Церковь - Николай Афанасьев

III.

СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ

1. СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ, КАК СЛУЖЕНИЕ НАРОДА БОЖЬЕГО

Поставленный в таинстве крещения водою и Духом в царственно-священническое достоинство, новопросвещенный торжественно вводится в Евхаристическое собрание. «После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание (enqa sunhgmenoi eisi) для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других повсюду находящихся... По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь народ отвечает: аминь... После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» (1). Евхаристия есть «leitourgia», совершаемая народом Божьим собранным Богом во храме тела Христа, а потому только тот, кто поставлен в «горнее звание» члена народа Божьего, может в ней принимать участие. Евхаристическое собрание начиналось с чтения Писаний и проповеди предстоятеля, после которой следовала общая молитва. Оглашенные были лишены не только участия в Евхаристии, но и участия в общей молитве, т. к. они не имели звания члена народа Божьего, народа священников и царей. «Пусть они после этого (миропомазания) молятся с народом, но пусть они не молятся с верными раньше, чем получат это» (2). Молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не «во Xpисте», тот не может в ней участвовать, а кто не может в ней участвовать, тот не может участвовать в Евхаристии и обратно, кто не может участвовать в Евхаристии, тот не может участвовать в молитве Цервки. Но быть «во Христе» значит священнодействовать Богу и Отцу Своему. Как в Ветхом Завете «всякий священник ежедневно стоит в служении (esthken kaq' hmeran leitourgwn)» (Евр. 10,11), так и в Новом Завете каждый верный в Евхаристическом собрании стоит перед Богом, как священнослужитель (leitourgoj). Вся жизнь верного есть непрекращающееся служение (latreia) Богу, а особенным образом служение (leitourgia) на Евхаристическом собрании, на котором все начинается и все кончается, и с которым, поэтому, связано всякое служение в Церкви (3).

Участие новокрещенного в Евхаристическом собрания, которым завершается благодатный акт приема в Церковь, вскрывает природу и характер служения, на которое поставляется каждый член Церкви. По Ипполиту Римскому за поставлением епископа следует его первое предстоятельствование на Евхаристическом собрании (4). Это последнее указывает, что поставление cовepшается ради этого предстоятельствования. Согласно ему же за поставлением пресвитера следует занятие им места среди пресвитеров, т. к. пресвитер поставляется, чтобы «иметь часть или удел в пресвитериуме». Поставленный в диаконы сейчас же после поставления занимал место среди диаконов при совершении епископом Евхаристии как помощник. Мы имеем все основания считать, что поставление новокрещеняого на царственно-священническое служение совершалось ради Евхаристического собрания. За таинством крещения водою и Духом следовало его первое "сосослужение» в священнодействии Евхаристии. Как священнодействие, Евхаристия составляет одно целое, в котором необходимым являются, как служение всех верных, так и служение предстоятеля. Это необходимые составные части одного целого, что выступает вполне ясно из приведенного выше описания крещальной Евхаристии у Иустина Мученика. Из его указания, что причащение верных совершается «после благодарения предстотеля и возглашения народа», следует, что одно и другое необходимо при совершении Евхаристии. Если бы Иустин думал иначе, то он мог бы свободно выпустить упоминание о «возглашении народа». Каждый верный сослужит в Евхаристическом соб рании со всеми остальными. Это означает, что царственно-священническое служение верных выражается в их совместном служении. В этом совместном служении каждый служит не сам по ceбe, а обязательно совместно со всеми, а потому служение лаиков прекращается, когда оно перестает быть совместным. Каждый верный стоит перед Богом, как литург, но только тогда, когда вся Церковь собрана «epi to auto», т. е. когда народ Божий, собранный Богом, служит Богу. Общее служение верных есть служение народа Божьего, когда народ Божий выступает, как одно целое. Другими словами, общее служение лаиков есть служение самой Церкви. Отсюда быть в Церкви значит быть членом народа Божьего и иметь харизму царственного священства, но не для индивидуального служения, а для участия в служении Церкви. А поэтому, где нет Евхаристического собрания, там нет и царственно-священнического служения верных, т. к. там нет и служения Церкви. «Все мы,одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12,13). Вступая в Церковь, каждый получает Духа, чтобы служить Богу «во Христе», когда служит Богу Церковь. В силу этого общее служение верных не исключает отдельного служения, т. к. общая харизма народа Божьего не исключает особых харизм, которые преподаются отдельным членам Церкви. Второе есть служение в Церкви и для Церкви, а первое есть служение Церкви, но то и другое включено в Церковь.

II. СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ В ЦЕРКВИ

1. Согласно современному догматическому учению служение в Церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Школьные системы богословия усваивают эти области действования церковной иерархии. В католической церкви только те, кто состоят в клире, могут принимать участие в этих областях служения в зависимости от степени, которую они занимают в клире. Школьное учение православной церкви менее решительно, чем католическое, а фактическая жизнь православной церкви на деле до некоторое степени опровергает само школьное учение. Школьные системы сделали все, чтобы обескровить совместное служение народа Божьего и оторвать его от особых служений в церкви. Beковоe стремление в этом направлении дало свои результаты. Оно не убило окончательно дело служения лаиков в Церкви, но сделав из них мирян, лишенных общей харизмы царственно-священнического служения, оно дало ему неправильное направление. Естественное стремление мирян к действованию в Церкви, не находя своего правильного выражения, часто выступает в недолжных формах. Как житейские, миряне житейски стремятся действовать в Церкви, обращая Церковь из благодатного организма в правовой. Для благодатного действования мирян не оказалось места, когда было «забыто» учение о царственно-священническом служении народа Божьего, а поэтому оставалась только возможность для действования их в Церкви на правовой основе. В силу этого миряне допускаются к служению в тех областях, которые не относятся к царственно-священническому служению народа Божьего, а являются принадлежностью особых служений на основе особых даров, которых не имеют лаики.

2. По современному школьному учению миряне исключены из области священнодействия: над ними совершаются священнодействия, но они их не совершают. Это один из величайших парадоксов церкожой жизни: те, кто призваны Богом и Богом торжественно поставлены в Церкви на царственно-священническое служение, оказались в ней без этого служения. Между тем, это положение мирян не случайность, а является вполне логическим выводом из учения о мирянах, как о непосвященных, т.к. только посвящение открывает доступ к священнодействию. Правда, в последнее время в богословской литературе говорят о мирянах, как о сослужителях пресвитера и епископа в области священнодействия. Значительность такого рода высказывания ясна сама по себе - это первый, может быть самый значительный, удар по школьным системам богословия. Эти высказывания еще не очень ясны и определенны, т. к. большею частью предпосылки их остаются прежними: миряне по прежнему рассматриваются, как часть церковного тела, не имеющая посвящения. Как и в чем выражается сослужение мирян, остается неясным. Если это выражается в некотором диалоге между мирянами и связщеннослужителями во время богослужения, то это далеко еще не является сослужением мирян епископу или пресвитеру, а еще менее является выражением их царственно-священнического служения. Если даже это сослужение строить по образу сослужения пресвитеров епископу, то и оно не выявляет само по себе царственно-священнической харизмы народа Божьего. Епископ может совершать богослужения в сослужении пресвитеров, но и без их сослужения: сила и значение совершаемых епископом богослужений от этого нисколько не меняется.

Может ли епископ или пресвитер совершать богослужения без народа Божьего? Чтобы ответить на этот вопрос, надо решить вопрос о том, кто является совершителем таинств и священнодействий в Церкви. Для школьного богословия этот вопрос в лучшем случае праздный, как давно решенный. Совершителями таинств являются священники, т. к. они в таинстве хиротонии поставлены на совершение священнодействий, а тем самым миряне не являются совершителями богослужений, т. к. они не получили посвящения. Несмотря на категоричность этого ответа все же позволительно вопросить об этом Писание и Предание. На это вопрошание Церковь отвечает учением о священническом достоинстве лаиков. Если это учение - живая и действенная истина, а не мертвая буква, то совершителем всех священнодействий является весь народ Божий, как состоящий из священников. Было бы неправильно делать из этого вывод, что каждый лаик в отдельности является совершителем священнодействий или, что пресвитер или епископ в отдельности от остальных верных совершают таинства. Священнодействия совершаются Церковью в Церкви, которая есть собрание народа Божьего. Это овначает, что таинства и священнодействия совершаются в церковном собрании молитвенным призывом народа Божьего, который включает в себя, как лаиков в узком смысле этого слова, так и церковную иерархию. Каждый лаик является совершителем священодействий, но обязательно совместно с остальным народом Божьим и обязательно совместно со своими предстоятелями. Епископ или пресвитер, предстоятельствуя народу Божьему, совершают священнодействия, но обязательно совместно с народом, без которого их предстоятельство было бы мнимым.

