Александр Доброклонский

РУКОВОДСТВО ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

К оглавлению

           
                                   
Домонгольский период (988-1237).

Глава I

От автора

Первые два выпуска моего Руководства по Истории Русской Церкви (в первом издании) Учебным Комитетом при Святейшем Синоде были одобрены в качестве учебного пособия по истории Русской Церкви для духовных семинарий (Церковный Вестник, 1887, № 9) и удостоены премии Высокопреосвященного митрополита Макария. В отзыве Учебного Комитета о них между прочим говорится Труд Доброклонского заслуживает полного одобрения и, несомненно, полезен не только для учеников духовных семинарий, но и для самих преподавателей церковной истории в духовных семинариях, равно как и для всего русского православного общества как чтение по истории отечественной Церкви и содержательное, и увлекательное, написанное с достоинством, соответствующим высоте и важности предмета (Церковный Вестник. 1887, № 10). Предлагаемое издание пополнено введением, кое в чем исправлено и изменено. Между прочим, оба выпуска, составлявшие прежде особые книжки, теперь соединены в одну с соответствующими перестановками.

Введение

Русская Церковь, как всякое человеческое общество, во время своего существования испытывала разного рода перемены, жизнь ее складывалась в те или другие формы и шла то в одном, то в другом направлении; раннейшая жизнь и привела ее к тому положению, в каком мы застаем ее в настоящее время. Показать, как жила Церковь со времени своего появления до наших времен, и составляет предмет истории Русской Церкви. Как наука, она должна представить жизнь Церкви со всеми ее проявлениями в стройном, систематическом порядке, наблюдая связность и после­довательность в изображении церковных событий и заключая последние в определенные, более или менее общие, рамки. Такова задача русской церковной истории.

Чтобы удобнее выполнить эту задачу, историк обыкновенно рассматривает особо каждую сторону церковной жизни. Отсюда самая история разбивается на несколько отделов (глав). Общеприняты следующие отделы а) распространение Русской Церкви, б) внутреннее ее управление и состояние иерархии, в) состояние духовного просвещения и православного вероучения — в связи с развитием ересей и иноверной пропагандой, г) состояние церковного богослужения в связи с раскольническим движением и д) религиозно-нравственная жизнь членов Церкви. При такой постановке дела можно отчетливее и яснее обрисовать все стороны церковной жизни; а чтобы не терялось единство в ее изображении, можно один отдел ставить в связь с другим, иногда выясняя последующий предшествующим, в каждый из этих отделов, само собою разумеется, должны входить все, более или менее важные, формы проявлений той стороны церковной жизни, которой занимается данный отдел; таким образом он как бы подразделяется на §§. Наконец, каждый из этих отделов можно изучать двояким способом или вести его с самого появления Русской Церкви до новейших времен и потом переходить к другому отделу, или же разбить все течение истории на несколько временных (хронологических) периодов и в пределах каждого из них изучать состояние Церкви последовательно по всем принятым раньше отделам. Последний способ дает возможность рельефнее видеть связь и взаимодействие всех сторон церковной жизни и крупных явлений в ней. Чтобы хронологические периоды не были лишь искусственными рамками, нужно, чтобы в основе их деления лежало важное различие в характере самой церковной жизни, т. е. чтобы жизнь Церкви в один период той или другой из своих сторон (если не сразу несколькими) существенно разнилась от жизни ее в другой период. Общепринято деление на пять периодов (домонгольский, монгольский 1237 — 1461 гг., разделенной митрополии 1461 — 1588 гг., патриарший и синодальный). Но я не нахожу серьезных оснований разделять второй и третий из этих периодов [За некоторыми исключениями жизнь Церкви в оба эти периода текла в одном и том же направлении, окончательно раскрывшемся в XVI в. самое разделение русской митрополии на две, окончательно состоявшееся в половине XV в., не только подготовлялось, но и временно уже существовало прежде; освобождение Русской Церкви от власти конституционного патриарха совершается постепенно за все время XIII—XV вв.; одновременно с этим постепенно складывается подчинение Церкви государству, рельефно проявившееся при Иоанне IV; общий характер церковной литературы XIII—XV вв. тот же, что и в XVI в., только ярче обрисовался в этот последний век; еретические движения — стригольническое (XIV в. и начала XV в.) и жидовствующих (конца XV и первой половины XVI в.) имеют много сходства между собою; деятельность католиков в интересах католической пропаганды или унии за XII—XVI в. носит одинаковый характер; богослужебная практика Русской Церкви развивается за все это время и особенно со времени митрополита Киприана (1376— 1406 гг.) становится на тот путь, на каком стоит в XVI в.; одинаков, наконец, общий склад религиозно-нравственной и, в частности, монашеской жизни. Поэтому странным казалось мне разрывать так тесно связанные между собою века; разорвать их значило в моих глазах разорвать плавно и связно текущую жизнь Русской Церкви, и я соединил их в один период.] и признаю более естественным делить историю Русской Церкви только на четыре периода домонгольский (988—1237 гг.), северно-русской митрополии (1237—1588 гг.), патриарший (1589—1700 гг.) и синодальный (от 1700г. до настоящего времени).

В первый период начинала устрояться Русская Церковь, поэтому находилась в наибольшей, чем когда-либо, зависимости от константинопольского патриарха и греческих форм церковной жизни; впрочем и теперь уже, хотя слабо, она начинала проявлять свою самобытность. Центр церковной жизни находился в Киеве — при митрополичьей кафедре; но, при удельной разрозненности государства, церковной жизни недоставало полного единства и, при неудовлетворительности государственного строя, недоставало закономерности во взаимоотношениях центральной и епархиальной церковных властей, равно как Церкви и государства. Во второй период центр церковной жизни переносится с юга на север России (во Владимир и, наконец, в Москву), чем вызваны были продолжительные споры о единстве русской митрополии и наконец полное ее разделение (на южнорусскую — киевскую и северно-русскую — московскую). Под властью литовских князей и польских королей южно-русская митрополия находилась в неблагоприятных условиях для своего развития; северно-русская под властью московских князей развивалась свободнее и мало-помалу стала в независимое от константинопольского патриарха положение; взаимо­отношение центральной и епархиальной церковных властей сделалось более закономерным, но зато усилилось давление светской власти на церковную [второй период назван мною периодом северно-русской митрополии ввиду того, что центр тяжести русской церковной жизни находился тогда в северной России; южная Русь, хотя получила своего митрополита (с конца XVI в), но немало усвоила из северной и во многом повторяла то, что пережила та, так что историей северной митрополии мое Руководство зани­мается больше, чем южной, отмечая параллельно и явления этой последней.].

В третий период московская митрополия обратилась в патриархат; при новых условиях гражданской жизни России усиливается стремление ограничить права Церкви, поднять духовное просвещение и дать полное однообразие церковно-богослужебной практике, но все это вызывало борьбу; обскурантная партия отделилась от православной Церкви с именем раскола старообрядства; церковная власть в лице некоторых патриархов играла выдающуюся роль в государственных делах; католическая и протестантская пропаганда, под влиянием усиленных сношений России с Западной Европой, велась энергичнее. В южной России в это время введена была уния с католиками, православная Церковь подверглась гнету католиков и униатов, в борьбе с ними поднялось духовное просвещение, развилась догматическая литература и вполне сложились некоторые особенности в строе церковной жизни. В синодальный период во главе Русской Церкви стал Святейший Синод в Санкт-Петербурге. То, что подготовлялось и совершалось в предшествовавший период, теперь довершается церковная власть ограничена в своих правах, церковное управление вошло в общегосударственный правительственный строй, духовное просвещение поднялось на очень высокую степень развития, церковное управление, миссионерское дело получили несравненно лучшую организацию, и т. д.

Материал для истории Русской Церкви доставляют так называемые источники ее, т. е. те церковно-исторические памятники, которые современны или близки по времени к изображаемой в них жизни. Они могут быть разделены на три класса вещественные, письменные и живые. Последние говорят не только о настоящей, современной нам жизни, но и о давно прошедшей, поскольку происхождение их относится к давно прошедшим векам; сюда относятся некоторые ходячие пословицы, распространенные поверья и суеверия, наследуемые от предков, из уст в уста передаваемая народная эпическая поэзия и пр. К вещественным памятникам относятся сохранившиеся здания и утварь, церковные облачения, остатки живописи и т. д. Письменные источники можно подразделить на официальные и частные. К первым принадлежат постановления светской или духовной власти касательно Церкви, например, церковные уставы князей Владимира и Ярослава, княжеские уставные грамоты, ханские ярлыки, судебники, духовный регламент, многочисленные указы и распоряжения светской власти относительно Церкви (в собрании государственных грамот, собрании государственных законов, свод их и т. д.); Постановления соборов, грамоты митрополитов, патриархов, указы и распо­ряжения Святейшего Синода, епархиальных епископов, духовных консисторий и пр. Сюда же относятся послания князей к римским папам и обратно, грамоты русских властей к константинопольскому патриарху, многие судебные акты, писцовые книги, кормчие, отчеты господина обер-прокурора Святейшего Синода, миссионерского общества, разных братств и пр. Частные источники — одни русского, другие иностранного происхождения. Многие из иностранцев, посещавших Россию, оставили в своих произведениях более или менее подробные заметки о церковной жизни в России; но к таким заметкам нужно относиться с большой осторожностью. Произведения русской старинной церковной литературы, как бы они ни были разнообразны по содержа­нию и как бы ни были отрешены от живой деятельности, — все служат источниками истории. Но наибольшую пользу приносят те из них, которые прямо касаются церковной жизни, описывая или историческую жизнь всей России и отдельных ее областей (летописи и др.), или жизнь замечательных личностей (жития, биографии и автобиографии), или какие-либо выдающиеся события (повести), или быт и нравы (поучения, сатиры, послания и пр.).

Обозревая наличные источники церковной истории, можно видеть, что чем ближе к нашему времени, тем их все больше и больше. Это зависит от двух причин 1) с развитием духовного просвещения в последний период появилось больше письменных памятников и 2) из памятников глубокой старины одни совсем погибли, другие пока не отысканы, между тем как памятники позднейшего времени, естественно, больше уцелели. Особенно беден источниками первый (домонгольский) период церковной истории, так что приходится делать пробелы в изображении церковной жизни или же о многом говорить только предположительно; и это тем более, что некоторые из сохранившихся памятников того времени или подверглись искажениям, или же сами по себе страдают отсутствием критического отношения к излагаемому в них материалу, рядом с истиной помещая и басни. Для разработки представляемого источниками материала церковному историку полезно иметь под руками так называемые пособия.

Сюда относятся а) косвенные пособия историческая критика, знакомящая с методом и частными приемами в изучении источников, филология, открывающая текст памятников, и палеография, знакомящая с способами старинного письма, хронология, указывающая порядок летоисчисления, гражданская история, дающая возможность своими фактами осветить церковно-историческую жизнь, и география, особенно историческая, уясняющая внешнее положение Церкви в разное время ее существования; б) прямые пособия церковно-исторические исследования с частным и общим содержанием, т. е. монографии и церковно-исторические курсы. Здесь церковный историк прямо узнает, до чего дошла историческая наука в разработке церковно-исторического материала, и благодаря этому не будет вынужден начинать, как говорится, с азов, обращаясь уже к готовому, очищенному и приведенному в порядок материалу. Полного курса, который обнимал бы со­бой всю историю Русской Церкви до настоящего времени, у нас еще нет. Из исторических курсов заслуживают особенного внимания Высокопреосвященного Макария Московского, Филарета Черниговского и профессоров Е. Голубинского и П. Знаменского. В духовных журналах рассеяно множество отдельных статей по разным вопросам русской церковной истории. Чтобы любителю истории облегчить труд пользования этими курсами и исследованиями, равно как указаниями на них подтверждать текст нашего Руководства, мы сочли полезным ввести особый отдел Приложений.

Период первый
(988—1237 гг.)

ГЛАВА I

Распространение христианской веры [1]

§ 1. Собственно история Русской Церкви начинается со времени про возглашения христианства государственной религией России при Владимире святом. Тогда только она получает высшего иерарха — митрополита и устраивается по известным формам; с этого времени она и продолжает постоянно существовать, как известное оформленное общество. Но это отнюдь не значит, чтобы Церковь Русская в данное время явилась вдруг, без подготовки. Нет, основания ее положены были еще много раньше, и торжество христианства над язычеством при Владимире подготовилось издавна путем проникновения христианства в пределы России и все большего и большего здесь распространения.

По преданию, занесенному даже в древние списки нашей летописи и часто повторяемому впоследствии, начало христианства в пределах России восходит еще к временам апостольским. Именно святой Андрей Первозванный, когда был в Крыму, задумал идти Днепром в Рим. Случайно остановился он для ночлега у берега под теми горами, на которых впоследствии построен 6ыл Киев, и утром, заметив их, изрек следующее предсказание своим спутникам Видите ли эти горы Смотрите, ибо на этих горах воссияет благодать Божия, имеет быть построен на них великий город, и Бог воздвигнет на них многие церкви; затем взошел на одну из гор, благословил, помолился и водрузил крест. Дальше пошел он в Новгородскую область [2]. Исторические памятники XVI — XVII вв. прибавляют, что здесь апостол водрузил свой жезл в веси нарицаемой Друзино [cело Грузино на реке Волхове], проповедывал туземцам слово Божие [3] и ко крещению многи люди привел [4]. Наконец у польского писателя половины XVII в. находим еще запись о проповеди апостола Андрея в Польше [5]. Во всех этих местах — в Киевской и Новгородской областях и в Польше — в то время жили славянские племена [6]. Славян же в разбивку можно было находить тогда в Крыму и вообще по берегам Черного моря, где греческие писатели полагают проповедь апостола Андрея [7]. Таким образом, если доверять всем этим свидетельствам, наши предки-славяне еще в апостольский век могли познакомится с христианством. Как бы то ни было, но только проповедь апостольская не положила собою начала для постоянного существования Церкви Христовой в среде наших предков, так что со временем даже стала изглаживаться у них и память об апостольской проповеди Сде (в Русской земле) не суть апостоли учили, телом апостоли не суть сде были, — читаем в первоначальной нашей летописи [8]. Причина этого заключалась отчасти в замкнутой жизни наших сла­вянских родов в первые века по Рождеству Христову, отчасти же в постоянных нападениях на них варварских народов. Впрочем, несмотря на это, и в первые века христианство могло переливаться к славянам, жившим рядом с греками. Славяне, жившие в Крыму, где было много греческих колоний, легко входили в сношение с греками и знакомились с христианством, которое там так распространилось, что в начале II в. сосланный сюда в 94 г. епископ римский Климент нашел в Херсонесе [недалеко от нынешнего Севастополя] более 20000 христиан, сам будто бы успешно насаждал христианство и построил до 75 церквей, а в IV в. открываются даже епархии Херсонская, Босфорская [кафедра епископа была в Пантикопее, теперешней Керчи] и, как кажется, Сурожская [кафедра епископа — в Суроже, около нынешнего Судака, на южном берегу Крыма] и Фульская [рядом с Сурожской]. По нижнему течению Дуная в теперешней румынской Добрудже и, вероятно, по ту сторону Дуная, в конце III в. находим Скифскую епархию с томитанским епископом во главе; в ее пределах жили в большем количестве славяне; там, например, полагают первоначальное местопребывание кривичей, тиверцев и угличей. Между готами, которые жили на востоке от Дуная по северному берегу Черного моря и с начала IV в. уже имели своего епископа, также жило немало славян, к которым христианство таким образом могло проникать легко[9]. Нашествие гуннов и передвижение готов помешали несколько спокойному существованию и развитию в этих пределах Церкви Христовой. Но тем не менее раннейшее существование здесь христианства, соседство, а вместе и сношения (мирные и враждебные) с греками-христианами способствовали просвещению христианством пограничных славян.

Не в таких благоприятных для христианской проповеди условиях находились в первое время славяне России. Но с течением времени (с VI или с VII в.) некоторые из них, преимущественно жившие по великому водному пути [этот путь шел из Черного моря через Днепр, Ловать, Волхов, Ладожское озеро и в море Балтийское], оставили замкнутость, вступили в торговые сношения с народами прикавказскими, с крымскими греческими колониями и даже с Константинополем. При этом естественно было знакомиться с христианством, водворившимся там раньше. Некоторые факты и действительно подтверждают, что таким путем хри­стианство проникало в центральную Россию; например, убитый в Киеве в 983 году вместе с сыном христианин-варяг пришел из грек, по замечанию нашей летописи [10]. Когда печенеги подошли к Днепру и наши предки для охраны своих торговых флотов стали нанимать варяжские (норманские) дружины тогда кроме мирных сношений открылись и враждебные столкновения с греками. Кончались иногда эти столкновения также с пользой для христианской проповеди. По крайней мере, так заставляют думать рассказы о крещении в Суроже новгородской дружины, под начальством Бравалина, сделавшей набег на Крым (в конце VIII или начале IX в.) [11], и о крещении киевских князей Аскольда и Дира, потерпевших чудесное поражение под Константинополем в 866 году [12]. С другой стороны, наплыв варягов в Россию открыл еще новый путь для христианства. Именно, так как у норманов-варягов христианство стало успешно распространяться с первой половины IX в., то естественно, что в варяжских дружинах, приходивших к нам, могли быть и бывали христиане, которые и знакомили русских с христианством. Таким образом, было, собственно, два пути, которыми проникала христианская проповедь в среднюю Россию путь с юга — от греков и путь с севера — от варягов.

