Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
Крейн Бринтон
К оглавлению
Предисловие переводчика
В последние годы в нашей стране стали широко преподавать историю культуры. В советское время этот важный предмет не привлекал к себе внимания или излагался в строго марксистском духе, поэтому назрела острая необходимость в компетентной и современной учебной литературе в этой области.
Американский историк Крейн Бринтон (1898 – 1968) был одним из крупнейших специалистов по истории культуры. Он был профессором Гарвардского университета и автором выдающихся трудов, в том числе (вместе с двумя соавторами) фундаментальной монографии «Современная цивилизация. История пяти последних столетий». (Modern Civilization. A History of the Last Five Centuries. Prentice-Hall, 1957).
Предлагаемая книга «Идем и люди» – это не история материальной культуры, а история человеческого мышления, начиная с классической Греции до двадцатого века. Автор имеет в виду не историю философии или историю науки, а историю умственного и духовного развития народов Запада, их понятий о мире и человеке, их этических и эстетических представлений. Книга написана с широкой либеральной точки зрения, независимо от каких-либо партийных интересов, и не идеализирует ни образ жизни современного Запада, ни коммунистическую систему. В то же время автор не навязывает читателю никакого мировоззрения, а доставляет ему обширный материал для самостоятельного мышления. Позиция самого автора всегда остается при этом демократической и гуманной.
Это классический учебник, постоянно используемый в американских учебных заведениях. Книга предназначена также для самообразования. Автор стремится сделать изложение доступным широкому кругу читателей. Его примеры и сравнения обращаются к повседневному опыту людей. Некоторые специально американские сюжеты комментируются переводчиком. К сожалению, обширная критическая и обзорная литература, на которую ссылается автор, никогда не переводилась на русский язык и известна у нас лишь немногим специалистам.
Книга настолько сохранила свое научное значение, что последняя глава содержит уже оправдавшиеся предсказания.
Введение
Предмет и назначение книги
Эта книга о мировоззрении людей нашей западной традиции, об их взглядах на Большие Вопросы: космологические вопросы – имеет ли вселенная какой-то смысл, доступный человеческому пониманию, и если имеет, то в чем он может состоять; теологические и метафизические вопросы – какова цель вселенной, по какому плану она устроена, и какое место занимает в ней человек; этические и эстетические вопросы – имеет ли смысл то, что мы делаем или хотим сделать, и что в действительности означают добро и зло, красота и уродство. Предложенные ответы на эти вопросы и им подобные заполняют миллионы томов – это бóльшая часть нашей западной философии, искусства, литературы, а в некоторых отношениях также и нашего естествознания. Любое изложение этих предметов может поэтому включить лишь небольшую часть всего сказанного.
Есть разные способы изложить историю этих идеей и отношений, которую можно сравнить с картографией идей. Это сравнение здесь особенно уместно, потому что историк, как и картограф, никогда не может точно воспроизвести изображаемую им действительность; оба они могут представить лишь некий план или ряд описаний этой действительности. Есть много способов выбрать определенные географические детали из их огромного числа. Можно составить карту, содержащую все без исключения объекты, имеющие имена – каждый холм, каждый ручей и перекресток; но можно также опустить на этой карте многие подробности, чтобы яснее изобразить характер местности, форму горных цепей, водостоки, коммуникации в связи с рельефом местности и так далее. Оба способа могут быть полезны для разных целей. При изложении истории идей в этой книге мы решительно предпочли второй способ. Мы попытаемся описать интеллектуальную и культурную территорию в целом; при этом нам придется опустить многие знаменитые имена и даже некоторые важные предметы, чтобы выяснить, каким образом большие группы людей Запада относились к великим вопросам человеческой судьбы.
Но есть и другое важное различие в подходах, которым может руководствоваться историк мышления. Можно отбирать идеи и позиции, которые кажутся историку правильными или истинными, но можно вместо этого предлагать читателю добросовестно отобранные идеи и позиции для его собственного суждения. В терминах образования, первый метод основывается на принципе: «Учить – значит утверждать»; второй же основывается на принципе: «Учить – значит ставить задачи». Но в реальной жизни эти подходы отнюдь не исключают друг друга. Даже самый догматический подход не означает – по крайней мере на Западе, – что учащийся в точности повторяет услышанное или прочитанное; и даже самый гипотетический и широкий подход не означает, что ничего не принимают на веру, что каждый вырабатывает свои представления собственным умом. Обе эти крайности столь же скудны и безжизненны, как земные полюса. И все же по возможности мы будем держаться в этой книге второго способа, полагая, что индивид должен взять на себя значительную часть отбора и мышления; иными словами – для каждого, кто примется изучать историю мышления, она станет, по выражению Алфреда Норта Уайтхеда, «приключением идей». Но всякое приключение связано с неуверенностью.
Эти два решения – выбор общих направлений вместо подробностей и выбор независимого мышления вместо усвоения «правильной» информации и интерпретации – согласуются с усиливающимся в Соединенных Штатах ощущением, что в прошлом мы усваивали слишком много фактов, но слишком мало о них размышляли.
Это ощущение отчетливо проявляется в движении за общее образование, что бы ни называлось этим именем. Как и многие такие движения, стремление к общему образованию может зайти слишком далеко. Народная мудрость предостерегает от опасности выплеснуть ребенка вместе с водой. «Ребенок» – это твердое знание тех необходимых фактов, которые не согласится отбросить ни один здравомыслящий человек. И наша культура, вообще говоря, замечательно устроена в том отношении, что открывает доступ к фактам и позволяет быстро и точно собрать всё касающееся данной проблемы. У нас есть в изобилии библиотеки, энциклопедии и учебники, хотя в действительности это всего лишь справочники.
Но разумный человек не захочет при этом выплеснуть и другого «ребенка» – основательные обобщения, или теории. Здесь возникает трудность – решить, какие обобщения основательны, а какие нет. В таких областях как естественные науки есть теоретическое ядро, известное всем компетентным людям и принимаемое всеми работающими в этих областях. Но, как мы скоро увидим, совсем иначе обстоит дело в области теологии, философии, литературы и искусства, где между людьми с образованием и вкусом имеются широкие расхождения. В этих областях речь идет не просто о том, чтó есть, а о нашем общем, более или менее сильном ощущении, что должно быть что-то еще.
В демократическом обществе, как принято думать, каждый член общества играет определенную роль в сложном процессе, в котором то, что есть заменяется – медленно, несовершенно, и даже непредсказуемо – тем, что должно быть, то есть желаниями людей и формами, в которых они выражают эти желания. (Пытаясь понять этот процесс и управлять им, мы сталкиваемся с проблемой, возможно ли вообще им управлять; это старый вопрос о детерминизме или свободе воли, хорошо иллюстрирующий неразрешимые, но настоятельные и весьма важные проблемы, преследующие западный ум в течение тысячелетий). В демократическом обществе индивид должен подвергать такие вопросы собственному рассмотрению, потому что в противном случае авторитарные враги демократии могут дать на них иной ответ, который ему не понравится. Мы намеренно применили здесь слово «подвергать», означающее также физическое усилие. Но умственное усилие означает, что человек приходит к заключениям, пытаясь решить проблемы с заранее не известным ответом, сравнивая противоположные обобщения и выбирая одно из. Эта книга должна доставить серьезному читателю широкие возможности для такой работы.
Главная цель этой книги не в том, чтобы сообщить читателю некоторую информацию, и она не поможет читателю отличиться в какой-нибудь викторине. Это не история какой-либо из великих дисциплин – теологии, философии, гуманитарных или точных наук, литературы или искусства. Короткая книга, охватывающая все эти области деятельности, попросту превратилась бы в список имен с более или менее подходящими эпитетами, такими как «возвышенный Шелли» или «сладкозвучный Китс». В частности, эта книга – не история философии; она написана не профессиональным философом, и ни один философ в ней не рассматривается полно и досконально. Мы пытаемся охватить ту часть философии, которая стала частью воззрений образованных классов. По выражению Д. С. Сомервелла, это не история мышления, а история воззрений. Эта книга не может заменить тщательное изучение истории формальной философии тем, кто захотел бы заняться этим предметом.
Наконец, еще одно объяснение. Серьезный читатель может счесть наш подход ко многим указанным проблемам несерьезным, более того – легкомысленным и неподобающим. Здесь перед нами подлинная трудность. По мнению автора, многие важные вопросы, касающихся красоты и добра, обычно трактуются, особенно среди англоязычных наций, с такой почтительностью, что должное безнадежно смешивается с наличным. Американцам нравится считать себя идеалистами, и многие из них в самом деле таковы. Но иностранцы часто обвиняют нас в том, что наши поступки мало связаны с нашими идеалами. Они неправы, но их позиция поддерживается некоторыми фактами. Как нация мы столь склонны уважать некоторые абстрактные идеи, что нередко впадаем в заблуждение, будто изложив свои идеи на бумаге и признав некую добродетельную цель – юридически и словесно, –мы тем самым достигли этой цели. Таковы планы немедленного создания всемирного правительства – путем созыва мирового конституционного собрания. Об этом свидетельствует также Восемнадцатая поправка. [«Сухой закон», запрещающий изготовление и продажу алкогольных напитков. В настоящее время эта статья отменена] Так как мы хотим понять, что собой представляют идеи обычных простых людей, мы придерживаемся в отношении таких вопросов позиции клинициста, что требует кропотливой работы над мелкими и неблагодарными деталями. В такой клинической работе мы не будем проявлять непочтительности, но и не будем почтительны. Это ни в коем случае не означает, что мы отрицаем существование – и желательность – красоты и добра, как врач-клиницист не отрицает существования и желательности силы и здоровья.
Границы истории мышления
Отнюдь не просто отчетливо определить область исследований, именуемую историей мышления или историей идей. Под такими названиями выступают в действительности весьма разнообразные предметы, от сочинений абстрактных философов до популярных суеверий вроде трискайдекафобии, то есть попросту страха перед числом тринадцать. История мышления занимается идеями философов и идеями человека с улицы. Но главная ее задача – выяснить связи между идеями философов, интеллектуалов, мыслителей и подлинным образом жизни миллионов людей, выполняющих задачи цивилизации.
Эта деятельность и составляет основное различие между историей мышления и такими старыми, установившимися дисциплинами, как история философии, история науки или история литературы. Историк мышления интересуется идеями любого происхождения – дикими идеями и разумными идеями, утонченными построениями и обычными предрассудками; но все эти проявления умственной деятельности людей интересуют его в той мере, в какой эти идеи влияют на человеческую жизнь в целом, и в какой эта жизнь влияет на них. Таким образом, он не станет заниматься одними только абстрактными идеями, порождающими еще более абстрактные идеи; например, он не будет рассматривать как некое юридическое рассуждение весьма абстрактную политическую теорию так называемого «общественного договора». Но он будет заниматься даже самыми абстрактными идеями, если эти идеи проникают в головы и сердца обычных людей; он попытается объяснить, что означал общественный договор для тех мятежников восемнадцатого века, которые утверждали, что их правители нарушили этот договор.
Это трудная задача. Историк мышления пытается разобраться в очень сложных связях между тем, что пишут или говорят немногие, и тем, что в действительности делают многие. При этом он очень легко найдет и проанализирует сказанное и написанное немногими – во всяком случае, за последние пять столетий существования нашего западного общества. Свидетельства об этом хотя и несовершенны, но удивительно полны, даже в том что касается древней Греции и Рима – благодаря трудам поколений гуманитарных ученых. Но остальная работа в этой области очень трудна, во всяком случае, если речь идет о времени до появления печатного станка и народного образования, когда газеты, журналы, брошюры и тому подобные издания стали сообщать историку, чтó думали и чувствовали обыкновенные люди. Историк может описать с полной ясностью, как воспринимали Адольфа Гитлера всевозможные люди в Германии и вне Германии; но он никак не может узнать, что думали о Юлии Цезаре миллионы обыкновенных безгласных людей греко-римского мира. В те времена не было опросов общественного мнения вроде Гэллапа, не было ни писем читателей, ни популярных журналов. И все же если историк мышления не хочет ограничиться в своем анализе одним только умножением идей, он должен приложить усилия, чтобы с помощью всевозможных источников составить некоторое представление о том, как идеи пробивали себе путь в человеческие массы.
Конечно, можно привести некоторые доводы, оправдывающие ограничение истории мышления «образованными классами», как их называл покойный Дж. Г. Робинсон. По определению профессора Баумера из Йельского университета, образованный класс – это «не только сравнительно узкая группа действительно глубоких и оригинальных мыслителей, не только профессиональные философы, ученые, теологи и исследователи вообще, но также творчески активные литераторы и художники, популяризаторы и интеллигентная читающая публика». Могло бы показаться, что история мышления должна в некотором смысле ограничиться действиями, высказываниями и сочинениями интеллектуалов; и все же определение профессора Баумера кажется слишком узким. До восемнадцатого века вовсе не было «читающей публики» в нашем смысле слова. Более того, люди, совсем не образованные в ученом, книжном, словесном смысле слова, имеют определенные представления о том, что хорошо и что плохо, имеют цели, которые можно выразить словами, и руководствуются всевозможными верованиями, убеждениями, предрассудками, традициями и чувствами. История образованных классов заслуживает внимания, но это еще не вся история мышления; если ограничить в этом смысле объем нашего предмета, то он не будет соответствовать названию нашей книги.
Есть множество источников для изучения идей обыкновенных людей (идей в самом широком смысле этого слова). Конечно, литература не столь узко интеллектуальна, не столь высокомерна, как формальная философия или наука. От эпохи, предшествовавшей изобретению книгопечатания, до нас дошла, разумеется, сравнительно элитарная письменность. От греков, римлян, от Средних веков и даже от Возрождения сохранилось больше текстов вроде «Нью-Йорк Таймс» и меньше вроде наших желтых газет, больше сочинений вроде Т. С. Элиота или Алфреда Норта Уайтхеда и меньше вроде «Сиротки Анни». И все же у нас есть немало сведений, более близких к повседневной жизни, чем философия. Можно сравнить философа Сократа, изображенного его учеником Платоном, с его истолкованием в пьесе Аристофана «Облака», где популярный драматург высмеивает Сократа. Мы можем представить себе средневековых мужчин и женщин не только по описаниям теологов и философов, но и по рассказам светских людей – например, по «Кентерберийским рассказам» Чосера.
Обыкновенные люди оставили о себе немало свидетельств и вне так называемой литературы. В религиях мы встречаемся не только с теологией, то есть с наиболее интеллектуальными элементами религии, подобными философии в светской жизни, – но также с ритуалами, с повседневной практикой и даже с суевериями, как мы несколько покровительственно называем некоторые мнения средневековых людей и наших современников. История мышления может немало почерпнуть из материалов, собранных специалистами по социальной истории, изучавшими, как в действительности жили люди разных классов. Эти социальные историки часто интересовались не только тем, что люди ели, как одевались и как зарабатывали себе на жизнь, но также их представлениями – что они считали правильным или ложным, справедливым или несправедливым, и чего они желали в своей земной жизни и в потустороннем мире. Многие социальные историки стали в каком-то смысле историками мышления, сосредоточив свое внимание на том, что было на уме и в душе человека с улицы.
Таким образом, задача историка мышления – составить понятную картину из всех этих материалов, от абстрактных философских концепций до конкретных человеческих поступков. На одном конце спектра он приближается к философу или, по крайней мере, к историку философии, на другом же – к социальному историку или просто к историку, занимающемуся повседневной человеческой жизнью. Но его специальная задача – свести воедино оба конца, проследить идеи в их нередко запутанном пути от кабинета или лаборатории до рынка, клуба, частной квартиры, законодательного собрания, судебного зала, стола конференции или поля битвы.
Может случиться, что при выполнении этой честолюбивой задачи историк мышления вторгнется в другую область деятельности, давно уже освоенную гуманитарными учеными. Это неопределенная, всеохватывающая область, по традиции именуемая философией истории. Философ истории использует свое знание прошлого, пытаясь распутать все тайны человеческих судеб. Полная философия истории (подобно любой философии) ищет конечные ответы на все Большие Вопросы: Что такое хорошая жизнь? Как привести людей к хорошей жизни? Можно ли надеяться, что люди будут жить хорошей жизнью? Короче – где мы находимся, и куда мы идем?
В одной из следующих глав мы попытаемся выяснить, как получилось, что некоторые из самых популярных философских систем середины двадцатого столетия оказываются в действительности философиями истории, так что при любом обсуждении высоких интеллектуальных материй возникают имена вроде Шпенглера, Сорокина и Тойнби. Теперь же мы ограничимся замечанием, что историк мышления может поддаться соблазну надеть на себя мантию пророка или философа истории, но он должен сопротивляться этому соблазну. Его работа будет более плодотворна, если он ограничится более скромной, хотя и весьма трудной задачей – проследить, как люди отвечали на Большие Вопросы – о Жизни, Судьбе, Справедливости, Истине, Боге, – и как эти ответы воздействовали на их поведение. Конечно, он может иметь собственные ответы по крайней мере на некоторые из Больших Вопросов, и если он нормальный человек, у него есть такие ответы. Но если он верен традициям науки, сложившимся у современных историков, то при обсуждении взглядов других людей он не допустит влияния своих собственных взглядов. В дальнейших главах мы скажем больше о научном методе и объективности и об их отношении к человеческому поведению. Здесь же достаточно заметить, что история мышления, как мы ее понимаем в этой книге, не предлагает решения проблем, беспокоящих современного человека, а лишь оказывает ему помощь, более точно формулируя эти проблемы и, возможно, следствия, к каким могут привести попытки их разрешить.
Таким образом, задача состоит в том, чтобы проследить работу идей в широких человеческих массах западного общества в прошлом и настоящем; и надо сказать читателю, что эта задача может быть решена лишь несовершенно. Дело не только в том, что исторические источники Нового времени отсутствуют или труднодоступны; если привлечь к этой проблеме внимание компетентных специалистов, они могут восполнить эти недостающие материалы в течение нескольких ближайших поколений. Есть более серьезная трудность. Несмотря на все усилия психологов, социологов и философов, мы все еще недостаточно понимаем, что происходит в умах и сердцах людей, когда идеи побуждают их действовать – или бездействовать. Прежде всего, люди, долго изучавшие эти проблемы, отнюдь не согласны между собой в том, какую роль играют в человеческом поведении разум, логика, идеи, знание – в противоположность эмоциям, чувствам, влечениям и побуждениям. Эти исследователи отчасти согласны между собой в том, что в конкретном человеческом поведении можно обнаружить некоторые рациональные и нерациональные составляющие, но нет общепринятого набора определений, позволяющих эффективно работать с этими терминами.
В исследовании истории идей читатель не найдет ответов на свои вопросы в том смысле, как их может получить, например, инженер. В этой книге речь идет большей частью о том, чтó следует называть неточным мышлением – причем этот термин используется в описательном, а не пренебрежительном смысле. Есть великие неясные слова, так много значащие для нас всех – такие слова как «красота» и «истина», которыми мы часто пользовались в этом введении. Мыслители западной традиции, которую можно назвать научной и рационалистической, делают все возможное, чтобы уточнить смысл этих слов. Например У. Т. Джонс в своей интересной, недавно вышедшей книге «Романтический синдром: новый метод в культурной антропологии и истории мышления» (1961), весьма сурово оценивает своих предшественников, запутавшихся, по его словам, в «прискорбно неопределенных» (и непостоянных) терминах при обсуждении «романтизма»; он разрабатывает систему приблизительно измеримых координат, позволяющую точнее разобраться в этой старой загадке истории литературы, критики и даже философии, именуемой романтизмом. Но и профессор Джонс не вполне справился с выделением всех переменных своего романтического синдрома, хотя бы в той мере, как патолог выделяет такой синдром как «эпилепсия». Большинству из нас придется пока довольствоваться грубым, неточным и противоречивым использованием таких нагруженных эмоциями великих слов как «демократия», «свобода», «Бог» (или «бог») и «природа» (или «Природа»).
Роль идей
Прежде чем приступить к изучению нашего западного интеллектуального наследия в его главных греческих и еврейских источниках, мы должны заняться некоторыми докучливыми методическими, и даже философскими вопросами. Мы сказали, что историк мышления изучает, как действуют в этом мире идеи и как слова людей относятся к их поступкам. Но что при этом называется идеями, и в каком смысле идеи действуют в этом мире? Это уже философские вопросы, о которых люди спорят, не приходя к согласию. Уже отсюда видно, что на такие вопросы нельзя ответить так же просто, как каждый американский мальчик ответит на вопрос: «Что автомобильный техник называет карбюратором?», или «Что он имеет в виду, говоря, что карбюратор действует?»
Ясно, что идеи не похожи на карбюраторы, но было бы заблуждением думать, что они менее реальны и менее важны в нашей жизни, что это просто слова, не имеющие значения. Мы понимаем здесь «идеи» в очень широком смысле, охватывающем почти все случаи действия человеческого разума, выражаемые в словах. Пожалуй, слово «ох», произнесенное человеком, ударившим молотком по пальцу, вовсе не является идеей. Но его высказывание «Я ударил молотком по пальцу» – очень простое предложение, но уже идея. Дальнейшее высказывание «Мой палец болит, потому что я ударил по нему молотком» выражает более сложную идею. А следующие два высказывания – «Мой палец болит, потому что молоток воздействовал на некоторые нервы, доставившие моей нервной системе определенный стимул, называемый болью», или «Мой палец болит, потому что Бог наказывает меня за мои грехи» – представляют собой очень сложные предложения, вводящие нас в две важных области человеческой мысли, научную и теологическую.
Классификация всевозможных идей, претендующих называться знанием, сама по себе составляет важнейшую задачу нескольких дисциплин, в том числе логики, эпистемологии [То же, что гносеология, или теория познания] и семантики. А затем следует вопрос, какое знание истинно, или насколько истинно данное знание, и многие другие вопросы, в которые мы не можем здесь входить. В наше время изучение семантики, то есть анализ сложных способов интерпретации слов и их использования в человеческой коммуникации, привлекает значительный интерес. Но для нашей нынешней цели достаточно сделать основное, хотя и очень спорное различие между двумя видами знания, кумулятивным и некумулятивным.
Кумулятивное знание лучше всего иллюстрируется тем, что мы обычно называем естествознанием, или просто наукой. [Английское слово “science” обозначает чаще всего естественные науки, тогда как «гуманитарные науки» обычно называются humanities] С самого начала изучения астрономии и физики, что произошло несколько тысяч лет назад в восточной части Средиземноморья, наши идеи, относящиеся к астрономии и физике, накапливались [Английское слово “cumulative”происходит от латинского слова cumulatio, означающего «накопление». отсюда – «кумулативное знание»] и постепенно сложились в ту астрономию и физику, которую мы изучаем в школе и в колледже. Процесс их построения был нерегулярен, но в целом последователен. Некоторые идеи и теории, возникшие в самом начале, например, идеи древнего грека Архимеда об удельном весе, по-прежнему считаются истинными, но к этому первоначальному знанию прибавилось очень много другого. Многие идеи были отвергнуты как ложные. В результате возникла наука, с ее прочным и общепринятым ядром накопленного знания и расширяющейся поверхностью нового знания. Споры ученых – а спорят они не меньше философов или частных лиц – относятся к этой растущей поверхности, но не к ядру. Ядро все ученые считают истинным.
Конечно, новое знание может отразиться и на всем ядре, что справедливо называется «революцией» в науке. Квантовая механика и теория относительности отразились на ядре Ньютоновой физики; но работа физиков двадцатого века вовсе не доказала «неправильность» работы Ньютона – во всяком случае, современные ученые не считают ее «неправильной» в том смысле, как убежденный христианин должен рассматривать веру в олимпийских богов (то есть политеизм) после явления Иисуса.
Некумулятивное знание лучше всего иллюстрировать здесь на примере литературы. Литераторы высказывают определенные мнения, придерживаются определенных идей о людях, о правильных и неправильных действиях, о красоте и уродстве. Больше двух тысяч лет назад литераторы писали об этих предметах по-гречески; и в то же время другие люди писали по-гречески о движении звезд или о вытеснении твердых тел из воды. Но и наши нынешние литераторы пишут примерно о тех же вещах, что греческие литераторы, – примерно таким же образом и без какого-либо ясного и отчетливого приращения знаний. Между тем, у наших ученых в астрономии и физике гораздо больше знаний, гораздо больше идей и утверждений, чем у греков.