Эта совместность совершения священнодействий является выражением учения, что в Церкви все совершается самой же Церковью. По учению Игнатия Богоносца, где епископ, там и Церковь, и наоборот, где есть Церковь, там есть и епископ (5). Епископ принадлежит Церкви, но Церковь включает в себе епископа. Не может быть Церкви без епископа, но и епископ не может быть без Церкви. Если бы только епископ совершал священнодействия, то это бы значило, что епископ мог быть без Церкви. Если бы народ совершал священнодействия без епископа, то это бы значило, что Церковь может быть без епископа. Без предстоятелей нет собрания народа Божия, а следовательно, нет и Церкви. Поэтому по учению того же Игнатия никто ничего относящегося к Церкви не может совершать без епископа. Без него не может совершаться ни одно священнодействие, но не потому, что он является, как учит школьное богословие, единственным и самостоятельным совершителем священнодействий, но потому, что без него нет Церкви. Рассматривая епископа, как единственного и самостоятельного совершителя священнодействий, школьное богословие выводит его из Церкви, а тем самым лишает его епископства. Это не парадокс, а подлинное учение Церкви, т. к. там, где нет Церкви, нет ни таинств, ни священнодействий, и нет епископа. Священнодействия совершаются не отдельными группами церковного тела, которые создало школьное богословие, но нераздельно и неразлучно всем народом Божьим. В то же время священнодействия совершаются неслиянно народом Божьим, т. к. в теле Церкви, которое одно, имеются разные служения. Служение лаиков в Церкви в области священнодействия не делаает излишним служение предстоятелей, потому что без них служение лаиков не могло бы найти своего выражения или, точнее, оно бы оказалось вне Цepкви. Лаики являются сослужнталями епископа и пресвитера, т. к. в их общем совместном сослужении совершаются священнодействия. Лаики — сослужители епископа не только потому, что они в некоторой степени активно принимет участие в священнодействии, но потому, что они, как священники Богу Вышнему, действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ или пресвитер их совершают. Только деградированный со своего священнического достоинства мирянин, как непосвященный, является чуждым священнодействия. Лаик, как член народа Божия; священнодействует совместно со своими предстоятелями, но священнодействует не так, как последние, которые имеют особое от лаиков служение и особые дары Св. Духа, которых не имеет лаик.
Таким образом, область священнодействия не только открыта лаикам, но священнодействия совершаются тогда лишь, когда они совершаются народом Божьим в целом, т. е. когда их совершают предстоятели совместно с народом. «Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis...» (6). Священство принадлежит каждому, т.к. оно принадлежит Церкви, а потому каждый священнодейстdetn, когда священнодействует Церковь. Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь, независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия всегда благодатно действительны, т. к. недостоинство отдельных членов Церкви не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью. Если бы священнодействие совершалось отдельными членами Церкви, то недостоинство последних отражалось бы на недостоинстве самих священнодействий. «Великая Церковь» всегда решительно противилась этой идее, осуждая недолжный ригоризм новациан, евстафиан, донатистов и др. «Аще кто о пресвитере, вступившем вь брак, разсуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершает литургию: да будет подь клятвой» (7). Защищая достоинство всех своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинством и магией нет ничего общего, и прежде всего потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером, без народа — без Церкви и вне Церкви — не создают таинства.

III. СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ B ОБЛАСТИ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ.

1. Отстранение лаиков от священнодействия, происшедшее в истории, было результатом проникшего в церковное сознание учения, которое рассматривает их, как непосвященных, в противоположность клирикам, особенно священной иерархии, как посвященным. Это отделение постепенно влияло на весь литургический строй жизни, в котором незаметно стирались все следы священнического служения лаиков. С затемнением этого служения вновь появляется завеса, как в Ветхом Завете, отделяющая святыню от народа.