И тот и другой путь еще больше расширились, когда в Киеве появляются князья. При них и усиливаются торговые сношения с Грецией, так что в Константинополе начинают уже проживать русские купцы, и учащаются военные походы на соседей, так что наплыв варягов, а вместе с этим и количество христиан в Киеве делается значительнее. Военные походы теперь предпринимаются не только против греков, но, что особенно важно, и против соплеменных дунайских болгар, которые около половины IX в. уже приняли христианство и ввели богослужение на славянском языке. Во время этих походов знакомится с христианством не одна только дружина князя, как бывало прежде во время варяжских набегов, но и собственно русские славяне, потому что они стали участвовать в походах [13]. Во время походов, конечно, забирались иногда и той и другой стороной пленники [14], которые, естественно, или просвещались, или просвещали других христианской верой.

Скоро явились и политические связи нововозникшего Русского государства с Константинопольским двором писались договорные грамоты и посылались послы. Грекам удобно стало иногда намеренно знакомить русских с христианством. Например, когда в 912 году прибыли от Олега послы в Константинополь для заключения договора, там показывали им и страсти Господни, и венец, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я в вере своей и показующе им истинную веру [15]. С тою же целью греки отвели русским купцам, для пребывания в Константинополе, место близ монастыря святого Маммы. Все это вместе должно было способствовать быстрому ознакомлению наших предков с христианской религией. И, действительно, мы видим, что ко времени Игоря христианская миссия успевает сделать значительный шаг вперед. По договорной грамоте Олега (912 г.) русин еще противопоставляется христианину (греку) [16], а по грамоте Игоря [17], через какие-нибудь 30 лет (945 г.), сами русские делятся на крещеных и некрещеных, и в Киеве уже есть cборная церковь святого Илии, в которой русские христиане дают присягу в верности заключенному с греками договору. Как бы ни понимать слово сборная, — в смысле ли соборной, или только приходской (в отличие от домовой) церкви, все-таки видно, что христиане в Киеве имеют свободу вероисповедания, организуются в общину с духовенством во главе, и их вообще Уже не мало, так что правительство считает нужным выделять их, как особый класс подданных, и приводит к особой присяге; первоначальная летопись прямо и замечает, что в Киеве в то время мнози беша варязи хрестеяны; а Татищевская (XVIII в.) справедливо добавляет славяны и руссы [18]. Миролюбивая политика Игоря в отношении к христианам много способствует упрочению и распространению христианства в киевской Руси (преимущественно в Киеве).

Еще больше благоприятных для этого условий открылось, когда по смерти Игоря, за малолетством его сына Святослава, управление перешло в руки Ольги, сначала расположенной к христианству, а потом и открыто исповедавшей его. Расположенность Ольги к христианству обнаружилась в том, что она держала при своем дворе священника Григория [19]. Этот последний, вероятно, в соучастии с другими христианами повлиял на Ольгу так, что она начала искать святого крещения. Спустя 10 лет по смерти мужа (в 955 или 954 году) [20], она, по сказанию нашей летописи, осмелилась в Константинополе принять желанное крещение от патриарха Феофилакта († 956 г.), при императоре Константине Багрянородном. Если описываемое последним путешествие святой Ольги в Царьград есть именно предпринятое ею путешествие для крещения, то при ее крещении были священник ее Григорий, ее племянник, родственницы, служанки, послы и другие лица ее свиты; все они, может быть, находились под сильным впечатлением совершившегося на их глазах торжественного акта, и некоторые из них, может быть, крестились. Крестишася же при ней и от пришедших с нею многи обоего пола,— пишет святой Димитрий Ростовский в житии святой Ольги, собранном от рукописных древних четьих и летописцев различных [21]. При прощании патриарх благословил святую Ольгу — нареченную Елену, и будто бы вручил ей крест со следующей надписью Обновися Русская земля к Богу святым крещением, его же прияла Ольга, благоверная княгиня [22].

Один пример святой княгини уже много значил для русских в деле крещения их. Но мало этого она и деятельно заботилась о водворении христианства на Руси. Она употребляла все старания к тому, чтобы склонить сына своего Святослава к христианству и воспитать внуков, Ярополка, Олега и Владимира, в святой вере; если верить некоторым сказаниям, она даже принялась за сокрушение требищ [23], ставила на место идольских кумиров кресты, сама путешествовала по русским областям с евангельской проповедью и многих привела к крещению [24], построила в Киеве церковь святой Софии [25] и пожертвовала деньги на построение церкви Святой Троицы во Пскове [26]. Так свободно действовала она не только когда была регентшей при сыне, но и после официального вступления его на престол (964 г.), потому что он жил большей частью вне пределов России и своей матери предоставил внутреннее управление государством. Не удивительно после этого, что христианская Церковь в Киеве и вне его расширялась. В Киеве стали строиться церкви и частными лицами; по крайней мере, есть свидетельства о том, что в это время была построена церковь святого Николая на могиле Аскольда боярином Ольмой [27]. Впрочем, несмотря на быстрые успехи евангельской проповеди, во все время жизни святой Ольги [после крещения она жила около 13 лет († 969 г.)] мы не видим, чтобы Церковь Русская организовалась в особую епархию в списке епархий греческого патриархата, относя­щемся к данному времени, совсем не значится русской епархии [28], а по нашей летописи Ольга имела только пресвитера, который и похоронил ее [29].

В лице святой Ольги русские христиане утратили высокопоставленного покровителя. На престоле теперь сидит Святослав (964—972 гг.), который, несмотря на все увещания матери, остался язычником. Христиане, естественно, могли бояться за себя. Однако Святослав не стеснял их он позволял себе со своей дружиной лишь подсмеиваться над принимавшими крещение, креститься лее и тем более исповедовать уже принятую раньше христианскую веру никому не возбранял [30], так что христиане в России могли так же спокойно проживать, как при жизни святой Ольги. Притом же князь большей частью жил вне России, занимаясь преимущественно, если не исключительно, расширением границ. Это имело свои выгодные стороны 1) варягов теперь идет на Русь гораздо больше, чем прежде, значит, являются на Русь и новые христиане; 2) открываются более частые столкновения русских с греками и болгарами. В Болгарии князь останавливается на довольно значительное время и даже задумывает о перенесении сюда своей столицы [31]. Влияние греков и особенно болгар, имевших славянские книги и славянское, понятное для наших предков, богослужение, естественно выражалось в легком ознакомлении последних с христианством. Таким образом Святослав, хотя не намеренно, но способствовал успеху христианства в России.

Не хуже, если не лучше, было положение христиан при сыне его, Ярополке (973—980 гг.). Сам он под руководством своей бабки, святой Ольги, расположился к христианству; на это, между прочим, указывает то, что у него была жена гречанка [32], и то, что впоследствии племянник его, великий князь Ярослав I, окрестил его кости, вынутые из могилы, и положил в киевской церкви святой Богородицы [33]; видно, что современники Ярополка, или, по крайней мере, ближайшие потомки, смотрели на него, как на тайного христианина; так смотрели на него и в последующее время говорили, что он любил христиан и не крестился лишь потому, что боялся языческой партии [34]. Есть некоторые признаки, что Олег, брат Ярополка, воспитывавшийся также под руководством святой Ольги и получивший в управление Древлянскую землю, был расположен к христианству [35].

Третий сын Святослава, Владимир, в детстве воспитываемый вместе со своими братьями, сначала как будто заявляет свою расположенность к христианам, выбирая себе в жены преимущественно христианок [36]; но затем, заняв вместо Ярополка великокняжеский престол, воздвигает кумиры, перед которыми приносятся кровавые жертвы [37], и позволяет убить двух христиан [38]. Через несколько же времени ниспровергает поставленных идолов, принимает крещение и крестит Русь.

§ 2. По житию блаженного Владимира и по летописному сказанию [39] крещение Владимира представляется в таком виде. В 986 году приходят к Владимиру в Киев послы от волжских болгар, от римского папы, от крымских жидов и от константинопольских греков с предложением своих вер. Владимир расспрашивает, какова предлагаемая вера и каков закон, т. е. Каково веро- и нравоучение, и сам делает выбор. Магометанство, предлагаемое болгарскими послами, хотя и понравилось князю ради обещанного Магометом чувственного рая, было, однако, отвергнуто, когда открылось, что магометанство требует обрезываться, не есть свинины и не пить вина. Папским послам было указано на то, что латинская вера и обряды не имеют у нас исторической подготовки Отцы наши сего не прияли суть. Жидам с упреком Владимир ответил Сами вы отвержены (своим) Богом и расточены; если бы Бог любил вас и закон ваш, то вы не были бы расточены по чужим землям; неужели и нам того же вы хотите Речь греческого философа была довольно пространна. Он старался возбудить неудовольствие князя на магометанство и латинство указанием их недостатков, затем раскрыл историю Ветхого и Нового Завета и в заключение показал картину страшного суда. Это подействовало на Владимира; вздохнув, он сказал Хорошо этим по правую сторону и горе тем по левую сторону, однако колебался еще принять христианство и на предложение философа Если хочешь стать с праведниками по правую сторону, то крестись, отвечал Подожду еще немного. Созвал затем в 987 г. бояр и спросил у них совета. Те порешили отправить послов в разные страны и рассмотреть, кто как служит Богу [40]. Выбраны и отправлены были 10 послов — мужей добрых и смысленных. Они побывали у волжских болгар, у латинян и в Константинополе. Узнав о цели их прибытия, патриарх совершил торжественное богослужение, которое им объясняли нарочно приставленные лица. Впечатление было сильное они не знали, на небе ли находятся, или на земле; от сравнения с этим торжественным и величественным богослужением, естественно, много поте­ряло бедно обставленное богослужение магометан и латинян; поэтому-то послы и выехали из Константинополя с убеждением, что служба греков превосходит службу всех других стран. По приезде на Русь так именно и сказали они в собрании бояр, прибавив Мы не можем забыть такой красоты; как всякий человек, если попробует сладкого, после уже не хочет горького, так и мы не хотим здесь оставаться. Бояре вспомнили о крещении святой Ольги и, со своей стороны, заметили Если бы был худ закон греческий, то не приняла бы его... Ольга, которая была мудрейшею из всех лю­дей. Тогда Владимир таким вопросом резюмировал впечатления этого собрания Так где же крестимся и получил в ответ Где ти любо (где тебе хочется). В следующем, 988 году, он отправился в Корсунь, взял его и от­правил послов к греческим императорам, Василию и Константину, с требованием, чтобы те выдали за него свою сестру Анну, обещая креститься. Анна приехала с своими сановниками и духовенством. Владимир, заболевший в это время глазами, действительно сдержал свое обещание и получил исцеление. Многие из дружины вслед за ним также крестились [41].

Вот в каком виде представляется дело крещения Владимира по указанным памятникам. В настоящее время наука с сомнением относится к такому представлению; находит здесь несогласные с историей прикрасы, но, с другой стороны, видит и следы истинного положения дел (о месте, времени и обстоятельствах крещения Владимира встречаем большое разнообразие мнений [42]). Выбирая между предлагаемыми верами, Владимир стоит, между прочим, на почве исторической подготовки России к греческому христианству, говоря латинским послам Отцы наши сего (латинства) не прияли суть, бояре, со своей стороны, руководствуются примером святой Ольги, раньше выбравшей веру греческую. Кажется, оба эти мотива были существеннейшими в деле обращения Владимира к христианству; такие мотивы ясно указывает один из наших древнейших писателей, именно Иаков Черноризец, в своей Похвале Владимиру [43]. Как действовали эти мотивы на Владимира, легко понять. Христианство на Руси в его время не новость, оно уже приютилось и окрепло в Киеве; оно имеет уже за себя давность, и на глазах киевлян высятся христианские храмы, наглядно знакомя или побуждая знакомиться с христианской верой. Христианство проникло уже и на княжеский двор — в дружину и в княжескую семью. Святая Ольга принимает его открыто и располагает к нему своих питомцев — внуков Ярополка и Олега; у нее воспитывается и Владимир. Почему же не допустить, что впечатления детства, врезавшись в душу Владимира, оставили в нем глубокие следы и вели его так же прочь от язычества, как вели его братьев Со смертью Ольги роль руководителей к христианству могли взять на себя некоторые дружинники — христиане и жены Владимира — христианки. И вот, утвердив себя на престоле, отнятом силой у брата, мог он сделать то, чего не осмеливались сделать расположенные к христианству его братья — именно креститься.

Крестившись сам, Владимир не сразу приступил к крещению народа, или опасаясь могущих быть со стороны ревнителей язычества волнений, или справедливо думая, что раньше, чем крестить народ, нужно внутренне подготовить его к христианству. Дело крещения других он, вероятно, начал со своей семьи и свиты, из которой иные крестились даже вместе с ним [44]. Затем он позаботился подготовить к христианству некрещеных киевлян. Для этого он поручил духовным лицам, отчасти приехавшим с ним из Корсуня и отчасти, вероятно, нарочито явившимся из соседней, соплеменной Болгарии, ходить по Киеву и просвещать народ христианскою проповедью [45]. Им, конечно, могли помогать и киевляне, крещенные раньше. Подготовив таким путем народ к уничтожению идолопоклонства, Владимир фактически приступает к ниспровержению идолов. Статуя Перуна была привязана к хвосту лошади и брошена в быст­рые волны Днепра; другие кумиры были или изрублены, или сожжены. На многих это произвело сильное впечатление; теперь уже явилось еще больше лиц, готовых к принятию христианства; можно было приступить официально к крещению народа. И вот святой Владимир издает приказ, чтобы все Киевляне в назначенный день явились для крещения на р. Почайну, угрожая ослушникам княжеской опалой [46]. Ожесточенные приверженцы язычества, боясь княжеского гнева, бежали в степи и леса [47]; менее горячие ревнители старины не осмелились поступить вопреки воле князя, шли креститься из страха к повелевшему [48]; иные, еще колебавшиеся, явились на речку, рассуждая так Если бы новая вера не была хороша, то князь и бояре не приняли бы ее; иные же, окончательно склонившиеся к христианству, с радостью шли исполнить волю князя [49]. Крещение имело торжественный вид; присутствовал на нем и сам князь с боярами, и все духовенство. Радость наполняла душу Владимира; вид народной массы, пришедшей креститься, наглядно говорит ему об осуществлении его задушевной мысли христианство в указе объявлялось государственной религией, народ теперь своим крещением заявляет, что принимает такую реформу. С этого времени она фактически и входит в жизнь [50]. Сам Киев принимает вид христианского города Владимир повелевает ставить церкви и преимущественно на тех местах, где прежде высились кумиры; с своей стороны, вероятно, и наиболее ревностные из киевлян сами добровольно строят или приходские, или домовые церкви, так что в конце княжения Владимира количество их в Киеве исчисляется сотнями.

Крещением Киева, конечно, Владимир ограничиться не мог. Христианство он хотел ввести во всем своем государстве [51]. Для этого, если верить относительно поздним сказаниям, сам он объезжал Русь вместе с духовенством [52], сыновьям и посадникам давал приказы насаждать христианство [53]. Духовенство ревностно помогало ему в этом деле. Еще первый киевский митрополит Михаил будто бы в сопровождении нескольких епископов, Владимирова дяди Добрыни и одного корсунянина (Анастаса), близкого к князю, посещал Новгородскую и Ростовскую области, ниспровергал идолов, ставил церкви и к ним духовенство и многих крестил. Вероятно, то же делал он и в других областях, особенно в Киевской [54]; недаром в одном из памятников XVII в. сказано о нем, что он обходил и всю землю русскую [55]. После Михаила († 991 г.), когда при втором нашем митрополите Леонтии появляются русские епархии с епископами во главе [56], дело распространения христианства, как нужно думать, пошло энергичнее. Епископы, естественно, должны были считать прямой обязанностью умножать свою паству нарочитым миссионерским трудом. О некоторых из них положительно известно, что они выполняли эту обязанность. Так Иоаким, лишь только явился в Новгород (991 г.), начал требища раззорять и идолов сокрушать, вместо же них ставить христианские храмы [57]; ростовские епископы Феодор и Иларион, один за другим заботились о насаждении христианства в Ростовской земле [58]. Духовенству в деле миссии содействовала и местная гражданская власть, получавшая в этом духе инструкции от центрального великокняжеского стола. Известно, что митрополит Михаил ездил по России с Добрыней, посадником Новгородским, который впоследствии, при епископе Иоакиме, вместе с тысяцким Путятой употребил в Новгороде даже военную силу против восставших язычников [59]. Есть также исторические предания, что святой Борис содействовал утверждению христианства в Ростове, Мстислав — в Тмутаракани, Судислав — в Пскове, Изяслав — в Полоцке, и что святой Глеб пытался, хотя напрасно, просветить муромцев[60].

Благодаря такому согласному действию духовной и светской власти, вся земля наша при Владимире стала, по выражению древнего писателя, славить Христа с Отцом и Святым Духом [61]; вся земля русская крещена была от конца и до конца... исторгнута из уст дьявола и приведена к Богу, украшена святыми церквами... и всюду раскопаны идольские храмы и требища, всюду сокрушены идолы [52]. Впрочем, подобные отзывы нужно понимать в ограниченном смысле. Правда, мы видим, что христианство, утвердившись в Киеве, переливается в города Киевской и других областей, проникает даже в села и остается там; являются даже попытки насадить христианство среди инородцев в Ростовской и Муромской областях, где жили весь, меря и мурома. Но оно не успело еще утвердиться среди них; даже в чисто русских областях не все жители поголовно были христианами, так что поднимались иногда протесты ревнителей язычества. Но такие ревнители были для того времени опальными людьми и должны были укрываться от взоров правительства; больше их было в северо-восточной Руси, где было удобнее укрываться, где был силен инородческий, еще необрусевший, элемент и где раньше христианство не имело такой подготовки, как в Киевской области. Из пределов России христианство при Владимире стало переливаться и к соседним народам — волжским болгарам и печенегам [63], хотя, конечно, не больше, как мелкими и прерывистыми струйками.

