

Есть ли что-либо недоговоренное, неясное в учении о любви в Новом Завете? Если и есть, то только в том смысле, что нам трудно вместить, а тем более понять всю безмерность и высшую правду любви. Никогда не было на человеческом языке сказано ничего прекраснее того гимна любви, который сложил Ап. Павел (1 Коринф, гл. 13); чем больше вживаться и вдумываться в то, что здесь сказано, тем более ясно, что любовь Христова «превосходит разумение» (Ефес. 3, 19). Можно и должно говорить о «зрении любви», которое превосходит ясновидение духа; именно об этом зрении любви и говорит Ап. Павел в упомянутом гимне любви. Эта любовь уже не есть естественное состояние души — это есть благодатное озарение сердца, пребывающего в Церкви. От того, что мы не целиком живем в Церкви, а любовь Христова, согревающая иногда наши сердца, оказывается в жизни нашей бессильной; наше одновременное пребывание в двух мирах изнутри ограничивает в нас силы любви, а между тем это есть великая, творческая, огненная сила, которой, несмотря на все свое бунтарство, покорился когда-то наш мир.

Во внутренней жизни человека, по учению аскетов, постоянно нужна чрезвычайная «трезвость ума», чтобы быть свободным от соблазнов, подделок («прелести»), но эта трезвенность ума означает вовсе не вмешательство ума в самые озарения нашего сердца, а характеризует внутреннюю духовную установку, боязнь всякой восторженности. Не от ума идут озарения, по свидетельству всех опытных руководителей духовной жизни, а от сердца — но движения сердца не устраняют ясного сознания, внутреннего спокойствия и сосредоточенности внимания. Самые же озарения сердца, вдохновение христианской любви в нас несут душе такой свет и такую силу, что всякие поправки нашего «малого разума» могут только затемнить перед нами эти откровения.

Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Евангелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна. Последнее звучит для христианского уха особенно дико, когда мы знаем, что мы, по известной формуле Мальбранша¹⁵³, даже вещи любим в Боге. Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христианской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе дивный образ, созданный аввой Дорофеем¹⁵⁴, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам — к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей — она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру.

Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но христианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей активности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом — оттого и конец этического пути характеризуется в христианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антирационально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании.

Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской — когда мы, движимые любовью к родине, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализовано — книга Ильина есть лучшее доказательство этого, — но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Рим, 9, 13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства.

Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, ткач от него. Я не хочу судить Ильина, дело идет совсем не об этом, но необходима в этих основных, предельных вопросах чрезвычайная ясность. Если христианство приемлет мир, приемлет куль-государство, если ценит оно натуральное движение к добру правде и своим благословением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято как оправдание мира в его неправде. Участие в жизни мира всегда останется христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его становится благом — но лишь через силу любви, дающей возможность в порыве самопожертвования принять тяжесть неправды. Но всегда и во всем сохраняет христианский взор непобедимое сознание вечной правды, несоизмеримой с действительностью — и это сознание охраняет его от натурализма: христианство космично, но не натуралистично. Вот почему приятие правды мира сего в такой форме, как это делает Ильин, не случайно заканчивается кощунственной идеей «православного меча»: тот самый грех, который сказался во внесении поправок к Евангельскому учению о любви, привел к тому, что высочайшее проявление любви, как мы его видим в подвиге «христолюбивого воина», оказалось соблазном и дало повод к отказу от христианского взгляда на участие наше в жизни мира.

Было бы, однако, ошибкой думать, что единственным источником духовной аберрации, сказавшейся в книге Ильина, является ее «просвещенство», внесение узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан. Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил приятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от участия в исторической жизни, в государственной деятельности, подчеркнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне, — его книга не только заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и «государственную мудрость» его. Православие никогда не смешивало натурального и благодатного, фактического и идеального, всегда ощущало духовное ущербление в погружении в мир, но движимое любовью к миру и заботой о нем, оно шло в мир, обращало свои молитвы и благословение к нему и тем и проявляло свою огромную зиждительную силу, обнаруживало свою «государственную мудрость». Но Ильину этого мало — и не ему одному. С новой силой в различных кругах русской интеллигенции, возвращающейся к Церкви, встает соблазн христианского натурализма, стремление смешать временное с вечным, натуральное с благодатным, национальное со вселенским. В чем причина этого? Если мы поймем это многое станет ясно во внутренней диалектике духовного роста русской интеллигенции. В русской душе в настоящее время с особой силой пробуждается чувство Церкви, сознание ее правды, вдохновенный замысел пересоздания всей культуры в духе Церкви. Но надо помнить, что не менее сильно, а часто еще глубже и пламеннее расцветает в нас ныне любовь к родине, страстная жажда отдать себя целиком для ее исцеления: этот национальный эрос, эта безграничная любовь к родине заполняют душу, томят ее еще сильнее и влиятельнее, чем религиозное возрождение души. «Белая идея» хотя и искаженная во многом впоследствии, в существе своем была первоначально связана именно с этой действительностью — ибо, с одной стороны, в ней уже зазвучал религиозный императив отдать себя для борьбы со злом, для жертвенного исповедничества, для перестройки всей жизни на началах подлинной правды, в духе христианства. Этот религиозный мотив был очень силен в белом движении, определяя его действенный энтузиазм, его духовную значительность: для огромного числа участников белого движения оно было священным. Отвергать или умалять это было бы близоруко или постыдно. Но рядом с этим были и иные мотивы в белом движении, тоже глубокие и ценные, но уже всецело идущие от эпохи, от наших дней: чувство национальной скорби и обиды, героическая воля к оздоровлению русской жизни, мужественная борьба с насильниками. Как раз в этой плоскости и стало возможно последующее искажение «белой идеи»... Скорбь о родине внутренне близка религиозной стихии души, но она есть совершенно натуральное движение, не просветленное и часто не хотящее быть просветленным со стороны религии. И вот часто за последнее время приходится встречаться с таким сплетением двух разнородных движений, при котором фактически главная роль принадлежит горячему национальному чувству, а религиозные силы души утилизируются в целях, выдвигаемых национальным чувством. Происходит перестановка в иерархии ценностей, и на этой почве повторяется то, что не раз уже было в истории — вместо того чтобы искать в религиозной сфере освящающую и просветляющую силу, национальное чувство становится primum movens¹⁵⁵, неизбежно, конечно, приводя или к искажению религиозного сознания, или к обеднению религиозной жизни.