Основы литургической жизни сложились ранее, чем в сознании христиан возникло различие между посвященными и непосвященными. Тем не менее много в ней было изменено и приспособлено к новым понятиям. Если лаики - biwtikoi, то доступ к святыне и в святилище для них закрыт или почти закрыт. Святилище — алтарь — сначала постепенно отделяется от народа, а затем совсем закрывается от него иконостасом (8). Церковная власть настаивает на том, что доступ в алтарь открыт только посвященным, и прежде всего, конечно, священству. По 69-му правилу Трулльского собора «никому из всех, принадлежащих к разряду мирянь (en laikoij), да не будет позволено входити внутрь священнаго алтаря (qusiasthriou). Но по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется cie власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу» (9). По поводу этого правила Вальсамон писал: «каким обpaзом в божественное святилище преславного храма Господа нашего Иисуса Христа на о. Халки беспрепятственно входит всякий желающий — я не знаю... Заметь настоящее правило и никак не дозволяй мирянам входить в святой алтарь храма. Я, впрочем, много употреблял старания, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святой алтарь храма пресв. Госпожи моей Богородицы Одигитрии, но не мог достигнуть успеха: говорят, что это древний обычай и не должно возбранять»(10). Поразительно, что простые византийские греки — ocloj (11) для Вальсамона — сохранили древний обычай, а мудрейший византиец забыл об этом древнем обычае или не хотел вспомнить о нем, хотя и должен был уступить народу. Византийское богословие твердо держалось этого правила и стремилось ввести его в практику, видя в нем выражение принципа отделения священства от народа. «Алтарь отделен только для лиц священных», писал 3онара в своем толковании этого правила Трулльского собора (12). Более прямой и менее дипломатичный, чем Вальсамон, он чувствовал некоторое смущение, что это самое правило разрешило вход в алтарь царю, когда oн приносит дары Богу. «Предоставив царю это преимущество, отцы как бы в оправдание себя упомянули о власти и достоинстве, говоря как будто так: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцова (13). Зонара видел в разрешении царю входить в алтарь исключение, лишь подтверждающее правило. Рассуждения Вальсамона иные. Считая, как и Зонара, что алтарь отделен для священства, он не смущается признать архиерейское достоинство василевса. «Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не должно возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не тогда, когда захотели бы войти внего для одного поклонения. А мне rrpeдставляется это не так. Ибо православные императоры, с призываннем Св. Троицы назначая патриархов и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во св. алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как архиереи. Они предлагают народу и катехизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям. В 19-м слове Иудейских древностей Иосифа Флавия находится следующая императорская подпись: Тиверий Клавдий, Кесарь Август Германик; величайший архиерей, консул, во 2-й раз облеченный трибунской властью. А как царствующий император есть и помазанник Божий по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть, между прочим, и архиерей, то благословно и императору украшаться архиерейскими дaровaниями» (14). Сакральные римские понятия настолько не вызывали возражений, что в качестве основания архиерейского достоинства василевса Вальсамон приводит и то, что римский император был «pontifex maximus». Древний обычай хранящийся в Церкви Вальсамон забыл, но зато помнил римское сакральное предание. Церковная жизнь вопреки 69-му правилу Трулльского собора, сохранила этот древний обычай, и мирянам, если не разрешается, то и не возбраняется входит а алтарь.

«Алтарь отделен только для посвященных — to qusiasthrion monoij toij ierwmenoij afwristai», потому что святилище отделено от народа. Один из самых крупных православных канонистов Никодим Милош считает, что «с древнейших времен церкви воспрещено было входить в алтарь всяком, кто не принадлежит к клиру, в виду таинственности приносимой в алтаре бескровной жертвы» (15). Оставим в стороне правильность утверждения о древности воспрещения, как и следующее замечание, что это общее правило восточной и западной церкви, но спросим, почему таинственность бескровной жертвы, приносимой в алтаре, может мешать мирянам входить в алтарь? Где и в чем здесь объяснение? Таинственность жертвы, приносимой в алтаре? Но «я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был взял хлеб и возблагодарив, преломил и сказал...» (I Кор. 11,23-24) и «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приношение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (I Кор. 10,16). Ап. Павел считал, что ему дана благодать, чтобы «благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям многоразличная Премудрость Божия» (Еф. 3,8-10). Многоразличная Премудрость Божия открыта всем, а потому не по причине таинственности жертвы, приносимой в алтаре, воспрещен вход мирянам, а потому что миряне, как непосвященные, не могут приближаться к святилищу, — от них, как непосвященных, должна быть скрыта по возможности великая мистерия.

Желанием скрыть от непосвященных то, что делается в алтаре, объясняется и чтение священником про себя тайнодейственных молитв. Мы даже не можем ставить вопрос, знала или нет первоначальная и древняя церковь тайное чтение молитв, настолько оно находится в противоречии со всей литургической ее практикой. «Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь» (16). Когда в церкви появилась «disciplina arcani», то она относилась к тем, кто не состоял еще в Церкви, т. к. от верных ничего не было скрыто в Церкви. Тайный гнозис, о котором говорили Климент Александрийский и Ориген, не имел отношения к литургическим актам, которые полностю были открыты всем верным, но к более полному знанию, котороe
постепенно раскрывается в зависимости от личного совершенствования каждого верующего. Практика тайного чтения молитв вошла в Церковь ранее VI-го века, т. к. с нею боролся уже император Юстиниан, который в 137-й новелле предписал, чтобы «святыя возношения с возгласомь от святейшихь епископов и пресвитеров произносимы были Богу нашему Ииcycy Христу с Отцем и Духом» (17). Довольно наивно и слишком неуважительно объяснять чтение молитв про себя небрежением пресвитеров и епископов, стремящихся таким образом сократить продолжительность литургии. Еще менее можно объяснить тем, что указание литургических чинов «mustikwj» было неправильно понято, как тайное чтение. Как раз именно наоборот «mustikwj» и было правильно понято, как таинственное, мистическое и потому молитвы стали читаться тайно от народа: от непосвященных таинственность произносимых молитв должна быть закрыта. Мистерии coвepшается втайне от непосвященных, и только мисты посвящены в эту тайну. Случайно ли в «Церковных канонах» епископы названы «mustai»? (18). Через много веков принят был, правда, не сам термин, но его содержание.