§ 3. Со смертью святого Владимира дело распространения христианства не остановилось. При Ярославе I и его преемниках оно утверждается там, где было уже насаждено, и проникает туда, куда раньше или совсем не вводили, или напрасно старались ввести. А именно, оно утвердилось в Ростовской и Муромской областях, распространилось у вятичей и радимичей, проникло к карелам, ижорцам, латышам, чуди, в Пермскую, Вятскую и Вологодскую области, наконец, продолжало переливаться к соседям. Конечно, в этих случаях много значило само время, примирявшее языч­ников с христианством; но, кроме того, имела значение деятельность самих князей, духовенства и нарочитых миссионеров. Сам Ярослав хорошо понимал, что на насаждение христианства очень влияет просвещение, и потому существенной своей задачей считал насеять книжными словесы сердца людей [64]; при нем действительно разрастается переводная литература, преимущественно христианская, до видных размеров. Особенно старался он ввести христианское просвещение в среду пастырей, которые по самой должности своей обязаны просвещать народ. Для этого он набирал детей поповских и старостиных и велел учить их книгам [65], сам давал духовенству приказ учить людей и умножал количество таких профессиональных просветителей Руси [66]. Хорошо понимали обязанности пастырей в этом направлении и сами высшие иерархи Церкви. Например, Иоаким Новгородский наставлял своего преемника Ефрема Учити люди новопросвещенныя, понеже русская земля вновь крестися, чтоб мужи и жены веру христианскую твердо держали, а поганския веры не держали и не имели б [67]. Просвещение влияло так, что давало народу возможность увидеть превосходство христианской веры перед языческой, сознательно утвердиться в первой и отречься от последней. Просвещенные христианские лица, когда появлялся волхв и хотел своею проповедью восстановить язычество, говорили ему решительно Бес тобою играет на пагубу тебе, между тем невегласи — непросвещенные слушатели волхва, бросали христианство и шли опять в язычество [68].

При Владимире первые два епископа ростовских, Феодор и Иларион, напрасно добивались крещения ростовцев; не терпя неверия и многих досаждений от людей, они оставили кафедру [69]. Преемнику их, святому Леонтию, посчастливилось в Ростове. Он оставил мысль своих предшественников о крещении взрослых, упорно державшихся язычества, и взялся за христианское Просвещение детей; первые озлобились и задумали убить Леонтия. Но тот вышел к ним в священных ризах, с священниками и дьяконами; лицо его будто бы светилось, как лицо ангела. Бунтовщики поразились, и многие крестились. Последующая проповедническая деятельность Леонтия, конечно, увеличила число новокрещенных. Но закоренелые язычники продолжали питать и выражать свою злобу к нему [70]. Особенно упорно держался старины чудской конец города Ростова. Поэтому и после святого Леонтия еще не мало оставалось дела для христианской миссии. Святой Исайя, епископ Ростовский, по смерти Леонтия (1077—1089 гг.) действительно старался крестить некрещенных еще ростовцев, но напрасно. Тогда он решился обойти прочие города и места Ростовской (и соединенной с ней) Суздальской области и неверных... просветить святым крещением. Насколько успешна была здесь его проповедь, с точностью неизвестно, но есть основание думать, что не пропала даром. Ему, вероятно, принадлежит построение в Суздале церкви святого Димитрия, погоревшей в 1096 году [71]. На почве сделанного св. Исайей гражданская власть впоследствии могла действовать энергичнее в распространении христианства, особенно с тех пор, как в Суздале появился свой удельный князь (в начале XII в.); она могла и строить храмы, как делал, например, Владимир Мономах (в половине XI в.), и практиковать стеснительные меры по отношению к язычникам [72]. Впрочем, партия ревнителей язычества оставалась довольно сильной за весь настоящий период даже в самом Ростове. По житию святого Авраамия, деятельность которого наука относит к XIV в. [73], в это время чудской конец Ростова еще поклонялся идолу Волоса, и последний до того крепко держался, что святой Авраамий мог сокрушить его лишь при сверхъестественной помощи — тростью, которую вручил явившийся ему Иоанн Богослов. Этому же святому Авраамию приписывается окончательное крещение Ростова, чего он добился отчасти сокрушением идола, так уважаемого в народе, отчасти нарочитою проповедью, после многих огорчений от злоумышленных и неверных жителей [74].

В Муроме после святого Глеба христианство довольно долго не утверждалось. Оно стало проникать туда, вероятно, из соседней Черниговской области, в которую Муромская земля вместе с Рязанской сначала входила как часть Черниговского удела. Оттуда же и, вероятно, раньше Муромской, стала усваивать христианство и Рязанская земля, которая была ближе к княжескому Черниговскому столу и епископской кафедре. В Муроме в 1096 г. уже стоит Спасский монастырь [75], который, конечно, и сам способствует распространению христианства. Но пока не появляются в Муроме свои удель­ные князья, христианство держится там еще слабо, так что первый муромо-рязанский князь Ярослав-Константин Святославич (внук Ярослава 11096— 1129 гг.) должен был вступить в открытую борьбу с языческой партией, когда захотел крестить народ. В этой борьбе он лишился сына своего Михаила, и самому ему грозила смерть от взбунтовавшейся толпы; но мужество и энергия его взяли верх. Жители Мурома были торжественно крещены в Оке, поставлены были церкви в Муроме и других городах, и всюду народ был приводим к крещению. Усиление княжеской власти в Муроме, естественно, должно было благотворно отразиться на распространении христианства в Рязанской земле, которая досталась в удел муромскому князю [76]. В 1207 году упоминается уже собственный рязанский епископ [77], который жил в нынешнем селе Старой Рязани [от города Рязани в 50 верстах вниз по Оке].

У вятичей [вятичи жили в Северном углу Черниговской губ., восточной половине губ Орловской и южной — Калужской] и радимичей [радимичи занимали восточную половину губ Могилевской], вероятно, христианство стало успешно распространяться с того времени, как они окончательно утратили свою самостоятельность и подчинились черниговским князьям (в конце XI в.). К ним христианство передавалось отчасти, вероятно, из Курска и других соседних городов, которые были крещены еще до половины XI в. [78], и из Черниговской области и отчасти, несомненно, было занесено нарочитыми миссионерами из Киева. Сохранилось известие об иноке Киево-Печерского монастыря преподобном Кукше, который вместе с учеником своим Никоном обходил поселения вятичей и проповедывал им о Христе, сопровождая свою проповедь чудесами (около половины XII в.). Многие действительно крестились; но упорные язычники составили заговор и убили проповедников. После них нужно было потрудиться многим другим, пока не уничтожилось в данных областях язычество. А это случилось, если верить позднейшему преданию, не раньше половины XV в. [79].

Насаждению христианства у северных инородцев способствовали новгородцы, которые основывали среди них колонии или иногда нарочито отправляли миссионеров. Прежде всех подвергались обрусению ближайшие к Новгороду корелы и ижорцы. Вместе с обрусением проникало к ним и христианство; но, впорочем, особенно успешно оно распространялось между ними в конце домонгольского периода, когда в 1227 году новгородский князь Ярослав Всеволодович послал к ним миссионеров-священников, которые, по словам летописи, крестили множество карелов — без малого всех [80]. У эстов и латышей в XII в. проповедуют псковские священники, а затем и полоцкие князья заботятся о насаждении там христианской веры. У чуди западно-двинской в первой половине XI в. (1030 г.) Ярослав Киевский строит город Юрьев-Дерпт с церквами; как он сам, так и его преемники стараются о насаждении христианства в его окрестностях. У Заволоцкой (северо-двинской) чуди в XII в. мы видим новгородские колонии с монастырями, которые, конечно, знакомили туземцев с христианством. В пределах древней Пермской области (Биармии), при слиянии рек Сухоны и Юга около Устюга, как кажется, в XII в., стоял Троицкий Гледенский монастырь, а в самом Устюге в 1212 г. построен Архангельский [81]. В 1174 г. Новгородская вольница в области р. Камы завладела Балвановском и Каршаро-вом, построила Хлынов (нынешнюю Вятку) на р. Вятке, воздвигла во всех этих городах храмы и стала насаждать в окрестностях христианство. По преданию, в 1147 г. пришел из Киевской Глушевской обители в Вологду преподобный, основал там на берегу ручья Кайсарова Троицкий монастырь и в продолжение 30 лет трудился, водворяя христианство в этой стороне [82]. Впрочем, во всех означенных областях христианство за настоящий период, лишь пуская корни, не подавило собой язычества и только впоследствии через постепенное обрусение инородцев восторжествовало над ним.

Еще слабее были успехи христианства у соседних народов — половцев, жидов, литовцев и приволжских болгар. У них большей частью встречаем мы отдельные случаи обращения в христианство.

Половцы еще при святом Владимире подошли к юго-восточным окраинам Руси, в XI в., заняли пространство от Днепра до Волги и часто делали набеги на южнорусские города. Предкам нашим тяжело приходилось во время этих набегов; поэтому они смотрели на половцев, как на своих злейших врагов. Ждать нарочитых миссий к половцам было трудно, пока не улеглась эта вражда к ним. Христианство поэтому проникает туда прежде всего путем враждебных столкновений захваченные в плен половцы знакомились с христианством и принимали его; например, многие из пленных в 1169 году половцев приняли на Руси крещение и даже схиму [83]; русские пленники также знакомили с христианской верой половцев в их собственной земле и некоторых располагали ко крещению. Например, инок печерский, преподобный Никон Сухой, в один из набегов (в конце XI в.) был захвачен половцами в плен. Три года томили его в заключении и в предупреждение бегства подрезали ему на ногах жилы; однако, согласно своему предсказанию, он чудесным образом был перенесен в Печерскую обитель. Этот случай до того поразил половчанина, у которого Никон был в плену, что тот со всем семейством принял крещение [84]. Когда начались мирные переговоры русских князей с половцами, открылся и иной путь к распространению между ними христианства. Русские князья вступали в родственные связи с половецкими; например, Святополк II (1094 г.), Юрий, сын Владимира Мономаха (1107 г.) и Святослав Ярославич Черниговский (1074 г.) женились на половчанках, которые принимали христианство и, вероятно, способствовали водворению его у половцев [85]. Половецкие посольства стали приходить иногда на Русь [86]; половецкие воины часто стали биться против какого-либо врага в одном войске с русскими, как их союзники [87]. Все это очень способствовало водворению христианской веры в половецкой земле. С половины XII в. даже в княжеских половецких фамилиях его христиане, например, Мурат (1132 г.) [88] и Батый, или Бастый (1224 г.) [89]. С этого же времени знатные половчане-христиане спокойно уже могли проживать в своей земле, между тем как в конце XI в. были вынуждены уезжать на Русь половчанин, владелец Никона Сухого, в конце XI или начале XII в. крестившись, остался на Руси, а половчанин Василий в 1147 г. является свободно во главе половецкого посольства к Святославу под Неринском [90]. Значит, христианская проповедь в половине XII в. ока­зала некоторый успех в половецкой земле. Когда татары стали теснить половцев в конце данного периода, они начали переходить на Русь и креститься целыми массами; так было, например, в 1224 г. после первого нашествия на них та­тар 91).

Из южной Руси христианство переходило иногда и к крымским евреям. Так в конце XI в. некоторые из них крестились по следующему случаю. Половцы продали одному корсунскому жиду захваченного в плен пр. Евстратия с тридцатью другими печерскими иноками. Тот замучил голодом всех сотоварищей Евстратия, а самого его в день Пасхи распял на кресте, подверг посмеянию и наконец пронзил копьем. Смерть мученика сопровождалась чудесами и предсказанием грозы Божией на жидов. В скором времени предсказание сбылось, и некоторые из испытавших эту грозу обратились но Христу [92].

Главным образом, кажется, из южной же Руси, и именно из Галицко-Волынского княжества, христианство стало сообщаться и соседней с ней на западе Литвой. За данный период известны даже 4 князя, принявших христианскую веру Гинвил — Георгий (†t 1199 г.), сын его Борис († 1206 г.), сын этого последнего Рогвольд — Василий († 1223 г.) и, наконец, его сын Глеб [93]. Но впрочем едва ли в данный период христианство распространилось в Литве очень широко.

Из Северной Руси христианство передавалось на восток приволжским болгарам. Они еще раньше находились в торговых сношениях с Русью и знакомились с христианством. Теперь, когда выдвинулись и разбогатели соседние северные княжества и между ними особенно Владимиро-Суздальское, сношения эти становятся удобнее и чаще вместо отдаленного Киева болгары начинают торговать с соседним Владимиром; сами ездят сюда и у себя принимают русских купцов. Отсюда легче стало им знакомиться с христианством. Об Андрее Боголюбском (во второй половине XII в.), при котором особенно поднялось Суздальское княжество, известно, что он приказывал всех приходивших к нему гостей (купцов) — болгар, жидов [живших, вероятно, между болгарами] и язычников [вероятно, мордву и черемис, живших в Болгарской земле] — водить в церковь и ризницу, пустъ смотрят на истинное христианство и крестятся, что и бывало, — многие крестились [94]. Под 1229 — 30-м годами называется даже по имени один крещенный болгарин, и именно святой мученик Авраамий. Но подобные случаи обращения болгар в христианство были для всего настоящего периода исключительными. Магометанский фанатизм в них был еще слишком силен, чтобы свободно поступились они магометанством в пользу христианства. До самого конца этого периода они враждебно относятся к тем из своих, которые изменили вере Магомета, ласками и насилиями понуждают их отречься от веры христианской, хотя дозволяют русским христианам свободное жительство. В первоначальной летописи отмечен факт, свидетельствующий об этом. 1 апреля 1229 г. усечен был упомянутый болгарин Авраамий за исповедание христианской веры; русские же христиане тогда взяли тело его, положили в том гробе, где все христиане лежат, и на следующий год торжественно перенесли из болгарской земли во Владимир [95].

§ 4. Из истории распространения христианства в России за данный период можно видеть, что центром его была Киевская область, и чем дальше от нее, особенно на севере, тем слабее и позже утверждалось тем христианство; на юге только земля вятичей выдается, как некоторое исключение. Она близка к киевской, но долго не крестится. Вообще же христианская проповедь в пределах России и по соседству с ней делала быстрые успехи. Что способствовало этим успехам и что иногда мешало им, прочим, открывается как из той же истории, так из истории гражданской и из географии России.

Гражданский центр Руси за данный период находится в Киеве. Мало-помалу к нему стягиваются другие области в южной и северной Руси. В них присылается из Киева гражданская власть, стоящая к нему в тесных отношениях. Где власть эта сильнее, там и легче проводится в жизнь то, что ей хочется; при силе ее иногда один только пример с ее стороны располагает к подражанию; крещение Владимира и бояр побуждает народ, уважавший этих высокопоставленных лиц, рассуждать так если бы новая вера не была хороша, то князь и бояре не приняли бы ее и не велели идти на речку для крещения. Полицейские меры должны были действовать еще сильнее; угрозы святого Владимира Если кто не явится на реку для крещения, будет мне противен сильно влияют на многих, еще колебавшихся принять христианство; подобным образом только решительные действия гражданской власти в Новгороде и Муроме утвердили там христианство раньше заносимое, но павшее. Сознавая такое значение гражданской власти, сами князья не только давали инструкции своим сыновьям и посадникам утверждать христианство в местах их сидения, но и посылали своих уполномоченных с христианскими миссионерами по городам и селам (Владимир святой). Вот почему, между прочим, и христианство с большим успехом распространяется там и тогда, где и когда гражданская власть усиливается и старается провести христианство в жизнь народа. Вот почему, с другой стороны, так слабо и поздно успевает христианство у вятичей и радимичей, которые поздно были притянуты к Киеву и долго волновались, или у инородцев, живших по северным, северо-западным, северо-восточным и восточным окраинам России и не скоро стянутых к Киеву крепкими связями. Таким образом, успехи христианской проповеди шли рука об руку с успехами гражданской централизации России, и все, что препятствовало этой централизации, препятствовало вместе и успеху христианства. Такими препятствиями можно считать политическую силу и вольность тех или других племен, населявших Россию (например, новгородцев и вятичей, с которыми вообще много было хлопот киевским князьям), племенную рознь между обителями России, особенно между русскими славянами и инородцами — финнами, — рознь, которая могла изгладиться лишь медленным и постепенным путем, затем обилие глухих, неколонизованных мест, где удобно было укрыться всем противникам централизации и откуда обыкновенно они выходили при благоприятных обстоятельствах, и, наконец, враждебные столкновения Руси с сильными соседями. Набеги половцев, с одной стороны, ослабляли силу киевского князя и от внутренней политической деятельности отвлекали его к внешней, с другой — вселяли бодрость в местных врагов князя — противников централизации. Сила болгарского княжества на востоке и ливонского ордена на северо-западе сдерживали стремление русских к расширению своей территории и обрусению соседей. Что действительно означенные условия, неблагоприятствовавшие русской централизации и колонизации, отзывались вредно и на успехе христианской проповеди, на это есть фактические указания. Поднимая политическое восстание против киевского князя, Новгород восстает вместе с тем и против введения им христианства, так как видит в этом, между прочим, притязание на нов­городскую вольность — свободу жить, как хочется (при святом Владимире). Не желая принять князя Ярослава-Константина, муромцы восстают против христианской проповеди. При Владимире степи и леса также укрывают в себе противников христианства, как укрывали прежде политических врагов киевского князя. Половцы, набегая на Русь, грабили церкви, жгли монастыри, издевались над монахами и уводили с собою христиан на мучения им и на радость их противникам [96]; добровольно идти в половецкую землю для нарочитой христианской миссии русские поэтому должны были побаиваться. Камские болгары задерживали у себя успехи христианства, подвергая казни принимающих его туземцев и охраняя магометанство (мученик Авраамий). Датчане и вслед за ними ливонцы вытеснили православных из Эстонии и тем прекратили их политическое и религиозное влияние на туземцев (XII в.). Впрочем, иногда враждебные столкновения русских с соседями имели и благотворное значение для христианского просвещения последних, знакомя их с христианством или непосредственно на Руси, или через посредство пленников в их стране (Никон Сухой и крещение половцев в 1169г.). Иногда же к соседям передавалось христианство в силу торговых сношений.