«Белая идея», конечно, глубже и значительнее «белого движения». Перед лицом того безудержного буйства, тех ужасов, которые заполнили русскую жизнь, в русской душе выросла глубокая религиозная потребность смелого и открытого исповедничества — и отсюда выросло и окрепло и новое мироотношение и жажда служить тому, что священно, что связано с Абсолютным, Вечным. Так вновь «белой идее» зазвенел давний мотив русских религиозных исканий — замысел религиозной культуры, идея освящения жизни. «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт» была единственным исходом, как путь жертвенного, религиозного служения добру. Но в таком случае должен быть признан примат религиозного начала, в свете которого должно быть все пересмотрено и просветлено. Ильин и те, кто разделяет его позицию его духовную установку, как раз не хотят примата религиозного начала — они его боятся, ибо чувствуют, что должна еще произойти перестановка в иерархии ценностей. Не отсюда ли поправки Ильина к учению Евангелия о любви? Не отсюда ли попытка придать священный смысл тому, что признается религиозным сознанием неправдой?

Я не хочу отрицать всей глубокой трагичности сложившегося положения. Перед лицом открытого, торжествующего зла, попирающего нагло и беспрепятственно все ценности, все святое и доброе, в душе закипает глубочайшая ненависть, встает чувство глубокой безусловной непримиримости ко злу — и есть что-то священное в этом самом движении души, есть такая правда в этой непримиримости, которая живо и непосредственно ощущается вне всяких инстанций. Но священное в этой непримиримости, святое в гневе и ненависти еще должно пройти через очищение и молитву, еще должно услышать тихий зов Церкви к любви. Острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут ужиться одно с другим — и в последней не только смягчается непримиренческая установка, но даже по-новому раскрывается и сама святыня гнева против зла. Вот это предчувствие возможного «расслабления» святого гнева и заставляет тех, кто чувствует, что в непримиримости к реальному и торжествующему злу есть не только правда и нечто святое, но что на этом вообще держится весь возможный процесс оздоровления нашей родины, — сознание всего этого заставляет уклониться от примата религиозного сознания или приспособить (как это делает Ильин) самые идеи христианства к оправданию и освящению их порыва к борьбе со злом.

И еще здесь есть одно. Если книга Ильина написана на тему о борьбе со злом, то по существу она могла бы принять примат религиозной точки зрения при общей постановке вопроса, но она не может одного принять — примиренчества по отношению к большевизму. Даже одна принципиальная допустимость этого («любите врагов наших»...) волнует и мучит тех, в душе кого порыв к борьбе с большевиками встает как самое глубокое и праведное, как подлинная и несравнимая святыня — ибо в ней они подымаются до высокой жертвенности, идут часто на мученичество. Здесь мы касаемся самого заветного, самого существенного пункта в психологии белого движения — не поняв которого мы не отдадим себе отчета во всей трагической сложности положения.

Да, согласимся с этим настроением безусловной непримиримости, поклонимся ему и скажем, что в нем дана подлинная святыня от которой многое святится ныне в русской душе. Непримиренчество по отношению к тем, кто цинично и дерзко отверг всякую мораль и всякую святыню, и именно в наши постыдные дни всеобщего оппортунизма и самого отвратительного заигрывания с носителями зла — есть подвиг и правда, есть то, чем одним уже святится наша душа. Но должно ли это — глубокое и высоко ценное наше настроение бояться примата религиозной правды, должно ли оно требовать той идеологии, которую ставит Ильин или другие вслед за ним? Та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть проявление в нас этой правды его! Непримиренчество есть выражение того, что мы веруем в Добро, в начало любви и потому никогда и ни за что не примиримся с тем попранием всего святого, которое входит в программу насильников. Однако это непримиренчество все же не есть высшая и последняя правда — оно должно быть восполнено сознанием того, что подлинная победа над злом дана только любви. Свержение власти насильников необходимо для того, чтобы устранить самый источник зла — и Церковь часто благословляет тех, кто идет на это; но из этого вовсе не следует никаких идеологических перемещений в общих основах христианства. Война против тех, кто разрушает, планомерно и систематически уничтожает все святое и безусловное, имеет совершенно бесспорный священный характер, но от этого нельзя никоим образом прийти к идее «православного меча», нет просто надобности в этой идее. Ее и не было в белом движении (эту формулу теперь лишь придумал Ильин), хотя глубоко и остро было чувство религиозной ответственности. Религиозное сознание подымало до жертвенности решимость восстать против зла, и то, что для этого нужно было прибегнуть к мечу, встать на путь гражданской войны — это было уже не от религии, а от истории, это было не раскрытием религиозного долга, а трагическим его осложнением. Был меч, была гражданская война, благословленная Церковью, но не было «православного меча»...