Древний образ причащения — так как причащаются ныне священнослужители в алтаре — был достоянием всех членов Церкви. «По сему, аще кто хощеть во время литургии причаститися пречистаго Тела и едино с Ними через причастие быти (wste ei tij tou acrantou swmatoj metascein en to thj sunaxewj boulhqeih kairw...): руки да слагает во образ креста и да приемлет общение благодати. Ибо из злата или иного вещества вместо руки некия вместилища устрояющих для приятия божественнаго дара и посредством оных сподобляющихся отнюдь не одобряем, яко предпочитающихь Божию образу вещество бездушное и подчиненное рукам человеческим» (19). Вопреки этому правилу, выражающему древнейшее предание Церкви — «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (I Кор. 11,26) — засвидетельствованное всей древней христианской письменностью, начиная с Иустина Мученика, устанавливается различие в образе принятия св. Тайн (20). Все тот же Вальсамон по поводу этого различия говорил, что оно не вызвано «недостоинством мирян, а что так передала истинная вера, страх Божий и настоящее благоговение» (21). Это скорее попытка уйти от объяснения, чем само объяснение. Почему истинная вера, страх Божий, настоящее благоговение должны изменить древний образ причащения для лаиков и для большинства членов клира? И разве истинная вера, страх Божий и настоящее благоговение только лишь мирянская добродетель и от нее свободны высшие степени священства? Объяснение, конечно, не может лежать в этом, как оно не лежит в доводах чисто практического характера, а в учении о мирянах, как непосвященных.

Как ни незначительны изменения в литургическом строе жизни, они тем не менее указывают, что древнее предание и учение о священническом достоинстве всех членов Церкви было нарушено во имя возникшего учения о различии между посещенными и непосвященными. Вероятно, простой народ долго хранил истинное предание, но школьное богословие забыло о нем или не хотело помнить. Вальсамон в своем толковании не вполне ясного для нас 58-го правила Трулльского собора (22) говорил: «мирянам не должно дерзать это (преподавать себе св. Тайны) тогда, когда присутствуют епископ или пресвитер, - или диакон, могущие прикасаться к святыне. Итак, говорят некоторые по противоположению, когда никто из этих не присутствует, по настоятельной необходимости беспрепятственно можно преподавать самому себе божественную святыню. Но я не так думаю: ибо не должно допускать такого дерзновения посредством толкования и противоположения» (23). Толкование Вальсамона на это правило свидетельствует, что в церковной жизни Византии в его время существовали разные мнения относительно содержания этого правила, но Вальсамон твердо держался того взгляда, что прикосновение лаиков к божественной святыне является дерзновением, подлежащим наказанию. Вместе с тем, это толкование еще раз свидетельствует, что для Вальсамона не моральное недостоинство вызвало различие в образе причащения, а таинственное и мистическое. Мистически достойны принять участие в Тайной вечери тем образом, как совершил ее сам Христос, только посвященные в высшие степени священства, а остальные мистически неспособны коснуться св. Тайн. «Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими» возглашает каждый верный перед причащением, а вместе с тем миряне причащаются в тот момент, который в литургии по символическому ее толкованию представляет явление воскресшего Христа.

2. Таковы литургические отражения отделения церковного народа от клира, как результат учения о лаиках, как непосвященных. Это учение повлияло и на самые литургические чины. С внешней
стороны эти чины в современной форме как-будто не оставляют места для священнодействия мирян, но внутренняя основа богослужения, особенно тех чинов, которые не претерпели очень значительных изменений, не была затемнена окончательно процессом отделения мирян от клира, и продолжает свидетельствовать о совершении священнодействий всем народом совместно со своими предстоятелями.