Таковы были гражданские — политикоэкономические, этнографические и топографические — условия, влиявшие так или иначе на распространение христианства в данный период. Гораздо важнее, кажется, были усилия религиозные.

Религия восточных славян ко времени крещения их не успела еще развиться так, как развилась, например, религия западных славян не было класса жрецов, которые всегда по своей профессии являются ревностными защитниками язычества, не было храмов, где бы совершалось общественное богослужение, это последнее не получило стройности и определенного порядка, самая религия с внутренней своей стороны еще не выработалась, так что не имела устойчивости. Напрасно славянское правительство тратило силы на укрепление язычества, ставя кумиры и совершая перед ними общественные жертвоприношения культ славян оставался по-прежнему неразвитым и преимущественно домашним. Христианство же, наоборот, было сильно своей внутренней сущностью и своей внешней — культовой стороной христианское вероучение и нравоучение получили определенный вид; уже одно это давало христианству громадный перевес перед шатким внутри язычеством славян; христианские храмы и совершавшееся в них стройное богослужение на славянском языке, естественно, должны были обращать на себя внимание язычников, у которых культовая сторона религии проявлялась лишь в поклонении кумирам и в совершении жертвоприношений. Известно, что нецивилизованный человек больше смотрит на внешнюю сторону предмета и по ней судит о внутренней; так могло быть и действительно было с русскими язычниками в отношении к религиозному культу. Киевские бояре в 987 году советуют Владимиру, чтобы узнать, какая вера истинная, разведать, кто как служит Богу, а послы русские в Константинополе увлекаются торжественностью богослужения и, по приезде в Киев, хвалят именно службу греков. Из сравнения культов славянского — языческого и христианского в глазах язычника выигрывала и самая вера христианская. Когда же по воле русского правительства ниспровергались идолы и прекращались жертвоприношения, язычника на Руси терял и то немногое, что имел в себе прочного; язычник, привыкший смотреть лишь на обрядовую сторону религии, оставался это без религиозной почвы. Поискать новой твердой почвы ему было вполне естественно в христианских храмах, особенно если они стояли на тех самых местах, где прежде возвышался чествуемый кумир. Впрочем, все это легче осуществлялось опять в южной половине России, — и вот почему. В северной Руси, особенно на западных и северо-западных ее окраинах, могли влиять на русское язычество поддерживающим образом соплеменные нам свои более развитые религиозные формы; например, северо-западная Русь имела столкновения с Литвой, а в ней был целый класс жрецов и более выработанный культ; с другой стороны, от финнов, живших в пределах и за пределами северной Руси, передалось нам волшебство, или кудесничество, которое, в свою очередь, стало играть роль жречества [97]. Волхвы сделались у нас нарочитыми защитниками язычества в борьбе с христианством. В летописи отмечено несколько случаев, когда они выступали против христианства и действовали в интересах язычества. Например, в 1071 г. явился в Киеве волхв и начал проповедовать народу, что на пятое лето Днепр потечет назад и все земли будут переступать с своих мест на чужие [эту проповедь можно понимать так, что боги языческие поразят страшными переворотами христианские земли и что русская земля, если хочет избежать такой участи, должна возвратиться к язычеству]; невежды слушали волхва, но другие смеялись, и волхв в одну ночь пропал без вести. Когда в Ростовской области открылся голод, два ярославских волхва стали говорить, что они знают, кто держит у себя съестные припасы, указали на более богатых женщин и, прорезывая им за плечами тело, по-видимому, вынимали оттуда или жито, или рыбу. Народ верил волхвам, приводил к ним женщин и сам следовал на ними до Белоозера в количестве 300 человек. Княжескому послу Яну Вышатичу не без труда удалось рассеять толпу, захватить и казнить волхвов. Между 1074 и 1078 годами появился в Новгороде волхв, стал выдавать себя за бога, говорил, что знает все, и хулил христианскую веру. Все приняли сторону волхва и хотели убить епископа. Только князь Глеб Святославич и его дружина стали за последнего. Поднялся мятеж. Князь с топором под полой подошел к волхву и начал спрашивать его Знаешь ли ты, что будет завтра утром и весь день до вечера Все знаю, — отвечал тот. А знаешь ли, что будет сегодня Сотворю великие чудеса, — послышался самоуверенный ответ. Князь взмахнул топором и рассек волхва надвое. Это только и спасло епископа народ разошелся, потеряв веру в проповедь волхва [98]. Как можно догадываться, волхвов являлось больше в северной половине Руси, где были финские поселения; там же и проповедь волхвов была успешнее, потому что было больше доверия к ним [99].

В южной половине России, таким образом, мало было поддерживающих язычество влияний. Кроме тех, которые уже были указаны (политикоэкономических, топографических и этнографических), можно указать еще на раннейшую историческую подготовку к христианству, несравненно более привившуюся именно здесь, и наконец на духовное, по преимуществу христианское, просвещение, здесь же удобнее распространявшееся. Первое условие делало христианство для России Владимирова и Ярославова времени уже чем-то давним, знакомым и для некоторых русских даже своим; второе же, развивая сознание русских, вместе с этим способствовало возвышению их над языческим миросозерцанием и ознакомляло их с содержанием христи­анского и вероисповедания и нравоучения. Впрочем, это последнее условие действовало в относительно нешироких размерах, потому что самое просвещение не привилось еще прочно и не было высоко.

[1] Пособиями при изучении этого предмета могут служить Кеппен П. Древности северного берега Понта. М., 1828; Потоцкий. Археографический атлас Европейской России; Надеждин А. Опыт исторической географии Русского мира Библиотека для Чтения. 1837. Т. XXII; Макарий (Булгаков). История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира, как введение в историю Русской Церкви. СПб., 1846; Макарий (Булгаков). История Русской Церкви В 2 т. 2-е изд. Т. I. С. 4—23; Т. И. С. 27—43; Т. III. С. 37-39; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви В 2т. М., 1880-1883. Т. I. 1-я пол. С. 1—185; Т. 1.2-я пол. С. 641—653; Матченко И. П. Святой равноапостольный князь Владимир — просветитель РусиСтранник. 1888, 1889. Горский А. В. О митрополии русской в конце IX в.  Прибавления к Творениям святых отцов. 1850. Т. IX. С. 132 и след.; Откуда коренные жители Лифляндии первоначально получили христианство Москвитянин. 1843. .№ 7.

[2] Лейбович Л. И. Сводная летопись, составленная по всем изданным спискам летописи, СПб., 1876. Вып. I. С. 5-6.

[3] Книга степенная царского родословия, содержащая историю Российскую с начала оныя до времен государя царя и великого князя Иоанна Васильевича, сочиненная трудами ... митрополитов Киприана и Макария В 2 т.Изд. Миллера. М., 1775. Т. I. Ч. 7. С. 97. (Далее Степенная книга).

[4] Никоновская кормчая л. 7 (XVII в.); Книга о правой вере, гл. 3; см. в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1-я пол. С. 11-12.

[5] Vitae et series episcoporum Plocensium Станислава Лубинского. Cracow, 1642.

[6] Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира... С. 36.

[7] Ibid. С. 27-35.

[8] Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографискою комиссиею В 24 т. СПб., 1846-1921. Т. I. С. 35.

[9] Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира... С. 47— 3 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. 4-е изд. М., 1851. С. 97.

[10] ПСРЛ. Т. I. С. 35.

[11] См. этот рассказ в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. I -я пол. С. 42—43.

[12] Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира... С. 261-266; Голубинский Е. Е. Ibid. С. 16-19; Лейбович Л. И. Ibid. С. 18-20.

[13] Лейбович Л. И. Ibid. С. 26, 39 и др.

[14] Ibid. С. 32, 33 и др.

[15] Ibid. C. 34.

[16] Ibid. С. 30-34.

[17] Ibid, С. 40-46.

[18] Ibid. C. 46.

[19] См. сочинение Константина Багрянородного De cercmoniis aulae Bysantinae отрывок приведен в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1 -я пол. С. 86. О расположенности святой Ольги христиан до ее крещения говорит еще Татищев В. Н. История российская с самых древнейших времен.. В 5 кн. М., 1768—1848. Кн. II. С. 41. Прим. 130.

[20] В определении года крещения святой Ольги ученые расходятся одни полагают его в 957 году (например, Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира... С. 311—312); другие — в 955, согласно с летописью, третьи — в 954
(Голубинский Е. Е. Ibid. С. 65—66). Равным образом расходятся в предположении о
патриархе, совершавшем крещение, называя то Феофилакта, то Полиевкта, и об императоре, указывая то на Цимисхия, то на Константина.

[21]См. Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира...
С. 319. Прим. 621.

[22] Ibid. С. 320. Прим. 623.

[23] Иаков Черноризец. Житие ВладимираХристианское чтение. 1849. Ч. II. С. 321.

[24] Степенная книга. Т. I. С. 30; Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн. Владимира... С. 322.

[25] Иоакимова летопись в Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 36.

[26] Степенная книга. Т. I. С. 31

[27] Софийский временник или Русская летопись с 862 по 1534 год В 2 ч. М., 1820—1821. Ч. I. С. 14. См. Макарий. История христианства в России до равноапостольного кн.
Владимира... С. 324. Прим. 635.

[28] Этот список приложен к Константин Багрянородный. De ceremoniis  ПТСО. Т. IX.
С. 133-135.

[29] Сводная летопись в Лейбович Л. И. Ibid. С. 59.

[30] Ibid. С. 55.

[31] Ibid. С. 57, 59.

[32] Ibid. С. 66 (под 977 г.).

[33] Ibid. С. 131 (под 1044 г.).

[34]Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 37.

[35] И его кости были в то же время окрещены Ярославом в Лейбович Л. И. Ibid. С. 131.

[36] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1-я пол. С. 131.

[37] Лейбович Л. И. Ibid. С. 71.

[38] Ibid. С. 75-76.

[39] Сличение жития и летописной повести см. в Голубинский Е. Е. Ibid. Т. 1.1 -я пол. С. 194-207. Недостающее в повести см. в Лейбович Л. И. Ibid. С. 77—80.

[40] Об этом только в летописи.

[41] Об этом и летопись, и житие.

[42] См. в Макарий. История Русской Церкви. Т. I; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол.;
Завитневич В. 3. О месте и времени крещения св. Владимира и о годе крещения киевлян
Труды Киевской Духовной Академии. 1888. Т. 1. Янв.; ХЧ. 1888. Май—июнь; Журнал
министерства народного просвещения. 1888. Июнь; Странник. 1888 и др. Ср. Иаков Черноризец. Похвала Владимиру Голубинский Е. Е. Ibid. С. 208; Иларион. Слово о законе и
благодати  Голубинский Е. Е. Ibid. С. 104; Несторово житие Бориса и Глеба
Ibid. С. 105; и житие Владимира неизвестного автора Ibid. С. 195 и след.; С. 106—109.

[43] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 207-214.

[44] ПСРЛ. Т. II. С. 256; Степенная книга. Кн. I. С. 138; Татищев В. Н. Ibid. Т. II. С. 74.

[45] Татищев В. Н.. Ibid. Т. II. С. 74, 79; Т. 1. С. 38.

[46] Лейбович Л. И. Ibid. С. 86.

[47] Татищев В. Н.. Ibid. Т. II. С. 75; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 145-146.

[48] Илариона. митрополита Киевского, Слово о законе и благодати  Полное собрание
русских летописей. 1844. Ч. II. С. 241; Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 57.

[49] Лаврентьевская летопись и др.  Лейбович Л. И. Ibid. С. 86.

[50] По всем спискам летописей, за исключением летописи Никоновской и Авраамки, которые относят это событие к 989 году, оно совершилось в 988 году.

[51] Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 87.

[52] Никоновская летопись (под 992 г.)  ПСРЛ. Т. IX. С. 64; Степенная книга (под 990 г.). Т. I.C. 144; Густинская летописьПСРЛ. Т. II. С. 258; Татищев В. Н. Ibid. Т. И. С. 78,412; по этим свидетельствам Владимир был в Суздальской земле и на Днестре.

[53] Густинская лет. (под 990 г.)  ПСРЛ. Т. II. С. 259.

[54] Никоновская летописьПСРЛ. Т. IX. С. 64; Степенная книга. Т. I. C. 146.

[55] Степенная книга. Т. I. С. 146.

[56] Под 991 г. Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 92; под 999 г. Никоновская летопись  ПСРЛ. Т. IX. С. 65.

[57] Лейбович Л. И. Ibid. С. 92, 93, 94.

[58] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 173; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 14-15.

[59] Иоакимовская летопись  Татищев В. Н. Ibid. Т. I. С. 39; рассказ этот приведен подробно в Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 186—187.

[60] Макарий. Ibid. Т. I. С. 20-21.

[61] Слово митрополита Илариона (XII в.).

[62] Иаков Черноризец. Похвала Владимиру (XI в.); См. первоначальная летопись, Новгородская и Псковская Макарий. Ibid. Т I. С. 8. Прим. 5.

[63] Никоновская летопись под 990 г.ПСРЛ. Т. IX. С. 58—59; Николаевская летопись под 991 г.  Ibid. С. 64; Степенная книга. Т. I. С. 147. 149.

[64] Лейбоеич Л. И. Ibid. С. 128.

[65] Ibid C. 125.

[66] Ibid. С. 129.

[67] Ibid. С. 125.

[68] Ibid. С. 147-152.

[69] Макарий. Ibid. Т. I. С. 15. Прим. 17.

[70] Лучшую в историческом отношении редакцию см. Житие св. Леонтия, епископа Ростовского  Православный собеседник. 1858. Ч. I. С. 301 и след.; См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 173-174.

[71] Житиесв. Исайи, епископа Ростовского ПС. 1858. Ч. I. С. 434 и след.; См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 174-175; Макарий. Ibid. Т. II. С. 28-29.

[72] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 176-177.

[73] Ibid. С. 645—652; с ним расходится Макарий. Ibid. Т. I. С. 15—16.

[74] Извлечения из Жития см. в Голубинский Е. Е. Ibid. С. 641—645 и в Макарий. Ibid. T. I. Прилож. № 2. С. 269-272.

[75] Лейбович Л. И. Ibid. С. 185.

[76] Житие Константина Муромского напечатано в Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко В 4 вып. СПб., 1860— 1862. Вып. I. С. 229-239. См. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 178-180 и Макарий. Ibid. Т. II. С. 29-33.

[77] Лаврентьевская летопись ПСРЛ. Т. I. C. 182. По Рязанским достопамятностям, кафедра открыта в 1198 году.

[78] См. Житие Феодосия Печорского.

[79] Голубинский Е. Е. Ibid. С. 180-181; Макарий. Ibid. Т. Н. С. 34-35.

[80] Лаврентьевская летопись ПСРЛ. Т. I.C. 191; Макарий. Ibid. Т. III.С. 38.

[81] Знаменский П. В. Руководство к истории Русской Церкви. Казань, 1876. С. 17—18; Макарий. Ibid. Т. II. С. 35; Галубинский Е. Е. (Ibid. Т. I. 2-я пол. С. 652-653) сомневается.

[82] Знаменский П. В. Ibid. С. 17; Макарий. Ibid. Т. III. С. 37—38. Относительно предания
о Троицком-Кейсаровском монастыре Галубинский Е. Е. высказывает сомнение (Ibid
Т. I. 2-я пол. С. 638).

[83] Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 237.

[84] 3-е сказание Симона Владимирского  Киево-Печерский патерик.

[85] ПСРЛ. Т. I. C. 96, 120; Т. IX. С. 141.

[86] Лейбович Л. И. Ibid. С. 177; Никоновская летопись ПСРЛ. Т. IX. С. 123.

[87] Напр., в 1147 г. в Игнатьевская летопись ПСРЛ. Т. II. С. 30-36.

[88] Татищев В. Н. Ibid. Т. II. С. 205; Макарий. Ibid. Т. II. С. 38.

[89] ПСРЛ. Т. II. С. 164.

[90] Ibid. С. 30.

[91] Макарий. Ibid. Т. III. С. 39. Прим. 62.

[92] 2-й рассказ Симона Владимирского  Киево-Печерский Патерик

[93] Макарий. Ibid. Т. III. С. 38.

[94] ПСРЛ. Т. II. С. 115.

[95] ПСРЛ. Т. I. C. 192.

[96] Лейбович Л. И. Ibid. С. 170-176.

[97] Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 88-94.

[98] Лейбович Л. И. Ibid. С. 147-152. Ср. Гoлубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 184.
Прим. 1 (касательно времени появления новгородского волхва).

[99] О значении волхвов для христианской проповеди довольно подробно сказано в Руднев Н. А. Рассуждение о ересях, и расколах, бывших в Русской Церкви со времени Владимира до
Иоанна Грозного. М.. 1838.