Столь же мало уместна, столь же глубоко чужда православному духу та казуистическая работа, которую проделывает Ильин в своей иге стараясь доказать, что логика борьбы со злом ведет к употреблению насилия. Пусть так — но при чем же тут христианство и мудрость Православия»? Это есть логика «натурального» бытия, жесткой и темной нашей действительности, хотя, впрочем, и здесь все так рационально и рационализуемо, как это думает Ильин. Но не будем спорить сейчас об этом и согласимся даже, что он решительно прав в своей диалектически изощренной казуистике. Однако из этого вовсе не следует, что «логичное» само по себе и религиозно оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо «разумным», то еще не освящено и не оправдано религиозно, а наоборот — как раз нуждается в религиозном осмысливании.

И странно подумать, что, увлекаясь защитой противления злу, Ильин забыл, «какого мы духа», забыл, к чему призывал нас Христос. О, конечно, учение Христа о любви не может быть подменено сентиментальной жалостливостью, жаждой устранить все страдания и т. п. Здесь прав Ильин, хотя в словах его — после всего, что превосходно и исчерпывающе писал об этом Влад. Соловьев,— нет ничего нового. Но Ильин забыл и просмотрел у Толстого, которого он так настойчиво критикует, то, что нельзя не ценить у него, что есть у самого Ильина. Нечувствие этой стороны у Толстого делает Ильина особенно далеким от того, что есть ценного вообще в истории русской интеллигенции,— от глубокой религиозной жажды принять учение Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал. Христианство в итоге разнообразных исторических условий для многих стало просто утопией, системой идеальных, но мало приложимых к жизни идеалов, которые, правда, светят нам в жизни, но не могут быть признаны за основы в построении культуры. Толстой страстно боролся с этим превращением христианства в утопизм, в некоторую декоративную, безжизненную систему — и в этом огромная, забытая и малооцененная заслуга Толстого в положительной истории русского религиозного возрождения. Толстой много думал в религиозной области, и в частности, его учение о непротивлении злу было всегда очень слабо и невлиятельно, если же оно импонировало и привлекало, то как раз той драгоценной своей чертой, которую мы отметили выше. Максимализм и радикализм Толстого вполне отвечают духу Христова учения, поскольку заповеди Христовы есть путь жизни, а не некие утопические, идеальные задачи. О жизни, построенной на началах христианства, думал Толстой — и здесь он вместе со всей русской мыслью, думаю, даже вместе с мыслью всего христианского мира шел к тому, что ныне для всех нас есть основная идея: надо жизнь строить в духе Христовом, надо в жизнь переносить принципы Его учения. Толстой, конечно, упрощал для себя проблему: борясь с превращением государства в утопию, защищая жизненность учения Христова, Толстой, видя всю двусмысленность исторического натурального бытия, гнушался им Он отверг семью и государство, суд и войну, науку и искусство, чтобы остаться свободным от того дурного, что в них заключено, и оттого проблема зла вся была для него связана с уклонением от мира. Здесь Толстой оказался чужд историческому христианству, чужд остался и русской религиозной мысли с ее глубоким космизмом. Но когда мы читаем у Ильина его рассуждения, то такое принятие мира и его логики не только мало переносимо, но часто прямо отвратительно. Пребывание в мире и естественно, и христиански разумно но это пребывание в мире не должно быть превращаемо в оправдание его неправды. И снова, снова возникает у читателя вопрос — для чего написал свою книгу Ильин? Какие мотивы определили собой сосредоточение его на этой теме?

Дело идет не о «чтении в сердцах» — дело идет об уяснении идеологических путей, по которым идет наше поколение. «Белая идея» часто искажается, еще чаще эксплуатируется — и это только исторически обесценивает и обессиливает ее. Этого не понимают преданные, но часто близорукие и даже слепые ее защитники, не замечают того, что белая идея шире, глубже и значительнее белого движения, что ее смысл не исчерпывается тем, что было сделано во имя ее.

Мне кажется сейчас, что в русской интеллигенции происходит ряд очень сложных духовных сдвигов, но в силу недостаточной подготовленности к этому духовному перелому в духовном самосознании интеллигенции часто происходят весьма опасные и даже роковые смещения. То, что глубоко врезалось в сердца и написано в нас огненными письменами, смешивается с тем, что не только далеко от духовных наших движений, но просто есть следствие бытового потрясения, житейских невзгод, что диктуется скорбью о прошлом, мстительным желанием «покарать» и т. п. Глубокое и мелкое, светлое и темное, Христово и натуральное — все это одновременно подымается из глубины нашего сердца и потому требует еще внутреннего духовного расчленения, требует духовной ясности, чтобы дать ценный плод.