Попросту говоря, греческий литератор вроде Аристофана или греческий философ вроде Платона, чудесным образом перенесенный в середину двадцатого века и получивший возможность с нами говорить (но без всего знания, приобретенного после его смерти), мог бы свободно рассуждать о литературе и философии с такими людьми как Дж. Б. Шоу или Джон Дьюи, и чувствовал бы себя в своей стихии; но такой греческий ученый как Архимед, оказавшись в этом положении, при всей его гениальности должен был бы провести немало времени, пробираясь через элементарные и более сложные учебники физики и усваивая нужную математику, чтобы начать обсуждение профессиональных вопросов с такими современными физиками как Бор или Эйнштейн. Иначе говоря, студент современного американского колледжа не превосходит разумом мудрецов древности, не имеет лучшего вкуса, чем древний художник, но знает куда больше физики, чем знали величайшие греческие ученые. О литературе и истории он знает больше фактов, чем мог знать мудрейший из греков за 400 лет до нашей эры; но в физике он знает не просто больше фактов – он понимает отношения между фактами, то есть теории и законы.
Это различение между кумулятивным и некумулятивным знанием полезно и очевидно – а это почти все, чего можно ожидать от различения. Такое различение не означает, что наука хороша и полезна, а искусство, литература и философия плохи и бесполезны; оно означает лишь, что в отношении к атрибуту кумулятивности они различны. Многие люди понимают это различение в том смысле, будто искусство чем-то хуже науки, и так обижаются, что не видят в нем ничего правильного и полезного. Это общая привычка людей, одна из тех, какие должен принимать во внимание историк мышления.
Может быть, дело здесь просто в том, что в течение последних трехсот лет наука накапливалась очень быстро, между тем как искусство, литература и философия накапливались медленно, на протяжении нескольких тысячелетий. Может быть, великие люди нашего времени в некоторых отношениях мудрее великих людей древности; и средний американец, возможно, превосходит мудростью или здравым смыслом среднего гражданина Афин. Но эти вещи трудно поддаются измерению, в них трудно добиться согласия; между тем, кумулятивный характер научного знания, пожалуй, не вызывает никаких возражений. Защитник прогресса в искусстве и философии, каким бы он ни был оптимистом, вряд ли станет поддерживать утверждение, «Шекспир относится к Софоклу, как Эйнштейн к Архимеду», или что «Греческая драма относится к американской драме, как колесница относится к космической ракете».
Сказанное выше неизбежно упрощает различение между кумулятивным и некумулятивным знанием. В самом деле, поколениям мыслителей Запада, как и многим нынешним мыслителям, показалось бы несправедливым, что некоторые разделы человеческого знания, не считающиеся «наукой», называются «некумулятивным знанием». Можно возразить, что так называемые общественные науки уже сами по себе, а не только беспомощно имитируя естествознание, накопили немало знаний об отношениях между людьми. И при этом накапливались не только факты, но и убедительные интерпретации этих фактов. Так, в течение полутора столетий от Адама Смита до лорда Кейнса экономисты пришли к лучшему пониманию экономической деятельности. Можно возразить, далее, что философы, хотя все еще занимаются вопросами, занимавшими Платона и Аристотеля, в течение столетий улучшили свои методы анализа и уточнили вопросы, которые они себе задают. Наконец, хотя циник может сказать, что единственный урок истории состоит в том, что история нас ничему не учит, большинство из нас согласится, что в течение столетий люди Запада приобрели немало мудрости и хорошего вкуса, каких не было у греков. Иное дело, как часто встречается в нашем обществе такая мудрость и вкус.
И в самом деле, задача распространения кумулятивного и некумулятивного знания, задача исправления обычных заблуждений общественного мышления, пожалуй, не менее важна, чем согласование мнений экспертов – а в демократическом обществе, может быть, и важнее. Это очевидно, например, в экономике, если не считать самых упрямых противников экономической мысли. Конечно, экономисты расходятся во мнениях. Точно так же расходятся во мнениях врачи. Но даже в современной Америке, где медицина имеет высокий престиж во всех слоях населения, совсем нелегко научить публику разумному поведению в медицинских вопросах. Что же касается экономики, то и в середине двадцатого века публика, как правило, неспособна пользоваться накопленным знанием специалистов.
Конечно, историк мышления должен заниматься и кумулятивным, и некумулятивным знанием, стараясь различать их одно от другого, прослеживать их взаимоотношения и изучать их воздействие на человеческое поведение. Оба вида знания важны, и каждое из них действует по-своему.
Перейдем теперь ко второму вопросу: Каким образом действуют идеи? При любом ответе на него надо принять во внимание, что идеи в действительности нередко представляют собой идеалы, то есть выражают надежды и чаяния людей, цели человеческих желаний и усилий. Например, мы говорим, что «все люди равны», или вслед за поэтом Китсом говорим:
«Красота – это истина, а истина – красота» – вот и все,
Что мы знаем на земле, и что нам надо знать.
Что могут означать эти высказывания? Если мы утверждаем, что тяжелое тело и легкое тело падают в воздухе с разной скоростью, то мы можем бросить их с высоты и проверить. Так и поступил Галилей, хотя, как мы теперь знаем, он сбрасывал тела не с Пизанской падающей башни. Это могут увидеть также свидетели и, проверив наше утверждение, должны будут согласиться с ним или нет. Но невозможно подобным образом проверить утверждение, что все люди равны, или отождествить истину с красотой, и можно не сомневаться, что после обсуждения таких высказываний любая случайно выбранная группа людей разойдется во мнениях.
Вообще говоря, тот вид знания, который мы назвали кумулятивным, – то есть научное знание – подвергается определенным испытаниям, позволяющим всем нормальным людям с надлежащей подготовкой придти к соглашению, истинно это знание или ложно; знание же, которое мы назвали некумулятивным, нельзя подвергнуть такому испытанию, и нельзя прийти к такому соглашению. Как уже было сказано, некоторые вывели отсюда заключение, что некумулятивное знание бесполезно, что это вообще не настоящее знание, что оно не имеет смысла и, сверх того, не имеет существенного влияния на человеческое поведение. Такие люди часто воображают себя строгими реалистами, разумными людьми, знающими, как в самом деле устроен этот мир. Но в действительности эти люди сильно заблуждаются – ничуть не меньше, чем самые наивные идеалисты, которых они осуждают.
В самом деле, утверждение вроде того что «все люди равны» по меньшей мере означает чье-то желание, чтобы все люди были в некоторых отношениях равны. Если придать ему форму «все люди должны быть равны», это утверждение попросту становится одним из так называемых идеалов. Для историка мышления это смешение «должно быть» и «есть» оказывается еще одним примером бытующих привычек человеческого мышления. Более того, он должен осознать, что «должно быть» и «есть» влияют друг на друга, являются частями единого процесса, взаимозависимы и, за редкими исключениями, не противоречат друг другу. И в самом деле, он обнаружит, что стремление уменьшить разрыв между идеальным и действительным, между «тем, что должно быть» и «тем, что есть» составляет один из самых интересных вопросов истории мышления. Этот разрыв никогда еще не был заполнен, ни идеалистами, отрицающими «есть», ни реалистами, отрицающими «должно быть». Провозглашая некоторые идеалы, люди отнюдь не следуют им логично и рационально; они непоследовательны в своих действиях, и в этом реалист прав. Но провозглашаемые ими идеалы не бессмысленны, а размышление об идеалах не является пустым и праздным занятием, не влияющим на человеческую жизнь. Идеалы, как и физические влечения, побуждают людей действовать – и в этом прав идеалист.
В наше время в Соединенных штатах мы, пожалуй, более склонны следовать ошибкам реалиста, чем заблуждениям идеалиста, хотя в нашей истории можно найти множество идеалов. Опять-таки, изучение истории мышления поможет нам понять, в чем тут дело. Теперь же мы ограничимся замечанием, что в человеческой истории все важные факты связаны с идеями и все важные идеи связаны с фактами. Излюбленный марксистами и их противниками спор, действительно ли экономические изменения более фундаментальны, чем другие изменения, логически бессмыслен. Автомобильный техник не придет в голову спорить, от чего действует двигатель внутреннего сгорания – от бензина или от искры, и тем более о том, чтó из них важнее. Историк мышления не станет обсуждать, действуют ли на человеческие отношения идеи людей или их интересы, и тем более – чтó из них важнее. Двигатель внутреннего сгорания не может действовать без бензина и без искры; человеческое общество не может существовать без идей и интересов (побуждений, стремлений или материальных условий); лишь вместе они создают человеческую историю.
Важность истории мышления в наше время
Изучение истории мышления особенно важно в наше время, поскольку оно должно содействовать более ясному пониманию одного из главных вопросов современности. Этот вопрос ставят перед нами многие формы образования и пропаганды. Иногда он ставится сдержанно, но иногда весьма истерично. Публицисты любят его формулировать примерно так: Наука и техника создали оружие, которое может уничтожить человечество в будущей войне. С другой стороны, наша политическая и моральная мудрость, по-видимому, не придумала никакого способа предотвратить эту будущую войну. Поэтому, – говорят они, – мы должны каким-то образом проявить нашу политическую и моральную мудрость (до сих пор некумулятивную или в лучшем случае очень медленно кумулирующую) вместе с ее приложениями, повысив ее до уровня нашего научного знания и его технических приложений (кумулирующих быстро). И мы должны сделать это поскорее, чтобы избежать будущей войны.
Все это можно сказать в более спокойной форме. То, что мы назвали кумулятивным знанием, доставило людям, особенно в последние три столетия, необычайное господство над их нечеловеческой средой. Люди не только манипулируют неорганическими веществами, но в значительной мере способны формировать живые организмы. Они умеют выводить животных, наиболее полезных для человека. Они научились управлять многими микроорганизмами, и в развитых странах продлили человеческую жизнь далеко за пределы, казавшиеся возможными за несколько поколений до нас.
Но люди не достигли еще подобных успехов в управлении своей человеческой средой: они не умеют это делать на высших уровнях сознательного поведения. Знание, почему люди хотят некоторых вещей, почему они готовы убивать других людей из-за этих вещей, как можно изменить или удовлетворить их желания в широком диапазоне человеческого поведения, – все это, по-видимому, относится к некумулятивному знанию, а не к кумулятивному знанию. И это некумулятивное знание – называется ли оно философией, теологией, практической мудростью или простым здравым смыслом – никогда еще не было достаточно, чтобы сохранить мир на земле, и тем более, устранить всяческое зло из человеческих отношений. Паникеры говорят, что если мы не приобретем некое лучшее знание о поведении людей – кумулятивное знание, знание вроде физики и биологии, – то мы так запутаемся с нашей цивилизацией, что она погибнет, а с ней, может быть, и весь человеческий род.
Коротко говоря, одна из великих проблем наших дней состоит в следующем: Могут ли так называемые общественные науки, или науки о поведении (в том числе прикладная генетика человека) доставить человеку власть над его человеческой средой, сравнимую с той, какую доставило ему естествознание над нечеловеческой средой? В наше время историк мышления прямо обязан сосредоточить свое внимание на этой проблеме, и прежде всего на том, как люди прошлого справлялись с основными проблемами человеческих отношений. В некотором смысле он напишет историю общественных наук.
Надо сказать со всей ясностью, что история мышления сама по себе не может ответить на вопросы, тревожащие нас в наши дни. На эти вопросы можно ответить лишь нашими общими усилиями, и ответы могут быть столь неожиданными, что их не может предвидеть мудрейший философ или ученый – и даже мудрейший публицист. Если общественные науки последуют по пути естественных наук, то на великие вопросы ответят люди, которых называют гениями; но эти гении смогут достигнуть своей цели лишь благодаря тщательной, терпеливой работе тысяч людей – исследователей и практических деятелей. Еще более важно, что полученные ответы смогут воплотиться в эффективное общественное действие в демократическом обществе лишь при условии, что граждане этого общества в основном понимают, о чем идет речь. История мышления может быть полезна и тем, кто активно работает над проблемами человеческих отношений, и тем, чьи главные интересы лежат в других областях.
Знание о том, как люди вели себя в прошлом, очень важно для всех, кто непосредственно занимается человеческими отношениями – как исследователь или практический деятель. Как мы увидим в одной из следующих глав, вопрос о полезности и границах исторического исследования много обсуждался на некоторых этапах нашей западной цивилизации. Всегда были люди, находившие изучение истории бесполезным и даже вредным – ограничивающим взлет человеческого духа, не угнетенного историческим опытом. Но общее суждение западной цивилизации состояло в том, что знание истории – это по меньшей мере некоторое расширение личного опыта, а потому полезно человеческому уму, использующему имеющийся опыт. И, конечно, то знание, которое мы назвали кумулятивным, – естествознание – предполагает, что убедительные обобщения должны опираться на обширный опыт, включающий то, что обычно называется историей. Например, для развития естествознания такие исторические и генетические науки как историческая геология или палеонтология не менее важны, чем такие аналитические науки, как химия. Столь же важна история в общественных науках.
В самом деле, для развития общественных наук история должна дополнять полевую работу и эксперименты. Сведения о том, что люди делали в прошлом, важны, чтобы сберечь наш труд и предохранить нас от тупиков. ЮНЕСКО, Организация объединенных наций по образованию, науке и культуре, занимается широким кооперативным изучением напряжений, угрожающих перейти в насильственные конфликты. Эти напряжения нельзя понять, не уделив должного внимания их истории – истории болезни каждого их них. Таким образом, история доставляет нам важные данные, фактическое сырье, сообщения о пробах и ошибках, необходимые для понимания нынешнего поведения людей.
Но знание истории, и особенно истории мышления, может быть еще важнее для тех из нас, кто выполняет важные задачи нашей цивилизации, не требующие специальных знаний в общественных науках или творческой работы в этих областях. Можно представить себе общество, где немногие эксперты искусно управляют массами людей; такое общество изобразил Олдос Хаксли в своей книге «Прекрасный новый мир», а Б. Ф. Скиннер остроумно спроектировал его в книге «Уолден Второй». Этот идеал нередко соблазняет людей с инженерными наклонностями. Но такой продукт «культурной инженерии» уже не был бы демократическим обществом, и если бы даже он был осуществим – что весьма сомнительно, – то американцы, воспитанные в наших национальных традициях, никоим образом не могли бы его принять. Мы привержены демократическому, широкому, добровольному способу решения наших проблем, решению, достигаемому путем свободных массовых дискуссий и принимаемому с некоторым учетом индивидуальных предпочтений. Конечно, инициатива решений должна принадлежать ученым, творческому меньшинству; но решения не будут осуществляться, пока мы все их не поймем и не станем применять на практике, понимая и одобряя их как собственные пожелания.
Здесь мы опять-таки можем последовать примеру естественных наук. Патологи, иммунологи, практикующие врачи проделали творческую работу, позволившую почти полностью искоренить такие болезни как тиф и дифтерит. Но в нашем обществе этот прогресс в здравоохранении стал возможен лишь потому, что значительное большинство людей приобрело в последние десятилетия некоторое, хотя и несовершенное, представление о бактериальной теории распространения этих болезней, и потому что большинство этих людей свободно и разумно участвовало в работе специалистов.
Некоторые успехи в искоренении таких болезней как тиф и дифтерит были достигнуты также специалистами, работавшими с невежественным населением, придерживавшимся совсем других взглядов на эти болезни. Общественное здоровье улучшилось даже в Индии и Африке. Но там улучшение происходило медленнее, чем у нас, и менее надежно, – именно потому, что эксперты не могли по-настоящему делиться своими знаниями с населением, а должны были прибегать к власти, престижу, уговорам и разным хитростям, чтобы добиться выполнения своих указаний.
Процесс успешного обновления, начинающийся с идеи в голове гения и широко распространяющийся среди людей – как это описано на предыдущих страницах – представляет одну из важных проблем, о которых мы еще мало знаем. Мы знаем, что здесь есть проблема. Эмерсону приписывается изречение, будто «люди проложат путь к двери человека, придумавшего лучшую мышеловку», но это по меньшей мере заблуждение. Возникнет путаница пересекающихся путей, или даже не возникнет никакого пути. Вакцинация [Вакцинация – предохранительная прививка против оспы, введенная в 18 веке Дженнером] должна была сначала завоевать медиков, а потом уже публику, хотя это сравнительно простое дело. Но что вы скажете по поводу идей Маркса? Какие извилистые пути пролегли между Британским музеем и Кремлем? Заметим, что даже среди специалистов истинность и ценность идей Маркса отнюдь не вызывают такого согласия, как вакцинация.
Если даже наши специалисты найдут способы исцелить или хотя бы смягчить такие общественные бедствия как война, депрессии, безработица, инфляция, преступность и всевозможные иные виды зла, они не смогут эффективно применить эти способы, если остальное население не будет в какой-то мере знать, о чем идет речь. И если в наше время общественные науки не очень развиваются, если мы должны полагаться на таких лидеров и на такие представления о людях, какими довольствовались наши предшественники, – тем более важно, чтобы все граждане демократического общества имели некоторые знания об истории мышления. Если нынешние эксперты не удовлетворяют нас и нам приходится обращаться к старому здравому смыслу, то важно чтобы он был в самом деле здравым. [В подлиннике игра слов: англ. common sense (здравый смысл) буквально означает «общий смысл», так что дальше следует пожелание, чтобы этот смысл был «общим»] История, как все иные виды опыта, является полезнейшим средством формирования здравого смысла. Она проводник, но не всеведущий Вождь и не чудотворец. Если вам нужны чудеса – что свойственно человеку, – вы должны искать их в другом месте: Клио – богиня с весьма ограниченными возможностями.
Некоторые черты истории мышления
В середине двадцатого века мы располагаем столь полными печатными данными обо всем, что говорили и делали люди прошлого – в оригинальных документах и в комментариях поколений историков и критиков, – что отдельный человек может прочесть из всего этого лишь небольшую часть. Человеческой жизни не хватило бы, чтобы прочесть все сохранившееся от древних греков и все написанное о них впоследствии. Все пишущие и читающие об истории должны сделать выбор из этой огромной массы сочинений. Конечно, это общее место, но оно весьма важно.
Перед ними решающий вопрос, чтó надо выбрать, как отличить важное от неважного, и как не пропустить важное, когда мы с ним сталкиваемся. Чтобы полностью ответить на такие вопросы, надо было бы написать целую книгу о методологии исторической науки; здесь мы ограничимся лишь самым общим оправданием принятых в этой книге критериев отбора. Но сначала рассмотрим некоторые другие критерии, отброшенные нами.
Критерий, очень популярный в нынешней Америке, – отбирать то, что считается «живым» с нашей сегодняшней точки зрения и отбрасывать то, что считается «мертвым». Первое считается важным, а последнее, как полагают, интересует лишь педанта и специалиста. Поэтому говорят, что нам надо знать лишь «живые мысли» Платона, но не ту часть его мыслей, которая относится только к его современникам – древним грекам.
Трудность в том, чтó вам кажется в этом контексте живым. Это слово может означать «истинное по мнению значительного большинства». Но тогда в этом смысле физик должен знать о греческой физике лишь то, что до сих пор считается истинным. Однако, даже ученый может многому научиться из истории науки; он может узнать из нее, как легко делаются ошибки, и как трудно даже в такой области знания даются основательные новшества. И еще он может узнать, что наука – не башня из слоновой кости, а часть всей человеческой жизни.
Физика, однако, относится к кумулятивному знанию. Платон был не физик, а философ; в его главные интересы входили проблемы правильной и неправильной жизни, существование Бога, бессмертие души, отношения между постоянством и изменением и тому подобное. Все это относится к некумулятивному знанию, где нелегко судить, чтó истинно и живо в наши дни, а чтó ложно и мертво. Как известно из опыта, впечатления читателей двадцатого века от сочинений Платона весьма различны: некоторые считают все им написанное возвышенной мудростью, а другие – бессмыслицей, с множеством вариантов между этими крайностями.
Некоторые из тех, кто хотел бы выбрать из прошлого только живую часть, считают живым лишь то, что им близко, а мертвым то, что им чуждо. Рассмотрим, например, «Антигону» Софокла, классическую греческую трагедию. В этой пьесе описывается, как Антигона пыталась устроить надлежащий похоронный обряд своему брату Полинику, убитому в мятеже против Креона, законного государя Фив. Креон, полагая, что судьба Полиника должна послужить примером мятежникам и нарушителям закона, отказывает в похоронном ритуале, а когда Антигона пытается его совершить, приговаривает ее к смерти.
Универсальность этой борьбы между Антигоной и Креоном, ее прямое отношение к таким людям как мы, довольно очевидна. Антигона противопоставляет свое личное понимание правильного и неправильного повелениям законного порядка, в котором она живет. Но кое-кто считает мотив, побуждающий ее бороться за правду,– обряд над телом брата – настолько чуждым, едва ли не тривиальным с точки зрения современных американцев, что они упускают из виду весь смысл этой драмы, если им все это подробно не объяснить. По мнению критиков и учителей этого рода, шедевр Софокла можно «оживить», лишь представив позицию Антигоны кампанией «гражданского неповиновения», наподобие Торо или Ганди.
Конечно, она не была на них похожа, она была греческая девушка и жила в великую эпоху древней Греции; ее глубокими побуждениями были понятия о человеческом достоинстве, отчасти чуждые нам. И то, что нам чуждо в Антигоне, для нас важнее всего. История – даже история мышления – полезна прежде всего потому, что выводит нас за узкие рамки нашей собственной жизни и позволяет нам осознать всю широту человеческого опыта, всю сложность того, что мы беззаботно называем «природой человека», объясняет нам, насколько люди похожи и предсказуемы, и насколько они непохожи и непредсказуемы.
Если принять за критерий отбора близкое – то есть то, что нам нетрудно признать человеческим – и применить этот критерий к хаосу исторических фактов, то окажется, что изучение прошлого в значительной мере теряет цену. Если бы наше знание о людях было в самом деле просто кумулятивно, как наше знание физики, то мы могли бы сохранить живые части прошлого и отбросить мертвые. Но наше знание людей некумулятивно, и мы не можем разумно применить какой-либо простой принцип выбора между живым и мертвым, верным и неверным, важным и неважным. Какой-то выбор необходим, и каждый, кто пишет об истории или преподает ее, должен сделать свой выбор. Но это должен быть широкий выбор, по возможности представительный, а не выбор, определяемый некоторой предвзятой системой идей. Например, история демократического мышления не должна оставлять без внимания антидемократические мысли.
Другой принцип отбора, по крайней мере в истории мышления, мог бы состоять в подсчете мнений современной образованной публики: это значит, что людей спрашивают, кого они считают классиками, великими мыслителями и писателями, и просят при этом отчетливо и по возможности кратко указать их сочинения. Это стоит делать, и это уже хорошо делалось. Но этот критерий не подходит к тому, что мы называем в этой книге историей мышления. Он подходит скорее к истории философии, истории литературы или истории политических теорий. То, что мы называем историей мышления, это нечто большее и в то же время меньшее, чем описание достижений великих людей в области некумулятивного знания. Большее – потому что спрашивается, что чувствовали и думали, как действовали самые обыкновенные люди, не гении и не великие люди; меньшее – потому что невозможно было бы, не впадая в бесконечные длинноты, тщательно проанализировать формальное мышление великих и не столь великих мыслителей так, как это делается (профессионально и технически) в стандартных учебниках философии, искусства и литературы. Нас интересует здесь не столько мышление Платона само по себе, сколько роль этого мышления в греческом образе жизни, несогласие этого мышления с греческим образом жизни, отношение к нему обычных образованных людей в более поздних обществах; короче говоря, нас интересует не столько Платон сам по себе, сколько то, что люди сделали из Платона – или Канта, или Ницше.
Наконец, – и это труднейшая проблема из всех – нередко отбирают некоторую часть из почти бесконечного множества деталей прошлого, выстраивая их с целью что-нибудь доказать. В действительности все историки располагают материал таким образом, чтобы убедить читателя в правильности некоторых утверждений о человеке и его судьбе – часто очень значительных и весьма философских утверждений. Св. Августин в своем «Граде Божьем» использовал исторические факты, собранные им с целью доказать, что христианство не ослабило Римскую Империю, что Империя пала потому, что Бог наказал ее за грехи. Джордж Бэнкрофт в своей истории Соединенных Штатов использовал выбранные им факты, чтобы доказать, что американцы – воистину избранный народ, с подлинно демократическим Богом, и что наша Историческая Миссия – повести весь мир по пути к лучшей жизни. Английский философ девятнадцатого века Герберт Спенсер полагал, что история отчетливо свидетельствует о прогрессе человечества от воинственных конкурирующих обществ к мирным, сотрудничающим индустриальным обществам.