Глава II

Состояние церковного управления и иерархии [1]

§ 5. Заимствуя христианскую веру от греков, Русь естественно должна была усвоить и те формы церковного управления, которые существовали там. Поэтому-то еще при Владимире святом появляются на Руси митрополичья и епископские кафедры. Первым митрополитом признают обыкновенно Михаила [2], пришедшего из Греции, вероятно, с несколькими епископами. Впрочем, он еще не имел постоянной кафедры, потому что всецело посвятил себя миссионерской деятельности; не открывал он и епархий, так что прерогативами своей митрополичьей власти не пользовался фактически. Он был митрополитом лишь по имени, и церковного управления при нем еще не установилось на Руси. Оно ввелось при втором митрополите Леонтии. Этот живет уже на митрополичьем дворе в Переяславле [по древнему — в Русском или Киевском, теперь же Полтавском, в 94,5 верстах от Киева. Со времени Ярослава I митрополиты перешли в Киев к Софийскому собору См Лейбовича сводная летопись. С 165; Странник 1889 С. 441—449]; у него как кажется, есть уже своя определенная епархия; его контроль простирается на несколько учрежденных им епископских епархий; словом он уже митрополит по действительному своему положению. Вероятно, в этом-то смысле некоторые относительно поздние документы называют его в противоречие с другими первым русским митрополитом.

Нововозникшая русская митрополия, естественно, стала в тесную связь с костантинопольским патриархом: она вошла в его состав и потому встречается в патриарших списках наряду с греческими митрополиями [3]. Понятно, что через это и власть патриарха по отношению к Русской Церкви стала такою же, как к греческой. Там он имел следующие права: 1) обнародование законов касательно Церкви всего патриархата, 2) поставление митрополитов, 3) контроль и суд над ними, 4) сознание их на областные соборы, 5) прием апелляций на митропольичьи суды и 6) право ставропигии, т. е. право в пределах своего патриарха освобождать церкви и монастыри от власти местных митрополитов и епископов и брать в свое непосредственное ведение.

Сохранились действительно следы того, что если не все, то по крайней мере не из этих прав находили приложение в Русской Церкви. Патриархи присылали сюда иногда грамоты с целью на канонической почве решить недоумения или уничтожить недостатки в Русской Церкви. Такова, например, грамота патриарха Германа II, запрещавшая ставить рабов на священнические и заповедовавшая светской власти не отнимать церковных имений и не вмешиваться в церковные суды [4]; такова грамота Луки Хризоверга к Андрею Боголюбскому, в которой, между прочем, излагались постановления касательно поста в среду и пяток [5]. Иногда патриархи принимали участие в иерархичеcких движениях Русской Церкви; например, архиепископ Новгородский Ни­фонт горячо противившийся митрополиту Клименту Смолятичу, был поддерживаем грамотами патриарха Николая Муцалона [6]. Был случай, когда к константинопольскому патриарху было представлено на рассмотрение и утверждение решение русского собора [7]. Митрополитов русских встречаем мы иногда на патриарших соборах (Георгий, Иоанн II, Михаил II, Константин I) [8]. В Царьград едут, хотя изредка, и русские епископы с жалобами на князя или митрополита; например, ростовские епископы XII в., Нестор и Леон, ищут там защиты: один против Андрея Боголюбского, согнавшего его с кафедры, другой против митрополита Феодора, осудившего его за неправильное мнение касательно поста [9]. Впрочем, подобных случаев, где проявлялась зависимость русской митрополии от патриарха, отмечено в летописях очень мало. Можно думать, что фактически власть последнего в Русской Церкви была не так велика, как в греческой. Одинаково широко пользоваться своими правами мешали ему в России отчасти отдаленность митрополичьей кафедры от патриаршей и неудобство сношений с ней, отчасти национальная разобщенность между Русью и Константинополем, отчасти же, наконец, гордость или каприз наших князей. Поэтому-то, вероятно, патриархи удерживались от призыва наших митрополитов на патриаршие соборы; поэтому же мало приходилось им решать апелляционных дел, и они фактически предоставляли управление Русскою Церковью местному митрополиту с собором иерархов. Так прямо осмелился выска­заться, например, Лука Хризоверг в упомянутом послании к Андрею Боголюбскому: "Митрополит нами поставляется и посылается... на всю Русь; он там избирает и ставит подчиненных ему епископов, судит их и управляет ими, согласно с священными и божественными правилами и уставами; уничтожить и изменить этого мы не можем" [10]; поэтому Лука отказывается отменить постановление русского митрополита касательно ростовского епископа, о чем хлопотал было Андрей. Только одним своим правом — правом избрания митрополитов на Русь — патриарх ни за что не хотел поступиться и практиковал его в более широких размерах, чем это дозволялось канонами церковными. Именно, вместо того, чтобы предоставлять избрание митрополита собору местных епископов и лишь утверждать их выбор и посвящать новоизбранного, патриарх сам избирал, посвящал и посылал на русскую кафедру митрополитов. Поэтому-то летописи наши обыкновенно выражаются так: в N году "приде митрополит". Не удивительно после этого, что наши митрополиты домонгольского периода почти все были родом греки. Известны только два случая, когда митрополиты были поставлены на Руси собором русских епископов; это Иларион и Климент Смолятич.

Первый случай был при Ярославе I: он в 1051 г. "собрал епископов и (не входя в предварительное соглашение с патриархом) поставил митрополитом Руси Илариона" [11], бывшего священника в княжеском селе Берестове [около Киева.]. Это был строгий подвижник, втайне ходивший из своего села к Днепру в маленькую, двухсаженную пещерку для молитвы, притом же человек умный, "книжный" и чрезмерно красноречивый, — словом, вполне достойный митрополичьей кафедры. Этим, вероятно, и следует объяснить его избрание. Но избирая его без ведома патриарха, ни Ярослав, ни епископы вовсе не хотели порвать связи с константинопольской кафедрой и уничтожить существовавший прежде обычай поставления митрополитов. Поэтому-то мир между Константинополем и Киевом остался не нарушенным [12], патриарх согласился дать свое благословение Илариону [13], любезно прислал к нам певчих для обучения русских стройному церковному пению [14], и русские по смерти Илариона без возражений приняли пришедшего из Константинополя митрополита Ефрема [15]. Так продолжалось и в последующее время; только Изяслав II Мстиславич (внук Владимира Мономаха) в 1147 г. повторил случай, бывший при Ярославе Великом.

По удалении Михаила II кафедра митрополичья на Руси оставалась вакантной в продолжение двух лет. Изяслав задумал заместить ее без патриаршей помощи: велел епископам собраться и самим поставить митрополита. В качестве кандидата указал на монаха Зарубского монастыря Климента Смолятича, родом русского, очень умного и образованного. Одни соглашались с князем, другие противились. Из сторонников князя особенно выдавался влиятельный черниговский епископ Онуфрий. "Я узнал, — говорил он, — что епископам, собравшимся вместе, принадлежит власть поставлять митрополита... (Вместо того, чтобы обращаться к патриарху) мы можем поставить его главою святого Климента, которая у нас находится, как ставят греки рукою святого Иоанна Предтечи". Несогласных было всего трое, и из них особенно горячо агитировал Нифонт Новгородский, человек очень умный и начитанный, между прочим, хорошо знавший церковное законодательство. Он решительно заявлял: "Нет того в законе, чтобы митрополита ставить епископам без патриарха" и требовал заручиться благословением последнего. Партия князя взяла однако верх, и Климент без соглашения с патриархом поставлен митрополитом для всей Руси. Ни он, ни великий князь даже и после этого не считали нужным выпросить от патриарха благословение, как раньше сделали Иларион и Ярослав. Это еще более усиливало неудовольствие в противниках Климента. Поддерживаемые патриархом, некоторыми князьями, низшим духовенством и народом, они решительно отказывали ему в повиновении. "Мы не станем тебе кланяться и служить с тобою, потому, что ты не взял благословения... от патриарха",— говорил Нифонт от лица своих сторонников. Митрополит употреблял все меры к тому, чтобы уничтожить раздоры: Нифонта, например, после напрасных двухгодичных "мучений" с ним, он даже заключил в Киево-Печерском монастыре. Но все напрасно. Сам Климент в скором времени (1149 г.) должен был оставить кафедру, потому что его патрон Изяслав был согнан с великокняжеского стола Юрием Долгоруким. Этот не признавал Климента законным митрополитом; но обстоятельства помешали ему на этот раз заместить кафедру: тянулась борьба с Изяславом. Во время этой борьбы Климент вместе с Изяславом дважды являлся в Киев и садился на кафедре (1150—1155 гг.). Но когда, по смерти Изяслава, Юрий снова занял великокняжеский престол, Климент должен был удалиться во Владимир-Волынский. На место его, по просьбе князя, был прислан из Константинополя митрополит Константин I (1156 г.). Он подверг запрещению всех священников, поставленных Климентом, и согласился разрешить их только тогда, когда они дали ему "рукописание против Климента". Когда Изяславичи овладели Киевом (1158 г.), Константин должен был бежать. Они хотели посадить на его место опять Климента; но дядя их, Ростислав, которому они отдали и великокняжеский стол, не хотел слышать об этом: "Не хочу Клима у митрополита видети, зане не взял благословения... от патриарха", — говорил он. Племянники на этот раз уступили; принят был из Константинополя митрополит Феодор. Впрочем, он скоро умер (1161—1162 гг.). Изяславичи опять стали ходатайствовать пред дядей за Климента. Тот согласился и, чтобы придать законность его власти, отправил послов просить у патриарха благословения для Климента. Однако патриарх предупредил, что уже назначил на русскую митрополию Иоанна IV, и тот явился в Киев. Немного смущен­ный и рассерженный, князь примирился с этим, сказав будто бы: "Я сего митрополита... ныне приму; но впредь ежели патриарх без ведома и определения нашего... в Русь митрополита поставит, не токмо не приму, но закон сделаем вечный избирать и постановлять епископам русским с повеления великого князя". Климент таким образом остался без митрополии.

Вот в каком виде передают позднейшие летописи об избрании Климента Смолятича и о смутах в Церкви, имевших связь с этим фактом. Здесь, между прочим, можно видеть и те мотивы, которые побудили к избранию Климента без ведома патриарха. Поставляя митрополита на Руси, Изяслав вовсе не думал, как и предок его Ярослав, уничтожить прежний порядок назначения митрополитов. Он был недоволен патриархом за то, что тот долго не присылает митрополита на вакантную кафедру, был недоволен убежавшим митрополитом Михаилом, по милости которого теперь первопрестольный город остается без церковного владыки и киевский собор без торжественного богослужения; был на виду достойный человек, вот и захотел поскорее им заместить митрополичью кафедру, — этим удовлетворялась гордость князя. Поэтому-то из князей только сам Изяслав да дети его стоят за Климента; остальные, как например Юрий Долгорукий и брат Изяслава Ростислав, считают его незаконным митрополитом; притом же сами Изяславичи впоследствии соглашаются вместо Климента принять митрополита из Константинополя. Значит, в то время в роде Изяслава вовсе не было мысли отменить прежний порядок поставления митрополитов. Этот порядок горячо отстаивали некоторые епископы, низшее духовенство и народ, так что, по мнению летописца, "Нифонт епископ бысть поборник всей русской земли" [16]. Поэтому-то первоначальная летопись, говоря о поставлении Климента, выражается так: "Изяслав постави митрополита Клима... особь с шестью епископы" [17], как будто давая знать, что это было дело исключительное и притом дело княжеской ини­циативы. Но, раз поднятый по личным мотивам князя, вопрос затронул в других людях иные, более серьезные мотивы, которые привели к распрям, и дело Изяслава сделали общим для России делом. На Руси заговорили о праве самостоятельно избирать митрополита для себя, прежний порядок поставления митрополитов стали считать злоупотреблением (как сказалось, например, в речи Ростислава), стали поговаривать о том, "как много происходит вреда и напрасных убытков для России от власти над нею патриархов" [18]. Конечно, очень немногие так говорили и думали; большинство стояло за традиционный порядок и вынесло его на своих плечах; так что и в следующий период мы видим еще существование этого порядка. Однако важно, что толчок был дан и привел русскую митрополию к более свободному положению, а патриарха константинопольского — к уступке в пользу русских и в духе канонов церковных. Это мы и действительно видим в следующем периоде.

§ 6. Законные права митрополита в пределах его митрополии были аналогичны с правами патриарха в его патриархате. Именно он 1) рассылал по епархиям грамоты, касавшиеся всей митрополии, 2) ставил епископов, избранных соборно, 3) контролировал, судил и наказывал епископов, хотя впрочем не единолично, но при участии епископов, 4) созывал соборы и 5) принимал апелляции на епископские суды. Таким образом, канонически митрополит вовсе не является полным, неограниченным властителем в пределах своего округа, так же как и патриарх — в пределах своего. Епископам предоставляется немалая доля самостоятельности: с собором их должен иногда совещаться митрополит; а в дело внутреннего управления их епархиями, если они действуют законно, он совсем не в праве был вмешиваться. Фактически же власть митрополита над епископами в России была еще ограниченнее. Правда, он прилагал к делу свои права, но не всегда так свободно и широко, как следовало бы. Вот несколько случаев, показывающих то и другое.

Никифор I (1108 г.) "повелел по всем епископам вписать в синодик" имя Феодосия Печерского [19]. Рукоположение епископов обыкновенно совершал митрополит или на своем митрополичьем дворе в Переяславе и Киеве, или в чужих епархиях, когда бывал там [20]. Летопись поэтому и говорит всегда так "Постави митрополит" такого-то епископом туда-то [21]. На это в России уже привыкли все смотреть, как на неотъемлемое право митрополита; поэтому, когда какой-либо князь единолично избирал кандидата на епископскую кафедру, для поставления всегда отсылал его к митрополиту [22]; получать от него благословение должен был даже тот епископ, который посвящался в Константинополе, а иначе считался незаконным [23]. Митрополит следил за состоянием епархий и по преимуществу за епископами, делал им увещания и угрозы, даже судил и наказывал, когда они действовали не так, как должно. Вот несколько примеров. В 1055 г. митрополит Ефрем вызвал в Киев, осудил и посадил в заключение новгородского епископа Луку Жидяту, оклеветанного холопом, но потом, спустя 3 года, оправдал и отпустил на кафедру [24]. В 1149 году митрополит Климент Смолятич после двухлетних увещаний и угроз осудил Нифонта Новгородского на заключение. В 1157 г. Константин I судил и оправдал ростовского епископа Нестора, обвиненного пред ним князем Андреем Боголюбским [25]. Константин II требовал от ростовского епископа Феодора, чтобы тот получил от него благословение, и когда тот отказывался, ссылаясь на благословение патриаршее, послал грамоту к духовенству Ростовской епархии чтобы оно не признавало его епископом и не служило с ним; затем, когда Феодор не исправился, подверг его суду и суровому наказанию [26]. Некоторые из рассмотренных судных дел были решаемы митрополитом в собрании епископов. Соборы открывались и по другим надобностям, то общецерковным, то местным; впрочем, созывались не всегда самими митрополитами, иногда — князьями. Из соборов, созванных митрополитами, по особым случаям, известны, например, соборы: 1168 г. — по случаю споров о посте в среду и пяток, 1157 г. — по случаю суда над Нестором ростовским, 1151 г. - для встречи князя Изяслава, 1182 г. — для пострижения в игумена Печерского монастыря попа Василия [27]. Неизвестно, бывали ли у нас ежегодно срочные, регулярные соборы, какие требуются каноническими правилами, для совещания митрополита с епископами касательно епархиального управления; но известно, что епископы приезжали иногда к митрополиту вне сроков, как только откроется какая-нибудь надобность в нем [28]. К сожалению, ничего с достоверностью нельзя сказать о фактическом приложении последнего митрополичьего права — приема апелляций на епископские суды.