В книге Ильина так ясно чувствуется эта нерасчлененность глубокого и темного. Если отбросить чрезвычайно мешающую патетичность речи, то нельзя не сознаться, что в книге много подлинного, религиозного. Только религиозное в ней — дохристианское: одной лишь жертвенной верности, только мужества и подвига требует Ильин во имя Господа, еще не дойдя до того, что правда о любви шире, полнее и продуктивнее, чем правда о долге. Любовь опасна и жутка для него; он постоянно ограничивает ее «духовностью», и поскольку дело идет о «трезвенности ума» и мудрости, он, конечно, прав, но поскольку дело идет о такой рациональной казуистике, образцы которой он сам дал в своей книге, он глубоко неправ. Любовь не есть только жалость, это есть духовное зрение и духовная отдача себя тому, что мы любим; любовь есть сила. Правда, одной этой силой не может быть устроен мир — это христианство всегда сознавало, воспринимая мир во всей его фактической неправде. Но любовь остается все же силой для Церкви — единственной силой. Для нас, пребывающих в мире, неизбежно использование и сил самого мира, но оставаясь христианами, мы должны нести начало освящения в это творение жизни силами мира. Таков религиозный императив эпохи, выражающий и скорбные итоги «секуляризации» мира от Церкви, и духовное одичание мира, предоставленного самому себе. Но все это глубокое и плодотворное движение, требующее пересмотра всей системы культуры, вовсе не стоит в противоречии с глубочайшими устремлениями русской интеллигенции. То, чего искала русская мысль, в разных ее течениях,— и у Герцена, и у Михайловского и др. наших позитивистов, а тем более у религиозных мыслителей — была идея целостной, т.е. религиозной, а следовательно, освященной культуры. Освящение мира, т. е. приятие его и насаждение в нем начал правды, соединение правды факта с правдой идеала — это и есть страница из того мироприемлющего, космического понимания христианства, которое в такой полноте и ясности заключает в себе Православие. Защитники «белой идеи» нередко воображают себя единственными носителями того здорового начала, которое нужно русской жизни, не зная того, что они входят в состав огромного религиозного потока, который давно уже существует в русской жизни. Отделять себя или выделять из связи с другими — неверно и бесплодно. Приблизилась пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуждений — и не потому, что этот синтез найдет в себе силу прощения и забвения, а потому, что он должен вобрать в себя правду, какая была в интеллигенции. Замутненность религиозного сознания русской интеллигенции не должна закрывать глаза на религиозные ее силы и устремления, на религиозный смысл ее исканий. Надо смело сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либерализма. Эти идеи заключают в себе хотя и неполную, но великую правду, которая должна быть раскрыта в грядущем религиозном синтезе. Предстоит отчасти вернуться, а отчасти предстоит еще строить религиозное мировоззрение, без которого невозможно построение религиозной культуры. Но на этом пути надо особенно бережно относиться к тому, чтобы не впасть ни в акосмизм, в гнушение миром, ни в натурализм — в смешение натурального и благодатного, национального и вселенского. Православие должно войти освящающей и преображающей силой в систему культуры, но да хранит вас Господь от всего того, что искажает подлинную мудрость Православия и подменяет его в понятном, но роковом ослеплении, правдой мира сего.

Ф. Степун

ОБ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПУТЯХ «ПУТИ»¹⁵⁶

Скоро уже год, как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь», «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существенность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отношения.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и пропаганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, посвященные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т. д. и т. д.

Круг, духовно близкий издательству «Путь», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиозно-философского общества имени Владимира Соловьева и их провинциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистической интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим, о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смоленске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказательство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт¹⁵⁷.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отношение между русской религиозно-философской мыслью и так называемой «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.» 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне неверное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господствовал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предреволюционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца — в едином образе чекиста-живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть противопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н. А. Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично¹⁵⁸, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его писаний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти повороты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевистского коммунизма отразилось в его книгах ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» исполнено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства»¹⁵⁹ Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевистское гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем правомонархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»... «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сейчас окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реального христианского общества». Для него прежде всего важно «пробуждение творческой активности самого христианского народа», и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства¹⁶⁰. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей, веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов. <...>

<...> Статья В. Зеньковского формально посвящена разбору критике нашумевшей книги И. Ильина «О сопротивлении злу силой». Ее ценность, однако, в уточнении понятия и в утверждении значения религиозной культуры, приемлющей творческую активность народа и великую правду тех идей, какими жила русская интеллигенция — идей свободы, народолюбства и демократии. Ответ же его Ильину заключает в себе какое-то роковое заблуждение (предполагая «неведение» Ильина) и несравним с превосходной и достойной отповедью, данной Ильину Н. Бердяевым. <...>

Трудно указать современную русскую книгу, которая вызвала бы столь ожесточенные нападки, как книга проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой»*. В нападках этих проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи. И что любопытно. Вся эта злоба изливается во имя христианства. От этого во всех этих нападках чувствуется глубокая фальшь. Я имею в виду выступление против Ильина «Пути» в лице Н. А. Бердяева, заметку Ф. А. Степуна «Об общественно-политических путях» в последней книжке «Современ. зап.», где Степун восхищается «превосходной отповедью», данной Ильину Бердяевым «из глубины христианских чувств», наконец, «отповедь» Ильину со стороны проф. В. В. Зеньковского в той же книжке «Современных записок».

Все эти «превосходные отповеди», если бы они оказали влияние достигли бы только одного. Это, захватив людей ссылкой на христианство, размягчило бы руку народа, собирающего силы для свержения впившегося в него жестокого врага.