В этом отношении особенно важно таинство Евхаристии, как основное среди остальных. Даже в современных чинопоследованиях этого таинства имеются ясные указания о священном достоинстве народа Божия. Для большей убедительности мы обратимся к ним, а не к более древним чинопоследованиям (24). В Евхаристическом каноне литургии Иоанна Златоуста молитва благодарения есть общая молитва всей Церкви. «О сих всех Тя благодарим, и единороднаго Твоего Сына, и Духа Твоего Святаго, о всех, ихже вемы и их же не вемы, явленных и неявленных благодеяниях бывших на нас. Благодарим Тя и о службы сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов...» — благодарит весь народ через своего предстоятеля, собранный для принесения Евхаристической жертвы в своем общем служении Богу и Отцу Господа Иисуса Христа. В следующей за ней молитве вся Церковь, а не один только епископ или пресвитер, молится: «С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: свят еси и пресвят, Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый.. иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Самь Себе предаяше за мирский живот...». В молитве перед благословением св. Даров призывается св. Дух на весь народ и на предлежащие дары. «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия». Это моление о ниспослании Духа Святого «на ны» перед самым совершением таинства Тела и Крови свидетельствует, что совершителем таинства является не один предстоятель, а весь народ в целом. Еще более ясно эта мысль выражена самим Иоанном Златоустом: «Есть случаи, в которых священник не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных тайн. Мы все одинаково удостоиваемся их; не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ, и где не позволено было народу приобщиться того, чего приобщался священник. Ныне не так; но всем предлагается одно тело и одна чаша. И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ. Так например, о бесноватых и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом, и все читают одну молитву — исполненную милосердия. Равным образом, когда изгоняем из священной ограды недостойных участвовать в святой трапезе, нужна бывает другая молитва, — и мы все вместе повергаемся на землю, и все вместе встаем (25). Когда опять наступает время преподания и взаимного принятия мира, все равно друг друга лобзаем. При самом также совершении страшных тайн священник молится за народ, а народ молится за священника, потому что слова: «co духом твоим» означают не что иное, а именно это. И молитвы благодарения также общие, — потому что не один священник приносит благодарение, но и весь народ (26). Получив сперва ответ от народа, и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительно, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит эти священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами» (27). И весь народ, участвуя в благословении даров, ответствует на тайнодейственные слова предстоятеля через «аминь». В современном чине этот «аминь» должен произносить либо диакон, либо священник, но о том, что он произносился всем народом, мы имеем непреложные свидетельства из литургической практики первоначальной и древней церкви. «Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: «аминь» (28). Дионисий Александрийский, в своем известном послании в связи со спорами о крещении еретиков, рассказывает о каком-то верном, который усумнился в истинности своего крещения. «Быв при недавнем крещении присоединившихся и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и с самосокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедываться и каяться, что крещение принятое им от еретиков было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился это сделать, сказав, что для сего довольно долговременного его общения с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, - кто внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, протягивал руки для принятия св. Пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа Нашего Иисуса Христа» (29). Через два века это же самое подтверждает и Феодорит Киррский: «лаик после возгласимых молитв, ответствуя аминь, становится
участником награды молений, ничем не менее того, кто оные в собрании произносит» (30). Таинство Тела и Крови совершается не священником, а молитвенным призывом всей Церкви, всего народа Божьего, собранного во всей своей совокупности. Предстоя всему. народу Божию — невидимым силам небесным, святым и народу, стоящему во храме и всем членам Церкви, живым и усопшим, епископ или пресвитер совершает Таинство совместно со всеми, из которых каждый верный совместно с другими является также совершителем Таинства.