История остается и может быть навсегда останется частью некумулятивного знания, и не станет кумулятивным знанием. Некоторые из ее методов исследования, ее способов оценки надежности источников в самом деле научны и кумулятивны. Но рано или поздно историк сталкивается с вопросом, что означают все эти свидетельства в смысле человеческой любви и ненависти, надежд и страхов; рано или поздно он выражает ценностные суждения, принимает решения о добре и зле и вносит в свою работу цели. Наука как наука сама по себе всего этого не делает; она ограничивается тем, что устанавливает закономерности и законы – по существу дескриптивные, а не нормативные.
В нашей книге содержится некая схема ценностей, предположительное объяснение хода человеческих событий; это станет вполне ясно тому, кто прочтет книгу до конца. Коротко говоря, в этой книге мы пытаемся показать, что в течение последних двух тысячелетий западные интеллектуалы сформировали очень высокие образцы достойной жизни и рационального поведения; что в последние триста лет, особенно в учениях о прогрессе и демократии, широко распространилось представление, что все живущие на этой земле могут – здесь и сейчас – жить в соответствии с этими образцами и обрести «счастье»; что две мировые войны двадцатого века и сопровождавшие их бедствия (Великая депрессия и многое другое) вызвали у многих мыслящих людей ощущение, что эта достойная демократическая жизнь откладывается или вовсе исчезает из виду; что наиболее правдоподобное объяснение этой относительной неудачи идеалов демократии и прогресса состоит в том, что их носители переоценили разумность и силу аналитического мышления нынешнего среднего человека; что по этой причине все заинтересованные в судьбе человечества должны тщательно изучать, как люди введут себя в действительности, как относятся их действия к их идеалам, их поступки к их словам; наконец, что эти отношения – не столь простые причинные отношения, как нас приучило думать наше воспитание.
Через всю эту книгу проходит очень важная проблема, привлекающая в наши дни особое внимание всех, кто размышляет о человеческих отношениях. Мы встречаемся с этой проблемой уже в самой ранней эпохе западного мышления, у греков пятого века до нашей эры. Эта проблема неявным образом заложена в нашем различении кумулятивного и некумулятивного знания. Предположим, что наука (кумулятивное знание) может сказать нам в ряде конкретных случаев, чтó истинно и чтó ложно, даже более того – чтó будет «действовать», и чтó не будет. Есть ли какое-нибудь надежное знание, которое скажет нам, что хорошо и что плохо? Есть ли какая-нибудь наука, какое-нибудь знание о нормах поведения? Или же так называемые ценностные суждения (мы не можем здесь углубляться в строгое определение этих терминов) в принципе не поддаются средствам нашего мышления?
Конечно, в вопросах правды и неправды, красоты и уродства люди Запада не достигли такого согласия, как в вопросах естествознания. Но в западной традиции есть очень сильное течение, не согласное принять тезис, пробивающийся время от времени в истории Запада – от софистов до логических позитивистов, – что бесполезно рассуждать о человеческой морали, человеческих вкусах и желаниях. Вопреки популярному изречению, что «о вкусах не спорят», и изречениям вроде того что «право есть сила», большинство людей Запада отвергает представление, будто ценности – это всего лишь случайный результат столкновения человеческих желаний. Это отвержение уже само по себе есть важнейший факт.
В этой книге, не уклоняясь от великого вопроса о существовании нормативного знания ценностей, мы попытаемся стимулировать у читателя собственное размышление об этом вопросе. Есть представление, что ценностные суждения западного человека могут получить твердую опору лишь с помощью человеческой деятельности, обычно именуемой верой. Автор должен сознаться, что размышляя об этом предмете, он близко подошел к этому представлению. Люди могут верить – и верят, – что Бах лучший композитор, чем Оффенбах; они могут верить в это столь же твердо, как в то что гора Эверест выше горы Вашингтон. Они могут думать об относительной оценке Баха и Оффенбаха и о своем отношении к этой оценке; они могут многое рассказать своим собратьям об этих мыслях (и чувствах); они могут даже убедить своих собратьев принять их взгляды на это отношение.
Мы можем здесь лишь поверхностно затронуть вопрос о ценностных суждениях. Конечно, в суждении об отношении музыки Баха к музыке Оффенбаха мы пользуемся иными критериями, чем в суждении об отношении высоты горы Эверест к высоте горы Вашингтон. Чтобы решить этот последний вопрос, большинство из нас обратится к какому-нибудь хорошему справочнику и согласится с его авторитетом, а не примется самолично измерять высоту гор. Такая ссылка на авторитеты в фактических (в некотором смысле, в научных) вопросах часто недобросовестно используется защитниками определенных нормативных суждений в области этики, эстетики и так далее, а затем нас побуждают принять, например, авторитет церкви в вопросе о существовании Бога. Но в действительности использование авторитета в этих двух случаях различно. Любой человек, получивший надлежащую подготовку, может проверить все предпринятые географами операции, ведущие к измерению высоты обеих гор. Но нельзя провести такую операцию в отношении существования Бога. Человек, получивший надлежащую подготовку, может в самом деле проследить рассуждения, которыми теологи доказывают существование Бога; но он найдет при этом много противоречащих друг другу рассуждений, и некоторые из них приходят к заключению, что Бога не существует.
Человек, получивший надлежащую подготовку, может также проследить рассуждения музыкального критика, доказывающего, что музыка Баха лучше музыки Оффенбаха. Здесь он тоже найдет немало разногласий, но гораздо больше согласия, чем в вопросе о существовании Бога. Он найдет также и аргументы, ссылающиеся на авторитет – на то, что самые компетентные судьи согласны между собой, и считают музыку Баха лучше музыки Оффенбаха. Он найдет сложные аргументы, граничащие с этикой и доказывающие, что Бах был более возвышенным музыкантом, чем Оффенбах, что музыка его отвечает более высоким эстетическим требованиям. Он найдет и чисто технические объяснения, основанные на математическом и физическом анализе музыки. И, наконец, он может придти к приятному заключению, что Бах очень хорошо писал серьезную музыку, а Оффенбах очень хорошо писал легкую музыку, и что в надлежащем месте каждый может наслаждаться той и другой.
Таким образом, разум отнюдь не беспомощен в проблеме ценностей. Он может многое; и прежде всего, он может убеждать и учить. Но он не может выполнить неразрешимую задачу – устранить то свойство человека, которое чистый рационалист считает извращением и убедить каждого человека, что в каком-то невыразимом смысле он не похож на других людей, что у него есть своя воля и собственная личность. И в некотором отношении эта воля нуждается в поддержке веры, «свидетельствующей о невидимых вещах».
Глава 1
Эллинский источник
Диапазон греческого мышления
До нас дошли письменные документы на классическом греческом, или древнегреческом языке, относящиеся приближенно к периоду между 750 г. до н. э. и 1000 г. н. э. и охватывающие почти весь диапазон человеческого мышления в различных областях некумулятивного знания. Греческие философы, греческие наблюдатели природы человека, греческие историки и литераторы отразили в той или иной форме почти все виды интеллектуального и эмоционального опыта, известного и описанного в западной культуре. Это утверждение может показаться чрезмерным, но, конечно, оно не отрицает достижения Средних веков и Нового времени в этих областях – их силу и значение, их красоту и мудрость, а во многих отношениях также и оригинальность.
Это утверждение можно проверить почти в любой области. В литературе греки испробовали все жанры в нашем смысле этого слова, подойдя под конец очень близко к роману. В эпической и драматической поэзии, в лирике и историографии они оставили образцы, не превзойденные до сих пор, – а по мнению некоторых, даже не достигнутые. Их философские школы поставили все Большие Вопросы: о бытии и становлении, о едином и о многом, о душе и теле, о духе и материи – и дали все большие ответы. Среди греческих философов были идеалисты, материалисты, рационалисты, монисты, плюралисты, скептики, циники, релятивисты, абсолютисты. Их живопись физически не сохранилась; упадок цивилизации, последовавший за крушением греко-римского мира, часто был столь глубоким, что люди не могли заботиться о произведениях живописи, во всяком случае они этого не сделали. Можно сомневаться, была ли греческая живопись столь же великим искусством, как греческая скульптура и греческая архитектура, в величии которых нет никаких сомнений, потому что они все же сохранились благодаря прочности материалов, хотя и с повреждениями. Наконец, в науке, или кумулятивном знании, греки высоко развили теоретическую математику и астрономию, отчасти опираясь на предшествующие достижения Египта и Двуречья, и значительно продвинулись в физике и медицине. Римляне, отчасти используя греческие образцы, достигли высокого уровня в инженерном искусстве. В политической и экономической жизни эта культура достигла большой сложности. Короче говоря, это была культура вполне «цивилизованных» людей.
И в самом деле, классическая цивилизация пользовалась таким престижем, что вплоть до 1700 года писатели и мыслители Франции и Англии все еще размышляли, могут ли они, люди Нового времени, хотя бы приблизиться к древним грекам и римлянам в своей цивилизации – в литературе, искусстве и науке. Даже великая религиозная революция, заменившая «языческую» веру христианской, не вполне разрушила престиж языческой культуры. Она оставалась «классической», но теперь, в Америке середины двадцатого века, престиж всего «классического» почти исчез. В формальном образовании классицизм сдал уже свои последние позиции. [Автор называет формальным образованием систематическое образование в специальных учреждениях, в том же смысле надо понимать «формальную философию», в отличие от личной философии индивида.] В средних школах уже не учат греческому, а латынь сохраняется не более чем из вежливости.
Достижения греков по-прежнему составляют фундаментальную часть нашей культуры, хотя многие образованные американцы не имеют представления об этих достижениях, которые когда-то так много значили для всех образованных людей Запада. Наши психологи, вслед за столь многими гуманитарными учеными и литераторами, обращаются к Греции – не из простого педантизма и не только по обычаю ученых. Именно из греческого языка психологи заимствовали свои названия – «эдипов комплекс», «нарциссизм», «фобии» и «мании», – потому что так называемая греческая мифология в действительности является богатейшей сокровищницей реалистических и образных, в неромантическом смысле этого слова, наблюдений человеческого поведения, человеческих чаяний, всей человеческой природы в ее неисчерпаемой повседневности. По сравнению с греческой мифологией, северная и кельтская мифология попросту бедны, убоги, наивны в отношении человеческой природы. Не зная греков, мы не можем по настоящему понять самих себя. (Это последнее утверждение, кстати, хорошо иллюстрирует проблемы, с которыми мы уже столкнулись в предисловии. Его можно оспаривать, в то время как доказанные математические утверждения оспорить нельзя). Более того, как полагают все размышлявшие над философией истории, греко-римская цивилизация представляет собой в некотором смысле завершенный эксперимент, нечто вроде полного цикла от юности до зрелого возраста и смерти, от весны до зимы; у нее есть начало и завершение.
Наконец, в этой цивилизации созрела христианская религия. Конечно, у христианства было еврейское начало, далекое от греческого влияния. Но в своем росте и организации она была неотделимой частью греко-римского мира, в последние столетия активной жизни этой цивилизации. Мы не можем понять нынешнее христианство, не поняв, чем было христианство в те времена.
У нас нет исторических данных о происхождении греков, но оно отчетливо отразилось в греческих легендах и мифах, а также в археологических памятниках. Ясно, что племена, говорившие по-гречески, пришли в Грецию извне, из дунайского бассейна или даже из более северных мест, и что их язык родственен по крайней мере языкам германцев, кельтов и славян. Эти греки – или эллины, как они себя называли – нахлынули несколькими волнами на более древнюю культуру, которую мы называем минойской; последняя из этих волн состояла из дорян, явившихся уже почти на рубеже исторического времени, около тысячного года до нашей эры. Почти несомненно, что эллины и минойцы смешались и в генетическом, и в культурном смысле, причем эллины были доминирующей группой; и этот процесс сопровождался культурным упадком, обычным при завоевании более цивилизованного племени менее цивилизованным. В 1952 году молодой английский ученый Майкл Вентрис привел дальнейшие свидетельства об этом смешении культур, доказав, что некоторые из «минойских» надписей, названные археологами «линейным письмом В», в действительности представляют раннюю форму греческого языка. У самих минойцев была высокая цивилизация, о чем можно судить по сохранившимся остаткам их архитектуры и скульптуры. Из этого темного времени греки вышли на свет к началу восьмого века до нашей эры, уже не только воинами, но также торговцами, художниками, может быть даже начинающими философами; и они организовали уже самое знаменитое из греческих учреждений – полис, то есть самоуправляющийся, суверенный город-государство. В полисе и выросла классическая греческая культура. Афины и окружающая их территория – Аттика – насчитывали в пору своего величия, в пятом веке до нашей эры, не более 200000 человек, как скромный американский город в наши дни.
Тысячелетие классической средиземноморской цивилизации представляет нам возможность, которой нельзя пренебречь – увидеть своего рода испытание идей, все еще составляющих часть нашей повседневной жизни. Может быть, наше нынешнее поведение гораздо больше зависит от поведения наших доисторических предков, чем от поведения сравнительно немногих поколений наших предков, принадлежавших классической средиземноморской культуре; человеческое тело, от печени до мозга, двадцать пять столетий назад было по существу таким же, как в наши дни. Многие из наших привычек мышления, наши чувства, наши физические и даже психологические потребности сформировались, несомненно, задолго до того, как явились греки, но история мало что может сказать нам об этом – и меньше всего история мышления. Однако история западного мышления в значительной степени начинается с греков, потому что они впервые стали пользоваться своим умом новым, поразительным способом. Греки оставили после себя первые в нашем западном обществе долговременные, обширные письменные свидетельства такого же мышления, как наше – точнее, как мышление, которым все мы часто пользуемся в нашей жизни, иногда невольно. Мышление этого рода трудно назвать подходящим однозначным словом; назовем его попросту объективным мышлением.
Конечно, греки были не первым мыслящим народом, и даже не первым народом с научным мышлением: египетские землемеры и халдейские звездочеты пользовались математикой, то есть научным мышлением. Но греки стали впервые размышлять обо всем круге человеческого опыта. Греки рассуждали даже о том, как надо себя вести. Пожалуй, каждый человек пытается делать то же, что делали греки с помощью рассуждения – приспособиться к этой странной, непостижимой, иногда враждебной вселенной, которая очевидным образом отлична от него самого, которая почти все время действует, не обращая на него внимания, которая, как можно подумать, имеет свою волю, силу и цель, часто расходящиеся с его желаниями. Вероятно, австралийские аборигены, ирокезы, калмыки и все другие народы размышляют об этих предметах, и если бы мы по-настоящему знали, как они мыслят, мы могли бы их понять. Но дело в том, что некоторые греки уже в свою классическую эпоху делали это как мы. Их ум работал так же, как наш.
Их примитивные предки думали не совсем так, как мы. Услышав гром и увидев молнию, они пугались. Они понимали, что гром и молния – не дело рук человеческих, но видели в них нечто живое; вернее, проявление чего-то живого, наделенного волей и способностью намеренно действовать. И в конечном счете они пришли к верованию, что некое весьма могущественное существо, которое они назвали богом Зевсом, мечет с неба свои чудовищные стрелы и производит весь этот шум. Иногда, думали они, он мечет их в других богов, иногда попросту гневается, а иногда, конечно, мечет их в смертных людей, поражая их насмерть. Благочестивый грек верил, или надеялся, что если он окажет Зевсу подобающее почтение, то бог не поразит его своей стрелой. Даже в великие дни афинской культуры простой человек верил в Зевса и его стрелы.
Обратите внимание, что греки с древнейших времен «объясняли» грозу. Они объясняли почти всё действиями богов, духов, нимф, гигантов или своего рода сверхлюдей, называемых героями. Но некоторые греки – мы не знаем в точности, когда и где – пришли к заключению, что многое происходит в этом мире без всякого вмешательства богов. Они убедились, например, что погода делается сама собой. Они мало что знали об электричестве, во всяком случае недостаточно, чтобы связать простые примеры магнетизма, которые они наблюдали, с чем-то столь могущественным, как гром и молния. Но они полагали, как мы сказали бы нашим языком, что гроза – это явление природы, допускающее разумное научное объяснение.
Конфликт между старым, сверхъестественным объяснением, и новым, естественным объяснением, отразился в пьесе Аристофана «Облака», впервые поставленной в 423 году до н. э. Несмотря на бурлеск и нарочитую бессмыслицу, которыми драматург окружает научный вопрос, можно догадаться, что некоторые афиняне придерживались респектабельной метеорологической теории, объясняющей ветры движением воздуха из областей высокого давления в области низкого давления. Аристофан был возмущен этими новомодными идеями – или, может быть, притворялся возмущенным, чтобы угодить массовой аудитории – и создавал впечатление, что старая теория с Зевсом была разумней. Но несмотря на все нелепости, которые он вкладывает в уста философа Сократа, представляющего по его мнению новое мышление, мы видим здесь действие греческого ума, пытающегося понять погоду.
Это не значит, что новые мыслители были безбожники, что они были материалисты. Таковы были лишь некоторые из них, а позже многие греческие и римские мыслители были законченными рационалистами, как мы сказали бы теперь. Но для греков великой эпохи рассуждение было средством – захватывающе новым средством, – применимым ко всему человеческому опыту, в том числе и человеческому представлению о божественных предметах. Во всяком случае, можно сказать, что древние греки пользовались своим разумом весьма уверенно и широко, что они любили сооружать теории; но они не были столь усердны в неторопливом собирании, наблюдении и проверке фактов, как современные служители науки.
Нам надо ближе присмотреться к тому, как работал греческий ум. На этой стадии его развития мы сталкиваемся по крайней мере с двумя очень старыми философскими проблемами – проблемой обобщения разнообразных частных случаев и связанной с ней проблемой сходства и различия.
Мы только что сказали: «как работал греческий ум». Но что мы называем греческим умом? Можно подумать, что были многие миллионы отдельных греков, и у каждого из них был собственный ум. В каком же реальном черепе находился этот таинственный «греческий ум»? Нам придется еще всерьез заняться некоторым аспектом этой проблемы, когда мы перейдем к средневековой Европе, где она какое-то время была в центре внимания интеллектуальных кругов. Здесь же мы только заметим, что можно разными способами обойти эту проблему, избежать заключения, что было столько же греческих умов, сколько греков, а также избежать другого заключения (еще более нелепого для обычного американца), что был только один греческий ум, квинтэссенция и образец всего греческого мышления.
Ключевое значение имеет здесь избитое выражение «у каждого был собственный ум». Конечно, каждый из нас хотел бы думать, что у него есть собственный ум. Но не думаете же вы в самом деле, что существует свыше 100 000 000 по-настоящему разных взрослых американцев, каждый их которых имеет собственный ум? Не следует ли предположить, что миллионы этих умов бóльшую часть времени заполнены почти одинаковыми мыслями, унифицированными средствами массовой информации, которые обрабатывают наши умы – радио, телевидением, печатью, Голливудом, школой, церковью и так далее? Есть, конечно, и мятежники, неортодоксальные люди, намеренно подчеркивающие свою «особенность» – хотя и эти объединяются в небольшие группы с общими идеями. Но такие выражения как «греческий ум» или «американский ум» полезны, поскольку они соответствуют повседневному опыту. Ими можно злоупотреблять, понимая их слишком упрощенно, слишком жестко, слишком мало связывая их с фактами, но они неизбежны на той стадии умственного развития, которого достигли современные люди.
Итак, предположим, что был некий греческий ум, работавший в ряде случаев так же, как работает американский ум. Возникает вопрос, одинаково ли устроены все умы – египетский, китайский, бушменский и так далее, – насколько они похожи или непохожи друг на друга? Мы сталкиваемся здесь с особым аспектом фундаментальной логической проблемы, которой мы только что коснулись. И опять-таки, мы можем принять рабочую гипотезу, что среди членов вида Homo sapiens и групп Homo sapiens есть и сходство, и различия, так что наша задача – попытаться описать то и другое. Например, можно с уверенностью утверждать, что пищеварительная система людей почти одинакова, что отклонения в ее функционировании, даже значительные, неизбежные и связанные со сложными причинами, являются скорее индивидуальными, чем групповыми различиями. Иначе говоря, хотя можно разбить человечество на две группы – людей с хорошим пищеварением и людей с плохим пищеварением, – индивиды каждой из этих двух групп вряд ли будут иметь между собой еще что-нибудь общее. Поэтому описанные группы вряд ли можно считать реальными группами, какие изучают историки и социологи.
С другой стороны, люди весьма различаются пигментацией кожи. Всех людей можно было бы – при всей трудности такого эксперимента – расположить в нечто вроде цветового спектра, по оттенкам от совсем черных до альбиносов. Индивидуальные вариации весьма значительны. Но группы – белые люди, желтые люди, черные люди – отличаются еще больше. Эти группы, или расы – не то, чем их считают невежественные или предубежденные люди, но они несомненно представляют жизненные факты. Если собрать вместе всевозможные свойства и виды деятельности Homo sapiens, то, пожалуй, средний китаец, средний американец и средний африканский негр больше похожи, чем непохожи друг на друга. Но цвет кожи у них очевидно различен, и этому различию придавалось немаловажное значение в человеческих отношениях.
Что касается различия и сходства человеческих умов, то мы сталкиваемся здесь, конечно, с не менее сложными проблемами, чем проблемы цвета кожи. Индивидуальные различия здесь очень велики и очевидным образом идут вразрез с групповыми особенностями национальности, класса, цвета кожи и так далее. Если под «умом» понимать то, что физиологи называют «мозгом», то индивидуальные вариации очевидны. Если же говорить о «групповом уме», то существуют и в самом деле группы, разделяющие идеи, чувства и привычки мышления, отличные от идей, чувств и привычек мышления других групп. Это безусловно верно в отношении результатов умственной деятельности. Даже в английском переводе отрывок из Гомера звучит иначе, чем отрывок из еврейского Ветхого Завета или из египетской «Книги мертвых». Греческая статуя непохожа на древнюю индийскую статую. Греческий храм непохож на американский небоскреб.
Так вот, когда мы говорим, что греки первые использовали определенным образом объективный разум, что греки жили в интеллектуальном климате, во многих отношениях подобном нашему, и совершенно ином, чем их соседи в Египте, Палестине и Месопотамии, то мы делаем грубое обобщение как раз такого рода, какие приходится делать в подобных вопросах. У химика есть аналитические методы, дающие возможность определять, взвешивать и измерять с большой точностью; он может сказать, в каких отношениях данное соединение похоже на другое, в каких отношениях два соединения непохожи. Но гуманитарный ученый не может сказать о людях вообще, похожи они или непохожи. Люди – это слишком сложные соединения.
Конечно, были древние греки, которые не размышляли – мы встретимся с некоторыми из них. Были древние греки, которые, по крайней мере по темпераменту, могли бы чувствовать себя как дома в Палестине или в Индии, или в нынешних США. Но мы можем с уверенностью утверждать, что диапазон умственной деятельности греков был очень широк; и что в этих пределах, по-видимому, есть определенная норма, образец, особый способ мышления, который мы назвали объективным мышлением. Он свойствен и греческому формальному мышлению (философии), и более широкой общей культуре, которою мы рассматриваем как характерно греческую.
Греческое формальное мышление
Греки были слишком нетерпеливы, слишком честолюбивы, может быть, попросту слишком рано явились в истории западного мышления, чтобы довольствоваться медленным, ограниченным и всегда гипотетическим применением разума, которое мы называем естествознанием. Они хотели получить ответы на те Большие Вопросы, на которые ученые еще не знают ответа, и может быть никогда не узнают: Как возникла вселенная? Какова судьба человека в этом мире? Есть ли загробная жизнь? Не обманчивы ли свидетельства наших чувств? Что более реально – изменение или постоянство? Но даже в науке были такие греки, которые рассуждали не менее строго и наблюдали не менее тщательно, чем лучшие нынешние ученые. Начиная наш краткий обзор греческой мысли великой эпохи, мы приведем два примера такого научного мышления.
Первый пример – сочинения, приписываемые Гиппократу, врачу пятого столетия. Гиппократ, или его ученики, оставили нам клинические описания конкретных болезней, не уступающие нынешним. Он не только вышел за пределы колдовского или знахарского подхода к болезни, но не придерживался и грубых догматических теорий, предписывавших, например, всегда делать кровопускание при лихорадке или всегда давать какое-то лекарство. Он попросту прямо излагает факты, позволяющие узнать в следующий раз ту же болезнь, не смешивая ее с другими болезнями, представляющими похожие, но все же иные симптомы.