Впрочем, митрополит пользовался своими правами не всегда и не настойчиво. Вот примеры. Митрополитом Георгием был издан "Устав белеческий" (мирской), которым должны были руководиться не только миряне, но и духовные лица; однако о нем скоро забыли или даже совсем не знали многие еписко­пы [29]. В деле поставления епископов митрополиты встречали часто ограничение со стороны светской власти. Захочет князь видеть в своем городе епископом угодного ему человека и посылает его на поставление к митрополиту; тот исполняет просьбу или, как иногда, требование князя. Так например, был поставлен для Ростова (1185 г.) епископ Лука, "неволею великою", — по сильному настоянию Всеволода Суздальского и Святослава Киевского; так же были по­ставлены и его преемники Иоанн (1190 г.), Пахомий (1215 г.) и Кирилл II (1231 г.) [30]. Поэтому в летописях нередко можно встретить такого рода выражения: "постави" князь такого-то епископом, или "посла" на епископство туда-то. Особенно свободно в деле избрания епископов поступали вольные новгородцы. С 1156 г. у них утвердился обычай избирать епископов самим посредством народного веча и из среды собственного духовенства. Одни выбирались едино­гласно или, по крайней мере, большинством голосов, другие, при разногласии, — по жребию; в этом случае обыкновенно жребии кандидатов клались на престол в Софийском соборе и один из них затем кем-либо вынимался; новоизбранный дожидался, когда его позовет митрополит для просвещения. Случалось, впрочем, что избранный в епископа вступал в действительное управление епархией еще до посвящения и иногда правил очень долго; например, Аркадий, Илия и Митрофан — по 2 года; а Арсений, 2 года правивший в Новгороде, совсем даже не дождался "от митрополита позвания". Вообще в домонгольский период практика так сложилась, что митрополит, посвящая епископа, должен был согласоваться с желанием князя и народа: "Несть достойно наскакати на святительский чин на мзде (за деньги), но его же Бог позовет и Святая Богородица, князь восхочет и людие", — говорит летописец, выражая современный ему обычай и возводя его в правило. В противном случае новопосвященный епископ не принимался на кафедру: когда митрополит Никифор II поставил в Ростов епископом Николая Грека, Всеволод не принял его, сказав: "Не избраша сего людие земли нашей", и заставил посвятить игумена Луку (1185г.). Подобное всему этому случилось и с правом митрополичьего суда. Князья поддерживали иногда епископов в их протесте против митрополита и мешали последнему воспользоваться своим правом суда; Нифонт Новгородский, например, был поддерживаем Юрием Долгоруким, Феодор Ростовский — Андреем Боголюбским; иногда же оправданных митрополитом епископов не хотели восстановить в прежней чести; например, Нестору Ростовскому, обвиненному Андреем Боголюбским и оправданному потом в Киеве владыкою, Андрей не возвращал кафедры. Нередко князья и народ, без церковного суда и следствия, по одному произволу, низлагали епископов и на их места ставили других; Андрей Боголюбский, например, три раза лишал кафедры епископа Леона (1159—1164 гг.); Святослав Черниговский изгнал из епархии епископа Антония за справедливое требование соблюдать посты. Новгородцы и в этом случае оказались впереди других. Вот пример: в 1211 г. епископ Митрофан чем-то вооружил против себя новгородцев; те без всякого суда и дальних проволочек вывели его за город; через 8 лет снова дали ему кафедру, согнав с нее Антония; по смерти Митрофана (1223 г.) был избран Арсений, но скоро был выгнан и на его место принят опять Антоний (1225 г.); впрочем, после того как этот удалился на покой, Арсений опять занял кафедру (1228 г.), хотя не надолго: народ восстал против него, с шумом ворвался в архиерейский дом, и Арсений успел скрыться от грозящей ему смерти лишь в Софийском соборе, на место его силой посадили больного и немого Антония, дав ему в помощники двух светских чиновников. В подобных случаях митрополиту не было возможности прилагать к делу свое судебное право: сила его была слаба перед народным и княжеским капризом. Отмечен, наконец, в летописи один замечательный случай, когда епископа судили князья своим гражданским судом, без соглашения с церковною властью; именно, на суздальском съезде князей (1229 г.) ростовский епископ Кирилл I был приговорен к лишению имущества. Что касается права митрополитов созывать соборы, то несомненно, что оно не всегда находило должное приложение. Митрополит Иоанн II положительно свидетельствует, что "епископы в этом случае иногда не слушали своего митрополита и призываемые им не являлись на собор", пусть бы этот собор имел в виду насущные нужды Церкви. Это зависело главным образом от дальности расстояния и неудовлетворительности путей сообщения. Ввиду, может быть этого нарочито открыто было вблизи Киева несколько епархий [Юрьевская, Переяславская, Белгородская], епископы которых таким образом всегда были под рукою у митрополита; их-то действительно чаще всего и видим в Киеве [31].

Итак, круг действительной власти митрополита в Русской Церкви был значительно ограничен в сравнении с каноническими его правами. Это могло зависеть от многих причин: от личной слабости некоторых митрополитов, от силы удельных князей или народного веча, от громадности русской митрополии и вытекавшего отсюда неудобства сношений между епископскими и митрополичьей кафедрами, от личного характера епископов и от фактического положения их в своих епархиях [об этом ниже]. Впрочем, ограничиваемый в практиковании своих прав, митрополит киевский за весь настоящий период остался единым главой Русской Церкви. Хотел было суздальский князь Андрей Боголюбский ограничить и пространственную сферу митрополичьей власти учреждением второй митрополии на севере, но не удалось: патриарх Лука Хризоверг, к которому по этому случаю он обратился, отказал ему [32].

§ 7. Летописи очень мало говорят о митрополитах домонгольского периода. Самое большее, что находим здесь, — это или общие отзывы о видных митрополитах, или случайное упоминание о некоторых фактах из их гражданской и церковной деятельности. Невозможно даже составить точный список митрополитов данного периода; с вероятностью можно только насчитывать их 25 (Михаил I, Леонтий, Иоанн I, Феопемпт, Кирилл I, Иларион, Ефрем, Георгий, Иоанн II, Иоанн III, Николай, Никифор I, Никита, Михаил II, Климент Смолятич, Константин I, Феодор, Иоанн IV, Константин И, Никифор II, Гавриил, Димитрий, Матфей, Кирилл II и Иосиф, прибывший в 1237 г. [33]). Почти все они были родом греки. Замечательнейшими из них являются: Михаил I, по свидетельству позднейших летописей, энергично насаждавший христианство в пределах России; Леонтий, учредивший епархии, устроявший церковное управление и суд, полемизировавший с латинянами и входивший даже в гражданские нужды России [34]; Илариан, первый собственно русский митрополит, "муж благ, книжен и постник" [35], принимавший участие в организации церковного суда [36] и оставивший о себе блистательную память своим "Словом о законе и благодати"; Георгий, написавший "Устав белеческий, или Заповедь святой отец ко исповедающимся сыном и дщерем" [37] и полемическое сочинение "Стязание с Латиною" [38]; Иоанн II, известный как писатель "церковного правила" (к Иакову Черноризцу) [39] и полемического послания к папе Клименту III [40]. Первоначальная летопись отзывается о нем, как человеке исключительном: "Бысть муж хитр книгам и ученью, милостив к убогим и вдовицам, ласков же ко всякому, — богату и убогу, смирен же и кроток, молчалив, речист же, книгами святыми утешая печальныя, и сякаго не бысть преже в Руси, ни по нем не будет сяк" (такой) [41]. Никифор I, от которого сохранились 4 сочинения: два полемических против латинян [42] и два нравоучительных [43], выказывающие в авторе человека просвещенного, заботящегося о пастве и смелого настолько, что дерзает давать наставления князьям и делать намеки на их недостатки. Климент Смолятич, по отзыву летописи, выдающийся "книжник и философ" [44], порвавший на время связь с константинопольским патриархом и послуживший причиной волнений в Русской Церкви. Кирилл II, за ученость свою так восхваляемый летописью: "Учителей зело и хитр ученью божественных книг" [45]. Самый плохой отзыв летопись дает об Иоанне III, преемнике Иоанна II: это был крайне болезненный человек, более похожий на мертвого, чем на живого, "муж не книжный, простой умом и без дара слова" [46].

В летописных отзывах о митрополитах вообще бросается в глаза то, что они характеризуются преимущественно со стороны просвещения и очень мало со стороны практической деятельности. Существенной задачей митрополитов в этом последнем отношении была, вероятно организация нововозникшей Русской Церкви по тем формам, какие уже существовали в Греции, и отчасти видоизменение этих форм соответственно местным условиям, т. е. учреждение епархий, поставление духовенства, введение греческих церковных узаконений и изменение их сообща с гражданской властью, установление богослужения и уничтожение остатков прежнего язычества. Конечно, не все митрополиты по­свящали себя этой задаче, да не все даже и могли браться за нее, как например, болезненный и "простой умом" Иоанн III. Иные же, вероятно, и хотели выполнить то, к чему призывало их положение в Русской Церкви, но невольно в себе самих встречали препятствие; поэтому успевали сделать одно, но упускали другое. Например, все митрополиты-греки, как нельзя лучше, могли вводить на Руси греческое просвещение и греческие формы церковного управления, суда, богослужения и семейной жизни; но не могли удачно видоизменять их сообразно с условиями русской жизни, не могли прилагать удачные меры к уничтожению следов язычества, не могли, наконец, так поучать паству, как было бы желательно, потому что стояли далеко от русского народа, не знали его и даже, как например, Никифор I, — его языка. В свою очередь, русские митрополиты успешно могли выполнять то, что невольно опускали митрополиты-греки. Поэтому-то нельзя слишком враждебно относиться к тому порядку избрания митрополитов на Русь, в силу которого они почти все в домонгольский период идут из Греции: этот порядок сослужил свою службу для Русской Церкви. Значение его особенно возрастает ввиду княжеских междоусобиц, которые были так часты в это время. Если бы у нас утвердился тот способ избрания митрополитов, какой сказался при поставлении Илариона и Климента, то положение митрополита на русской кафедре было бы не прочно, — и вот почему. Великий князь указывает кандидата на митрополичью кафедру, его выбирают в силу княжеского влияния; князь этот сгоняется с престола своим противником; последний, естественно, враждебно относится и к митрополиту, видя в нем сторонника изгнанного князя; лишает его кафедры, выбирает своего; этого вместе с избравшим его князем может постигнуть та же судьба, что и предшественника, и т. д. Таким образом, митрополит являлся бы игрушкою в руках светской власти, не мог бы смелой рукой сдерживать ее незаконные действия и, сидя на своей кафедре, должен бы был трепетать за великокняжеский стол. Так действительно и случилось с Клименттом Смолятичем, избранным на Руси по инициативе светской власти. На митрополита же, пришедшего из Греции, естественно, князья смотрели, как на человека, чуждого политических партий, и при собственном перемещении на престолах оставляли его в покое. Чувствуя свою прочность на кафедре, митрополит-грек и осмеливался делать увещания князьям, как, например, делал это Никифор I.

§ 8. Хотя епископов мы видим в России еще при первом митрополите Михаиле, однако они тогда не имели для себя определенных кафедр и округов. Разделение России на епархии произошло при митрополите Леонтии, по предварительному совещанию с князем Владимиром [47]. Впрочем, при жизни последнего было открыто не больше 8 епархий. После же него к началу следующего периода появилось вновь еще столько же; но зато одна из ранее существовавших, именно Тмутараканская, закрылась вследствие наплыва сюда половцев, так что всех епархий осталось 15, если не считать митрополичьей, именно: Новгородская, Черниговская, Переяславская, Владимиро-Волынская, Туровская, Полоцкая, Смоленская, Галичская, Рязанская, Владимиро-Кляземская, Перемышльская, Ростовская, Белгородская, Юрьевская и Угорская. Большей частью их пределы совпадали с пределами удельных княжеств, и епископские кафедры обыкновенно бывали в удельных стольных городах. Исключение в этом отношении представляли собственно 3 последние епархии. Епархии вообще были очень велики; особенно выдаются такие , как Новгородская, Ростовская (до отделения от нее Владимиро-Кля-земской), Черниговская (преимущественно вначале) и Владимиро-Волынская; самыми незначительными были Юрьевская, Белгородская и Переяславская, кафедры которых были недалеко от Киева [48].

§ 9. По правам все епископы были равны между собой; но некоторые из них носили особенные титулы; именно переяславский — титул митрополита как занимавший прежнюю митрополичью кафедру, новгородский с 1165 г. титул архиепископа, в силу гражданского значения Новго­рода. Епископ в принципе есть духовный начальник над своей паствой и духовный ее судья; власть его поэтому двояка: административная и судебная. В частности, эта власть выражалась в следующих правах: 1) высший надзор за епархией, особенно за духовенством, 2) издание грамот или словесных приказов касательно церковных дел в епархии, 3) созвание духовных лиц на съезды, 4) поставление духовных лиц и 5) церковный суд.

Вообще права епископа у нас были те же, что и в Греции; но действительное положение его у нас было гораздо выше. Он чувствовал себя, с одной стороны, независимее от митрополита, с другой — выше над своим духовенством, чем это было в Греции, где епархии были несравненно меньше по объему и оттого епископы — ниже по епархиальному положению и менее начальственны. Но что самое важное, — это именно то, что наши епископы пользовались гораздо более широкой юрисдикцией, чем греческие. Расширение это к концу домонгольского периода состояло в следующем.

В исключительную подсудность церковной власти отданы были так называемые церковные люди по всем делам — и собственно церковным и гражданским, затем миряне — по некоторым преступлениям. В разряд церковных людей входили не только члены причта с своими семействами и монахи, но также некоторые мирские лица, принятые церковью под особенное ее покровительство или получавшие от нее содержание, или даже жившие на церковной земле. Из таких мирян в законодательных памятниках данного времени упоминаются: лечец (врач), повивальная бабка, паломник (странник), прощеник [49], задушный человек [50], изгой [51], церковный сторож и лица, жившие в монастырских и церковных богадельнях и странноприимницах, — слепец, хромец, вдовицы и пр. Преступления, за которые исключительно церковному суду подлежали все миряне, в домонгольском законодательстве указываются следующие: а) преступления против христовой веры и уставов церкви, как, например, отправление языческих обрядов, волшебство, святотатство, ограбление мертвых тел, разные виды неуважения к святыне храма, ере­тичество, общение с некрещеными или еретиками в пище и через браки, вкушение запрещенной пищи и т. п.; б) дела брачные, семейные и находящиеся в связи с ними преступления против чистоты нравов, именно: незаконное сожительство, браки в близких степенях родства и свойства, двоеженство, нарушение супружеской верности, развод, похищение невест, неурядицы в семье, как например покражи, совершаемые дома членами семьи, драки между ними, превышение родителями своей власти над детьми и де­леж наследства, блуд, противоестественные пороки, покинутые матерью незаконнорожденные дитяти и т. п.; в) преступления против чести ближнего — клевета, непристойная брань и т. п. Вообще в исключительную подсудность церковной власти отданы были по преимуществу такие преступления, которые в язычествовавшей России не считались преступлениями и на которые поэтому светские судьи не смотрели бы с надлежащей внимательностью. Некоторые дела гражданского и уголовного характера еще рассматривались церковной властью сообща с гражданской; таковы, например, некоторые виды воровства, разбои, душегубство и тяжбы между церкововными и нецерковными людьми. Виновных церковная власть сама же присуждала и к наказаниям как духовным (епитимиям), так и внешним (заключению и штрафу); выполняла эти приговоры часто светская власть [52].

Таким образом, на Руси епископ в епархии был не только духовным лицом, но и гражданским чиновником. Он судил мирян по многим гражданским преступлениям; он даже контролировал торговцев, смотря за верностью мер и весов, Круг его власти, следовательно, был очень широк; от этого и дел у него было очень много. Чтобы делопроизводство не застаивалось, он нуждался в помощниках. Их и действительно мы видим при нем. Это были: 1) клирошане, 2) наместники и 3) десятинники. Клирошане — соборные священники, составлявшие постоянный совет при епископе и коллективно во главе с последним решавшие епархиальные дела. Наместник — помощник или викарий епископа, кажется, заведующий преимущественно судебными делами; таких помощников было иногда по нескольку в епархии: например, во Владимиро-Кляземской - два: один в самом Владимире, где была епископская кафедра, другой в Суздале, главном городе второй половины этой епархии, где сидел и княжеский посадник. Вероятно, наместник, как и епископ, решал дела в союзе с местным соборным духовенством. Десятинники — епархиальные областные чиновники, назначенные сначала лишь для сбора с обывателей в пользу епископа десятой части княжеского дохода, но потом уполномоченные следить за состоянием духовенства в своих округах (десятинах). В противоположность клирошанам и наместникам, десятинники были, по всей вероятности, светскими лицами, так как самая должность их была вызвана экономической — чисто мирской нуждой епархиального епископа [53].

§ 10. Церковное управление и церковный суд определились у нас на основании церковного и светского законодательства. Оно отчасти пришло из Византии, отчасти выработалось в России. Ко времени крещения святого Владимира все законы и постановления касательно церкви, практиковавшиеся в Греции, были собраны в номоканоны. В употреблении там были номоканон патриарха Фотия в двух различных по своей полноте редакциях и номоканон Иоанна Схоластика, адвоката антиохийского, а после патриарха константинопольского (VI в.), значительно уступавший в полноте. Общее содержание их состояло из двух частей: из свода а) законов собственно-церковных, называвшихся правилами или канонами (k????) и б) гражданских по церковным делам, изданных греческими императорами и называвшихся указами (?????). Оба эти номоканона перешли и в Русскую Церковь, вероятно, заимствованные от болгар в готовом славянском переводе, отчего Фотиевский номоканон явился именно в древнейшей — краткой редакции. Первая часть этих сборников, как общецерковная, принятая православною Церковью, была обязательна и для нашей частной церкви; но вторую, как имевшую местное значение и не настолько авторитетную со стороны своего происхождения, можно было нам прилагать и не прилагать к жизни. Так и действительно поступила наша светская и церковная власть, после совещания она приняла те узаконения греческих императоров, которые не шли вразрез с условиями местной — русской жизни, и игнорировала другие, несогласные с характером последней. На почве номоканона русское правительство стало делать и свои собст­венные постановления касательно Русской Церкви. Явились таким образом церковные уставы и церковные уставные грамоты. Из них известны: уставы святого Владимира и Ярослава I, уставные грамоты Святослава и Всеволода Новгородских и Ростислава Смоленского. Устав Владимира представляет собой разумное применение номоканона к русским потребностям, — именно представляет источники содержания духовенства, взаимоотношение церковной и светской властей и, в частности, сферу церковного суда. Устав Ярослава пополняет собой устав Владимира, указывая новые виды преступлений, подсудных церковной власти, и, что особенно важно, подробно определяя размер наказаний за те или другие дела, решаемые на церковном суде, и более упорядочивая самое делопроизводство. Выработан был этот устав, как предполагают, великим князем в союзе с Иларионом, русским по происхождению и потому, вероятно, хорошо знавшим условия русской жизни. Оба эти устава, несомненно, уже вошли в практику к концу домонгольского периода [54]. Приложение их в уделах, конечно, зависело от согласия местных князей. Выражалось оно иногда официально — в грамотах. Так возникли уставные грамоты Всеволода [55] (1134—1135гг.), Святослава [56] (1137 г.) и Ростислава [57] (1150 г.), варьирующие или в деталях по­полняющие великокняжеские уставы, подробно говоря, например, о наблюдении духовной власти за торговыми мерами и весами или о церковных людях, подсудных этой власти. В свою очередь, духовные администраторы Русской Церкви, патриарх константинопольский и митрополиты киевские издавали постановления с целью исправить то, что было ненормального в жизни этой Церкви, и установить то, что еще не было введено. Некоторые из таких канонических грамот сохранились до нашего времени. Но очень редкие из них говорят собственно о церковном управлении; большинство же определяет жизнь мирян и духовенства или упорядочивает церковное богослужение. В первом отношении известны грамота патриарха Германа II к митрополиту Киевскому Кириллу II (1228 г.) и церковное правило митрополита Иоанна II к Иакову Черноризцу. Грамота Германа, впрочем, говорит слишком общо, запрещая лишь светской власти вмешиваться в церковные суды и отнимать церковное имущество, а духовной — предписывая держаться священных канонов и закона христианского. Церковное же правило Иоанна II предлагает и частные требования касательно церковного управления и суда наряду с постановлениями касательно веры, семейной жизни, церковного благочиния и нравственного поведения лиц, принадлежащих к белому и черному духовенству. Из всех остальных канонических памятников домонгольского периода в данном месте можно вспомнить лишь [58] о "Белеческом уставе" митрополита Георгия, который, трактуя главным образом о жизни мирян и духовенства, определяет между прочим церковные наказания (епитимий) за те или другие отступления от христовой морали и уставов Церкви. Но этот устав, впрочем, не пользовался на Руси таким значением, как, например, правило Иоанна II, и потому не вошел в канонические сборники XIII в. [59].

