Николай Бердяев

ДУХОВНЫЙ КРИЗИС ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

К оглавлению

В. П. Свенцицкий

ОТВЕТ Н. А. БЕРДЯЕВУ*

Я постараюсь с возможной определенностью, краткостью и полнотой ответить на вопросы, которые задает мне Н. А. Бердяев в своей статье «К вопросу об отношении христианства к общественности».

Но прежде считаю необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Н. А. Бердяев усматривает в моём ответе Д. В. Философову неясность, проистекающую оттого, что я не определяю понятия «православие». По мнению Н. А. Бердяева, «это вопрос основной, о нём только речь и идет», и потому, казалось бы, с выяснения этого пункта и следовало начинать полемику.

Признавая всю важность вопроса, что такое православие, я тем не менее категорически заявляю, что в пределах поставленной задачи в моём ответе г. Философову не было никакой надобности касаться этого вопроса, так как то или иное решение его не могло иметь никакого значения в нашем споре.

В самом деле, я останавливался на трех утверждениях представителей «нового религиозного сознания».

* «Век», 1907, № 25. 1 июля.

общения в таинствах (не отрицая мистического смысла таинств по существу).

Я умышленно не развивал в своем ответе положительных взглядов, не желая вводить новых спорных положений, которые затемнили бы то, что я хотел сказать, а хотел я сказать следующее: в «новом религиозном сознании», поскольку оно утверждает истину, в нем нет ничего нового, а то, что в нем действительно ново, не истинно, или, во всяком случае, совершенно голословно, не подтверждено никакими логическими аргументами и не засвидетельствовано никаким новым религиозным действием. Поставив себе такую задачу, я, умышленно не касаясь вопроса о православии, не столько выражал, сколько констатировал.

Последний пункт есть единственное коренное наше различие друг с другом, и потому я считал нужным раз и навсегда зафиксировать и его, самым резким образом подчеркнуть полную его голословность. Спрашивается: к чему здесь было касаться вопроса о православии? Повторяю: в мою задачу это не входило, в нашем споре никакого значения иметь не могло, а потому то, что я утверждал, может быть ошибочно, но, во всяком случае, совершенно определенно.

* Следовательно (лат.).

«Что такое православие? Пусть покажут здание, носящее такое имя собственное, пусть обнаружатся вещественные границы этого владения. Какие признаки неотъемлемо, субстанционально принадлежат православию, а какие могут быть отняты или прибавлены без изменения существа? Как долго можно безнаказанно называть православием или то, что тебе нравится, или то, что не нравится?»

Вот первый ряд вопросов, которые предлагает мне Н. А. Бердяев. Я буду не столько отвечать на них, сколько доказывать, что основной ответ на них нами уже дан. (Все, что я говорю о такого рода вопросах, я говорю и за себя и за В. Ф. Эрна, равным образом как и все сказанное им говорится и от моего имени.)

Н. А. Бердяев справедливо указывает на чрезвычайное разнообразие того содержания, которое вкладывается в слово «православие».

За неимением других, более подходящих слов и сам я часто употребляю «православие» для совершенно различных понятий, предполагая, что из одного смысла статьи всегда бывает ясно, в каком значении оно употребляется.

В применении к своему вероисповеданию я никогда не употребляю «православный» во избежание недоразумений и делаю это в настоящей статье только потому, что так было угодно назвать г. Философову нас. Я же очень хорошо понимаю, что православие есть не только вероисповедание, но нечто гораздо более широкое и неуловимое: сюда входят и быт, и многое другое, что можно и не принимать, оставаясь православным в вероисповедном смысле.

При обсуждении вопросов, поднятых Д. В. Философовым, я под православием разумею Вселенскую Церковь в той её полноте, которая содержится в поместной исторической Церкви (употребляя терминологию Н. А. Бердяева). Отсюда ясно, что для меня не сливаются два понятия: православная Церковь и Вселенская Церковь. Последнее есть мистическое тело Христово, полнота уже данных откровений, хотя и не реализованных в мире. Православие я употребляю для обозначения тех вселенских начал, которые уже нашли себе вещественное выражение. Только в этом смысле я согласен принять от

г. Философова название «православный», и только против несовместимости общественности с таким православием я спорю.

Вот почему я считаю, что мы уже давно дали ответ на вопрос Н. А. Бердяева. Он спрашивает: «Пусть обнаружат вещественные границы» православия?

Словами из ответа г. Философову я отвечаю: там, где есть подлинно вселенское начало, — таинства.