И это совсем не просто. Гиппократ знал, что он очень мало знает о болезнях, но это немногое он хотел знать тщательно и систематично. Он полагал, что природа стремится восстановить у пациента то равновесие, которое называется здоровьем. Он скептически относился к лекарствам, особенно к таким лекарствам, которые связывались с общими теориями о здоровье и болезни. Отсюда следовало его великое правило врача: «не вреди»; успокой пациента, и предоставь природе ее целительное дело. Некоторые из его современников считали его слишком бессердечным, заинтересованным скорее в исследовании болезни, чем в ее исцелении, но Гиппократ до сих пор вызывает восхищение как истинный создатель медицинской науки. И даже в наши дни врачи повторяют знаменитую формулу своей профессиональной этики, «клятву Гиппократа», хотя и составленную, по-видимому, впоследствии.
Второй пример – историк Фукидид, не уступающий в научном изложении истории ни одному автору. Подобно Гиппократу, у которого он, может быть, этому научился, Фукидид пишет нечто вроде истории болезни. Он пытается показать, чтó в действительности происходило во время великой Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, когда человеческие страсти достигли почти патологической ярости. У него нет общих теорий, объясняющих историю, и он не надеется исцелить бедствие войны. Он не сторонник Афин и не сторонник Спарты, хотя сам занимал раньше командную должность в афинской армии. Его не интересуют в истории ни анекдоты, ни сплетни, ни романтические эпизоды. У него есть, конечно, представления о правильном и неправильном, если угодно – предубеждения. В общественной жизни он явно предпочитает порядок, спокойствие и приличия – мятежу, острой конкуренции, неопределенности, жестокости и насилию. Но он не проповедник. Он наблюдает и тщательно описывает драматическую борьбу между людьми, сохраняя отчет о ней для будущих поколений, чтобы потомки проявили большую мудрость в своих человеческих делах.
Но в начале своей истории греки развили главным образом не научные знания, а философию. Само это слово греческое и означает, буквально, любовь к мудрости или любовь к знанию. Но впоследствии оно приобрело уже у греков специальное значение, близкое к нынешнему: это была попытка ответить на Большие Вопросы, о которых мы только что упоминали. Греки задавали уже все Большие Вопросы и на все отвечали. С тех пор люди разработали утонченные варианты этих вопросов и ответов, но наши нынешние философы все еще спорят о тех же предметах. Если философия и является неким кумулятивным знанием, то не в том смысле, как физика: философы все еще препираются обо всем, кроме некоторых методов принятого у них мышления, тогда как физики согласны в отношении основ своей науки. Философы – за исключением, пожалуй, нынешних логических позитивистов – конечно, не признáют, что выводы их дисциплины не допускают проверки. Как они утверждают, у них просто иные критерии истины, чем у ученых. Они утверждают, что их дисциплина усовершенствовалась, как усовершенствовались логика и математика.
Хотя сочинения греческих философов примерно до 400 года до н. э. известны нам лишь в виде фрагментов, отрывочных цитат и рассказов в сохранившихся учебниках, мы знаем, что греки широко расходились во мнениях еще до эпохи Аристотеля и Платона. Мы ограничимся лишь некоторой выборкой из этого разнообразия.
Одна из ранних школ, ионийская, полагала, что всё развилось из некоторой первичной материи, составлявшей первоначальный материал вселенной, например, из воды или воздуха. Один из философов этой школы, Анаксимандр, по-видимому, думал, что люди развились из рыб. Конечно, это была всего лишь догадка; этот ионийский философ не предвосхитил Дарвина с его длительными и тщательными биологическими исследованиями. Кто-нибудь враждебно настроенный в отношении философского темперамента греков мог бы сказать, что Анаксимандр был типичный философ – человек с идеями, но без способа их проверки.
Другой грек, Гераклит, полагал, что все на свете течет, что реально лишь становление. Он говорил, что река, на которую мы смотрим и которой даем название, ни на один миг не остается той же рекой. Парменид придерживался почти противоположного учения: для него изменение было иллюзией, а реальностью было одно великое целое, совершенное и неделимое.
Демокрит, крайний материалист, полагал, что всё, в том числе человек с его разумом и душой, состоит из мельчайших, невидимых и неделимых частиц, которые он называл атомами. Как видите, и это была философская теория, а не предвидение современной физики. Пифагор, который был также и математиком, навсегда связал свое имя с теоремой, по которой квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равен сумме квадратов двух других сторон; как философ он был определенно не материалист, а спиритуалист. Он верил в бессмертие души и в некую форму метемпсихоза – переселения душ.
Греки были настолько увлечены этой новой способностью разума, что завели эту способность в закоулки чисто логических парадоксов. Самым знаменитым из них был парадокс черепахи и зайца, первоначально сформулированный Зеноном, философом элейской школы; конечно, это была не более чем интеллектуальная шутка. Допустим, что Ахиллес, самый быстроногий из людей, бежит в десять раз быстрее черепахи. Но если дать черепахе фору в десять шагов, то Ахиллес никогда ее не догонит. Почему? Потому что когда Ахиллес пробежит десять шагов, черепаха пройдет один шаг; когда Ахиллес пробежит еще шаг, черепаха пройдет десятую часть шага – и так далее, до бесконечности. Их всегда будет разделять небольшое расстояние.
А вот парадокс лжеца, приписываемый некоему Эвбулиду из Мегары. Эпименид критянин говорит: «Все критяне лжецы»; но говорящий это Эпименид – сам критянин, следовательно лжец; поэтому сказанное им неверно; следовательно, критяне не лжецы; следовательно … и так далее.
Но даже эти любители парадоксов не просто играли новым орудием мышления, а сделали нечто большее. Они открыли, что обычный здравый смысл иногда вводит в заблуждение, что вещи не всегда таковы, как кажется, что разумное или научное объяснение явлений иногда противоречит чувственным впечатлениям. Зенон знал (как можно думать), что в этом реальном мире Ахиллес тотчас же догонит черепаху. Но он знал также, что общепринятые представления о пространстве, времени и движении не решают до конца этих вопросов. Современный физик сказал бы, что исследования Зенона о пространстве и времени завели его в тупик. И все же это было исследование неизвестной страны, проявление беспокойного, любознательного греческого ума.
И эта интеллектуальная деятельность не была изолирована от людей. В раннюю эпоху древнегреческие философы несомненно не были похожи на тех, кого теперь называют интеллектуалами; они, по-видимому, охотнее общались со своими согражданами на рыночной площади, чем интеллектуалы нынешнего мира. Но они отнюдь не обращали всех своих сограждан в философов. Как мы увидим в следующей главе, человек с улицы далеко отставал от многих религиозных и этических идей, которые высказывались философами. Конфликт между новыми идеями и старыми обычаями отчетливо проявился в случае первого философа, о котором мы имеем подробные сведения – это был Сократ, человек, имя которого в течение двух тысячелетий оставалось символом философского исследования.
Сократ был афинский гражданин, каменотес по профессии, а по призванию неисправимый учитель и проповедник. Поскольку он излагал свои мысли не письменно, а устно, мы знаем его не по его собственным сочинениям, а главным образом по сочинениям двух его учеников, философа Платона и историка Ксенофонта. Ученики любили его. Но другие афиняне, по-видимому, питали к нему смешанные чувства. Он имел обыкновение останавливать своих сограждан и вовлекать их в философские дискуссии. Он сам сравнивал себя с оводом, намеренно жалившим своих ближних, чтобы отучить их от самодовольного следования обычаям, от ленивого безразличия к распространенному в этом мире злу. Сократ принадлежал новому направлению мысли, ставившему под вопрос условности, видимости, общепринятые мнения, и искавшему чего-то лучшего. При этом он был скорее моралист, чем метафизик, и бросал вызов главным образом Бэббитам – обычным консервативным гражданам Афин, – оспаривая их моральные правила. [Бэббит – герой одноименного романа Синклера Льюиса, превратившийся в символ американского мещанства]
Основные понятия Сократа о добре и зле по существу совпадали с большинством кодексов морали, в том числе с Золотым Правилом [Golden Rule, правило: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой»] и Заповедями блаженства [Имеется в виду Нагорная проповедь Христа]. Он не любил лжи, обмана, воровства, жестокости. Боги, на вере в которых были воспитаны он и его соотечественники (те боги, о которых рассказывает нам «греческая мифология»), лгали, обманывали, крали и совершали еще худшие поступки. Эти поступки считались плохими, если их совершал человек. Как же они могли быть хорошими, если их совершал бог? Сократ думал, что несет в себе, в собственной совести, нечто лучшее, чем эти истории, которым его учили в юности. Он следовал не обычаю, а своей совести. Он утверждал, что «знание – это добродетель», что если человек в самом деле знает, в чем состоит добро, то он не может творить зло. Он утверждал, что старые традиции, старые рутинные обычаи ведут не к знанию, а к невежеству.
Сократ мог поймать какого-нибудь афинского гражданина на афинской рыночной площади и вступить с ним в разговор, задав невинный вопрос: «Ведь ты вверишь, что Зевс ведет добродетельную жизнь?» Тот отвечает: «Конечно». «А веришь ли ты, что у Зевса были дети от смертных женщин?» Тот несомненно знает об этом – ведь он был воспитан на историях любви Зевса к Леде, Данае, Европе и многим, очень многим другим, и он знает всевозможные рассказы об их героическом потомстве. «Но тогда не кажется ли тебе, что Зевс совершал прелюбодеяния?» Встревоженному гражданину не хотелось бы ставить вопрос таким образом, но Сократ легко вынуждает его сказать «да», потому что Зевс был в конце концов должным образом женат на богине Гере. «И ты думаешь, что прелюбодеяние – хороший поступок?» На это бедняга ничего не может сказать. Он не может избежать заключения Сократа: Если Зевс совершает прелюбодеяние, он не благ, а следовательно не бог; а если Зевс бог, то он благ, и следовательно не совершает прелюбодеяния.
Разумеется, этот рассказ упрощает знаменитый сократический метод, но он объясняет, почему афиняне не выносили Сократа. Он их раздражал. Он ставил под сомнение старых богов и, как казалось консервативным афинянам, выдумывал себе каких-то новых. Но они долго с ним мирились. Когда он был уже стар, Афины втянулись в борьбу со Спартой, в которой потерпели поражение. Вследствие политических интриг, подробности которых нам неизвестны, Сократа сделали козлом отпущения, усмотрев в его речах атеизм, злоупотребление свободой слова и развращение юношества. Он был осужден, хотя и незначительным большинством присяжных, и отказавшись от компромисса – добровольного изгнания, – предпочел умереть. Конечно, он был мучеником, боровшимся за свободу слова, и тем самым за демократию и прогресс. Но прежде чем вы осудите на этом основании его судей, спросите себя, нравятся ли вам оводы вроде Сократа.
Впоследствии греческие философы сделали все выводы из учений своих предшественников, уточнили их и образовали «школы», заполнившие все протяжение философского спектра. Но в общих чертах эти учения определились уже на их раннем этапе, в пятом и четвертом веках до н. э.
Американский философ Уильям Джеймс предложил однажды знаменитое подразделение философов на две основные группы – «мягких мыслителей» и «жестких мыслителей». Точнее говоря, их можно подразделить на «потусторонних» философов, устремленных к «иному миру», и «посюсторонних» философов, устремленных к «этому миру» – понимая под «этим миром» мир ощущений и здравого смысла (включая, по-видимому, науку), а под «иным миром» всё не очевидное, непостижимое для обычных ощущений и простого здравого смысла.
Как и большинство таких простых классификаций, это деление философов на овец и козлищ недостаточно для основательного анализа. Но оно дает удобное первое приближение. Как мы увидим, греки ранней эпохи произвели наилучший образец мягко мыслящего философа в лице Платона. Они произвели также множество не столь выдающихся, но вполне убедительных образцов жестко мыслящих философов. А в лице Аристотеля – пожалуй, самого знаменитого из их философов – они произвели человека, всячески старавшегося примирить обе стороны, быть и жестким, и мягким. Мы должны кратко проанализировать, не вдаваясь в подробности, основные позиции этих трех философских типов.
Надо предупредить читателя, что многие профессиональные философы – может быть, большинство их – оспаривают правомерность предложенного Джеймсом разделения на мягко мыслящих и жестко мыслящих. И в самом деле, философы пытались преодолеть или обойти связанную с этим трудность; об этом свидетельствуют уже сменявшие друг друга термины, содержавшие в себе некоторую полярность: номиналисты [Номинализмом называется философское направление, рассматривающее общие понятия как названия классов и приписывающее реальность лишь отдельным предметам. Реализмом, в смысле средневековой философии, называлось противоположное направление, приписывающее реальность абстрактным понятиям – названиям классов. Эти направления рассматриваются дальше, в связи с философией Платона] выступали против реалистов, реалисты против идеалистов (причем термин «реалист» между тринадцатым и девятнадцатым веком переменил свое значение на противоположное), эмпиристы выступали против рационалистов, и т. д. Но стороннему наблюдателю приходится делать трудное различение. С точки зрения профессиональных философов многие суждения, с которыми вы встретитесь в этой книге, например, суждения о Платоне и Аристотеле, покажутся безнадежно ошибочными. Читатель может составить себе самостоятельное мнение по сочинениям самих философов, начав с «Республики» Платона и с «Никомаховой этики» и «Политики» Аристотеля.
О значении Платона для философии можно судить по высказыванию покойного Алфреда Норта Уайтхеда, что вся западная философия после Платона представляет собой подстрочные примечания к сочинениям Платона. Эти примечания никоим образом не согласны друг с другом, даже в отношении того, чтó имел в виду Платон. Проблема запутывается еще тем обстоятельством, что Платон писал диалоги, где разные собеседники излагают свои точки зрения, соглашаясь или расходясь во мнениях, и ищут истину методом, названным с тех пор диалектическим. Сам Платон при этом не выступает в роли собеседника, но обычно предполагается, что в «Республике» и в других диалогах зрелого периода он говорит устами Сократа. Но и те, кто считает Платона не простым рассказчиком, а оригинальным мыслителем, весьма расходятся в своих интерпретациях: некоторые считают его почти жестким мыслителем, а другие совсем мягким.
Для интеллектуальной истории, которая нас интересует, достаточно заметить, что сочинения Платона – это богатая шахта, разрабатываемая до сих пор, и что в течение столетий его влияние направляло западное мышление, главным образом, к потустороннему полюсу. Мы не можем здесь подробно излагать метафизику Платона – то есть его самые абстрактные и самые общие мысли. Но в метафизике его связывают с важнейшим учением, превосходно отражающим его мышление – с учением об идеях. По-видимому, это учение представляет собой попытку выйти за пределы противоречия между учением Гераклита об Изменении и учением Парменида о Постоянстве, попытку Платона примирить Постоянство и Изменение, Единое и Многое, Бытие и Становление. Это учение трудно резюмировать, не пользуясь специальным языком; но если вы найдете следующее ниже изложение совершенно непонятным, вы все же научитесь кое-чему полезному – что вы не расположены к изучению философии (как и многие другие умные люди); если же вы найдете это изложение совершенно отталкивающим – это будет означать, что вы не мягко мыслящий, не потусторонне устремленный человек.
Платон утверждает, что все предметы, которые мы знаем из опыта и которым даем названия – это всего лишь несовершенные, посюсторонние приближения к идеальным, потусторонним предметам, которые он называет «идеями» или «формами». Таким образом, все конкретные лошади, каких мы видим, являются плохими копиями идеальной, небесной лошади. Конечно, может быть лишь одна совершенная, вневременная, неизменная лошадь, недоступная зрению или иному опыту, в отличие от несовершенных лошадей, имеющихся на земле. Но существует отношение между несовершенными, или действительными лошадьми и совершенной, или идеальной лошадью. И только потому, что действительное смутно отражает идеальное, пытаясь на него походить, мы можем вообще что-то знать. Заметьте, что «действительное» – это не «реальное»; для идеалиста идеальное есть реальное.
Для некоторых умов этот идеализм представляет собой глубокое прозрение чего-то более реального, чем банальная реальность прикосновения, видения и восприятия. Для других умов – это бессмыслица, забавная нелепость. Например, Томас Джефферсон думал, что Платон вообще не имеет смысла. В «Республике» Платон предпринял отважную попытку разъяснить свое учение об идеях обычным образованным людям с помощью метафоры об узниках в пещере; это одно из самых знаменитых мест мировой литературы.
Представьте себе, – говорит Платон, – группу узников, прикованных в пещере в таком положении, что они все время обращены спиной к свету, приходящему из внешнего мира. Они не могут видеть ни источника света, ни всего, что происходит во внешнем мире. Они видят лишь отражения на стене, к которой обращены их глаза. Что они в действительности знают о солнечном свете и о внешнем мире? Они знают лишь смутные, несовершенные отражения этих вещей. Все то, что узники, обычные люди вроде нас с вами, доверчиво принимают за реальный мир, мир, где мы едим, пьем, спим, боремся, любим и живем, – это в действительности лишь мир теней. Так вот, если одному из этих узников удастся вырваться и увидеть Божий мир при настоящем свете солнца, если он затем вернется и попытается рассказать все это собратьям-узникам (которых он не может отвязать), то ему будет очень трудно объяснить им, о чем он говорит. Он окажется в положении самого Платона, пытающегося объяснить согражданам свое учение об идеях.
Сам Платон вполне сознавал трудность, с которой пришлось затем встретиться всем потусторонним философам. Чтобы сообщить своим собратьям это знание, это описание подлинной реальности – потому что для него единственно реальным был этот другой мир, – ему приходилось пользоваться словами, связывая их грамматическими формами языка. Но слова – это шумы, производимые человеческим горлом, а грамматика – это соглашения, выработанные центральной нервной системой человека. И слова, и грамматика неразрывно связаны со звуками, картинами и запахами этого мира. Невозможно произнести слово «лошадь», избежав этой связи. И даже сама «идея», придуманная ее изобретателем, представляется посюсторонне мыслящему человеку комбинацией мирских, вполне конкретных частиц человеческого опыта.
Для большинства обычных людей самый привычный способ избежать этих низменных ощущений обозначается словом «Бог»; и все же великие монотеистические религии нашего времени – иудаизм, христианство и магометанство – всегда должны были бороться со склонностью верующих представлять себе Бога в виде бородатой, благожелательной, но внушающей ужас человеческой личности. (На ученом языке эта склонность называется антропоморфизмом). Более того, кажется несомненным, что Платон, по крайней мере время от времени, подходил весьма близко к полному отрицанию реальности чувственного мира – или на позитивном языке, к полному мистическому саморастворению в созерцании Единого, Совершенного, Благого; тогда как другая сторона всей его деятельности и его сочинений вполне погружена в проблемы этого чувственного мира. И в самом деле, даже в своей метафизике Платон не занимает последовательно позицию, попросту отрицающую существование этого иллюзорного мира, – позицию, казалось бы, подсказываемую его знаменитой аллегорией пещеры.
Здесь мы подошли к одному из Больших Вопросов, мучившему человеческий ум – буквально мучившему, если речь идет о чувствительных людях. Вопрос этот можно, в общих чертах, поставить следующим образом. Мы ощущаем – а некоторые из нас даже знают, – что есть единое, неизменное и совершенное существо, совершенный Бог, несравненно превосходящий те мелкие и несовершенные существа, которые живут и умирают. Как же и почему этот совершенный Бог допустил, или даже сотворил несовершенство? Как связать Единое с Многим, Постоянное с Изменчивым, Добро со Злом? И прежде всего, почему Бог приковал в пещере этих узников? Мы уже привели выше некоторый логически возможный ответ: Этот несовершенный мир нереален, он не существует. Но в интеллектуальной истории Запада этот ответ встречается редко. Чаще всего ответы, которые давали на Западе на этот вопрос, представляют варианты следующего фундаментального тезиса: Совершенный, парадоксальным образом, не мог достигнуть полноты своего совершенства без состязания с несовершенством; иначе говоря, этот Совершенный не мог быть подлинно совершенным в статической вселенной; поэтому из совершенства возникло несовершенство, которое должно вечно стремиться к совершенству. Есть основания думать, что Платон примерно таким образом обосновывал свою метафизику, и несомненно таким образом ее обосновывали платоники.
Но здесь мы можем расстаться с метафизикой Платона, обратившись к его моральным и политическим взглядам. Как бы далеко ни заходила его метафизика в отрицании реальности этого мира, он несомненно был одним из тех, кто хотел бы заставить людей вести себя в этом мире вполне определенным образом. Он был идеалистом не только в чистой метафизике, но и в более привычном для американцев светском смысле – как практический реформатор. Здесь мы опять должны ограничиться кратким обзором этих весьма сложных идей, занимавших человеческие умы в течение двадцати пяти столетий.
Интерпретации этих идей Платона различаются не меньше, чем мнения о его метафизической потусторонности; в области морали и политики его считают авторитарным мыслителем, более того, тоталитарным, в весьма недвусмысленном современном смысле этого слова. Если представить себе спектр от максимальной свободы человека до максимальной власти над людьми, то Платона приходится поместить в нем отнюдь не на стороне свободы. Примечательно, что сторонники свободы, такие как Томас Джефферсон или Г. Дж. Уэллс, относились к политическим сочинениям Платона с крайней неприязнью. Вряд ли можно прочесть его самое известное и по общему мнению самое характерное произведение «Республика», не отведя ему место среди крайних сторонников абсолютной власти – конечно, благородно задуманной, благородно применяемой власти Добра, а не тиранически безответственной, незаконной власти Зла,– но все же власти, навязанной сверху.
Платон вырос в одной из знатных афинских семей чувствительным, способным молодым человеком, как раз после тяжкого поражения Афин в войне со Спартой и ее союзниками. Среди афинских интеллектуалов модно было связывать это поражение с демократическим строем афинского государства и общественной жизни. Более того, как мы увидим в следующей главе, Афинам пришлось испытать в то время ряд кризисов, материальных и духовных. Платона очевидным образом возмущало его окружение, которое он находил вульгарным, грубым и невыносимым. В противоположность несовершенным Афинам, он изобразил в своей «Республике», как он полагал, совершенное государство, наилучшее воплощение идеи справедливости в этом мире.
Это не демократическое государство. Из трех классов его населения самый многочисленный класс трудящихся не имеет никакого голоса в его управлении. Эти люди только производят, поддерживают жизнь; они выполняют функции желудка. Меньшая группа, воины, готовится к ремеслу солдат, потому что утопический мир Платона – вовсе не мир без войн. Эти воины храбры; они подобны сердцу государства. Наконец, есть очень малая группа стражей – воспитываемых с детства руководителей. Они добродетельны и мудры; они подобны голове государства. Они управляют, потому что действительно способны управлять, а не просто потому, что им удалось убедить в этом невежественных простых людей. И во главе всех стоит царь-философ, самый способный из всех.
Стражи Платона составляют не обычный класс наследственной аристократии. Он отдает себе отчет в том, что такие аристократии в прошлом по разным причинам вырождались, и предусматривает в своей утопии различные меры для евгенического улучшения породы своих стражей, а также для их тщательной подготовки во всем, что требуется правящему классу. [Евгеникой называются различные учения об искусственном улучшении биологической природы человека] Может быть, Платон был демократ в том же смысле, как Наполеон, так как он верил в карьеру, открытую для талантов – впрочем, лишь для таких талантов, какие он одобрял.
Для стражей он предлагает нечто вроде сурового аристократического коммунизма, вроде того, как некоторые афинские интеллектуалы представляли себе жизнь спартанского правящего класса в его лучшую пору. Для стражей Платон хотел упразднить семью, потому что семья казалась ему центром эгоизма, средоточием частной лояльности, отвлекавшей человека от добродетели, то есть от государственных дел. Весьма удивительно, что женщины в этой республике, в противоположность обычным афинским понятиям, пользовались значительной свободой и во многих отношениях считались равными мужчинам. В некотором смысле Платон был феминист.
Дети считались детьми всего сообщества, воспитывались этим сообществом, и их учили рассматривать всех взрослых как своих родителей. Они должны были воспитываться в физической дисциплине спартанцев и в интеллектуальной дисциплине самого Платона, определенно пуританского, потустороннего склада. Например, им не разрешалось читать Гомера и лирических поэтов, потому что такое чтение могло их изнежить, дать им ложное представление о богах и вообще их испортить. В отношении поэзии Платон испытывал некоторую неловкость, почти тоску. Поэзия и искусство были для него по меньшей мере убежищем от вульгарного, столь ненавистного ему мира здравого смысла; поэты указывали ему путь к идеалу. Но они каким-то образом свернули в ложную сторону, и ему пришлось с ними расстаться. Молодым стражам запрещались также некоторые виды музыки – такие как нежная и томная музыка. Суровая и воинственная музыка была разрешена.