§ 11. Первые епископы на Руси в большинстве, если не исключительно, были греки; таких же видим и в последующее время, но сравнительно мало; со времени Ярослава I стали предпочитаться русские. Как первого несомненно русского епископа мы знаем новгородского Луку Жидяту или Жиряту, поставленного в 1036 г.; обыкновенно епископов избирали князья и народное вече. Кандидаты намечались или даже предызбирались иногда при жизни епископа, так что переводились со своих мест к кафедральному собору. По преимуществу кандидатов давало черное духовенство, бывали, впрочем, случаи избрания их и из белых священников, без предварительного пострижения в монашество. Таковы, например, Илия и Гавриил Новгородские, постригшиеся лишь перед самою смертью. Епископ обыкновенно не перемещался из одной епархии в другую и иногда не лишался кафедры даже в случае тяжкой и очень продолжительной болезни, например, черниговский епископ Иоанн (XI в.) 25 лет лежал больным и не мог служить, однако оставался на кафедре до самой смерти. Впрочем, если сам епископ просился на покой, его отпускали [60]. При сильном влиянии, какое оказывала княжеская и народная власть на поставление и низложение епископов, естественно, могли занимать кафедры лица недостойные и, наоборот, низлагаться достойные. Примеры этого действительно есть. Феодор Ростовский (XII в.), любимец Андрея Боголюбского, на глазах его долгое время непозволительно сурово обращается с духовенством и мирянами: грабит их, ссылает в заточение, рубит им руки и ноги, вырывает бороды и т. п., власти митрополита над собой не признает [61]. Антоний Новгородский насильственно возводится на кафедру, хотя, как немой и больной, не мог управлять епархией (XIII в.). Антоний Черниговский сгоняется Святославом с кафедры за то, что "много раз запрещал князю есть мясо в господские праздники", случавшиеся в среду или пяток [62]. Но, конечно, не мало было в домонгольский период епископов достойных, понимавших свои обязанности и старавшихся выполнить их. Одни из них, преимущественно за первые годы Русской Церкви, посвящали себя делу миссионерскому, как например ростовские епископы святыe Леонтий и Исайя; другие заявили себя заботой о постройке и украшении храмов, как Иоаким Новгородский, Феодор I Ростовский [63] и Ефрем Переяславский [64]; иные прославились учительной деятельностью, как Лука Жидята Новгородский, Кирилл Туровский и Кирилл II Ростовский [65]; некоторые, будучи знатоками канонов, исправляли церковные нестроения, как например Нифонт Новгородский, ответы которого на церковные вопросы некоего Кирика сделались настольной книгой нашего духовенства в домонгольский период; некоторые, как Лука и Пахомий Ростовские [66], деятельно заботились о бедных и притесненных; иные, наконец, прославились своей подвижнической жизнью, например святой Никита Новгородский (XI в.), несколько времени живший в затворе, впоследствии своей святой жизнью заслуживший дар чудотворений [67], и Кирилл, епископ Туровский (XII в.), в толпе предававшийся посту, молитвам и составлению благочестивых сочинений. Не удивительно после этого, что в русских святцах можно отыскать имена нескольких епископов домонгольского периода. Чувствуя в себе внутреннюю силу, лучшие из таких епископов смело вмешивались в гражданские неурядицы, стараясь их устранить, и возвышали свой голос в случае разыгравшегося произвола князей. Как человек убеждения и сильной энергии, особенно выделяется Нифонт Новгородский: не раз он силой слова примирял враждовавших князей и успокаивал народ, упорно противостоял митрополиту Клименту и всем его сторонникам, думая, что они действуют незаконно; не исполнил требования новгородского князя Святослава обвенчать его вопреки церковному уставу и даже всему духовенству своей епархии запретил это делать; как борец за правду Нифонт выступил и в сознании многих современников [68].

§ 12. О низшем духовенстве домонгольского периода сохранилось так мало свидетельств, что о нем с несомненностью можно сказать лишь очень немногое. Надобность в священниках открылась в России еще в довладимировское время, потому что здесь были христиане и храмы. При Владимире их понадобилось очень много, потому что Русь была официально крещена. Сознавая нужду в них, Владимир привозит их с собою из Корсуня еще раньше, чем приступил к крещению Киева. Эти священники отчасти были местные корсунские, отчасти же пришли с царевной Анной из Константинополя; в скором времени число их пополнилось, вероятно, прибывшими болгарами и новопоставленными русскими. Особенно увеличилось число их при Ярославе I [69], который даже делал наборы для пополнения рядов духовенства [так, например, в 1030 г в Новгороде он собрал "от старост и поповых детей триста учити книгам"]. Священ­ников при нем и после него стало больше, чем надо для приходских нужд. При некоторых даже сельских церквах бывало их по нескольку, как например при церкви святых Апостолов в Берестове Ярослав содержал "многи попы" [70], немало было и домовых, не имевших прихода, священников. Избирались они то князьями, то боярами, то сельскими и городскими общинами. В этих случаях бывали отступления от канонов и иногда даже непозволительные злоупотребления. Во священники, например, дозволялось ставить кандидатов, не венчанных по церковному чину, но приживших детей в мирском браке, впрочем, под условием церковного освящения этого брака перед рукоположением [71]; в начале XIII в бывали случаи поставления в священники рабов без освобождения их от рабства [72]. Класс священников, хотя пополнялся лицами разного звания, успел, однако, обнаружить некоторые признаки сословного обособления "попов сын, не знающий грамоты" и таким образом не готовящийся к духовному званию, считался каким-то выродком. Избираемые иногда из низшего сословия, даже из холопов, многие священники были очень малообразованны и некоторые, вероятно, едва-едва знали грамоту. Городские, особенно столичные, конечно, стояли выше сельских и в этом, и в других отношениях. В кафедральных городах и, может быть, там, где были епископские наместники, мы встречаем в лице "клирошан" даже чиновное, правящее духовенство, юридически, следовательно, стоящее выше сельского. Правда, в сельском духовенстве, как и в городском, мы видим "старейших" священников, или "пресвитеров" (???????????), — как бы настоятелей при церквах с несколькими священниками, но не можем сказать, каково было их действительное отношение к сослуживцам. Вообще же сельское духовенство всюду является в роли подчиненного.

Кроме священников в состав церковного причта входили еще дьякон, дьячок, пономарь. Дьяконы, по всей вероятности, не считались необходимостью для всякого прихода и были довольно редки. Только при немногих церквах можно было найти их по нескольку; большею же частью, где они были, были по одному на несколько священников [например, при церкви Иоанна Предтечи на Опоках в Новгороде]. При посвящении дьяконов епископы должны были руководствоваться некоторыми правилами, предложенными в уставе митрополита Георгия, "правиле" Иоанна II и "Вопрошании" Кирика. Дьячок имел обязанностью чтение в церкви, и потому нередко можно было встретить лишь одного дьячка в приходе с несколькими священниками; кроме дьячков, приставленных к приходской церкви, бывали в то время бродячие дьячки, посвященные, но не приписанные к определенному месту [73]. Пономарь должен был прислуживать священнику при богослужении, поэтому он иногда назывался "свещегасом" или "свещеносом" и в некоторых приходах заменялся церковным сторожем [он относится к разряду церковных людей, сюда же относится, между прочим, просфорня. Появилась эта должность у нас не раньше половины XII в — раньше просфоры пеклись булочниками и продавались на рынках] [74].

§ 13. Материальное положение духовенства в домонгольский период было более или менее обеспеченное. Об этом прежде всего заботилась светская власть: она освобождала духовенство от податей и гражданских повинностей и тем выделяла его из ряда других сословий [75]; затем, что особенно важно, создала для него особые статьи доходов и гарантировала их неприкосновенность. 1) Владимир святой в 996 году нарочитой грамотой дал соборной Киевской церкви Богородицы и митрополиту "от имени своего и от град своих десятую часть", запретив на будущее время отнимать эту десятину. Подобную же десятину будто бы завещал Владимир для туровской епископской кафедры По примеру его и другие князья стали выдавать десятину на содержание митрополита, епископов и соборных церквей своего княжества. Некоторые из них даже смотрели на это, как на свою обязанность, "уставленную от прадед и от дед" [76]; и вообще сбор десятины сделался обычным явлением в домонгольский период. Впрочем, он производился не везде и не всегда одинаково. Некоторые князья, как например святой Владимир, Ярослав, Андрей Боголюбский, уступали и в пользу церкви десятую часть доходов с своих частных имений ("от слова княжа, от стад и от жит") и сборов государственных, — торговых пошлин, судебных штрафов и пошлин, взимаемых в гражданских судах, оброков с податного населения. Другие же уступали не так много; например, Ростислав Смоленский дает десятину лишь с княжеской "дани", т. е. с оброка, и отказывает в десятине с судебных доходов и с так называемого "полюдья" (вещественных сборов с сельского населения) [77]. Десятина с частных княжеских имений или сел, пока она существовала, выдавалась, вероятно, натурой по истечении хозяйственного года, когда приводилась в известность годовая прибыль; десятина с судебных штрафов и пошлин также, вероятно, получалась епископами по окончании каждого судебного года. Чтобы не было подозрений и неудовольствий, князья по договору с епископами стали заменять эту десятину определенной денежной суммой; памятником таких договоров является, например, грамота Святослава Олеговича Новгородского 1137 г. Десятина с государственных оброков собиралась обыкновенно самими епископами через собственных чиновников-десятинников; князья же, со своей стороны, давали им окладные оброчные росписи, где обозначалось, сколько в какой волости следовало епископам их десятой части [78]. 2) Иногда князья наделяли митрополичью и епископские кафедры недвижимыми именьями. Упоминаются, например, в летописях митрополичьи города: Милитина, Синелиц "с уезды, с волости и с селы". Десятинному храму Богородицы в Киеве принадлежал город Полонный; Ростислав Смоленский наделил местную кафедру несколькими селами с угодьями — рыбной ловлей, пчельниками, сенокосом, огородами и т. п. Андрей Боголюбский дал соборной Владимирской церкви и вместе епископу "много имения, свободы (слободы) купленныя и с даньми села лепшая (лучшия)"; в XIII в. епископ Владимирский Симон хвалился, что кафедра его владеет многими городами и селами; в позднейшее время (1239 г.) упоминается как принадлежавший ей город Гороховец. Переяславский епископ в своем распоряжении имел несколько сел, так что мог даже жертвовать их в монастыри [79]. Вероятно, недвижимые имения бывали и у других епископских кафедр, хотя, может быть, не у всех и не в таком большом количестве, как, например, у Владимирской. Раз данное кафедре имение редко отбиралось назад. Извест­ны лишь два случая за весь настоящий период: Ростислав Смоленский взял у переяславского епископа Холм, пожертвованный ему Владимиром Мономахом, и отдал смоленскому; пожертвования Андрея Боголюбского были отняты на время у Владимирской соборной церкви князем Ярополком (1175 г) 3) Очень важным источником доходов для епископов были еще денежные штрафы и пошлины за церковный суд, взимаемые как с церковных людей за все их преступления, так и с мирских — за некоторые преступления, подлежавшие церковному суду. Эти штрафы и пошлины нужно отличать от той судебной десятины, которая уделялась епископам некоторыми князьями на счет светских судов. В церковном уставе Ярослава I и уставной грамоте Ростислава можно найти определенную таксу штрафов, получаемых церковной властью за те или другие преступления. Когда церковная власть одна производила суд, она одна и получала с виновного эти штрафы; когда же в суде принимала участие светская власть, то и доход делился пополам ("на полы"). Наконец, предположительно можно сказать, что епископы и митрополиты, по примеру гре­ческих, пользовались еще следующими доходами. 4) сборами при посвящении духовных лиц и открытии церквей, 5) венечной пошлиной за разрешение браков, 6) подъездом с куницею — сбором с церквей при обозрении их, 7) полюдной пшеницей — осенним сбором хлеба ("новью", как выра­жаются теперь), аналогичным с княжеским "осенним полюдьем", и 8) подарками мирян или духовных лиц, особенно за совершаемые епископом по их просьбе службы. Всех этих средств было более чем достаточно на содержание митрополитов и епископов. Некоторые из них даже считались в народе богатыми; например, Кирилл I Ростовский, по летописному выражению, "богат был кунами (тогдашней ходячей монетой), селами, всем товаром (всяким имением) и книгами", а иные и сами хвалились своим богатством; например, Симон Владимирский восклицает: "Кто не знает... и этой соборной церкви, красы Владимира, и другой — суздальской... Сколько они имеют городов и сел?! И десятину собирают по всей земле той, и всем этим владеет наша худость" [80]. Впрочем, все означенные доходы шли не исключительно на епископа или митрополита, но вместе на кафедральный собор, на клирошан как участников в епархиальном управлении, на церковные постройки, как например богадельни и больницы, на помощь бедным, на выкуп пленных, погребение умерших во время общественных бедствий и т. п. [81].

Материальное положение низшего духовенства не было так хорошо обеспечено, как положение высшего. На первых порах ему, вероятно, выдавалось жалованье из княжеской казны ("руга"), потому что трудно было рассчитывать на добровольные даяния новокрещенных русских: Ярослав, ставя по городам и по селам церкви и приставляя к ним священников, давал им "от имения своего урок" (определенную часть), в пользу же некоторых церквей уделял десятую часть городских доходов. С течением времени эта руга осталась лишь за некоторыми церквами; большинство, особенно появившиеся позже, содержались за счет добровольных даяний и сборов с прихожан. Добровольные даяния были различны: то князь своей жалованной грамотой жертвовал в пользу того или другого причта весчие пошлины в городе, доход с какого-либо торгового общества и с продажи воска [82], дачи огородной земли [83], или без всякой грамоты делал денежные вклады в церковь; то богатый епископ или митрополит уступал часть своих доходов в пользу причта известной церкви [84]; то набожные прихожане приносили денежную и вещественную "милостыню" духовенству или, может быть, жертвовали клочки земли. Сборы, производимые духо-вентством с мирян, были также различны: сюда относятся так называемые "славы" о Пасхе, Рождестве и в Петровки, плата за требы и заказные службы, наконец, доход от продажи ладана, церковного вина и свечей. Вообще нельзя не видеть, что материальное положение низшего духовенства главнейшим образом зависело от такого или иного отношения к нему прихожан; лучшие из них это понимали, заботу о содержании духовенства считали своим долгом и одобрительно отзывались о тех, кто делал пожертвования в пользу церкви и ее служителей [85].

§ 14. Хотя Церковь и государство по своему основному характеру различны, однако между церковной и гражданской сферами возможно соприкосновение, так как члены Церкви суть вместе и члены государства. Поэтому Церковь всегда вступает в известные отношения к государству, и сложнее они, конечно, там, где церковь является на степени государственного учреждения. Такие, довольно тесные, взаимоотношения между государством и Церковью можно видеть и на Руси. Прочная связь установилась здесь между ними с того самого времени, как христианство было объявлено государственной религией. Представительница государства, гражданская власть, стала принимать участие в церковной жизни; духовенство же, представляющее Церковь, — в гражданской. В чем выражалось то и другое?