Получается наводящее на грустные размышления положение. Большевики обманули русских простых людей, пообещав им свободу, равенство и братство. На эту ложь они поймали народ, оседлали его и сейчас сосут его труд и льют его кровь для того, чтобы быть у власти. Но туман рассеивается. Массы уже видят обман, и крепнет «народный гнев». И вот в это время каждый призыв к борьбе находит здесь, в эмиграции, целую группу религиозных писателей вероучителей и светских «пророков», прилагающих все усилия к тому, чтобы ссылками на христианскую любовь отвести от большевиков заносимый над ними меч истории. Когда же Ильин выступил с книгой, доказывающей христианскую правду и праведность этой борьбы, светские «пророки» потеряли всякое самообладание.

Куда девалась их христианская любовь и незлобивость, на которые они так усиленно ссылаются? Почему эти люди считали в свое время моральной и христианской, например, «Думу народного гнева», а призыв Ильина к священной борьбе считают кощунством? Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Современных записок» не вспоминали об этой любви, когда их товарищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся. Вот эти две мерки у рассматриваемых писателей уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссылкам на христианство.

Однако такие писания — мы уверены — не поколеблют веру русских людей в правоту и праведность активной борьбы с большевизмом. И когда представится возможность подлинной борьбы оружием, верующих русских воинов не обманут заявления о «соблазне национализма», о «ложной романтике государственности», о том, будто «путь Православия есть путь... отступления перед буйством злых сил» и будто «острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут сжиться одно с другим». Не остановит их и то заявление, которое нельзя не назвать дерзким в устах мирянина запугиванием, а именно, будто «благословение Церкви на участие в войне... не снимает ответственности на Страшном Суде». Лучше будет думать о своих ответах. А воинам, готовым за народ свой и за веру отцов живот свой положить, предоставим самим дать Богу ответ. Неизвестно, кому легче будет предстать перед Судьей праведным кто будет ближе сердцу Судии: такой воин или профессор, в жизненных удобствах читающий этому воину христианские морали.

Напрасно также критики противопоставляют понятия «христолюбивого воинства» и «православного меча», признавая первое отвергая второе. Тождественность этих понятий многократно засвидетельствована в русской истории. Разве не яркое свидетельство тому было, когда наиболее чтимый русский святитель не только благословил русского князя и его воинство на бой с поработителями, и послал князю двух молодых сильных иноков, послал их на бой т. е. убивать врагов. Разве не запечатлена эта тождественность теми многочисленными и как раз морально наиболее высокими представителями православного духовенства, которые в качестве военных священников не только молились за воинов, не только причащали больных и умирающих, не только хоронили умерших, но с поднятым крестом шли вперед и вели людей в бой, то есть не только умирать, но и убивать «за Русь святую и за веру православную». Это ли не слияние, кровью этих служителей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого воинства» и «православного меча»?

Так строилась и создавалась Русь. И что бы ни писали мнящие себя новыми пророками православия — так будет она и возрождена. Какое-то воинство, которому в конце концов тошно станет быть интернациональным «красным» и которое неудержимо потянет вновь стать русским «христолюбивым воинством», — это вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси.

И все слабые и жалкие должны с величайшим почтением преклониться перед такой борьбой, как перед подлинно христианской. Ибо именно о ней сказано Христом: «никто же больше себя любви имать, да кто душу свою положит за други своя»¹⁶⁵. Все мы должны посильно помогать делу этой борьбы. Ибо она трудна, враг хитер и жесток, а силы наших борцов разрознены и большевистским шпионажем постоянно выслеживаются.

Книга профессора Ильина «О сопротивлении злу силой» есть идейная помощь делу этой борьбы. А потому тяжкий грех берет на свою душу тот, кто при столь тяжелых условиях морально расслабляет собирающиеся силы, доказывая им, будто борьба противна христианству, которое-де допускает лишь путь «отступления перед буйством злых сил».

¹¹⁹ Кто скрывался под псевдонимом «Церковник», выяснить не удалось.

120 Рецензия опубликована в газете «Дни», № 1081 от 15 августа 1926 г.

¹²¹ Заметка опубликована в рижской газете «Сегодня», № 196 от 3 сентября 1926 г.

¹²² Полностью они были подготовлены и напечатаны исследователем творчества И. А. Ильина профессором Н. П. Полторацким в качестве приложения к публикации «Письма И. А. Ильина к П. Б. Струве» в «Записках Русской Академической группы в США» (Нью-Йорк, 1986. Т.XIX. С.345—348).

¹²⁴ Григорий Богослов (ок. 330—389) — один из отцов церкви, видный представитель патристики, друг св. Василия Великого. На II Константинопольском соборе (381 г.) утвержден епископом Константинополя, однако, не желая быть причиной раздоров среди церковных иерархов, удалился в г. Назианзин, где пробыл до 383 г. После этого вернулся на Константинопольскую кафедру. Написал много трудов (за книгу «Пять слов о богословии» он и получил имя Богослов), в которых изобличал ереси и еретиков. При всем при том отличался крайней терпимостью к инакомыслящим.

¹²⁵ Речь идет об обзоре «Русская душа» без подписи автора, опубликованном в белградской газете «Новое время», № 1530 от 6 июня 1926 г., где сообщается о публикации И. А. Ильина «О России» — речи, произнесенной им в 1926 г. по случаю Дня русской культуры и напечатанной в 20-м выпуске рижского журнала «Перезвоны». Позже Ильин выпустил брошюру «О Рос сии: Три речи. 1926-1933» (София, 1934), в которую вошла упоминаемая публикация.