Воины тоже составляли избранную группу. Они обучались многим добродетелям стражей, за важным исключением философских. Что касается производителей, людей желудка, составляющих большинство, то они, в сущности, Платона не интересуют. Им разрешается жениться и иметь обычную семью; они могут есть и пить, работать и играть в свое удовольствие, при условии, что они поддерживают государство и не вмешиваются в политику. Вообще говоря, они должны хорошо себя вести и знать свое место, но в действительности им недоступна добродетельная жизнь.
Таким образом, Платон – не демократ. Он не доверяет ни разуму, ни доброй воле среднего человека. Он предоставляет ему, с некоторым презрением, нечто вроде животной свободы – свободу хорошо прирученного скота. Заметьте, однако, что даже для своих высших классов Платон не допускает свободы в обычном смысле слова; в самом деле, стражи должны соблюдать строжайшую дисциплину. Воины и стражи усваивают добродетели, необходимые для их функций, не опытным путем, не методом проб и ошибок; они отнюдь не должны подвергаться разнообразным испытаниям этого мира. Власть их начальства – и царя-философа Платона – тщательно предохраняет их от всех альтернативных путей. Их строго индоктринируют; у них должны быть только самые возвышенные мысли – для узкого ума это значит не мыслить вообще.
Нетрудно объяснить, почему человеческий ум никогда не мог освободиться от обаяния утопии Платона. Прежде всего, он был стилист и поэт; даже в переводе его сочинения отличаются очарованием, редким для философских книг. Его потусторонность – если угодно, мистицизм – всегда привлекала чувствительные натуры. Как мы увидим, Платон внес очень многое в интеллектуальную конструкцию позднего христианства. Но Платон не просто избегал чувственного мира. Как моралист и реформатор он хотел значительно продвинуть этот несчастный мир по пути к своему идеалу. В духе западной традиции, этот искатель совершенства считал своим долгом вести несовершенную жизнь, поучая, побуждая и подталкивая своих несовершенных собратьев к недоступному им совершенству. Платон должен был вернуться в пещеру и просвещать прикованных в ней узников.
Но может быть и пещера имела для Платона некоторую привлекательность. Как многие христиане впоследствии, Платон чувствовал очарование этого мира; это было не столько грубое удовлетворение едой, питьем и сексом, которое вульгарные люди считают соблазнами этого мира, сколько утонченное удовлетворение ума и тела, составляющее мир художника. Платон был слишком одаренным поэтом, чтобы полностью расстаться с этим миром. Но, конечно, для Единого, Благого и Совершенного даже поэзия была лишь еще одной помехой.
Платон – первый греческий философ, труды которого до нас полностью дошли. От более ранних философов, обычно именуемых досократиками, сохранились лишь отрывки, главным образом в цитатах более поздних авторов. Эти отрывки были любовно изучены поколениями гуманитарных ученых, и теперь мы по крайней мере знаем, что в них представлено большинство разновидностей философской мысли. Но у нас нет сколько-нибудь полных сведений ни об одном трезвом, посюстороннем, практически ориентированном философе. Демокрит, который был уже упомянут как «изобретатель» атома, был, вероятно, последовательный материалист и как большинство материалистов отрицал свободную волю человека. Но мы в действительности не располагаем связным изложением учения Демокрита.
Пожалуй, лучшим образцом ранней посюсторонней философии являются софисты, процветавшие в пятом столетии до н. э., при высшем развитии греческой (или, скорее, афинской) культуры. Может быть, софисты были не настоящие философы, а профессиональные преподаватели и лекторы, учившие людей – за плату – пользоваться тем новым средством, которое мы назвали «рассуждением». Они придерживались довольно известной в наши дни позиции, что конечные метафизические проблемы, вроде тех, которыми занимался Платон, неразрешимы, так что их лучше оставить в покое. Софисты утверждали, что человеческий разум должен сосредоточиться на человеке и человеческих отношениях, поскольку «человек – мера всех вещей». Чувственный мир они считали вполне реальным, полагая, что с помощью нового способа рассуждения можно должным образом удовлетворять в этом мире человеческие желания.
Некоторые их них – если верить их врагам – дошли до взгляда, что мера отдельного человека состоит в том, чем он сумел завладеть; иначе говоря, что право сводится к силе, что правосудие есть решение более сильной стороны. Как они полагали, новое средство критического, логического мышления было превосходным орудием в руках умного и честолюбивого человека, и они принялись руководить такими людьми. Их ученики могли обосновывать свои притязания перед обычными людьми, ограниченными общепринятой моралью. Аристофан, не любивший софистов, показывает в своей пьесе «Облака», как они учат молодого человека уклоняться от уплаты долгов. По-видимому, софисты имели плохую репутацию. Для философов они были слишком уж практичны и, как большинство таких людей, несколько наивны в своей практичности. Это были профессора, всячески старавшиеся не выглядеть профессорами, но это им не очень удавалось.
От Аристотеля осталось много томов. Он не был изощренным писателем; многие ученые утверждали даже, что до нас дошли не написанные им работы, а записи его лекций, сделанные слушателями. Иногда его считают философом, полярно противоположным Платону, учеником которого он был в молодости. Но хотя Аристотель отмечал и комментировал свои расхождения с учителем – особенно по поводу аристократического коммунизма «Республики» и по поводу женщин – он в действительности не был жестко мыслящим философом, противостовшим мягко мыслящему Платону. По-видимому, Аристотеля надо считать эклектиком, пытавшимся примирить крайности этого мира и иного мира. Он интересовался всем на свете, с инстинктом коллекционера, который в применении к интеллектуальным вопросам называется ученостью. Его произведения энциклопедически охватывают все известное в его время, от метафизики до сравнительного изучения политических учреждений и биологии. Но он был также и философом, то есть пытался построить из всего этого систему и найти во вселенной моральные цели, складывающиеся в объективные ценности.
В центре его учения в действительности находится пересмотренная, пожалуй, более мирская версия Платонова учения об идеях. Аристотель представляет эту центральную метафизическую проблему как проблему формы и материи. Материя по своей природе не вполне лишена жизни, но лишена целей и обладает лишь тупым упрямством и инерцией. Форма же, то есть разум или дух, действующий в этом мире, преобразует материю в нечто наделенное жизнью и понятной человеку целью, нечто способное стремиться к тому, что Платон называл идеей. Форма – творческое, активное, целеустремленное начало; материя же всего лишь плывет по течению и накапливается. Складывается впечатление, что Аристотель хотел бы назвать форму Добром, а материю Злом. Но он говорит, что форма – мужское начало, а материя – женское.
Конечно, «форма» Аристотеля близка к Платоновым «идеям», а его «материя» – к миру чувственных восприятий, которые Платон часто считает почти нереальными. Но Аристотель никогда не выступает прямо против материи. Он принимает материю как ученый, любящий все классифицировать, увлеченный ее разнообразием. Правда, когда ему приходится более отчетливо определить хорошее поведение, он постепенно приближается к позиции Платона – или Будды, или любого подлинного мистика. Таким образом он приходит к своей знаменитой теории, означающей безмятежное созерцание Бога, Недвижимого Движителя и Первого Начала. Теория – это несомненно самое потустороннее состояние ума, а также тела, поскольку мудрец, даже в мистическом экстазе, все еще имеет тело; такое состояние в учебниках сравнивается с буддийской нирваной. Но Аристотель, конечно, полагает, что к состоянию теории могут приблизиться лишь немногие мудрецы; его сочинения о человеческих отношениях большей частью рекомендуют типичную греческую умеренность, в том числе равновесие между влечениями плоти и запросами духа. Как мы вскоре увидим, этические поучения Аристотеля, адресованные среднему греку высшего класса, лучше всего резюмируются народной мудростью, советующей «избегать всех крайностей», весьма характерной и даже принятой на практике в его время. Эти поучения можно назвать греческими в том же смысле, как моральные афоризмы Бенджамина Франклина называются американскими.
Представления Аристотеля о причинности, тесно связанные с его понятиями формы и материи, долго сохранялись в философии, и даже сейчас существуют в католическом неотомизме. [Томизм – учение Фомы Аквинского, до сих пор служащее философией католической церкви] Аристотель усматривает в каждом явлении четыре причины: материальную, действенную, формальную и конечную. Материальной причиной является вещество, составные части целого – для жаркого, скажем, это говядина, овощи, вода и приправы. Действенной причиной является повар, то есть «действующее лицо». Формальная причина – это природа, характер, «форма» в обычном смысле Аристотеля и Платона, выражающая, так сказать, типичное жаркое, или идеал жаркого. Конечная же причина жаркого – это питательное, эстетически приемлемое качество, возбуждающее аппетит. Столь банальная конкретная иллюстрация скорее всего показалась бы Аристотелю обманчивой «популяризацией» его мысли, поскольку он был философ из философов. Кроме того, подобные иллюстрации обнаруживают ряд трудностей. В конце концов, является ли повар единственной «действенной» причиной? Нельзя ли прибавить еще садовника, вырастившего овощи? Где оканчивается цепь причин и следствий? И так далее.
К этим четырем обычным причинам Аристотель добавляет еще нечто вроде пятой – Бога, Первую Причину, которая сама не имеет причины, но начинает собой удивительную историю мироздания. Этот Бог уже встретился нам у Аристотеля как предмет созерцания в теории. Ему суждена была долгая жизнь как необходимому началу цепи причин и следствий, поскольку иного начала нельзя было найти. Но такой Бог никогда не был предметом горячего поклонения.
В политических учениях, как и во многом другом, Аристотель был человек компромисса, примиритель противоположностей. Характерно, что он не написал никакого трактата вроде «Республики» об идеальном государстве. Он выполнил тщательное сравнительное исследование систем правления, существовавших в различных греческих городах-государствах, вроде того как это делают в Америке исследователи политических учреждений. Это его сочинение не сохранилось, за исключением «Афинской конституции», но основанные на нем обобщения вошли в «Политику» Аристотеля, до сих пор привлекающую внимание исследователей.
Аристотелю принадлежит одно из самых знаменитых изречений политической литературы: «Человек – политическое (или общественное) животное». Многое в содержании «Политики» представляет разработку этого тезиса, попытку построить социологию политики и в то же время этику. Можно полагать, что для Аристотеля, как и для любого афинянина великой эпохи, воспитанного в консервативной традиции, известное выражение Герберта Спенсера «человек против государства» прозвучало бы как бессмыслица. По Аристотелю, человек составляет неотделимую часть группы, называемой государством, и может вести достойную жизнь только в государстве. Но Аристотель – не тоталитарист. Человек для него не только подданный всесильного государства. В здоровом государстве гражданин имеет свои права, как их называет по традиции политическая теория. Государство не является чем-то единым, оно множественно, и в нем происходит моральная борьба, что предполагает личные права.
Но Аристотель не сторонник равенства; он полагает, что рабство естественно, и что некоторые люди рождены быть рабами. В некотором смысле он был предшественником так называемой органической теории государства – представления, что все люди рождаются для определенного положения или статуса, и что в хорошем государстве человек занимает место, предназначенное ему природой.
Значительная часть его книги посвящена классификации и критике существующих форм правления. «Республика» Платона содержит классификацию правлений, которую Аристотель принял за основу. Для нас важен тот факт, что из этой классификации произошла значительная часть терминологии нынешних политических теорий и даже обычных политических дискуссий наших дней. Аристотель различает шесть типов правления – три желательных типа и три их извращения. Каждый из трех положительных типов имеет свои достоинства, и каждый может при подходящих условиях быть хорошим правлением. Но каждый из них может также выродиться в очень плохое правление.
Вот эти шесть типов: монархия, то есть правление одного главного лица, и ее извращение – тирания, в которой тоже есть один правитель, но не обладающий высшей добродетелью, а правящий с помощью силы; аристократия – правление немногих, но самых мудрых и лучших, и ее извращение – олигархия, тоже правление немногих, но не мудрых, а всего лишь сильных, могущество которых опирается на богатство, на вооруженную силу или на способность манипулировать другими; полития (или конституционная республика – хорошего перевода не существует) – государство, основанное на народном правлении с приблизительным равенством, в котором где все граждане подлинно добродетельны, и извращение политии – демократия, где управляют многие люди, без дисциплины и добродетели.
Аристотель изучает, как одна из этих форм переходит в другую. Иными словами, он не ограничивается статическим описанием данных форм правления, а пытается понять динамику правления. Более того, как мы уже заметили, он допускает возможность разных форм хорошего правления, причем старается выяснить отношения между идеалами и действительностью. Нет единственной совершенной формы; существуют лишь формы более или менее приспособленные к ограничивающим их условиям. Таким образом, Аристотель в некоторой степени релятивист – в нынешнем смысле этого слова. Эта сторона его мышления во многом подходит жестко мыслящему человеку, ученому, ищущему в политике фактически возможные пределы человеческих усилий.
Но Аристотель вовсе не циник в современном смысле; он, например, далек от Макиавелли. То, что мы называем демократией, он считает извращением спокойной, законопослушной политии, в которой люди по-видимому равны, но не слишком равны друг другу. Заметим, однако, что разница между хорошей и плохой формой правления состоит для него в том, что первая добродетельна и достойна, тогда как второй присущи лишь «сила», «богатство», «многочисленность» и так далее. Несомненно, Аристотель – не реалист в обычном современном смысле слова. Почти так же сильно, как Платон, он убежден, что простой успех в этом мире недостаточен, даже в политике. Мирской успех, не являющийся моральным успехом, не соответствующий плану или цели мироздания, есть всего лишь начало провала.
Подобно Платону, Аристотель отворачивается от грубого мира враждующих городов-государств, от классовой борьбы, от хаотического чередования успехов и неудач, в поисках лучшего, более благоустроенного и устойчивого мира. Но его идеальный мир – это не строгий, неудобный для жизни мир вроде государства Платона, с его царем-философом. Аристотель, в сущности, шокирован такими предложениями Платона как упразднение семьи и равноправие женщин. Его идеальный мир не так уж далек от нашего реального мира – или от его собственного. Но это небольшое расстояние между нами и лучшим миром представляется многим из нас очень уж далеким, и Аристотель не в силах объяснить нам, как его пройти.
Аристотель, конечно, не материалист. Его концепция целеустремленности (телеология), его концепция земной жизни как стремления к чему-то лучшему, как стремления формы овладеть материей привлекала многие поколения мыслителей и была легко приспособлена к христианству. Может быть, позднейшие комментаторы преувеличили телеологическую сторону учения Аристотеля, его концепцию космической целеустремленности; но он доставил будущей философии ряд терминов и приемов мышления. Основатели современной науки, восставшие против его влияния в шестнадцатом и семнадцатом веке, думали, что он пользуется пустой дедуктивной логикой, не оставляющей места плодотворному эксперименту и индукции. Но у него всегда были ученики, и он может быть еще надолго сохранит свое значение великого посредника между нетерпеливыми искателями идеала и реальной жизнью.
Классическая культура
Одной из самых трудных задач интеллектуальной истории является отчетливое описание сложного явления – состояния культуры в данном месте и в данное время, именуемого духом времени, или модным немецким термином Zeitgeist. Нечто в этом роде в самом деле есть – это общее впечатление от множества подробностей, некоторым образом складывающихся в общую картину. Это явление можно иллюстрировать так называемым «колониальным» стилем, известным большинству американцев и отражающим западную культуру конца восемнадцатого века. Костюмы леди и джентльменов, архитектура – как в восстановленном Уильямсберге, – мебель, музыка Моцарта и Гайдна, картины Гейнсборо и Копли, [Copley, John Singleton – американский художник (1738-1815)] все это и многое другое несомненно существовало в пространстве и времени как западная культура восемнадцатого века.
Греки, и особенно афиняне пятого и четвертого века до нашей эры, создали одну из тех культур, поражающих своей многогранностью и своим единством, которые всегда восхищали образованных людей. Как мы уже видели, в области формальной философской мысли греки заложили основы всей западной философии, за пределы которых она никогда не выходила. Но великая греческая культура была намного шире формальной философии; она была, по крайней мере для культурного меньшинства, образом жизни.
Мы судим об этой великой культуре по ее памятникам – архитектуре, скульптуре, прикладному искусству и литературе, – сохранившимся в течение двух тысяч лет, несмотря на пренебрежение, войны, культурный упадок и всевозможные беспорядки. Может быть, именно этот разрушительный процесс содействовал тому, что до нас дошло лишь лучшее, а не среднее или худшее, и что поэтому мы имеем лучшее представление о великой культуре Греции, чем если бы это была случайная выборка. Может быть, в 4000 году нашей эры археологи найдут записи некоторых произведений Баха, Моцарта и Брамса, но не найдут и следа легкой музыки, ни следа джаза, ни единого крунера; [Эстрадный певец, шансонье] поэтому они вряд ли смогут судить о современной западной музыке. Во всяком случае, неизбежно возникает вопрос, можем ли мы судить об образе жизни афинян по сохранившимся образцам афинского искусства.
В следующей главе мы попытаемся ответить на этот вопрос. Здесь же надо отметить, что в истории нашей западной культуры вполне отчетливо проявляется та особенность, что великие произведения искусства, философии и науки создаются очень небольшим числом гениальных людей, обычно принадлежащих сравнительно небольшим культурным группам. При этом, несмотря на частичное расстройство в течение Темных веков, видна непрерывная цепь культуры этого рода, соединяющая нас с греками. Можно откровенно назвать эту цепь элитарной. [В подлиннике highbrow chain.Слово highbrow употребляется американскими мещанами для презрительного обозначения образованных людей. Отсюда ироническое звучание этого места, не поддающееся переводу] Это не единственная цепь явлений, соединяющая нас с прошлым, но это единственное содержание интеллектуальной истории. Тем самым, это относится к центральной теме нашей книги.
Но вопрос, насколько представительно наше знание о великой греческой культуре, вряд ли стоит сводить к отношению между элитарной и популярной культурой. [В подлиннике lowbrow culture. Lowbrow в американском разговорном языке означает низкий уровень эстетического развития] Можно поставить этот вопрос в более определенной форме. Может быть, гуманисты, воспитатели, классицисты Европы и Америки, начиная с Возрождения, в действительности идеализировали Афины эпохи Перикла? Может быть, они собрали небольшое число зданий, статуй, поэм и немногих героев и сконструировали из них эту волшебную страну прошлого? Может быть, наши современные любители древней Греции преувеличили достоинства того, что они любят – как это вообще свойственно любящим людям? Но мы не поверим им на слово. Фотография и печать дали каждому из нас возможность почти собственноручно ознакомиться с некоторыми памятниками этой Греции, так долго восхищавшими людей Запада. Следующие дальше обобщения – всего лишь вехи на нашем пути к пониманию греков.
Прежде всего надо заметить, что великая греческая культура, вошедшая в нашу классическую традицию, теснейшим образом связана с этой землей. На первый взгляд кажется, что для всех этих художников, драматургов, ремесленников, атлетов потусторонняя жизнь не представляет какого-либо интереса. Они не знают ни рая, ни ада; вероятно, самое большее, что они представляют себе после смерти – это некое монотонное чистилище, местопребывание душ, далеко не столь хорошее или плохое, далеко не столь приятное и интересное, как эта земля. Как мы увидим, для очень многих греков, даже в эпоху Перикла, проблемы загробной жизни были все же очень важны. Но такие чувства простых людей мало отразились на великой культуре. И в самом деле, Антигона должна была позаботиться, чтобы над телом ее брата был выполнен надлежащий похоронный обряд. Она говорит: «Я связана с мертвыми больше, чем с живыми: иному миру я буду всегда верна». Но в действительности в пьесе подчеркивается злополучие Антигоны в этом мире, а не злополучие души ее брата.
Таким образом, в великой культуре речь идет о земной жизни. А в земной жизни мы должны заботиться об удовлетворении человеческих потребностей – то есть естественных человеческих желаний. От греческого слова physis, означающего природу, происходит наше слово «физическое», правильно описывающее суть дела. Для греков великой эпохи физические удовольствия, физические влечения были совершенно естественны и вполне респектабельны. Есть, пить, заниматься любовью, спать, играть, танцевать, слушать и исполнять музыку, сочинять стихи, сплетничать, философствовать – все это казалось этим грекам интересным, и все это они старались делать хорошо.
Делать хорошо – это важная оценка. Греки различали во всех видах своей деятельности хорошее и плохое, лучшее и худшее. Они не считали, что все эти естественные человеческие потребности можно удовлетворить легко, автоматически, предоставив каждому делать то, что ему легче дается. Они не думали, что достаточно повернуть кран и позволить свободно вытекать своим желаниям. Напротив, они верили в дисциплину, в тренировку, в ограничение желаний. Их народная мудрость (составляющая всегда полезный источник для истории мышления) выражалась изречением «все в меру», дающим основу для понимания главного греческого принципа воздержанности. Но его классическое выражение мы находим у Аристотеля, особенно в его «Никомаховой этике».
Правильный образ жизни, – говорит Аристотель, – состоит в соблюдении Золотой Середины между слишком многим и слишком малым. Если вы любите поесть – очень хорошо, природа позаботилась об этом желании. Но если вы будете есть слишком много, вы растолстеете, вы будете смешны – и не добродетельны. Но допустим, что вы чересчур беспокоитесь о прибавлении веса, когда наслаждаетесь едой, или волнуетесь по поводу витаминов, железа и других элементов диеты (хотя, разумеется, греки ничего не знали о витаминах), или из принципа становитесь вегетарианцем. В таких случаях классические греки сказали бы вам, что вы мучите себя голодом, зря отказываясь от хорошей еды, что вы хотите выглядеть неприлично тощим, более того, что вы виновны в пороке воздержания. (Здесь надо отметить, что в некоторых учениях формальной христианской этики воздержание стало рассматриваться не как порок, а как добродетель, а обжорство – как один из простейших христианских грехов.) Для греков добродетель хорошей еды находилась между обжорством и воздержанием.
Вы можете сами представить себе конкретные примеры этой греческой этики. Воздержание от половых отношений, целомудрие было для греков неестественным, чрезмерным, а потому не добродетельным; беспорядочность в половой жизни, одержимость или чрезмерная озабоченность половыми отношениями тоже считалась бы злом и тоже не была бы добродетельной. В этом случае, как и в случае других влечений, Золотая Середина предполагает самообладание, равновесие и приличие. Рассмотрим, в виде последнего примера, храбрость, которая, конечно, является добродетелью, и притом весьма подобающей мужчине. Трусость – недостаток храбрости – есть самый очевидный порок. Но и в этом случае излишняя храбрость, обычно именуемая безрассудством или опрометчивостью, не свойственна храброму человеку, а всего лишь демонстрирует тщеславие.
Этот пример доставляет нам ключ к пониманию, как классические греки рассматривали извечную человеческую проблему – проблему отношения индивида к обществу, членом которого он является. Тщеславный человек думает всегда о себе, о том, как он выглядит на людях. Классические греки осуждали такое чрезмерное выпячивание собственной личности. Они относились с недоверием к индивиду, пытающемуся идти своим путем, не считаясь с согражданами; корень греческого слова, означающего «частный», превратился поэтому в наше слово идиот.
Афинянин великой эпохи вряд ли понял бы и, конечно, не одобрил бы того, что многие американцы выражают словами «грубый индивидуализм». Но, с другой стороны, великая греческая культура почти буквально основывалась на состязании индивидов. Атлеты состязались на Олимпийских играх и во многих других соревнованиях; даже поэты конкурировали, добиваясь чести официального исполнения их трагедий, и награждались особыми премиями – первой, второй и третьей. Человек, делавший, по мнению греков, нечто достойное, и делавший это хорошо, удостаивался отличий и наград. И мы достаточно знаем афинскую жизнь великой эпохи, чтобы заметить, что в то время личность, характер и даже некоторая степень эксцентричности замечались и поощрялись.
И здесь мы опять встречаем характерное для греков предпочтение среднего пути, избегающего слишком малого и слишком многого. Греки не хотели общества конформистов, но не хотели и общества нонконформистов. Они не хотели, чтобы люди вели себя в обществе машинально, бездумно, как муравьи и пчелы – хотя враги Спарты полагали, что спартанцы ведут себя примерно таким образом. Но они не хотели и такого общества, где люди вели бы себя, как кошки, гуляющие сами по себе, гордо выбирающие свой собственный путь и всегда готовые броситься на добычу, – хотя враги Афин полагали, что примерно так ведут себя афиняне. Они хотели, чтобы человек был гражданином и в то же время индивидом, чтобы он повиновался общим законам и обычаям, а не жил по привычке и по готовым образцам, чтобы он был хорошим членом своей команды, и в то же время выделялся, как звезда. Само собой разумеется, этого идеала они не всегда достигали.