В. Ф. Эрн словами из статьи «Таинства и возрождение Церкви» отвечает: «Эта единственная святыня (таинства) бережно и успешно охраняется всеми живыми силами, что остались в Церкви, от всех покушений на нее, и как не тронутая никакими приступами врага Церкви, невзятая твердыня — проносится через все девятнадцать веков, и вот теперь мы обладаем ею так же, как обладали ею христиане первых веков. Повторяю, это единственная точка».

Таким образом, «здание православия» очерчивается с полной определенностью: со стороны сознания оно определяется «христианской метафизикой», заключенной в догматах, со стороны «вещественных признаков» — таинствами.

Отсюда ясно, как я отвечу и на другие, второстепенные, вопросы. Почему синод и самодержавие для меня не больше как страшно болезненные наросты на православии, — да потому, что они, как временные исторические явления, не могут быть подтверждены догматами (христианской метафизикой) и никакого отношения к таинствам не имеют.

Н. А. Бердяев говорит: «Одни таинства, взятые отвлеченно от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия, не могут дать критерия».

Совершенно недоумеваю, что значит «взятые отвлеченно». Если Н. А. Бердяеву нужны вещественные признаки, т. е. нечто внешне определяющее границы православия от неправославия, то, конечно, таинства он и должен взять только в этом их отвлеченном значении. Если же он пожелает в них видеть не только границы, но и содержание православия, тогда он не вправе будет говорить об их «отвлеченности», он увидит в них то религиозное содержание, которое вполне может быть достаточным критерием. Здесь же заключается и по-

следний мой ответ на первый ряд вопросов Н. А. Бердяева.

«И я ещё спрашиваю Свенцицкого: из какого религиозного источника почерпнул он критерий для суда над православной Церковью?»

Отвечаю: из метафизики её (догматов) — критерий для суда разума, и из живого общения со Вселенской Церковью (в таинствах) — критерий для суда совести.

Меня удивляет, что Н. А. Бердяев боится, не почерпнул ли я этот критерий из светского источника. Неужели он полагает, что светский источник отбросил бы из православия самодержавие и оставил бы таинства? Я думаю, что для светского «гуманизма» одинаково неприемлемо как то, так и другое.

Перехожу ко второму ряду вопросов.

«Я спрашиваю Свенцицкого — наиболее революционно настроенного реформатора: есть ли для него православие полнота религиозной истины, полнота откровения, заключается ли для него в православии все божеское, раскрывшееся человечеству, все, что Бог по провиденциальному плану Своему должен открыть человечеству до возвращения его в Своё лоно для мирового спасения?»

По мнению Н. А. Бердяева, и я, и г. Философов «неизбежно упираемся в вопрос: "Должно ли ждать, что Бог ещё откроет что-то человечеству... продолжится ли космический религиозный процесс воздействия Божества на человечество, или религиозный процесс откровения завершился уже, и остается только человеческое усвоение, распространение и приложение открывшейся окончательно истины?"».

Задавая все эти вопросы, Н. А. Бердяев не хочет выдать себя за человека, которому что-то новое уже открыто, и новым для себя и для всех идущих к «новому религиозному сознанию» он считает лишь постановку вопроса.

Прежде всего я совершенно отрицаю новизну этого вопроса; я думаю, что такой вопрос стоял всегда на протяжении истории религиозной мысли. Больше того, он не только стоял, но он и решался в том смысле, в каком он решается и Мережковским, и Философовым, и другими, т. е. в смысле незаконченности космического религиозного процесса. Я убежден, что никто даже из

представителей самого старого религиозного сознания никогда не решится сказать, что больше не может быть никаких новых откровений, этого не сказали бы не только Бухарев и Вл. Соловьев, но даже гг. Тернавцев, Новоселов — люди, которых вряд ли кто-нибудь упрекнет в еретичестве; больше того, я думаю, не скажет этого и представитель извращенного православия Илиодор.

Таким образом, я совершенно не согласен, что мы с г. Философовым «упираемся» в этот вопрос: мы нисколько в него не упираемся, а самым положительным образом разрешаем его и разрешаем его не только согласно друг с другом, но, как я сказал, даже с иеромонахом Илиодором.

Наше разногласие не здесь, а там, где мы начинаем выяснять вопрос, поскольку он подлежит философскому раскрытию, вопрос о том, каковы эти новые религиозные откровения, что они должны разрешить, какие человеческие пути ведут к ним.