В литургии Василия Великого совместность совершения Таинства выступает еще яснее. В ней соответствующая молитва благодарения так читается: «Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю поклоняемый! достойно яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея Тебе хвалити, Тебе пети, Тeбe благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити единаго воистинну сущаго Бога, и Тебя приносити сердцем сокрушенным и духом смирения словесную сию службу нашу: яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины». И далее в следующей молитве: «С сими блаженными силами, Владыко человеколюбче, и мы грешнии вопием и глаголем: свят еси яко воистинну и пресвят, неесть меры великолепию святыни Твоея... и пожив въ мiре сем, дав повеления спасительная, отставив нас прелести идольския, приведе въ познание Тебе истиннаго Бога и Отца, стяжав нас себе люди избранны, царское священiе, язык свят (31): и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом... Остави же нам воспоминания спасительнаго Своего страдания сия, яже предложихом по его заповедем: хотя бо изыти на вольную и приснопамятную и животворящую свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мiра, прiем хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив...». Христос оставил воспоминание Своего спасительного страдания не одним только священнослужителям, а всему народу Божьему — царскому священству, народу святому избранному, по выражению самого текста литургии, — который, как и в литургии Иоанна Златоуста, совместно с ангелами, архангелами, херувимами и серафимами поет ангельскую победную песню. «Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная его страдания, животворящий крест; тридневное погребение, еже изъ мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его второе пришествие». «Сего ради, Владыко пресвятый, и мы грешныи и недостойнии раби Твои, сподоблшиися служити святому Твоему жертвеннику не ради правд наших..., дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити дyxy Твоему Святому на ны и на предлежащыя дары ciя, и благословити я, и освятити, и показати». Весь народ, как царственное священство, сподобился служить святому жертвеннику, и на весь народ, как и в литургии Иоанна Златоуста, призывается Дух Святой. «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, т. е. плоть Cвою, и имея великого Священника над домом Божьим, да поступаем с искренним сердцем...» (Евр. 10,19-22). И это дерзновение осуществляется всякий раз, когда народ Божий в литургии дерзающе, приближается святому жертвеннику. В молитве после благословения даров весь народ молится устами предстоятеля: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие: и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего». Это «нас» не может относиться к одним священнослужителям, ибо от единого Тела и Чаши причащаются не только они, но и весь народ. «Чаша благословения, которую (мы) благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который (мы) преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Так как один хлеб, но мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10,16-17). «Боже наш, Боже спасати, Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниях Твоих, ихжe сотворил еси и твориши с нами. Ты, Боже наш, приемый дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совершати святыню во страсе Твоем, яко да чистыми свидетельством совести нашея приемлюще часть святынь Твоих, соединимся святому Телу и Крови Христа Твоего: и приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших, и будем храм Святаго Твоего Духа» (32). Величайшая награда иметь Христа живущего в сердцах не можеть быть даром одних священнослужителей, а всего народа Божия. И здесь «мы», «нас», «нам» относится не к епископу и сослужащим с ним священникам, т. к. древняя церковь не знала сослужении в современном смысле (33). Сослужителями епископа был весь народ, а не одни только пресвитеры. Когда молитва произносится от имени одного предстоятеля, то текст молитвы не оставляет никакого сомнения в этом: личное местоимение первого лица употребляется в единственном числе: «Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих, и мое недостоинство, прости ми всякое согрешение, вольное же и невольное: и да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа отъ предлежащих даровь» (34). Совершая св. приношение епископ не отделял себя от народ, но включал себя в него. Епископ священнодействовал с народом, и народ священнодействовал с епископом. Все молитвы являются общими молитвами, т. к. они — молитвы Церкви, а Церковь есть весь народ Божий, а не одна только его часть. И то, что сейчас школьное богословие считает молитвой одних священнослужителей, произносимой им тайно, церковное сознание древней церкви рассматривало, как общую молитву всего народа Божия: «После того вспоминаем о небе, и земле, и море, о солнце и луне, о звездах, о всей разумной и неразумной, видимой и невидимой твари, об ангелах, архангелах, силах, господствах, началах, властях, престолах, многоличных херувимах, говоря мысленно Давидовыми словами: возвеличите Господа со Мною. Воспоминаем и о Серафимах, которые, как Исаия созерцал Духом Святым, предстоят окрест престола Божия, и двумя крылами покрывают лице, двумя — ноги, и двумя летают, и говорят: свят, свят, свят Господь Саваоф. Ибо для того повторяем сие, Серафимами преданное нам, богословие, чтобы в сем песнопении иметь нам общение с премирными воинствами. Потом освятив себя сими духовными песнями, умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровью Христовой. Ибо без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прилагается. Потом по совершении духовной жертвы безкровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога об общем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся, и, одним словом, о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву сию» (35).

3. Совместное священнодействие всего народа Божия в Евхаристическом собрании находило свое выражение в древней церкви в том, что все совместно принимали св. Тайны. Eпископ с пресвитерами не отделяются от остального народа ни в моменте времени причащения, ни в способе причащения, после которого следовала общая для всех молитва благодарности: «Бог Вседержитель, Отец и Господь Иисуса Христа, мы благодарим Тебя за то, что Ты сподобил нас причащения Святых Твоих тайн...» (36). Участие в Евхаристии для первохристианского сознания было не долгом и обязанностью — как это сейчас трактуется в церковном праве —, а живым и спонтанным выражением принадлежности к церкви. Все те, кто участвовал .в Евхаристическом собрании, приступали к св. Тайнам, и не могло быть такого случая, чтобы кто-нибудь из них, не причащался. Только, начиная с Константиновской эпохи в этом отношении происходят изменения, как последствие изменений в самом церковном сознании. 2-е правило Антиохийского собора и параллельное ему 9-е Апостольское правило угрожает отлучением Тем, кто отвращается от причащения св. Евхаристии: «Все входящие в церковь и слушающие священныя Писания, но по некоторому отклонению от порядка не участвующие в молитве с народом или отвращающиеся от причащения святыя Евхаристии, да будут отлучены оть Церкви дотоле, как исповедуются, окажут плоды покаяния, и будут просить прощения и таким образом возмогут получить оное» (37). «Всех верных, входящих в церковь и Писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, яко безчиние в церкви производящих, отлучать подобает от общения церковнаго» (38).