Лучше всего они достигали этого в произведениях искусства – о чем мы столь ясно можем судить через две тысячи лет. В течение столетий критики пытаются описать, чего достигли греки в своем искусстве. Они говорят о мере, равновесии, воздержанности, гармонии, безмятежности и достоинстве. Они употребляют такие прилагательные, как «спокойное», «уверенное», «упорядоченное», «дисциплинированное». Но большинство из них также настаивает, что это искусство не формальное, безжизненное, бесчувственное, а глубокое, трогательное и энергичное. Короче говоря, критики полагают, что по крайней мере некоторые гениальные греческие художники достигли в искусстве чего-то вроде совершенства – подлинной Золотой Середины; но не просто среднего, не просто компромисса, а чего-то превосходящего «слишком малое» и «слишком большое» – как превосходит их сама жизнь.
Вы сможете сами судить об этом, рассмотрев конкретные примеры этого искусства, лучше всего в сравнении с другими, негреческим формами искусства. Конечно, греческое искусство с тех пор всегда сохраняло свое значение, а в нашем обществе стало считаться классическим. Критики обычно противопоставляли этому греческому искусству искусство более поздних северных народов, которое они называют романтическим. В дальнейшем, когда мы дойдем до Нового времени, мы рассмотрим этот дуализм классического и романтического. Здесь же достаточно заметить, что каким бы абстрактным и надуманным ни казалось нам это противопоставление в учебниках, конкретные произведения искусства в самом деле резко различны.
Прежде всего, посмотрим на греческий храм, скажем, на афинский Парфенон, ныне разрушенный, как и весь город, но восстановленный археологами в виде моделей. Затем посмотрим на готический собор, лучше всего французский, такой как Шартрский или Амьенский. А теперь взгляните на Центр Рокфеллера или на Импайр Стейт Билдинг в Нью-Йорке, или на любое другое очень высокое американское здание. Вспомните теперь высказывания критиков, приведенные выше. В них есть некая истина. Греческий храм неподвижен; а готические соборы и американские небоскребы выглядят так, как будто продолжают расти. Греческие храмы, несмотря на их вертикальные колонны, как будто подчеркивают горизонтальность; готические и американские здания несомненно подчеркивают вертикаль. Первые кажутся спокойными и земными, а вторые – беспокойно устремленными к небу. Первые напоминают ящик, а вторые – дерево или лес.
Конечно, нет недостатка в рационалистических или натуралистических объяснениях этого различия – то есть объяснениях, пытающихся в конечном счете свести это различие найти конечную причину различия в чем-то не зависящем от человеческой воли (или от человеческих идеалов, идей, планов и надежд). Некоторые полагают, что очертания греческого храма определил ясный средиземноморский климат, а формы готического собора –туманный северный климат. По другой теории, греческие каменщики попросту воспроизвели в камне вид более простых деревянных зданий, какие строили раньше. Есть и такая теория, по которой готические соборы стремятся вверх, потому что в обнесенных стенами средневековых городах для них не хватало места. Вариант той же теории объясняет американские небоскребы недостатком места на острове Манхэттен. Есть еще теория, связывающая форму зданий с соответствующей формой богослужения (ритуалом, литургией) олимпийской религии греков и западного христианства. Есть и много других теорий.
Большинство из них не лишено смысла, они вносят некоторый вклад в наше понимание. Но ни одна не объясняет все, а некоторые – если их принять как единственное объяснение – несовместимы с известными нам фактами. Например, площадь окруженного стенами греческого города (акрополя) была не менее тесной, чем площадь средневекового города, но греческие храмы не стремились ввысь. И если даже принять, что греческие каменщики и зодчие были консервативны и плохо владели техникой, их инженерные навыки (если не их экономические средства) позволяли им, при желании, соорудить нечто колоссальное или стремящееся ввысь, хотя бы в простых формах. Ведь египтяне еще раньше строили колоссальные сооружения – пирамиды, – попросту укладывая камни друг на друга.
Мы вынуждены прийти к заключению, что греки строили то что хотели, точно так же, как американцы хотели строить небоскребы; в самом деле, они их строили в безграничных прериях, точно так же как на тесном острове Манхэттен. Греки великой культуры не хотели колоссального или стремящегося к небу. Как бы полезны ни были натуралистические и рационалистические теории для объяснения начальной стадии искусства, не следует упускать из виду, что все развитие искусства в целом связано с человеческими представлениями о прекрасном, полезном и желательном, и что эти представления нужны, чтобы искусство могло жить и расти. На определенной стадии эти представления закрепляются или даже видоизменяются. То, что строили греки эпохи Перикла, в значительной степени отражает их мысли, чувства и желания.
Подобные же переживания отражаются в греческой скульптуре. Взгляните на богов и богинь, изображенных на фронтоне Парфенона, и на святых западного фасада Шартрского собора. Афиняне выглядят уверенными в себе, упитанными, хорошо сложенными, беззаботными, тогда как средневековые христиане кажутся несколько изнуренными, иступленными, исполненными неземной доброты, или суровости, или святости. Но вот позднее греческое произведение, уже вышедшее за пределы великой культуры, которую мы пытаемся понять – это Лаокоон, обвитый змеями вместе с сыновьями. Взгляните на это столь известное, технически совершенное произведение, созданное столетием позже великой культуры. Здесь нет уже ничего безмятежного, никакой Золотой Середины. Лаокоон и его сыновья очевидным образом страдают – Аристотель сказал бы, что это изображение неприлично. Это уже крайность, может быть, близкая к жизни, но далекая от идеалов великой культуры.
Рассмотрим теперь примеры из литературы, имея в виду, что греческий язык всегда нечто теряет в переводе. Вот две строки Симонида – надпись на памятнике тремстам спартанцам, павшим при Фермопилах, но не сдавшимся персам (впоследствии Фермопилы всегда были для греков – не только спартанцев – таким же символом, как Аламо стал для техасцев) [Alamo – «францисканская миссия в Сан Антонио, штата Техас, осажденная мексиканцами 23 февраля 1836 года, во время войны Техаса за независимость, и взятая 6 марта 1836 года, причем весь гарнизон был убит». (По словарю Уэбстера)]:
Путник, иди и скажи гражданам Лакедемона [Другое название Спарты. Дальше автор приводит перевод английскими стихами]: Их повеленье исполнив, здесь мы в могиле лежим.
А теперь обратите внимание на другую битву и другое стихотворение в ее память:
Фермеры наши вступили в борьбу
У моста в апрельские дни,
Узнает весь мир, услышав стрельбу,
Как храбро сражались они.
Первое классично в своей сдержанности, а второе романтично в своем преувеличении. Но не надо торопиться с суждением. Греки столь же гордились Фермопилами, как любой янки гордится битвой при Конкорде. [Concord – город в штате Массачусетс, где произошло второе сражение американской революции (19 апреля 1775 г.)] Но особенность стихов Симонида состоит не в их скромности: они в своем роде не менее хвастливы, чем стихи Эмерсона. И нельзя сказать, что Симонид был хороший поэт, а Эмерсон плохой, или наоборот: просто они принадлежали разным культурам.
Приведем еще один, последний пример критической оценки. Английский критик девятнадцатого века Метью Арнольд различает греческие, или классические мотивы, и кельтские, или романтические мотивы, в английской литературной традиции и даже у одного и того же поэта, иллюстрируя это стихами Китса. Когда Китс пишет:
Какой же город у реки, у моря,
Какая крепость на горе крутой
Не видела их благородной скорби?
то, по словам Арнольда, это подлинная греческая традиция. Но когда он пишет:
…морской прибой в магическом окне
Манящий нас в неведомые страны
он впадает в магию кельтского романтизма.
Конечно, вам может нравиться или не нравиться классическая греческая культура, отраженная в ее искусстве. Критики-иконоборцы нашли презрительные слова взамен традиционных, которыми мы до сих пор пользовались в этой книге. Они считают греческое искусство и литературу великой культуры формальными, плоскими, ограниченными, сверхинтеллектуальными, статическими, безжизненными, чуждыми таинственности и разнообразия человеческого бытия – аристократическими в дурном, снобистском смысле этого слова. И в самом деле, даже такой любитель древней Греции как Гильберт Меррей, подозревал, что все дошедшее до нас из греческой культуры и сохранившееся лишь в передаче поздних византийцев, христиан, гуманистов Возрождения, воспитателей – всех этих сверхреспектабельных людей – может быть в действительности непредставительной выборкой из греческих достижений. Можно допустить, в Афинах пятого века были сверх того экстремисты, штурмовавшие небо и призывавшие ад, взъерошенные романтические фигуры, не сохранившиеся в нашем каноне. Но перед нами все же стоит конкретная реальность, с ее храмами и статуями, с ее поэзией и прозой. Ни один иконоборец еще не утверждал, что афиняне пятого века рассматривали Парфенон с его скульптурами как произведения чуждой им аристократии. Можно с прежней уверенностью сказать, что у этих людей, создавших образцы великой культуры, были классические, а не романтические вкусы.
Можно понять, чтó имеют в виду враждебные критики-романтики, вспомнив знаменитую статую Афродиты, богини любви, найденную на Эгейском острове Мелос и известную всем под латинско-итальянским именем Венеры Милосской. Фигура Венеры Милосской кажется чем-то вроде излюбленного Аристотелем среднего между слишком высоким и слишком низким, слишком толстым и слишком худым; ее классические размеры могут быть даже чем-то вроде среднего арифметического всех ее европейских сестер. Но такие фигуры редко встречаются во плоти. Венера Милосская – это одна из тех вещей, которые даже самые убежденные из наших демократов сочтут аристократическими. И вся рассматриваемая здесь культура – очевидным образом аристократическая культура.
Она аристократична в очевидном, хотя и не совсем приятном большинству современных американцев смысле, поскольку, как настаивают ее главные апологеты, следовать ее идеалам и жить подлинно достойной жизнью в действительности могут лишь те, кто не должен трудиться для заработка. Лучшим свидетелем здесь опять выступает Аристотель, хотя и принадлежащий поздней эпохе великой греческой культуры, но в некотором смысле самый типичный представитель своего общества. Аристотель полагает, что не только утомительный ручной труд, но и вульгарные деловые расчеты препятствуют достойной жизни. У таких людей нет времени приобрести интеллектуальную и моральную дисциплину, необходимую всесторонне развитому человеку. Им приходится что-то преувеличивать, что-то доводить до крайности, так что их тело не может гармонически развиться. Представьте себе вздутые мышцы кузнеца, недоразвитые мышцы конторщика или бухгалтера. По-видимому, такое положение вещей нисколько не смущало Аристотеля. Напротив, он защищает даже рабство как естественное и потому благое учреждение. Некоторые люди рождаются для рабского труда, и вполне естественно, что они должны этим заниматься. Платон, с которым Аристотель не всегда согласен, был также уверен, что достойная жизнь – наилучшая жизнь – возможна лишь для немногих. В одной из знаменитых притч «Республики» он говорит о трех видах людей – это золотые люди (стражи, представляющие голову), серебряные люди (воины, представляющие сердце) и бронзовые или железные люди (трудящихся, представляющие желудок). Естественно, что золотых людей мало, они особенно ценны и заслуживают своего положения. [В действительности Сократ, выражающий мысли Платона, предлагает представления о трех видах людей как полезный вымысел, который надо внушать гражданам идеального государства. («Респ.», 414-415)]
Греческая культура великой эпохи была аристократична, потому что ее требования, разумеется, были выполнимы лишь для немногих. Достигнуть во всем Золотой Середины, культивировать хороший вкус во многих областях, жить полноценной и всесторонней жизнью – нелегко было даже тем, кому не приходилось зарабатывать себе на жизнь. Но эта культура была аристократична еще и в другом, может быть, более глубоком смысле. Грек великой культуры готов был принять этот мир примерно так, как его принимает ученый. Он работал над материалом, доставленным его чувственным опытом, пытался организовать его таким образом, чтобы удовлетворить свои чувственные желания, но не стремился выйти за пределы этого чувственного мира, разве что в том смысле, как Венера Милосская. Он не надеялся на личное бессмертие, не верил в Бога, морально заинтересованного в его судьбе, и хотя у него были отчетливые представления о добре и зле, у него не было ощущений, вполне соответствующих нашему чувству греха. Попросту говоря, он должен был довольствоваться этим миром чувственного опыта; он не умел компенсировать, сублимировать свои чувства, поддерживая таким образом свое самоуважение; он не мог черпать силу и утешение в тех мотивах, которые мы чаще всего связываем с религией. У него в самом деле был патриотизм своего города-государства, возвышавший его дух в великую эпоху; но, как мы увидим, этой поддержки он вскоре лишился. Немногим людям дается духовная сила принимать этот суровый мир таким, как он есть – и эта сила, к тому же, может быть ложно направлена. Грекам великой эпохи это было дано.
Глава 2
Кризис греческой культуры
Проблема упадка культуры
В первом году великой войны между Афинами и Спартой (431г. до н. э.) Перикл, демократически избранный лидер Афин, произнес речь на торжественном ритуале в честь афинян, павших в первом году военных действий. Эта речь, переданная историком Фукидидом, представляет красноречивый и убедительный памятник величия Афин.
«Наша конституция называется демократией, потому что власть у нас находится не в руках малого числа, а в руках многих. При этом наши законы доставляют всем равное правосудие в их частных спорах, а наше общественное мнение приветствует и почитает талант во всех областях его деятельности, не из частных интересов, а из одного лишь уважения к превосходству… но город наш не только посвящен повседневному труду. Ни в каком другом нет развлечений для духа – состязаний и жертвоприношений, длящихся весь год, а красота наших общественных зданий день за днем услаждает сердце и чарует глаза…Мы любим красоту без изнеженности, любим мудрость без слабости. Богатство для нас не просто средство тщеславия, а возможность совершать деяния; бедности же мы не стыдимся, но подлинным унижением считаем нежелание ее преодолеть. …Мы находим друзей, не принимая услуги других, но оказывая их другим. И таким образом, мы более уверенны в их привязанности: потому что оказывая услуги друзьям, мы естественно укрепляем наши отношения. И если те не отвечают на них с той же теплотой, то по той причине, что видят в них не естественную щедрость, а всего лишь оплату долга. Из всех людей, только мы оказываем людям благодеяния не из корыстного расчета, а из бесстрашной уверенности в свободе. Коротко говоря, я утверждаю, что наш город в целом есть просвещение Эллады, что граждане его при сравнении не уступают никаким другим в независимости духа, всесторонности достижений и полном владении всеми средствами тела и ума». [Перевод Г. А Стратановского]
Американцы найдут в этой речи близкие им мотивы. Это речь, исполненная уверенности и надежды, убеждения в том, что Афины выполняют свою миссию перед всем остальным миром, указывая ему путь к такому же успеху, речь, вдохновленная повседневным трудом и борьбой, деятельной и достойной жизнью. Но уже ребенок, родившийся в то время, когда Перикл произнес эту речь, мог бы увидеть (прожив достаточно долго), что Афины потерпели поражение в войне, потеряли свою независимость и, все еще сохраняя физическое благополучие, лишились духовного и интеллектуального творчества – довольствуясь одной ученостью.
Здесь возникает проблема, обычно связываемая с обманчивой метафорой о рождении, жизни и смерти культуры, проблема, занимающая центральное место в любом исследовании интеллектуальной истории. Почему Афины перестали быть Афинами Перикла? Афиняне по-прежнему жили, и улицы Афин не заросли травой – во всяком случае, в течение многих столетий. Группа или сообщество, пока оно вообще держится вместе, в некотором смысле бессмертно. Биологический упадок, прямое физическое вырождение занимает довольно много времени. Между тем совершенно очевидно, что в течение более пяти тысяч лет дошедшей до нас истории западного мира всевозможные группы и сообщества возникали, процветали и гибли. И лишь самые поверхностные историки способны ограничиваться простым пересказом событий, не воспринимая в истории периоды подъема и упадка, циклы весны, лета, осени и зимы, или циклы рождения, юности, зрелости, старости и смерти.
Наши деды были твердо убеждены, что достигли культуры, которой не угрожает упадок, которая будет развиваться и улучшаться. К этой общеизвестной доктрине прогресса мы еще вернемся в одной из следующих глав. Но две мировых войны, великий экономический кризис и затяжная «холодная война» сосредоточили наше внимание на перспективе упадка, даже катастрофического разрушения нашей гордой цивилизации. Таким образом, проблема упадка сформировавшихся, успешных, процветающих человеческих групп – групп, некогда настроенных в духе знаменитой речи Перикла – в наши дни может показаться даже нам, американцам, реальной проблемой, какую не могли представить себе наши деды.
Проблема развития и упадка человеческих обществ остается нерешенной. Может быть, эта проблема слишком трудна и никогда не будет решена – в том смысле, как была решена проблема происхождения туберкулеза, что позволило близко подойти к полному искоренению этой болезни. Но в нашем западном обществе существует старая традиция, происходящая отчасти от тех же афинян, традиция, самое существование которой показывает, что такие группы как Афины Перикла, такие культуры как классическая культура Греции, никогда не гибнут до конца – и эта традиция может побудить нас попытаться понять социальные процессы, чтобы управлять ими или контролировать их.
Если общественные науки станут в самом деле кумулятивными, то можно надеяться получить хотя бы частичные объяснения упадка конкретных обществ, и эти объяснения могут со временем составить самое полезное знание. В случае Греции пятого и четвертого века сложное уравнение упадка (далеко выходящее за пределы математики) содержит множество элементов, или переменных. Многие из этих элементов принадлежат скорее экономической и политической истории, чем интеллектуальной; но поскольку главные проблемы человеческой жизни на земле составляют одну из задач интеллектуальной истории, мы попытаемся составить в конце этой главы краткое резюме кризиса великой греческой культуры. Теперь же мы сосредоточим внимание на ее интеллектуальных элементах, в более узком смысле этого слова. Мы попытаемся разобраться, что расстроилось в образе жизни, описанном в предыдущей главе,– образе жизни, несомненно привлекательном для многих. Но, может быть, ничто и не расстроилось? Может быть, греческая культура просто достигла своей старости, которая субъективно представляется нам не столь привлекательной, как юность? Впрочем, такой органический детерминизм все еще чужд западному мышлению.
Глубоко ли коренилась классическая культура?
Возможно, что великая культура, которую мы связываем с древними Афинами, была всего лишь культурой привилегированного меньшинства, и что народные массы даже в Афинах не пользовались благами этой культуры. Вопрос заслуживает исследования, хотя ответ на него сам по себе не обязательно объяснит нам причины упадка этой культуры. В самом деле, было много человеческих обществ, и притом довольно долговечных, где привилегированные высшие классы имели представления о добродетели и красоте, вряд ли согласные с представлениями народных масс. Но можно думать, что некоторая степень такого согласия является условием действительно здорового общества, и во всяком случае общества, считающего себя демократическим в нашем смысле этого слова. В обществе американских южных штатов перед гражданской войной раскол между небольшой группой плантаторов-аристократов и большими массами бедных белых и рабов представляет очевидный пример социального раскола, несовместимого с нашим понятием демократии, и может быть несовместимого с образом жизни, описанным в речи Перикла. Вероятно, для западного человека действительно большой раскол между культурой правящего класса и культурой управляемых уже является признаком кризиса, угрожающего упадка.
Мы поставили очень трудный вопрос – насколько глубоко коренилась великая культура Афин пятого века? Соберем имеющиеся у нас отрывочные свидетельства и попытаемся их оценить.
Литературные свидетельства неоднозначны. Платон с его метафорой о золотых, серебряных и железных или бронзовых людях, Аристотель с его утверждением, что некоторые люди рождаются рабами, и многие другие писатели свидетельствуют, что интеллектуалы, во всяком случае, считали желательным резкое разделение на правящий класс, способный жить по обычаям великой культуры, и низший класс тружеников, не способных к такой культуре. Но с другой стороны, если не считать нашего независимого знания о существовании рабства, нет признаков, что Перикл обращался в своей речи лишь к части населения Афин, что он разделял граждан на категорию А и категорию Б. Вероятно, такие писатели как Платон и Аристотель были в действительности разочарованные интеллектуалы, свидетельствующие о начале разрушения великой культуры, и в некотором смысле, политические эскаписты. [Эскапист – человек, пытающийся уклониться от трудностей окружающей жизни]
Наряду с нападками Платона и Аристотеля на демократию, были и нападки иного рода. Их авторами были историк Ксенофонт, комедиограф Аристофан, замечательный анонимный памфлетист, которого ученые называют «Старым Олигархом», и другие писатели. Все это свидетельствует о том, что в конце пятого века афинская культура просочилась глубоко в жизнь простых людей, что Афины были в некотором практическом смысле демократией. Вряд ли эти писатели проявили бы такую горячность, сражаясь с чистой абстракцией.
К сожалению, для Афин у нас нет ничего вроде той информации, которая позволяет нам некоторым образом измерить глубину современной культуры. Например, у нас нет статистики афинской грамотности, и мы очень мало знаем о формальном образовании в Афинах. Там не было государственных школ. И, конечно, там не было печати и ничего вроде наших журналов и газет. Книги были рукописными свитками из дорогого материала, и не было ничего вроде публичной библиотеки. Когда впоследствии, в третьем веке н. э., были основаны большие публичные библиотеки, это были научные библиотеки, не предназначенные для широкой публики. Лишь состоятельные люди могли иметь собственные книги.
Но есть достаточные свидетельства, что даже при этом уровне общего образования и грамотности, культура такого рода, как мы описали, была в действительности широко распространена, по крайней мере в Афинах. В наше время мы настолько подпали под влияние письменности, что нам трудно представить себе интеллектуально развитое общество без печатного слова – хотя такие средства массовой информации как радио и телевидение уже ставят наших литературных интеллектуалов перед некоторыми новыми «жизненными фактами». Может быть, наши потомки, при доминировании телевидения или чего-то в этом роде, будут удивляться, каким образом одержимые печатью люди вроде нас могли считать себя образованными. Во всяком случае, литературная культура Афин была основана на устном слове, а не на письменном; в их лучшие дни афинские рынки, храмы, театры и другие общественные места были наполнены всевозможными людьми, занятыми сплетнями, торговлей, говорящими о политике, о погоде, о философии. Более того, искусства скульптуры, живописи и архитектуры, которые все видели в общественных зданиях, в религиозных ритуалах и в театральных спектаклях, ежедневно учили публику ценить красоту. Далее, мы знаем, что в Афинах и во многих других городах-государствах с более или менее демократической формой правления общественные дела были прямой обязанностью всех граждан мужского пола. Даже более олигархические государства вроде Спарты не доходили до абсолютизма; их граждане сознавали, что имеют некоторую долю участия в делах, и по крайней мере имели право одобрить или не одобрить в народном собрании решения своих правителей. Эти маленькие города-государства – ведь даже Афины были малы по нашим понятиям – были, пожалуй, больше похожи на старые городки Новой Англии, чем на что-нибудь иное из нашего опыта. Предметы, представлявшие общий интерес, всегда обсуждались публично. В формальных демократиях вроде Афин окончательные решения принимались голосами тысяч граждан, собиравшихся для публичных дебатов. Короче, у греков было правление, основанное на дискуссии; у них была политика именно такого рода, какую мы называем политикой – и самое слово «политика» греческого происхождения.
Политика этого рода есть вид воспитания, вид культуры – для тех, кто принимает в ней участие. Критики мягкого направления настаивали в то время, как и в наши дни, что средний человек поддается влиянию речей, руководствуется узкими эгоистическими чувствами, поддается бессмысленному действию толпы, нетерпим к подлинному превосходству и отличию – короче, представляет собой живот «Республики» Платона, занимающий к несчастью место головы и сердца. Самые резкие из всех нападок на действующую демократию принадлежат Аристофану: в его комедии «Всадники» Демос (то есть народ) изображается в виде комической фигуры полунегодяя-полудурака. Но, по-видимому, тысячи представителей этого Демоса сидели в театре и смеялись над этой карикатурой на самих себя, подобно тому, как американские бизнесмены покупали и читали «Бэббита» Синклера Льюиса. Во всяком случае, в Афинах и во многих других греческих городах-государствах пятого века люди всех слоев общества сознавали возможность выбора в политике и должны были составлять собственное мнение, даже если этот процесс не был утонченно интеллектуальным, как хотели бы философы. Может быть, в действительности греки обладали лишь той столичной ловкостью и живостью, той поверхностной сиюминутной озабоченностью происходящим, той общей изощренностью, какие мы видим в лондонских кокни, [Прозвище коренных жителей Лондона, особенно Ист-Энда] в парижских мидинетках [Мастерицы (прозвище в парижском просторечье)] или в жителях Нью-Йорка. Но кое в чем мы можем уступить любителям Греции: возможно и даже вероятно, что общий уровень мышления и вкуса в Афинах эпохи Перикла был выше, чем в любой соответствующей группе нынешней западной цивилизации.