¹²⁶ Опубликовано в газете «Возрождение», № 478 от 23 сентября 1926 г.

¹²⁸ Статья опубликована в парижском журнале «Современные записки», кн. XXVII за 1926 г.

Любопытно замечание А. А. Кизеветтера в письме к М. В. Вишняку от 11 апреля 1926 г.: «В статье Гиппиус много ума и таланта. Однако, мне думается, что и Ильин, и Гиппиус втуне погружаются в диалектические тонкости. В действительности, Ильин, конечно, никогда бы не казнил Толстого, а Гиппиус, если не на словах, то в глубине души, по всей вероятности, одобрила бы кое-какие убийства» (Новый журнал. Кн. 172-173. Нью-Йорк, 1988. С.477.)

Кизеветтер Александр Александрович (1866-1933) — историк и публицист, ученик В. О. Ключевского, профессор Московского ун-та до 1911 г. Видный деятель партии кадетов, член II Государственной Думы от Москвы. Выслан из Советской России в 1922 г.

Вишняк Марк Вениаминович (1883-1977) — эсер, эмигрант, писатель, редактировал «Современные записки», написал много воспоминаний, учился с Ильиным в гимназии и университете.

¹²⁹ Бергсон Анри (1859-1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Он рассматривал жизнь как некую духовно-психическую целостность, которая отлична и от материи, и от духа, взятых сами по себе. Безличный дух составляет внутреннюю сущность жизни. Она может быть постигнута только через интуицию. Интуитивное проникновение позволяет открыть ее внутреннюю субстанциальную основу — длительность (duree), которая есть «основа нашего бытия и сущность вещей». Длительность не имеет ни «прежде», ни «теперь», это непрерывная изменчивость состояний, плавно и незаметно переходящих одно в другое, где прошлое не исчезает бесследно, но сохраняется и непрерывно накапливается, как бы реализуясь в настоящее. Эта «одухотворенная» длительность имеет времен ной характер, образует «живое», «качественное» время (temps). Здесь отсутствует механичность и жесткая детерминированность, идет беспрерывное создание нового, вершится творчество, порождаются непредвиденные состояния.

Наряду с психической, «одухотворенной» жизнью с ее длительностью и «живыми» временными параметрами, существует мир материи — нечто косное, инертное, застывшее — мертвые тела, обладающие лишь пространственными характеристиками, где царит беспрерывная механическая повторяемость, однообразие, господствует детерминизм и не может возникнуть ничего качественно нового. Подробнее см.: БлаубергИ.И. Анри Бергсон и философия длительности//Бергсон А. Собр. соч.: В 4т. Т.I.—М., 1992.— С.6—44.

¹³⁰ Вейнингер Отто (1880-1903) — немецкий психолог, автор получившей широкую известность книги «Пол и характер. Принципиальное исследование», которая выдержала десятки изданий в Германии и по крайней мере три — в России (см., напр. — М., 1909). Книга пользовалась популярностью в среде русской интеллигенции. Сам Вейнингер, не сумев справиться с внутренним душевным конфликтом, вызванным творческой неудовлетворенностью, покончил жизнь самоубийством.

¹³¹ Имеются в виду три письма Вл. Соловьева под общим названием «Немезида. По поводу испано-американской войны» (Соловьев В. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. Т.10. Спб., б/г. С.57—70).

Иванов Петр Константинович (1876-1956) — русский журналист и публицист. Родился в Черкассах. В 1901 г. окончил Московский университет, занимался журналистикой. Эмигрант. В эмиграции писал на богословские темы. Принимал участие в работе Религиозно-философской академии в Париже. Кроме упомянутой книги «Смирение во Христе» (о ее повторном выпуске объявило издательство YMCA-PRESS), он написал и опубликовал еще одну замечательную работу — «Тайна Святых» (Париж, 1949).

¹³³ Говоря так категорично, 3. Н. Гиппиус вводит читателя в заблуждение. Многое из изложенного на страницах названной книги перекликается с высказываниями и мыслями И. А. Ильина. В подтверждение процитируем хотя бы пару мест из главы «Суд и осуждение».

«Наиболее задорные и отпавшие от Бога начинают сочинять теории и стараться соблазнять ближних сделаться такими же нечестивцами, как и они сами. Выдумывается особая теория «непротивления злу». Вступив на дорогу самочинного исправления Евангелия и лишившись поэтому разума Христа, они не в состоянии удержаться и в своем извращении идут все дальше. Им уже представляется сочинением суеверных людей — будущий Страшный Суд Божий. Они утверждают, что Бог всемилостив и простит всех» (с.83).

«Государственная власть есть отражение Божией прерогативы: блюдя доброту вверенного ей людского общества, она должна устранять злодеяния и охранять жизнь подданных государства. — «Начальник есть Божий слуга,— говорит ап. Павел. — Если же делает зло, бойся, ибо он не напрасно носит имя: он Божий слуга, отметит в наказание делающему злое» (с.84).

¹³⁴ Статья впервые опубликована в парижском журнале «Современные записки», кн. XXIX за 1926 г.

А. А. Кизеветтер в письме к М. В. Вишняку от 2 ноября 1926 г. замечает: «Зеньковский, кажется, достиг максимума искусства, который вообще возможен для человека при углублении в непролазные дебри такого вопроса, который поднял Ильин» (Новый журнал. Кн. 172-173. Нью-Йорк, 1988. С.483).