Светская власть, провозгласивши христианство государственной религией, естественно 1) поддерживает его на этой высоте; поэтому сама распространяет его в пределах России, помогает в том духовным лицам, заботится о построении храмов, о христианском просвещении и подавляет волнения ревнителей языческой старины. 2) Когда церковная жизнь стала складываться в определенные формы, светская власть помогает этому своим вмешательством, насколько оно требовалось Церковью именно, устрояет митрополичий двор, открывает епархии, дает средства на содержание духовенства, освобождая его от гражданских повинностей, определяет церковный суд и, указав отношение его к светскому, гарантирует его неприкосновенность. 3) Сам ход внутренней церковной жизни не обходится также без вмешательства светской власти. Она влияет на избрание митрополитов, епископов, игуменов и священников, изменяет пределы епархий и переводит кафедры с одного места на другое. У светской власти испрашивают согласие на перенесение святых мощей из одного храма в другой, к ней обращаются за полицейской силой для проведения в исполнение церковно-судебного решения, и она то взыскивает штрафы, то сажает в заключение (еретиков Дмитра и Адриана). Все это в высшей степени обычные явления в домонгольской Руси; бывали иногда и неумеренные притязания гражданской власти на вмешательство в церковную жизнь: известны, например, случаи произвольного низложения епископов, нарушения неприкосновенности митрополичьих судебных прав; известен даже случай, когда гражданская власть вмешалась в чисто церковное дело — канонизацию святых: по выражению летописи, великий князь Святополк, побуждаемый игуменом пе-черским Феоктистом, повелел митрополиту Никифору I вписать в синодик имя Феодосия Печерского (1108 г.). [86]

В свою очередь, и церковная власть принимала участие в гражданской жизни и влияла на ее ход. Это тем легче могло случиться в домонгольский период, что гражданский строй тогда еще только складывался. "Среди людей, недавно познавших Господа, нужно было, например, по выражению митрополита Илариона, установить закон", — и вот Владимир советуется относительно этого с духовенством [87]; то же впоследствии делают и другие князья. Духовенство знакомит их с постановлениями греческого права и вводит христианскую окраску в русское законодательство [88]. В первоначальной летописи рассказан следующий случай, характеризующий законодательное влияние церковной власти. В правление святого Владимира разбойники ум­ножились по земле, а он не казнил их; тогда епископы собрались к нему и сказали: "Вот умножились разбойники, отчего не казнишь их?" "Боюсь греха", — отвечал Владимир. "Ты, — сказали епископы, — поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование; должно казнить преступников, только с рассмотрением". Владимир послушался, отменил виры (штрафы) и начал казнить смертной казнью. Но вскоре после этого епископы вместе с старцами снова явились к князю и сказали: "Много рати и войн, виры нужны для оружия и коней". Владимир отвечал: "Пусть будет так" — и снова заменил смертную казнь вирами [89].

Когда законодательство достаточно определилось, русское духовенство получило право самоуправления и самосуда: "Не подобает церковных судов и тяжб судити ни князю, ни боярам, ни судьям его; те суды я дал церквам, митрополиту и всем епископам русской земли; а потому не надо ни детям моим, внукам, ни всему роду моему вмешиваться в дела церковных людей и в их суды", — говорит в своем уставе Владимир святой и вслед за ним подтверждают то же устав Ярослава, грамоты Всеволода, Ростислава и др. Приобретя право самоуправления, духовенство, в лице своих высших представителей, принимает участие и в суде над светскими лицами, отчасти как правовой и обычный судья (по делам, подлежащим церковной юрисдикции), отчасти же как ходатай за притесненных.

Кроме юрисдикции, духовенство имело значение и в сфере гражданского управления. Оно является на вечах и участвует в избрании князя; оно торжественно встречает призванного князя, благословляет его на княжение и сажает на княжеском столе. Сами князья приглашают к себе епископов и игуменов для решения вопроса о престолонаследии (например, Всеволод Киевский). Духовенство принимает участие в княжеских междоусобицах или по своей, или народной, или же княжеской инициативе; на примирительную роль в этих случаях оно смотрело, как на свою обязанность: "Князь! Мы поставлены от Бога в земле русской, чтобы удержать вас от кровопролития",— говорил митрополит Никифор II (1195 г.) великому князю Рюрику Ростиславичу. Для этой цели оно употребляло словесные и письменные увещания, угрозы и проклятие. Часто удавалось такими мерами сдержать княжеский или народный гнев. Вот более замечательные примеры. В 1097 году Владимир Мономах с союзными князьями шел отомстить Святополку Киевскому за ослепление Василька Теребовльского; Святополк находился в критическом положении и хотел бежать. Киевляне послали тогда к Владимиру митрополита Николая. Тот стал так увещевать князя: "Молим тебя, князь, не губи земли русской; ведь если вы вступите во взаимный бой, враги наши будут радоваться и (воспользовавшись нашей слабостью) возьмут землю нашу, которую так старательно собирали ваши отцы и деды". Князь послушался и заключил мир. В 1127 г. великий князь Мстислав собирался идти против черниговского князя Всеволода Ольговича, в силу данного раньше слова; собор иерейский во главе с игуменом Григорием (митрополита тогда не было в Киеве) убедил его оставить это намерение, обещая взять на себя вину в нарушении данного слова. В 1135 г. митрополит Михаил II, по просьбе Ярополка, писал послание к возмутившимся новгородцам, убеждая их прекратить восстание и на некоторых налагая проклятие; новгородцы смирились и просили прощение. В 1195г. великий князь Рюрик Ростиславич, находясь в опасности, вступил войну с Всеволодом Суздальским, просил совета у митрополита Никифора II и, согласно его совету, сделал уступки в пользу Всеволода. Когда князья хотели мирно решить те или другие спорные вопросы, обыкновенно приглашали на общий съезд и представителей духовной власти; так, напримep, был решаем вопрос о разделе владений между Святополком, Олегом и Владимиром Мономахом. Епископы и игумены очень часто являются в качестве официальных послов от области, города или князя для заключения мира, для разных ходатайств и пр. Они же скрепляют договоры между князьями, давая им целовать крест. Они принимают участие и в решении новых вопросов внешней и внутренней политики, собираясь то на вече, то на княжеском дворе. Иногда духовное лицо и единолично является к князю и дает ему совет, как править народом; сохранилось даже несколько посланий такого характера, свидетельствующих о нравственном влиянии духовенства на гражданскую власть [90].

Наконец, духовенство оказывало и материальную помощь государству. на церковный счет оно строило больницы и богадельни, содержало врачей, призревало больных, нищих и странников, выкупало пленных, хоронило умерших во время общественных бедствий, даже добровольно участвовало в общественных постройках; например, новгородский архиепископ Василий обвел Новгород каменными стенами и выстроил новый мост чрез Волхов [91].

При такой широкой гражданской деятельности высшего духовенства не удивительно, что общество относилось к нему с уважением. Митрополита и епископа обыкновенно называли "отцом"; когда он являлся в свою епархию, ему устраивалась торжественная встреча: выходили князья с княгинями, бояре и все жители города. При рукоположении епископов нередко присутствовали князья и после этого вместе с духовенством участвовали в пиршествах. Духовные лица нередко встречаются и на княжеских пирушках о Владимире святом одно древнее свидетельство говорит, что он, когда устраивал у себя обеды и пиры, поставлял обыкновенно три трапезы и из них первую — митрополиту с епископами, монахами и священниками [92]; о многих последующих князьях летописцы выражаются так: "Излиха (чрезмерно) чтиху чернеческий чин и поповский", в поучении же Владимира Мономаха к детям такими словами князь завещает обычное в то время отношение к духовенству: "Епископов, попов и игуменов (чтите), с любовью принимайте от них благословение и не устраняйтесь от них, по силе своей любите и снабжайте их" [93]. Примеру князей, вероятно, следовало и общество. Но, впрочем, нужно думать, что высоким положением здесь пользовалось лишь городское духовенство; а сельское, как стоящее ниже во всех отношениях, не могло найти того же уважения; поселяне нередко даже избегали священников, считая встречу с ними худым предзнаменованием [94].

[1] Пособиями при изучении этого отдела могут быть: Гoлубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. I.1-я пол. С. 223—579; Макарий. История Русской Церкви. Т. I. С. 29— 46, 151-197, 221-225; Т. П. С. 8-28, 257-292, 312-316; Т. III. С. 9-37, 221—257, 277—280; Матченко И. П. Св. равноапостольный князь Владимир //Странник. 1889. Т. 1. № 4. С. 438—449; Н.Д. 900-летие русской иерархии. Епархии и архиереи. СПб., 1888; Мысовский. Древнее русское церковное право в связи с правом Византийским // ПС. 1862. Ч. I—III.; Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 594-636; Знаменский П. В. Приходское духовенство в России // ПО. 1866. Т. XXI. № 9.

[2] Галубинский—Леонтия (второго митрополита по нашему счету). См.: Гoлубинский Е. Е,
Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 241-245; Макарий. Ibid. Т. I. С. 29-35.

[3] Хотя это была в сравнении с греческими громаднейшая митрополия, однако место ей
отводится очень низкое — по древнейшему списку 61-е, а по списку XIV в. 70-е; см
Гoлубинский Е. Е. Ibid. Т. I.1 -я пол. С. 235; Ср.: Горский А. В. О митрополии русской
//ПТСО. 1850. Ч. IX. С. 132 и след.

[4] См. эту грамоту в: Макарий. Ibid. Т. III. Прилож. № 7; в: Русская историческая библиоте
ка, изд. Археографическою комиссиею. Т. I—39. СПб., 1872—1927. Т. VI. С. 79-84

[5] Никоновская летопись под 11б0 г.//ПСРЛ.Т. IX. С. 223—229. Макарий. Ibid. Т. III-Поилож. № 2: РИБ. 1880. Т. VI. С/63-76.

[6] ПСРЛ. Т. II. С. 79; одна грамота приведена в: Макарий. Ibid. Т. III. Прилож. № 1.

[7] По делу Нестора Ростовского см.: Макарий. Ibid. Т. III. С. 278.

[8] Ibid. Т. II. С. 314; Т. III. С. 278.

[9] Ibid. T. III.C. 278.

[10] ПСРЛ. Т. IX. С. 224.

[11] Лейбович Л. И. Ibid. С. 133.

[12] Ярослав женил сына Всеволода на греч. царевне см.; Лейбович Л. И. Ibid. С 134.

[13] См.: Палинодия Захарии Копыстенского. Ч. III. Разд. 2. Apт. 1.

[14] Лейбович Л. И. Ibid. С. 134.

[15] Говорим предположительно. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 253; Знаменский П. В. Руководство... С. 23

[16] ПСРЛ. Т II. С. 79.

[17] ПСРЛ. Т. I.C. 137.

[18] См. в письме Андрея Боголюбского к киевскому князю Мстиславу. 1168 г. // Макарий. Ibid.T. III.C. 27.

[19] ПСРЛ. Т. I. C. 120.

[20] Макарий. Ibid. Т. III. С. 242.

[21] ПСРЛ. Т. I. С. 119, 127, 128, 130, 133 и др.

[22] Ibid. С. 171, 185, 194.

[23] Ibid. Т. I. С. 52; Т. II. С. 102; Т. IX. С. 239-240.

[24] Ibid. Т. IX. С. 91 и др.

[25] См.: Прим. 5; ср.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 255. Прим. 2.

[26] Макарий. Ibid. T. III. С. 27-29.

[27] Ibid. Т. III. С. 243-244.

[28] Ibid Т. И. С. 82-283; Т. III. С. 244.

[29] Голубинский Е. Е. Ibid. T. I. 1-я пол. С. 370.

[30] Макарий. Ibid. T. III. С. 245-246.

[31] Ibid. Т. И. С. 285; Т. III. С. 244-251; Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 455-459, 256-257.

[32] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 287—288.

[33] Список составлен на основании летописных заметок и Палинодии Захарии Копыстенского, печерского архимандрита XVII в. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 249—251.

[34] Лейбович Л. И. Ibid. Т. I. С. 100-101.

[35] ПСРЛ. Т. I. С. 67.

[36] Церковный устав Ярослава I. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 537.

[37] Отпечатано в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 503—526.

[38] Макарий. Ibid. Т. П. С. 347 и след. Прим. 8.

[39] Ibid. С. 369 и след. Прилож. № 12; РИБ. Т. VI. С. 1-20.

[40] См.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в., изд. с объяснением, вариантами и образцами почерков. М., 1821.

[41] Лейбович Л. И. Ibid. Т. I. С. 165.

[42] Одно — в: Памятники российской словесности XII в. М., 1821; другое — в: Макарий. Ibid. Т. II. Прилож. №9, 10 в двух видах.

[43] Одно — в виде послания к Владимиру Мономаху см.: Послание Никифора митрополита Киевского к Великому князю Владимиру Всеволодовичу (1104—1121)//РД. 1815.4.1. С. 61; другое — в виде поучения — в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 366. Прилож. № 11.

[44] ПСРЛ. Т. II. С. 29.

[45] ПСРЛ. Т. I. C. 190.

[46] Ibid. С. 89.

[47] Степенная книга. Т. I.С. 153.

[48]Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 289-299; Макарий. Ibid. Т. I. С. 39-43
Т. II. С. 20-23; Т. III. С. 29-32.

[49] Неизвестно кто, — или человек, чудесно исцеленный, или оставшийся в живых после
совершения над ним таинства елеосвящения, или же, наконец, раб, отпущенный на свободу (=пушеник).

[50] Или раб, пожертвованный кем-либо в церковь для спасения своей души и, таким образом, ставший, как бы, в крепостное отношение к церкви, или же, получивший полную свободу по смерти господина за душу его. Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 534 ПС. 1862. Ч. II. С. 260-266.

[51]Изгои — люди, изгнанные из волости, выходцы, примкнувшие к какому-нибудь пред
местью и посаду, бобыли, водворенные вне города на "выгонной" земле, или люди безродные. В уставной грамоте Всеволода Новгор. так определяются виды изгоев: 1) попов сын, не знающий грамоты, 2) холоп, выкупившийся на свободу, 3) обанкротившийся купец и 4) князь, лишенный удела. Изгоями в домонг. период были заселены целые села и предместья: Мысовский. Ibid. С. 269—270.

[52] См.: Мысовский. Ibid. С. 276-295; Ч. III. С. 10-31; Макарий. Ibid. Т. II. С. 271-273.

[53] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 319-338.

[54] В подлинности их сомневаются. См.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 342—350
Уставы эти можно найти у него же Т. I. 1-я пол. С. 526—545 и в: Макарий. Ibid. Т. I
С. 281-284. Прилож. № 8; Т. II. С. 377 и след. Прилож. № 18.

[55] Голубинский Е. Е. сомневается в ее подлинности. См.: Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 370, 535. Грамота эта отпечатана в: Макарий. Ibid. Т. II. С. 380 и след. Прилож. № 14.

[56] Устав Новгородского князя Святослава Ольговича//РД. 1815. Ч. I. C. 82.

[57] Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографическою комис-
сиею: В 12т. СПб., 1846-1875. Т. I. № 4. С. 5 и след.

[58]Остальные канонические произведения будут указаны в тех отделах и параграфах, к кото
рым они по содержанию подходят.

[59] О церковном законодательстве см.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 342—356,
364-373; Макарий. Ibid. Т. I. С. 150-190; Т. II. С. 257-281; Т. III. С. 240-241;
Мысовский. Ibid. // ПС. 1862. Ч. I-III.

[60] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 299-307; Макарий. Ibid. Т. II. С. 284-285.

[61] Макарий. Ibid. Т. III. С. 28.

[62] Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 456.

[63] Ibid. Т. I, 2-я пол. С. 108.

[64] Ibid. Т. I, 2-я пол. С. 11: ПСРЛ. Т. I.C. 89.

[65] Макарий. Ibid. Т. III. С. 35.

[66] Ibid. С. 34-35.

[67] Ibid. С. 24-26.

[68] Ibid. С. 33. Житие Нифонта см. в: ПСтРЛ. Т. IV.

[69] ПСРЛ. Т. I. С. 66.

[70] Ibid. С. 67.

[71] См.: Белеческий устав Георгия в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1-я пол. С. 390.

[72] См.: В грамоте патр. Германа II // Макарий. Ibid. Т. III. С. 321. Прилож. № 7.

[73] ПСРЛ. Т. II. С. 40 (под 1148 г.).

[74] Голубинский Е. Е. Ibid. С. 377-397: Макарий. Ibid. Т. I. С. 45-46.

[75] Устав Ярослава в: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I. 1 -я пол. С. 537.

[76] Устав Новгородского князя Святослава Ольговича//РД. 1815. Ч. I.C. 82.

[77] Грамота Ростислава 1150 г. См.: Дополнения к Актам историческим. Т. I. № 4. С.5.

[78] См.: грамоты Святослава и Ростислава.

[79] Так поступил Ефрем Переяславский.

[80] См.: Послание Симона Владимирского к Поликарпу в Печерском патерике.

[81] См.: Поучение митрополита Кирилла// Востоков А. X. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 281.

[82] Грамота Всеволода Новгородской церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках.

[83] ПСРЛ.Т. II. С. 60.

[84] Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 626.

[85] О средствах содержания духовенства см.: Голубинский Е. Е. Ibid. Т. I, 1-я пол. С. 422— .450; Макарий. Ibid. Т. I. С. 191-197; Т. II. С. 291, 292; Т. III. С. 256, 257; Соколов Н. (К.О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 617-627.

[86] ПСРЛ. Т. I. C. 120.

[87] Илариона, митрополита Киевского, два слова // ПТСО. 1844. Ч. Н. С. 277.

[88] О влиянии духовенства на древнее русское законодательство см.: Калачев Н. В. О значении Кормчей в системе древнерусского права // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1847. № 3. Отд. 1. С. 1-128.

[89] ПСРЛ. Т. I.C. 54.

[90] Макарий. Ibid. Т. II. С. 285-291; Т. III. С. 244-255; Соколов Н. К. О духовенстве в древней Руси // ПТСО. 1860. Ч. XIX. С. 628-636.

[91] Новгородская летопись//ПСРЛ. Т. I. C. 78. Подобное см. об Ефреме Переяславском в: ПСРЛ. Т. I. C. 89.

[92] Иаков Черноризец. Похвала Владимиру, см.: Макарий. Ibid. Т. I. С. 260.

[93] ПСРЛ.Т. I.C. 102.

[94] Соловьев С. М. Ibid. Т. I. С. 262.