Есть отрывочные свидетельства, поддерживающие тех, кто высказывает высокое мнение о среднем уровне культуры афинян великой эпохи. Траурная речь Перикла составляет самое замечательное в афинской литературе подтверждение этого высокого уровня. Но Перикл был политический деятель, и его можно заподозрить в том, что он льстил своей публике. Мы знаем, однако, что тысячи афинян высиживали долгие часы в театре, слушая пьесы великих греческих драматургов. Эти пьесы, в особенности трагедии, все были на очень высоком интеллектуальном уровне. В них не было таких слабых мест, таких уступок вульгарному вкусу или требованиям «реализма», как сцена с могильщиками из «Гамлета». Музыка и танцы, входившие в эти пьесы, были почти несомненно столь же высокого уровня. Лучшей современной параллелью для нас является опера – не итальянская опера, и даже не Вагнер, а сдержанная, трудная опера восемнадцатого века. Конечно, это рискованное сравнение, но трудно представить себе, чтобы все население какого-нибудь американского города (разумеется, в подходящей обстановке) выдержало бы «Дон-Жуана» Моцарта или «Орфея» Глюка. Может быть, массовая публика Афин посещала эти спектакли за недостатком других развлечений. Во всяком случае, она понимала кое-что из происходящего, поскольку эти сюжеты входили в ее фольклор. Для американской публики сюжеты большой оперы не являются частью ее фольклора. Настоящей параллелью могла бы быть «Оклахома». [По-видимому, популярная пьеса, о которой не удалось найти сведений]
Можно, конечно, сказать, что эти афинские пьесы были в действительности религиозными представлениями, составлявшими часть культа Диониса, и что аудитория вела себя таким образом, потому что они, в некотором смысле, чувствовали себя как в церкви, что масса людей шла смотреть трагедии, потому что этого требовала принятая религия. Может быть, эти люди и не понимали возвышенных речей; может быть, они даже скучали. Более того, в комедии, где были другие правила, было много грубости и неприличия. Конечно, Аристофан иногда пытается привлечь внимание зрителей не слишком высокими изречениями. Но в Аристофане нет ничего пустого, ничего столь скверного, как голливудские фильмы класса «Б», ничего столь глупого, как мыльные оперы нашего радио. И многое в его произведениях так же тонко и остроумно, так же обращено к подвижному уму слушателей, как пьесы современного драматурга вроде Дж. Б. Шоу.
Несомненно, репутация греков пострадала от реакции девятнадцатого века на традиционное поклонение всему греческому, начавшееся на Западе в эпоху Возрождения. Даже и сейчас есть такие любители древней Греции – и особенно Афин пятого века, – которые думают, что все афиняне способны были оценить лучшие человеческие мысли и чаяния. Есть классицисты, настаивающие, что в Афинах даже рабство не было настоящим рабством, и что греческое слово, обозначающее раба, doulos, следует переводить как «сотрудник». Для нашего реалистического, может быть разочарованного, а может быть даже скептического поколения естественно задаться вопросом, не было ли в Афинах в области искусства и литературы чего-то похожего на нашу сентиментальную музыку, наши комические картинки, наши макулатурные журналы, нашу цветную рекламу, наши безделушки и наши автомобильные дороги, обрамленные уродливыми зданиями. Эти вещи до нас не дошли, но время могло сделать свой выбор.
Платон и Перикл по-разному судили о своих согражданах, и в наше время нельзя решить, кто из них был прав. Может быть, здесь можно также применить греческое правило Золотой Середины. Афинская культура в ее время расцвета была в каком-то смысле собственностью всех афинян; но не все афиняне, не во всех случаях жили на ее уровне. Вероятно, она была шире распространена в эстетической области, чем в чисто интеллектуальной; вероятно, в политической и моральной жизни афинский человек с улицы был далек от Золотой Середины, от «гражданских добродетелей» городских собраний Новой Англии. В сущности, романтики вроде Гилберта Меррея не так уж неправы; в реальных Афинах есть жизнелюбие, неприличная энергия, склонность к авантюрам – не отразившиеся в учебниках черты великой культуры. Возможно, греки классической культуры ставили перед собой идеалы умеренности, самоограничения, гармонии именно потому, что они в действительности склонны были ко всевозможным эксцессам. Может быть, классические греки был вздорные, драчливые и безудержные экстремисты. Может быть, их культурные идеалы служили чем-то вроде компенсации того, чего им не хватало.
Вряд ли можно лучше передать особый аромат афинской жизни, чем это сделал Фукидид, сам умеренный консерватор, изобразивший устами Коринфянина контраст между живостью афинян и вялостью спартанцев:
«Афиняне… – сторонники новшеств, скоры на выдумки и умеют быстро осуществлять свои планы. Вы же [спартанцы], напротив, держитесь за старое, не признаете перемен, и даже необходимых. Они отважны свыше сил, способны рисковать свыше меры благоразумия, не теряют надежды в опасностях. А вы всегда отстаете от ваших возможностей, не доверяете надежным доводам рассудка и, попав в трудное положение, не усматриваете выхода. Они подвижны, вы – медлительны. Они странники, вы – домоседы. Они рассчитывают в отъезде что-то приобрести, вы же опасаетесь потерять и то, что у вас есть. Победив врага, они идут далеко вперед, а в случае поражения не падают духом. Жизни своей для родного города афиняне не щадят, а свои духовные силы отдают всецело на его защиту. Всякий неудавшийся замысел они рассматривают как потерю собственного достояния, а каждое удачное предприятие для них – лишь первый шаг к новым, еще большим успехам. Если их постигнет какая-нибудь неудача, то они изменят свои планы и наверстают потерю. Только для них одних надеяться достичь чего-нибудь значит уже обладать этим, потому что исполнение у них следует непосредственно за желанием. Вот почему они, проводя всю жизнь в трудах и опасностях, очень мало наслаждаются своим достоянием, так как желают еще большего. Они не знают другого удовольствия, кроме исполнения долга, и праздное бездействие столь же неприятно им, как самая утомительная работа. Одним словом, можно сказать, сама природа предназначила афинян к тому, чтобы и самим не иметь покоя, и другим не давать его». [Перевод Г. А. Стратановского]
Греческая религия как мера культуры
Нам трудно было ответить на вопрос, как глубоко проникала в общество великая греческая культура. Современный американский интеллектуал невольно переносит на греческую культуру свои чувства, представления и вопросы, относящиеся к американской культуре. Он твердо уверен, что несмотря на усилия школьных учителей, [В подлиннике schoolmarms, старинное слово, соответствующее нашим «классным дамам»] Эмерсон и Уитмен для большинства американцев пустые слова, и он подозревает, что в древних Афинах, где не было даже школьных учителей, для большинства афинян так же мало значили имена Сократа и Эсхила. Но в конечном счете мы пришли к выводу, что этот взгляд извращает историю, что в сравнительно небольших Афинах в действительности не было столь резкого различия между элитой и простым народом. [В подлиннике highbrow и lowbrow]
К счастью, у интеллектуальной истории есть и другие источники, кроме искусства и философии. Один из лучших источников – это история религии. Но даже в этой области нелегко обнаружить, во что верил простой человек и как он себя вел; можно узнать лишь, что у него были определенные религиозные верования, несомненно имевшие отношение к его практической жизни. Кое-кто в самом деле может подумать, что если французский моралист Лабрюйер описывает французских крестьян перед великой Революцией как «животных, похожих на человека», то это объективное описание простых людей, что такие люди и в самом деле не способны к интеллектуальной жизни. Но эта крайняя позиция, внушающая говорящему приятное чувство превосходства, не соответствует фактическому поведению людей. Можно думать, что представление о Боге, столь важное для ученого богослова – или для святого – означает для него много больше, чем для простого верующего с его неуклюжей речью. Но было бы нелепо утверждать, что для этого невежественного человека представление о Боге ничего не значит.
В великую эпоху греческой культуры была официальная, в некотором смысле даже общепринятая греческая религия. Нелегко объяснить, а тем более понять, что у этой официальной религии не было ни теологических догм, ни настоящей библии, ни профессиональных жрецов, ни церквей, – во всяком случае, ничего этого не было в формах, привычных нам из христианского воспитания. Вера в олимпийских богов сводилась в догматическом смысле к тому, что эти боги существуют, обладают определенными силами и свойствами, и могут воздействовать на жизнь человека. При этом не было никакого вероучения, никакого катехизиса и, сверх того, не было убеждения, что существуют только эти боги. Жрецы и жрицы выполняли в храмах многочисленные ритуалы, но, в отличие от еврейских левитов и католических священнослужителей, они не были отдельной от населения группой. В некотором смысле они были жрецы по совместительству. Были, конечно, здания храмов, но не было церкви в нынешнем смысле этого слова, то есть сообщества верующих, существующего внутри более широкого общества граждан государства; в этом смысле греческая религия олимпийских богов не имела церквей. Американское представление о свободе вероисповедания, об отделении церкви от государства показалось бы греку бессмысленным. Когда, например, афинянин принимал участие в празднике богини Афины и входил в ее храм, Парфенон, то он был отчасти в настроении, которое мы называем патриотическим, а отчасти в настроении, которое мы называем религиозным. Но нам трудно представить себе это настроение в целом.
Все это не значит, что средний грек не верил в своих богов. Но к 400 году до н. э. меньшинство образованных людей перестало верить в них и искало более простой, этически более высокой веры в единого бога, тогда как другое меньшинство превратилось в скептиков, агностиков, рационалистов, отказавшихся от старых богов и не имевших надобности в каких-либо новых; наконец, некоторые греки стали исповедовать более мистические верования, наряду с официальной религией или вместо нее. Но, по-видимому, значительное большинство греков великой культуры сохраняло официальную религию. Трудно сказать, насколько горячей и глубокой была их вера; может быть, она ограничивалась выполнением телодвижений. Но выполнять телодвижения – значит принимать участие в формальном религиозном ритуале, а такое участие является общественно важным действием. В течение следующих шести или семи столетий официальная греческая религия отмерла так основательно, как только может отмереть религия. Но у нас нет причин полагать, что в течение этого времени она не была важной частью греческой жизни.
Кое-что из классической мифологии все еще остаются даже в современной Америке, более всех других стран порвавшей с очарованием великой греческой культуры, перешедшим к нам от учителей Возрождения. Мы знаем, что Зевс (по-латыни, Юпитер) был отец и предводитель богов, что он метал молнии, что у него были любовные связи и с богинями, и со смертными женщинами. В нашем уме смутно ощущаются ящик Пандоры, голова Горгоны, подвиги Геракла (по-латыни, Геркулеса) и другие сказания. Совокупность всех этих сказаний о богах и героях, составляющих содержание олимпийской религии, весьма обширна, она никогда не была установлена и кодифицирована в какую-нибудь библию.
Большинство образованных греков получало сведения о богах преимущественно из поэм Гомера, которые многие с юности заучивали наизусть. Но было и много других источников, иногда уходивших корнями в примитивное прошлое греков, а может быть даже происходивших от племен, населявших Грецию до того, как греки пришли в Средиземноморье из северной или центральной Европы и завоевали эту страну. Развитый политеизм Греции пятого и четвертого века имеет долгую историю, которой много занимались антропологи, социологи и историки религии. Но мы не можем здесь ответить на все вопросы о происхождении религий, о вере в духов или в наделенные жизнью ветры, деревья, водопады и все, что нынешние люди называют природой. К 400 году до н. э. греки уже пережили столетия размышлений и верований, выработав некоторую совокупность верований и ритуалов – не очень систематическую и даже не единую для всех греков, но все же определявшую их отношение к Большим Вопросам человеческого бытия.
Приведем в заключение обобщающее описание. Было множество местных божеств – нимф, героев, даже местных богов и богинь, или местных особенностей в поклонении более общим богам и богиням. Афина в некотором смысле была особым местным божеством Афин, но почиталась как богиня мудрости во всем греческом мире. Но несмотря на все это разнообразие, несмотря на то, что почти везде возникали новые боги, в религии было больше федеральной организации, чем в других областях греческой жизни. Святилище Зевса в Олимпии, где проводились олимпийские игры, и святилище Аполлона в Дельфах считались духовной собственностью всей Греции.
Большинство знатоков греческого мира согласно и с некоторыми другими обобщениями, касающимися греческой религии. Прежде всего, боги и богини – это человеческие существа, но бессмертные и восхваляемые, в положительном смысле слова; они несравненно сильнее смертных; для верующего они подлинно неземные, священные существа. Может быть, они представляли для него нечто вроде Супермена из комиксов в восприятии ребенка – и не только ребенка! Но, с другой стороны, они похожи на людей. Все семейство богов и богинь ест, пьет, ссорится, занимается любовью, предается всевозможным вожделениям, и притом вечно, как хотелось бы человеку. Но они не всегда могут получить то, что хотят, потому что пожелания других богов и богинь могут расходиться с их собственными. Даже Зевс не всемогущ: достаточно прочесть о попытках Зевса управлять своим беспорядочным семейством, чтобы ощутить, что Зевс – самый злополучный из богов. Но он всегда может отыграться на смертных, так как в отношении смертных мужчин и женщин он всесилен.
Поэтому люди должны были всячески стараться заслужить расположение богов или избежать их немилости. Нередко это было трудной задачей, если верить Гомеру. Его герой Одиссей очень нравился Афине, но смертельно оскорбил ее соперника и дядю Посейдона, бога морей. В конечном счете Одиссей вполне преуспел, потому что Афина вообще – и несомненно в этом случае – считалась выше Посейдона. Но простой смертный, никогда не может быть уверен, кто из богов одержит верх, так же как игрок, ставящий на какую-нибудь лошадь.
Конечно, такая неопределенность не отучает людей от азарта. И греки в некотором смысле делали ставки на своих богов. Смертные совершали ритуальные действия – приносили в жертву животных, воздвигали вотивные надписи – и ожидали от богов ответных благодеяний. Весь этот аспект греческой религии обычно описывается латинским выражением do ut des – даю, чтобы и ты мне дал. И, как правильно отмечает современный автор, когда верующий приносил в жертву Посейдону барана, чтобы безопасно совершить морскую поездку, он не молился при этом личному богу, не пытался искупить какой-нибудь грех, который он совершил или мог совершить, не общался со справедливым богом, озабоченным внутренней и внешней жизнью его поклонников на земле. Короче говоря, религия олимпийских богов вовсе не была религией Христа, Магомета или Будды.
Одним из важнейших учреждений греческой религии был оракул. Величайшим из оракулов был оракул Аполлона в Дельфах. Почти каждый в какое-то время обращался к оракулу, либо по поводу тяжкой семейной проблемы, либо по поводу финансовых трудностей, предстоящего опасного путешествия, или чего-нибудь в этом роде. Ответ бога, говорившего через храмовую жрицу, часто был довольно туманным [Здесь приводится английское слово oracular, произведенное от «оракула» и означающее «темный», «загадочный»], но, как правило, был и утешительным; он никогда не побуждал к необычным или романтическим поступкам. Несомненно, жрецы весьма содействовали сохранению принятого в Греции устойчивого образа жизни. Диапазон отношения к оракулам был, во всяком случае в эпоху Перикла, столь же широк, как диапазон отношения к чудесам среди нынешних христиан. Имеется ряд свидетельств о том, что многие образованные греки не верили в них. Но они были очевидным образом частью официальной религии.
Оракулы были, однако, несовместимы с тем новым средством человеческого ума, которое мы назвали объективным мышлением. Жрецы слишком часто давали уклончивые ответы; более того, казалось неразумным, что бог, занятый важными делами, беспокоится из-за всех этих интимных, личных вопросов. Современные мягко настроенные любители древних греков не скрывают своего смущения при виде такой привязанности к оракулам и многих других грубых суеверий, свойственных этим детям света. Они в некоторой степени утешаются, заметив в американской печати рекламы предсказателей и астрологов. Они указывают – вполне справедливо, – что греки были намного ближе нас к примитивному обществу, из которого они вышли, что даже в их великой культуре неизбежно сохранялись обычаи, которые нынешние антропологи связывают с «примитивными» племенами. И, наконец, они говорят, что греки не были узколобые рационалисты, что они ощущали таинственные глубины жизни, все области человеческих переживаний, не поддающиеся прямому расчету. Оракулы, обеты, жертвы, интимные сделки с не очень благородными богами и богинями – все это не так уж далеко от духовных борений драматургов и философов в этом мрачном, извращенном мире, как будто созданном не для человеческого счастья.
К сожалению, в итоге всех этих описаний у среднего американского читателя может возникнуть впечатление, что у греков в действительности совсем не было религии, или во всяком случае таких чувств, которые мы связываем с религией. Но такое представление вряд ли справедливо. У греков не было таких чувств к своим богам, какие у нас есть (или должны быть) к нашему Богу, но они отчетливо сознавали, что их боги реальны, что они имеют власть над ними и над всем остальным миром и что надлежащим поведением (то есть ритуальными действиями) они могут обратить эту власть себе на пользу, а пренебрежением к этим действиям могут обратить ее против себя. Это никоим образом не самый высокий вид религиозного воображения. Но это подлинная религия, и пока в нее верили, она играла свою роль в поддержании общественного порядка, чувства принадлежности к некоторой общности, необходимого для действия человеческих учреждений. Ритуальные предписания этой религии были многочисленны, сложны и охватывали всю область человеческих интересов, по крайней мере на уровне обычной повседневной жизни; благочестивый грек соблюдал все эти ритуалы точно так же, как благочестивый иудей соблюдал закон Моисея.
Теперь, после столетий нашего опыта, недостатки этой религии кажутся нам очевидными. Это не очень утешительная религия. Может быть, она была достаточна для довольных жизнью. Она была достаточна для преуспевающих. Но неудачникам, кому всегда не везло, она не предлагала почти ничего – даже сколько-нибудь убедительного объяснения их несчастья. Она не обещала награды в другом мире, возмещающей страдания в этом. Политические и экономические бедствия обрушивались на города-государства, все большее число людей видело, что боги не дают им привычных благ, столь ценимых в великой культуре, и простому смертному приходилось искать удовлетворения вне олимпийской религии, в чем-то другом.
Официальная олимпийская религия не только не знала отчетливо определенного рая и ада; она и в этом мире не доставляла человеку того удовлетворения, которое можно назвать коллективным религиозным экстазом. Для американцев одну из форм этого экстаза можно приблизительно описать как нечто вроде собраний евангелических возрожденцев, «трясунов» или проповедей на открытом воздухе. Мы не станем обсуждать здесь, насколько утонченны или благородны такие формы экстаза в некоторых религиях. Но, насколько мы можем судить, эти виды экстаза не возникали из торжественного культа Афины или из игр в честь Зевса. Они вызывали, конечно, энтузиазм, напоминающий наши чувства по поводу Четвертого Июля [День Независимости в Соединенных Штатах], но не специфическое религиозное возбуждение, не одержимость.
Наконец, все это собрание сказаний о богах многим стало казаться нелепым в научном отношении и непристойным в моральном. Например, говорилось, что Зевс принял вид лебедя, чтобы соединиться со смертной женщиной Ледой. Из этого союза возникла героическая пара воинов-близнецов, Кастор и Поллукс. В наших нынешних выражениях, биологическая сторона этой истории стала казаться несколько необычной. Но если даже вы способны воспринять историю Леды и лебедя как чудо, событие, не относящееся к естествознанию, или как «миф» в смысле двадцатого века, то есть сообщение глубокой истины, не выразимой на рациональном языке, то вы можете все же ощутить, вместе с Сократом и Платоном, что соблазнение и прелюбодеяние – не божественные поступки. Мы еще не в состоянии оценить относительное значение этих двух подходов, научного и морального, в разрушении олимпийской религии. На среднего образованного человека, по-видимому, действовали тот и другой, но в общем, эта интеллектуальная критика вряд ли глубоко проникла в массу населения, даже в Афинах около 400 года до н. э. Кощунство, то есть открыто выраженное сомнение по поводу принятой религии, было одним из пунктов обвинения, по которому был осужден на смерть Сократ.
В конце великой эпохи мы находим в Греции описанную выше традиционную религию с множеством местных вариантов, утвердившуюся как верование основной массы греков. Мы обнаруживаем также, в широком смысле этого выражения, два отклонения, или два вида развития этой традиционной религии: одно из них, философское, нам в значительной мере известно, другое же, эмоциональное или мистическое, известно нам гораздо меньше, но могло иметь большее значение.
С очень давних времен до нас дошли отрывочные письменные свидетельства о групповых культах, возникших в недрах традиционной религии, содержавших, по-видимому, эмоциональные элементы, отсутствовавшие или мало заметные в традиционной религии. Это очень трудный вопрос, и ему посвящена обширная литература. Здесь мы можем лишь заметить, что эти «мистерии» связывались с Деметрой, богиней плодородия, или с жизненными силами, или с Дионисом-Вакхом, богом опьянения, или с Орфеем, великим музыкантом, очаровавшим даже бога подземного мира. Ученые спорят о том, насколько эти культы основаны на чужих божествах, заимствованных с Востока, насколько они могли быть пережитками примитивного поклонения духам Земли, и насколько они могли независимо развиться в цивилизованной Греции. Во всех таких культах заметны элементы, чуждые олимпийской религии, или развивающие ее отдельные мотивы.
Отметим, что они обещали своим посвященным весьма реальное личное бессмертие. Например, орфизм проповедовал учение о метемпсихозе, или переселении душ. Это учение близко подходило к представлению о первородном грехе, отождествляющем с грехом всю материальную, чувственную жизнь, жизнь в этом мире. По учению орфизма, если душа не способна освободиться от тела, она осуждена на вечный цикл перевоплощений, и тем самым на страдание. Но посвященные в орфические мистерии, обращенные в эту веру могут избежать такого цикла, могут освободить свою душу для вечной жизни в блаженстве. Мы не знаем в точности, какие ритуалы и правила были для этого необходимы, и прежде всего, какое поведение необходимо было в земной жизни, чтобы обрести это спасение. Враждебно настроенные критики говорили, что орфизм был всего лишь разновидностью магии, без высоких моральных понятий, что инициация, обеспечивавшая спасение, сводилась к повторению определенных формул, к ритуальным очищениям и к оплате жрецов. Но такие антиклерикальные аргументы постоянно возникают в истории религий.
Опять-таки, в этих культах есть представление об умирающем и воскрешающем боге, доказывающее верующим, что смерть обманчива, что вопреки видимой смерти существует личное бессмертие. Тело умирает, но душа живет – если душа надлежащим образом превратилась в часть божественной души. Это отождествление человеческой души с бессмертным богом осуществляется обрядом инициации и поддерживается ритуалом. Подробности этих церемоний нам в точности неизвестны. На вершине религиозного экстаза некоторые из поклонников Вакха могли в самом деле чувствовать, что сами стали Вакхом. Верующие устраивали церемониальные трапезы, и на этих трапезах некоторые из них могли ощущать, что едят плоть своего бога и тем самым прямо обретают его бессмертную силу.
Как мы уже сказали, олимпийская религия не поощряла, и даже не допускала исступления. Но мистические культы вызывали его. Подробности их, опять-таки, неясны и противоречивы, но участники их ритуалов несомненно доводили себя до значительного нервного возбуждения. Поклонники Вакха танцевали до изнеможения. Но даже культ Вакха не был простым высвобождением низменных сторон человеческой природы. Если верить драматургу Еврипиду, который почти наверно не был посвященным, а скорее был рационалистом, скептически относившимся к религиозному экстазу, поклонники Вакха жаждали душевного мира, как и верующие всех высших религий. В пьесе «Вакханки» хор девушек поет [Автор приводит весьма вольный английский перевод рифмованными стихами. Мы цитируем соответствующие места (эпод пролога и стасим третий третьего эписодия) в переводе И. Анненского]:
О, как мне любо в полянах,
Когда я в неистовом беге,
От легкой дружины отставши,
В истоме на землю паду,
Священной небридой одета.