¹³⁵ В отличие от Гегеля И. А. Ильин ставил религию выше всякой философии. В то же время он указывал на глубокую связь между ними, подчеркивал невозможность (а в случае возможности — неистинность) автономной философии, считая, что при «вырождении подлинного и чистого религиозного опыта» она будет мертвой (см. с.56- -57 т.3. наст изд )

¹³⁸ Этот вопрос И. А. Ильин изложит позже в своих лекциях и брошюре «Основы христианской культуры» (см. т.1 наст. изд., с.283—330).

¹³⁹ Имеется в виду статья 3. Н. Гиппиус «Крест и Меч».

¹⁴⁰ Тему приятия мира И. А. Ильин позже разовьет в отдельных работах. См. его статью «О приятии мира» (Русский колокол. Берлин. 1928. № 6. С.13—21), а также с.307- 316 т.1 наст. изд.

¹⁴¹ Гностицизм (от греч. гносис—знание) — религиозно-философское учение, возникшее в I в. в районе Ближнего Востока. Зародилось в среде ученых, язычников и отчасти иудеев, задумавших путем синтеза ряда положений греческой философии, иудейского богословия и восточных религий (в частности, зороастризма) создать высшее религиозное учение, лишенное главных недостатков его предшественников — грубости и чувственности. Гностицизм претендовал на роль обладателя истинного религиозного знания, ведения (гносис). Впоследствии послужил основой новых вероучений (манихейство, мандаизм) и средневековых христианских ересей (павликиа-не, богомилы, катары и др.).

¹⁴² Здесь В. В. Зеньковский высказывает точку зрения представителей так называемой «парижской школы» (или, как их именовали, «модернистов») в богословии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.) — последователей философии и богословских изысканий Владимира Соловьева. Они развивали идею Богочеловечества, просветления и преображения мира. Однако отождествлять эту позицию с официальной православной по существу неверно. В православном богословии термин «преображение» относится к Преображению Христову и к преображению человеческого тела после Второго Пришествия Христа и Воскресения людей из мертвых; буквально «преображение» означает изменение формы, вида, образа. О преображении мира здесь нет речи, это является вольностью русской философии с ее космизмом — как религиозным, так и безрелигиозным. Подробнее см.: Помазанский М. Православное догматическое богословие. — Калифорния, 1992. — С.155-156.

¹⁴³ Космизм, или, чаще, русский космизм — полуфилософский (околофилософский), скорее, культурологический термин. Под ним понимают некую универсальную, присущую русской душе и русскому менталитету идею как попытку философского осмысления единения Человека и космоса, надвигающейся национальной и всемирной катастрофы, ответственности за нее человека и поиск выхода из этой ситуации. Некоторые положения космизма (в частности, человек как «микрокосмос» и «макрокосмос») восходят к украинскому философу Г. С. Сковороде (1722-1794) (см.: Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1973. С.143; Т.2. М., 1973, С.18,26, 148, 151, 156).

Русский космизм представлен двумя направлениями: естественнонаучным, или сциентистским (Н. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский, Н. Г. Холодный и др.), и религиозно-эсхатологическим (Н. Я. Грот, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, В. Н. Эрн, М. О. Гершензон). Для сциентистов космос разумен, а для религиозных философов он мистичен и божественен.

Особое место в русском космизме занимает Н. Ф. Федоров с его «философией общего дела» — научного воскрешения предков их потомками в будущем.

¹⁴⁴ В оригинале пропуск в тексте. Вставка сделана на основании совпадения смыслового содержания этого и следующего за ним третьего по счету предложения, начинающегося со слов: «Отрицание коренной правды...»

¹⁴⁶ Образ соединения двух естеств (человеческого и божественного) в едином лице Иисуса Христа выражен в определении IV Халкидонского собора христианской Церкви (451 г.). Этот догмат означает, что Божеское и человеческое естества Христа не сливаются и не обращаются одно в другое, хотя и существуют «нераздельно, неразлучно», соединяясь навсегда. В то же время они не есть две отдельные ипостаси. Сущность такого соединения признается таинственной и необъяснимой (полностью определение Халкидонского собора и комментарии к нему см.: Помазанский М. Православное догматическое богословие. С.132-133).

¹⁴⁷ См.: Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 30 т. Т.14.— Л., 1976.-С.201.

149 «Небо на земле» — это выражение имеет и более узкое значение, под ним обычно понимают православное богослужение. Вот что пишет религиозный философ С. Н. Булгаков: «Каждой из исторических ветвей Вселенского Христианства дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий: католичеству — организаторский дар власти и организации, протестантизму — этический дар честности житейской и интеллектуальной, православным же народам — и прежде всего Византии и России — дано видение умной красоты духовного мира. И это видение, это духовно-художественное созерцание изнутри определяет характер и православного богочестия, и православного богослужения. Последнее есть «небо на земле», явленная красота духовного мира» (см.: Про т. Сергий Булгаков. Православие. М., 1991. С.278). Это понятие восходит к известному в истории выбору веры киевским князем Владимиром, как видно из «Повести временных лет»: «и пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле зрелища и красоты такой...»

¹⁵⁰ Сервилизм (от лат. servilis — рабский) — раболепство, рабская угодливость.