* * *

Этим исчерпываются вопросы, непосредственно обращенные ко мне.

Остается сказать несколько слов об общих рассуждениях Н. А. Бердяева. С очень многим я вполне могу согласиться: например, с указанием на некоторые черты в революционном движении, прямо противоположные христианству (самоутверждение), с мыслью о необходимости личного подвига, индивидуального самоотречения, наконец, с оценкой католических или протестантских тенденций как совершенно ложных, которые могут лишь направить на ложный путь современное религиозное движение.

Все это я ни в крем случае не могу считать для себя возражением.

Но есть и другая сторона в этих рассуждениях, против которой я решительно протестую.

Кстати, два слова для личных объяснений.

Н. А. Бердяев усматривает во мне дух Бранда, дух демонизма. Я считаю экскурсии в область личной психологии на основе литературных произведений, да ещё в отношении человека, который всего год, как появился на литературном поприще, — делом совершенно бесполез-

ным. «Московские ведомости» уже сочли нужным доносить на меня начальству и в статье «Свенцицканство» объявляют меня магом и «Симоном Волхвом».

Н. А. Бердяев также доносит на меня, но уже, разумеется, не «начальству», а «смирению и любви». Все, что я мог сказать по этому поводу, я сказал в «Ответе П. П. Кудрявцеву» и здесь лишь считаю нужным заявить, что вообще этого рода печатные упреки в этом направлении буду оставлять без внимания.

Перейдем к существу дела.

Н. А. Бердяев полагает, что для меня религия — какое-то служебное орудие в чисто мирской борьбе русской революции. Это совершенно неверно. В книжке «Взыскующий града», написанной мною и Эрном, в главе «О значении русской революции» говорится, что смысл её в «грядущем возрождении Церкви», и, значит, революция рассматривается как некоторое историческое явление, косвенно служащее великому делу церковного строительства.

Если Н. А. Бердяев читал две мои брошюры — «Христианское братство борьбы и его программа» и «Правда о земле», он не может спорить, что там ясно и определенно разграничиваются области политическая и религиозная, и именно во имя христианской идеи прогресса, не во имя царства князя, а во имя Царства Божия. Исповедуя абсолютную христианскую религию, я всегда думал, что полнота жизни, и общественной и индивидуальной, в неведомых нам формах будет осуществлена в Церкви. Дела Божьего с мирскими я не смешивал. И в то же время утверждал и утверждаю, что политическое и экономическое освобождение — самое радикальное, самое окончательное, необходимое условие, чтобы свободная личность могла до конца определиться или к добру, или ко злу, а это самоопределение — необходимое условие завершения мировой истории борьбой Христа и Антихриста.

Я за революцию не в смысле сочувствия её конечным идеалам или демоническим элементам, а в смысле сочувствия той правде, которая заложена в чувстве свободы революционеров. Я против кадетизма именно потому, что кадетизм по своей психологии (за отдельными исключениями, которые чувствуют себя одинокими в своей

среде), по верному выражению Бердяева, «буржуазен», пошл, бесцветен, он не самоутверждается не из самоотречения, а от внутреннего бессилия. Я предпочту иметь дело с чертом, чем с кадетом. Пишу в буквальном смысле слова, без всяких шуток и без всякого остроумничанья.

В крайних партиях есть много уродливого, но живой нерв их — все же неосознанное подлинное стремление к праведной жизни.

Я не гуртом принимаю революцию и, всецело осуждая то, что справедливо осуждает и Н. А. Бердяев, в то же время не могу не видеть и положительных сторон; есть там и бесноватые, гибнущие за самоутверждение, но есть и мученики, страдающие за правду.

Но, повторяю, я хочу, чтобы Н. А. Бердяев понял меня: я не смешиваю Царства Божьего с земными временными целями и к революции подхожу как к этапу в богочеловеческом процессе.

* * *

В заключение не могу не выразить полного своего недоумения, почему Н. А. Бердяев полагает, что он более «единомыслит» с Д. В. Философовым.

Я не согласен с Д. В. Философовым в двух пунктах: во-первых, в вопросе о самодержавии и, во-вторых, в вопросе о необходимости для новых откровений разрыва с Церковью. В первом пункте Н. А. Бердяев согласен со мной; второй, как ничем не аргументированный, вероятно, он тоже не принимает. Поэтому, хоть это может быть Н. А. и неприятно, но, по всей справедливости, он является скорее моим единомышленником, нежели Д. В. Философова.