Стремясь ко фригийским горам
Я хищника жаждала снеди:
За свежей козлиною кровью
Гонялась по склону холма…
[Небрида – Nebris, оленья кожа, которую носили, согласно греческой мифологии, Дионис и его свита]
……………………………
Милая ночь, придешь ли?
Вакху всю я тебя отдам,
Пляске – белые ноги,
Шею – росе студеной.
Лань молодая усладе
Луга зеленого рада.
Вот из облавы вырвалась,
Сеть миновала крепкую.
Свистом охотник пускай теперь
Гончих за ланью шлет,
Ветер у ней в ногах,
В поле – раздолье.
Бегом мчаться отрадно ей,
Даром, что члены сжимает усталость;
Тихо кругом – она рада безлюдию,
Рада молчанию чащи зеленой.
Когда ж над вражьей Главой
Держишь победную руку ты, –
Это ль не мудрость?
Это ль не дар от богов нам прекраснейший.
А что прекрасно, то любо всегда!
Насколько распространены были эти экстатические религии? Были ли они в самом деле религией простого человека? Может быть, олимпийская религия, подобно великой культуре – как мы ее называем – в действительности даже в Афинах составляла лишь достояние аристократического меньшинства? На все эти вопросы мы не можем с уверенностью ответить. Но кажется маловероятным, что в великую эпоху Греции эти мистические культы были в самом деле религией большинства греков. Лишь по отрывкам, случайным ссылкам, рассеянным в разных местах кускам информации мы узнаем об орфизме, о культе Диониса, и даже о более традиционных мистериях Деметры в Элевсине, близ Афин. Конечно, это были тайные культы, и содержание их ритуалов в то время не предавалось огласке. Конечно, эти культы находились вне респектабельной традиции великой культуры, и писатели этой культуры были к ним обычно враждебны или равнодушны. И в лучшем случае у нас есть отрывочные сведения о греческой культуре, не содержащие ничего похожего на перечень религиозных сект. Но все-таки похоже на то, что мистические культы были на обочине греческой жизни великой эпохи, что они не были верой простого человека. Они составляли, по-видимому, меньшинство по отношению к основной линии греческой культуры, не сравнимое в количественном смысле с баптистами и методистами, не говоря уже о католиках; скорее они напоминали трясунов или свидетелей Иеговы.
Реакции философов и образованных людей на олимпийскую религию нам хорошо известны, здесь у нас есть не обрывки информации, а целые трактаты. Как уже говорилось в этой книге, Сократ является примером того, как философы пытались объяснить мир разумнее, чем старые сказания, и как они искали лучших форм поведения, чем предписанные традицией. Некоторые из них довольствовались тем, что рассудительно принимали этот мир, с этическими и эстетическими правилами Золотой Середины. Другие, и примечательным образом Платон, были не столь довольны; они стремились к существенно лучшему миру – к иному миру. Постепенно философы стали влиять на мистерии, снабжая их изощренной теологией – и эта теология впоследствии сильно повлияла на христианскую теологию, например на уже известное нам представление об умирающем и воскресающем боге.
Вероятно, самые образованные афиняне конца пятого века уже далеко отошли от традиционных верований и ритуалов олимпийской религии, хотя и не так далеко, как Сократ и Платон. В конце концов, принимать участие в поклонении Афине значило принимать участие в жизнерадостной, деятельной жизни Афин великой эпохи. Эти образованные афиняне были воспитаны на сказаниях Гомера. Когда они видели эти сказания, наряду с другими, в изображении своих драматургов, это действовало на них так же, как на людей елизаветинской эпохи исторические драмы Шекспира. Более того, в изложении этих драматургов даже самые примитивные и дикие из этих сказаний становились возвышенными дискуссиями о человеческой судьбе. Трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида представляют собой возвышенные, поэтические и конкретные обсуждения тех же вопросов, которые волновали философов. Что такое справедливость? Что такое добродетель? Справедлив ли мир, где мы живем? Как отличить правильное от неправильного? Не все драматурги отвечали на эти вопросы одинаково; даже те трое, чьи труды до нас дошли, были людьми разного темперамента.
И все же можно утверждать, что у этих трагедий есть общая этика, намного превосходящая по уровню этику традиционной греческой мифологии, что их авторы достойно и мужественно принимают этот суровый мир и близки к той более оптимистической светской позиции великой культуры, о которой уже была речь. Аттическая трагедия не рационалистична, не безразлична к глубинам человеческого чувства, не оставляет без внимания таинства жизни, но она, конечно, не делает столь глубокого различия между этим чувственным миром и иным миром божественной реальности, какое делали Платон и христиане. Как полагали образованные афиняне, эта вселенная устроена вовсе не так, чтобы легко доставлять человеку счастье. Нередко человек страдает не только за свои грехи, но и за свои добрые дела. Боги – если вообще есть боги – не столь невинные преувеличения людей, какими они кажутся в старых сказаниях. Боги тоже подвержены судьбе, необходимости, таинственным и неизбежным узам, какие связывают людей. Люди несут свою судьбу в собственном характере, который не вполне зависит от них самих, а тяжко нагружен их наследственностью, физической и социальной. Но этой судьбе, этой необходимости человек может противопоставить свое мужество и достоинство, стяжав в борьбе с ними честь и даже некоторый душевный мир. Достойная жизнь – это не легкая жизнь, это не всегда успешная жизнь в обычном понимании успеха, и прожить ее надо на этой земле, и больше нигде. Но такая жизнь возможна.
Это суровое восприятие мира не удовлетворяло Платона и многих других образованных греков. В действительности Платон многое заимствовал у так называемых пифагорейцев, организованной группы, составлявшей связующее звено между народными мистическими культами и философами. Пифагорейцы были чем-то вроде элитарной секты. Их название произошло от имени основателя и главы этой группы, философа и математика Пифагора, с теоремой которого о прямоугольных треугольниках мы уже знакомы. Пифагорейцы верили в переселение душ и во многие другие представления орфического или восточного происхождения, смешивая все это со своей собственной математикой (это была хорошая математика, передовая для своего времени); их мистическая вера и культ напоминали, может быть, некоторых современных астрономов, смешивающих свою науку с поисками Бесконечного Бога. Их фундаментальное ощущение, что наука открывает нам не механический, завершенный, автоматический мир (как его представлял себе средний физик девятнадцатого века), а обнаруживает загадочный мир, вызывающий приключения мысли, вполне согласно с позицией многих современных ученых. В интеллектуальном отношении пифагорейцы были вполне респектабельны, и Платон, вероятно, многому у них научился.
В конечном счете Платон выработал моральные требования, если и не совсем отвергающие, отталкивающие плоть и ведущие к ее умерщвлению, то по меньшей мере отчетливо направленные к неземной цели. Платон не одобряет влечения плоти, даже умеренные. Масса людей безнадежно погружена в грязь чувственной жизни, но немногие избранники могут узреть свет и жить чистой жизнью, жизнью идеи и идеала. Плоть погибнет, но идея – душа – бессмертна. Возможно, Платон вначале верил в какую-то форму пифагорейского учения о переселении душ. Но в конечном счете из него выработался удивительно чистый идеалист, можно сказать, почти христианин и пуританин. Его бог един, вечен, совершенен, бесконечен и реален. Человеческая душа может – более того, должна – стремиться к соединению с этим божеством, но не с помощью ритуала, магии или каких-либо иных земных ухищрений. Душа должна очиститься от материального тела презрением к телесным вожделениям. Мы не знаем, был ли сам Платон аскетом, и во многих его диалогах – например, в «Филебе» – он близко подходит к традиционному греческому взгляду на телесные удовольствия. И хотя в своих более радикальных настроениях он приравнивает тело и материю ко злу, он никогда не рекомендует спасать душу самоубийством. Спасение требует жизни как можно менее физической, как можно более духовной. Эта простая формулировка покажется последователю Платона неправильной, сам Платон выражает то же самое очень красивыми словами; но это представление показывает, как далеко отошел Платон не только от понятий простого человека, но также от традиций и идеалов великой культуры. Подобные идеи свидетельствуют о том, что многие люди уже не находили этот мир столь свежим, возбуждающим, вдохновляющим местом, каким он представлялся Периклу, а также художникам и писателям великой эпохи.
Кризис четвертого столетия
В течение столетия с начала Пелопонесской войны 431 года до н. э. до победы македонского короля Филиппа над греческими городами-государствами в 338 году до н. э. культура, которую мы изучаем, сильно изменилась. Город-государство или полис, в котором развилась эта культура, подобно тому как наша культура развилась в национальном государстве, по существу потерял свою независимость. Хотя все греческие города-государства в значительной мере сохранили свою местную автономию и многие старые формы правления, они оказались под верховной властью македонян, а затем римлян, и были включены в государство нового рода, с которым мы познакомимся в следующей главе. Вместе с потерей независимости, из их культуры нечто исчезло; после четвертого века греки никогда не вернулись к той свежести, оригинальности, к тому соединению силы и изящества, широты и разнообразия, которые мы назвали великой культурой. Для последних трех столетий до нашей эры историки придумали название «эллинистическая» эпоха, в отличие от «эллинской» или «греческой»; этот термин вызывает обычно неприятные ассоциации с педантизмом, академизмом, подражательностью или техническими навыками без вдохновения.
Здесь нам должны остановиться на одной из трудностей интеллектуальной истории, с которой мы уже сталкивались – это проблема жизни и смерти, процветания и увядания культуры. В некотором смысле наше западное общество существовало непрерывно. Случалось, что город вроде окруженной пустыней Пальмиры, превращался в руины, без единого жителя. Даже Афины около 1600 года сводились к немногим хижинам, рассеянным среди руин Акрополя, – между тем как в наши дни, несмотря на войны и гражданские волнения, там живет в пять или в шесть раз больше населения, чем во времена Перикла. Рим никогда не опускался так низко, как Афины. И живая связь поколений, конечно, никогда не прерывалась до конца. И все эти поколения страдали от гражданских беспорядков, конфликтов, экономической неуверенности и интеллектуального беспокойства.
Но все же можно указать конкретный период – начало или середину пятого века до н. э. в Греции – как время великих культурных достижений, время сравнительного спокойствия и устойчивости, счастливое время; и можно сказать, что столетие после начала Пелопонесской войны было временем упадка, временем беспорядка и неуверенности, когда даже великие достижения культуры отмечены печатью борьбы, – в общем, несчастным временем. Можно даже провести сравнение с нашей эпохой – такие сравнения всегда неточны, хотя и наводят на размышления; девятнадцатый век, вероятно, покажется в исторической перспективе высшей точкой безопасности и культуры Запада, тогда как двадцатый век – временем беспокойства.
Итак, поворотным пунктом была Пелопонесская война. Конечно, были счастливые греки после этой войны и несчастные до нее; были великие писатели и художники до нее и после нее. Но нечто ушло из греческой жизни – нечто, лучше всего выраженное в речи Перикла. Греки не смогли справиться с кризисом, начавшимся в 431 году до н. э.
Это был очень сложный кризис, отнюдь не только духовный или интеллектуальный. Конечно, он воспринимался людьми как цельное явление их жизненного опыта, и если мы разлагаем его, с целью анализа, на политические, экономические, социальные и интеллектуальные элементы, то мы поступаем в некотором смысле подобно химику, разлагающему воду на водород и кислород. Каждый из них в отдельности – не вода. Кризис греческой культуры нельзя свести к одной причине: ни к Пелопонесской войне, ни к ожесточенной классовой борьбе того времени, ни к развалу полиса, ни к упадку старых моральных правил.
Политический кризис поразительным образом напоминает кризис наших дней. Суверенные города-государства Греции не могли существовать независимо друг от друга, как плитки мозаики или цветные пятна на карте. Но их постоянные взаимосвязи всегда приводили к войнам. И эти войны становились все более серьезными, все более затяжными, пока, наконец, дело дошло до того, что в этих войнах победоносная коалиция оказывалась столь же истощенной, как побежденная. Когда однажды, в 490-ые и 480-ые годы, эти греческие города-государства соединили свои силы, чтобы дать отпор чуждой азиатской державе – Персии, это был лишь небольшой перерыв в распрях, обычно разделявших отдельные полисы. С этой победы над персами начался тот подъем духа, который привел к высшему взлету греческой культуры. Афины, богатство и сила которых особенно возросли, начали сооружать из городов-государств эгейской области некую афинскую систему, сначала в виде оборонительного союза против нависшей опасности возвращения персов, затем нечто похожее на нынешние «сферы влияния» и, наконец, Афинскую империю. Именно эта угроза старой системе полностью независимых городов-государств, связанных лишь непостоянными союзами, втянула Спарту в войну за сохранение независимости Греции.
Греческие города-государства не могли перестать бороться друг с другом, и эта борьба становилась столь серьезной, что рано или поздно какая-нибудь внешняя, негреческая держава должна была соблазниться этим и попытаться завоевать всех греков сразу. Афинская империя никогда не была сознательной попыткой преодолеть систему городов-государств. Она была поглощением путем завоевания, при очень небольшой заботе о лояльности поглощенных. В ходе Пелопонесской войны почти все эти поглощенные Афинами города-государства воспользовались победами спартанцев, чтобы порвать с Афинами и восстановить свою «независимость». После поражения Афин ни Спарта, ни Фивы не смогли соединить греков в единое целое.
Если поставить вместо «городов-государств пятого века» «национальные государства двадцатого века», то возникнет ситуация, в некоторых отношениях сходная с нашей. Вряд ли можно предположить, что наши суверенные национальные государства смогут выдержать физические и духовные издержки таких войн, как две последние мировые войны; и вряд ли они смогут избежать таких войн, сохраняя свой суверенитет. Многие теперь ясно видят эту дилемму. Возможно, она была не столь ясна древним грекам, но если вы прочтете пацифистские пьесы Аристофана, созданные в начале этого конфликта (например, забавную «Лисистрату»), или споры Демосфена с его оппонентами о вмешательстве Македонии в греческую политику в конце его, то увидите, что греки понимали, в чем состоял кризис.
Слишком поздно, в третьем столетии, они попытались добровольно соединить города-государства в федерацию, подобно тому, как это сделали тринадцать американских колоний в 1787-1789 годах. Но хотя Ахейская лига и Этолийская лига были интересными экспериментами, вышедшими за пределы городов-государств, они привели лишь к частичному успеху – и эти попытки сильно запоздали. К тому времени Рим, ставший уже величайшей империей нашей западной культуры, готов был занять место ослабевшей Македонии.
Впрочем, тогда было меньше явных проектов сверхгосударства, меньше возбуждения и сознательных усилий преодолеть невыгодные политические формы, чем в наши дни. Оба великих политических мыслителя этого бурного времени, Платон и Аристотель, были, по-видимому, слепы к недостаткам города-государства. Оба они, кажется, полагали, что греки могут как угодно долго жить в городах-государствах великой культуры, или в улучшенной версии таких городов-государств. В некотором смысле, греки вступили в возникший перед ними Единый Мир, не сознавая, что они делают. Между тем, в течение бурного столетия, о котором мы сейчас говорим, одним из главных факторов, тревоживших человеческий ум, было зло бесконечных войн.
Это были войны ради богатства, власти и престижа, с целью обложить данью побежденных, защитить торговые монополии и, возможно, – хотя мы не можем сказать этого уверенно из-за отсутствия статистики – доставить средства к жизни и жизненные пространства растущему населению. Афины пятого века, зависевшие от заморской торговли, необходимой для прокормления растущего населения, имели, по-видимому, серьезные экономические мотивы для войн. Мы знаем, что в течение нескольких столетий греческие города-государства в общем богатели, и население их росло. Этот рост привел, особенно в таких больших торговых городах как Афины и Коринф, к усилению денежного торгового класса. Это отрывало крестьян от земли, подвергая их неуверенности и возбуждению городской жизни. Этот процесс завершился, особенно в Афинах, образованием весьма дифференцированного общества, где жили бок о бок богатые люди, средний класс и бедняки, где даже предприимчивый раб мог зарабатывать деньги; это было во многих отношениях классовое общество, но без жесткого деления на классы – общество во многом похожее на наше. В благополучные времена в нем было достаточно места для движения, была надежда на что-то лучшее, и это смешанное общество не подвергалось чрезмерному напряжению. Но повторявшиеся войны, нараставшие дефициты и напряжения приводили к тому, что в городах-государствах, вдобавок к войнам, разгорелась классовая борьба. Богатые сталкивались с бедными, аристократия с демократией, правые с левыми, и в конечном счете Афины столкнулись со Спартой. В этом великом военном кризисе демократическая партия каждого города примкнула к Афинам, а олигархическая или аристократическая – к Спарте.
Результат этого конфликта ярко изобразил Фукидид, описавший первую вспышку классовой борьбы в Пелопонесской войне, происшедшую в Керкире, на западном побережье Греции:
«Этой междоусобной войной были охвачены теперь все города Эллады. Города, по каким-либо причинам вовлеченные в нее позднее, узнав теперь о происшедших подобного рода событиях в других городах, заходили все дальше и дальше в своих буйственных замыслах и превосходили своих предшественников коварством в приемах борьбы и жестокостью мщения. Изменилось даже прежнее значение слов в оценке человеческих действий. Безрассудная отвага, например, считалась храбростью, готовой на жертвы ради друзей, благоразумная осмотрительность – замаскированной трусостью, умеренность – личиной малодушия, всестороннее обсуждение – личиной бездеятельности. Безудержная вспыльчивость признавалась подлинным достоинством мужа. Забота о безопасности была лишь благовидным предлогом, чтобы уклониться от действия. Человек, поносящий других и вечно всем недовольный, пользовался доверием, а его противник, напротив, вызывал подозрения. Удачливый и хитрый интриган считался проницательным, а распознавший заранее его планы – еще более ловким. С другой стороны, того, кто заранее решил отказаться от участия в политических происках, того считали врагом своей партии и трусом, испугавшимся противника». (Книга 3). [Тексты из Фукидида приведены в переводе Г.А. Стратановского]
Это обобщенное описание может показаться абстрактным и нереальным. Но Фукидид продолжает в более обычной для историков повествовательной манере. Некоторые граждане Кекиры, принадлежавшие аристократической партии, прятались в горном укреплении и спустились из него, получив от афинян гарантию безопасности. Демократы Керкиры прибегли к бесчестному обману, пользуясь во всяком случае пассивным согласием их афинских союзников; они извлекли этих людей из места заключения, а затем перебили их. Фукидид продолжает:
«Таким образом, керкиряне вывели и казнили 60 человек, оставляя в неведении остальных пленников, находившихся в здании: те думали, что их только переводят в другое место заключения. Когда же пленники узнали правду, то стали призывать афинян с просьбой, чтобы те сами умертвили их, если уж это необходимо. Из здания же они больше не соглашались выходить и объявили, что никого туда больше не допустят, пока они будут в состоянии сопротивляться. Но керкиряне не собирались силой прорваться в здание через двери. Они поднялись на крышу, открыли ее и стали бросать оттуда черепицы на головы пленников и расстреливать их из луков. Пленники защищались, как могли; большинство, однако, само лишало себя жизни: они либо вонзали себе в горло выпущенные в них стрелы, либо вешались на ремнях от постелей или на веревках, которые связывали из обрывков своей одежды. Почти всю следующую ночь продолжалось истребление. Один за другим пленники кончали с собой или погибали, поражаемые врагами с крыши. С наступлением дня керкиряне свалили тела убитых в повозки и вывезли из города. Женщин же, захваченных в укреплении, они продали в рабство. Таким образом, керкиряне с горы были перебиты народом, и долгая междоусобная война закончилась, по крайней мере на время этой войны; остатки олигархической партии уже не имели значения.» (Книга 4).
Эти политические, экономические и социальные трудности, угнетавшие греческий ум, вызвали кризис четвертого века. С интеллектуальной стороны этот кризис представляется мятежом против старых верований, старой морали города-государства, обычаев «тех, кто сражался при Марафоне». Это проявилось в произведениях таких разных людей как Аристофан, искавший спасения в прошлом, в возвращении к доброму старому времени, и Платон, искавший спасения в будущем, в своей утопии. Это проявлялось в вопрошающих сомнениях Сократа и в самоуверенном цинизме софистов. И все это опять напоминает наши дни. Можно представить себе, что в те тревожные дни Греции психоанализ был бы столь же популярен.
Аристократ из Керкиры, чудом уцелевший во время описанного Фукидидом побоища, потерявший все, что ему было дорого, вряд ли утешился бы размышлениями о Золотой Середине и об «избежании крайностей». То, что он пережил, было именно крайностью. И то что случилось в Керкире, происходило во всем греческом мире. Упрямое меньшинство образованного класса могло все еще сохранять этические и эстетические понятия великой культуры; но и эти люди должны были закалиться и заковать свой образ жизни в пессимистическую дисциплину стоицизма.
Представьте себе обычного молодого афинянина среднего класса, не слишком способного к словесным спорам. Предположим, что он услышит тонкие рассуждения Сократа, весь живой обмен мнениями, происходивший, как мы знаем, в Афинах того времени. Он почти наверное придет к выводу, что сказания о богах, которые он слышал в детстве, неверны; но очень маловероятно, чтобы он, следуя Сократу или Платону, дойдет до высокого этического монотеизма. Гораздо вероятнее, что он придет лишь к замешательству и сомнению, или к какому-нибудь виду дешевого цинизма, достаточно известного и нашему поколению. Во всяком случае, он не будет в состоянии взять на себя бремя афинского государства и афинской культуры.
Добавьте к множеству таких людей беженцев, инвалидов войны, всех потерявших свою собственность и свои предприятия – и побежденных, и победителей – и вы получите представление о человеческом материале, в котором происходило интеллектуальное брожение того времени. Опять-таки, не будем впадать в преувеличение. Многие греки того бурного времени сохраняли веру в своих богов, в свой полис, в образ жизни, заимствованный у Гомера, у родителей, у всех людей, с которыми они общались на рыночной площади, на собраниях и в армии. Жизненные привычки, обычаи и верования твердо держатся на этом свете. Но новые бедствия нарушили равновесие между старым и новым; они обессилили старые обычаи. Самые предприимчивые и образованные были особенно склонны отбросить старые представления; точно так же, после разгрома 1940 года многие французы были склонны отвергнуть Третью республику.
В отношении более образованных можно сформулировать возникшую трудность следующим, несколько абстрактным образом: произошло относительное ослабление связей, соединявших людей в полис, относительное расширение областей жизни, в которых они должны были действовать в одиночку. Принято говорить – и это стало общим местом, – что возросший индивидуализм разрушил традиционный строй греческой жизни. Индивиды, представленные самим себе, преследовали свои разнообразные, но главным образом эгоистические цели, стремясь к богатству, удовольствиям и власти; при этом они вступали в острую конкурентную борьбу, столь характерную для греков. Для немногих преуспевающих эта изнурительная борьба может быть терпимой и даже желательной; но для неудачливых она превращает жизнь в невыносимое бремя.
Массы были также затронуты этим кризисом. В трудные времена на них ложилось главное бремя. Но, как мы видели, традиционная религия города-государства давала им мало утешения в страданиях этой жизни, очень мало надежды на иную жизнь. Вряд ли они сталкивались со сложными интеллектуальными проблемами высших классов, но резкое усиление классовой борьбы отчетливо показывает, что массы потеряли доверие к правящим классам.
Резюмируем все это на примере одного города. Афина, богиня Афин, была для афинян тем же, чем для нас являются церковь и государство вместе взятые. Афина была и Вашингтоном, и Линкольном, и божественным провидением, управляющим нашей жизнью. Но к 400-му году до н. э. Афина потерпела неудачу и в том, и в другом. Она не уберегла свой город от поражения, не сохранила Афины как безмятежный город света. Несомненно, в дни поражения было почти невыносимо вспоминать слова Перикла:
«Ни один город в наши дни не идет на испытание в таком величии, о котором никто не мечтал; ни один не столь могуч, что противники не чувствуют стыда, терпя от него поражение, а граждане его не стыдятся своей зависимости».
Нет, Афина оказалась недостаточной. Сдержанность, умеренность, безмятежность, разборчивое воспитание и удовлетворение естественных желаний, «ничего лишнего» – весь каталог аполлоновских добродетелей оказался недостаточным, даже невозможным в эти последние годы. Людям приходилось искать руководство в другом месте – в конце концов, они нашли его в далекой, неведомой стране всегда варварского для греков Востока, стране, которую мы снова называем теперь именем Израиль.