¹⁵³ Мальбранш Никола (1638-1715) — французский философ, один из главных представителей окказионализма (от лат. occasio—случай), утверждающего принципиальную невозможность взаимодействия души и тела без прямого вмешательства Бога в каждом отдельном случае. В противоположность пантеизму Спинозы Мальбранш утверждал, что мир существует в Боге.

¹⁵⁴ Лева Дорофей (? — ок. 620) — монах обители Серида на Ближнем Востоке. Оставил после себя подвижнические наставления (см.: Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С.601—642).

¹⁵⁵ Primum mouens (лат.) — «первое движущее», перводвигатель.

¹⁵⁶ Впервые опубликовано в парижском журнале «Современные записки», кн. XXIX за 1926 г.

Из этого обзора парижского журнала «Путь» дается лишь отрывок, касающийся И. А. Ильина и религиозно-философской установки его оппонентов.

¹⁵⁷ Шмидт Анна Николаевна {1851-1905) — нижегородская журналистка, автор религиозно-мистических сочинений «Третий Завет» и «Исповедь», а также книги «Из рукописей А. Н. Шмидт», изданной после ее смерти. Работала в местной нижегородской газете, жила весьма бедно. Не имея философского образования, обладала природным мистико-философским даром и независимо от Владимира Соловьева пришла к идее о Софии Премудрости Божией. Познакомившись с учением Соловьева, вступила в переписку с философом и даже встречалась с ним. С прямолинейной прямодушностью она считала, что Соловьев — одно из воплощений Христа, себя же осознавала как личное воплощение Софии. Соловьев, узнав об этом, сильно смутился, однако не поддался соблазну. Но, например, С. Н. Булгаков (см. его работы:

О пути Соловьева. Ответ князю Е. Н. Трубецкому//Вопросы жизни. 1905. № 3; Вл. Соловьев и Анна Шмидт//Тихие думы. М., 1918) склонялся к тому, чтобы серьезно отнестись к данному факту и считал, что Соловьев был не вправе с легкостью отмахиваться от него.

¹⁵⁸ Антитетичный (от греч. антитезис — противоположение) — основанный на противопоставлении, противоположении.

¹⁵⁹ Книгу «Философия неравенства» Н. А. Бердяев написал в 1918 г., однако вышла она в 1923 г. в Берлине.

¹⁶⁰ Имеется в виду статья Н. А. Бердяева «Спасение и творчество. (Два понимания христианства)», опубликованная в парижском журнале «Путь» (1926; № 2. С.26—46).

¹⁶¹ Макеев Николай'Васильевич (1889-1975) — политик, журналист и художник. Депутат Учредительного собрания. Эмигрант. В эмиграции секретарь экс-премьера Временного правительства князя Г.Е.Львова, активист благотворительной организации «Объединение российских земских и городских деятелей» (Земгор). Умер во Франции.

¹⁶² Сделанный Н. Макеевым обзор кн. XXIX журнала «Современные записки» опубликован в парижской газете «Дни», № 1138 от 21 октября 1926 г. Здесь воспроизводится только та его часть, которая касается полемики вокруг публикаций И. А. Ильина.

¹⁶³ Вадимович Александр Дмитриевич (1875-1963) — профессор Киевского университета, математик. Выехал из России в 1920 г. В 1922-1924 гг. профессор Люблянского университета, в 1944-1947 гг. профессор университета УНРРА (специализированной организации ООН по помощи и размещению перемещенных лиц) в Мюнхене. С 1948 г. жил в США.

¹⁶⁴ Опубликовано в газете «Возрождение», № 534 от 18 ноября 1926 г.

*Как ни многообразно убийство среди сложностей реальной жизни, каждому (за отстранением животных, сумасшедших и нечаянных) непременно предшествует «нельзя и надо» — хотя бы в виде мгновенной молнии, хотя бы полусознательно или даже совсем бессознательно. Однако от этой единой общей точки есть линия вверх и линия вниз. Убийством по линии вниз должно назвать всякое убийство для себя, т. е. для приобретения чего-нибудь себе, и уж все равно, каких благ: почести, власти или денег. И тут действует «нельзя и надо», хотя и может совершенно измельчиться: «нельзя» — как внешнее запрещение, страх наказания, «надо» — как «мне хочется» чего-нибудь, мне выгодно.

В этих заметках я намеренно касаюсь убийства только лежащего по линии вверх. Во-первых, я думаю, что как раз тут завязывается главный узел вопроса; а кроме того, и сам Ильин, о книге которого я говорю, помещает вопрос именно в эту область.

* В его дневнике: «Я победил мух!» Т. е. победил свое желание бороться с мухами, отгонять их, когда они ему мешали работать.

* Единственный, кстати, взгляд, который объясняет нашу неумирающую волю к «борьбе со злом». Без воли к борьбе и воли в борьбе — вообще нет борьбы. Но воля в борьбе — не что иное, как вера в победу, притом окончательную. Первичное, природное ощущение «зла» — это чего-то мешающего жизни, портящего жизнь, задерживающего ее движение (по линии вверх?). Но так же природно ощущаем мы и возможность полной над ним победы, находим ту волю-веру, без которой невозможен был бы сам факт борьбы.

* С одной точки зрения, «кремлевцы», если бы даже дело убийства Николая II с семьей было их единственным делом подобного рода, должны быть названы именно «палачами», просто в смысле точного их определения.

* Беру это слово в прямом, настоящем значении, а не в историческом. Коллектив, где уничтожается личность (единый), действительно может быть назван «чернью».