Контекст правил ясно указывает, что ударение делается на том, что некоторые из верных, собравшихся на Евхаристическое собрание, не причащаются, т. к. либо они уходят из него до начала общих молитв, либо не приступают к св. Тайнам. Этот смысл приведенных выше правил подтверждается 8-м Aп. правилом, в котором говорится о клириках, присутствующих на литургии, но не причащающихся: «Аще епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из священнаго списка при совершении приношения не причастится: да представит причину, и аще есть благословна, да будет извинен. Аще же не представит: да будет отлучен отобщения церковнаго, яко соделавшийся виною вреда народу, и на совершавшаго приношение наведший подозрение, яко неправильно совершал» (39). Вина таких клириков по сравнению с лаиками усугубляется тем, что их уклонение от причащения, само по себе недопустимое, навлекает, кроме того, подозрение на совершающего приношение.

Удаление верного из церковного собрания вместе с оглашенными или с состоящими в разряде кающихся или уклонение от причащения пребывающих на Евхаристическом собрании — таково новшество, устанавливающееся в церковной практике, с которым боролись Антиохийский собор и составитель Апостольских правил. Когда в церковную практику вопреки этим постановлениям вошло обыкновение редкого или сравнительно редкого причащения, явилась потребность истолковать эти правила согласно с существующей практикой. В XII-м веке в Византии еще не существовало единогласия относительно понимания этих правил и их обязательности в церковной жизни. Зонара в толковании на 2-е правило Антиохийского собора писал следующее: «Итак и сии отцы (Антиохийского coбopa) определили, что входящие в церковь, но не пребывающие на молитве и не причащающиеся по какому-нибудь бесчинию, т. е. не по благословной причине, но бесчинно и беспричинно, отвержены от Церкви, т. е. отлучены и остаются вне собрания верных. А уклонением отцы назвали здесь не то, если кто ненавидит божественное причащение и поэтому не приступает к приобщению, но то, если кто избегает его, м. б., из благоговения, и как бы по смиренномудрию. Ибо если бы по ненависти и по отвращению к св. причащению уклонялись от него, то были бы подвергнуты не отлучению, а конечному отсечению от Церкви и анафеме» (40). Того же мнения держится и Аристин: «входящий в церковь и слушающий Писания, потом пренебрегающий и выходящий и уклоняющийся от причащения, отвержен доколе не получит прощения, показав плод покаяния» (41). Зонара и Аристин указывают, что в их время в Византии существовало течение против частого причащения ради «благоговения или смиренномудрия». Оба они должны были признать, что подобное мнение находится в противоречии, как со 2-м Антиохийским, так и с 9-м Ап. правилами. Однако, тот же самый Зонара в своем толковании на 9-е Ап. правило дает понять, что в его время это правило не соблюдалось. «Настоящее правило требует, чтобы во время совершения святой жертвы все пребывали до конца на молитве и святом приобщении. Ибо тогда и от мирян требовалось, чтобы постоянно причащались» (42). У Вальсамона наблюдается уже другая тенденция. В толковании 9-го Апостольского правила он замечает, что оно весьма строго: «определение настоящего правила весьма строго, ибо отлучает бывающих в церкви, но не остающихся до конца и не причащающихся» (43), а в толковании 2-го правила Антиохийского собора он указывает, что правило имеет в виду тех, кто уходит до конца литургии и истолковывает все правило в том смысле, что причащение всех участвующих в литургии не обязательно. «Ты же прочти, говорит Вальсамон, написанное в указанных Апостольских правилах (в 8-и и в 9-м), и согласно с ними разумей и настоящее правило, и говори, что отвращающимися от св. причастия должны почитаться не отвергающие его, или, как некоторые говорили, избегающие по благоговению и смиренномудрию (ибо первые должны быть не только отлучены, но и изгнаны из Церкви, как еретики, а вторые удостоены будут прощения ряди благоговения и подобающего святыне страха), но те, которые из презрения и гордости уходят из церкви прежде св. причащения и не ожидают, чтобы видеть божественное причащение св. Тайн» (44). Таким образом, Вальсамон вопреки мнению Зонары, на которое он явно cсылается, признает возможным уклонение от причащения по «благоговению и по смиренномудрию». Неясным остается для нас, почему, по словом Вальсамона, презрение и гордость могли побуждать некоторых верных удаляться из собрания раньше конца литургии. Общее заключение Вальсамона следующее: «Говорить, что мы верные миряне и священнослужители, не совершающие сами святынь, всякий раз должны причащаться св. Тайн или в противном случае подлежать отлучению и с правилом несогласно и невозможно» (45). Вместе с тем «пребывание до конца» приобретает новый смысл согласно существующей практике: «Как кажется, по причине 8-го и 9-го правила св. Апостолов и настоящего (2-го правила Антиохийского собора) было придумано раздаяние антидора, как, кажется, для того, чтобы и те, которые не могут приобщаться святых и животворящих Тайн, имели всю необходимость, дожидаться конца божественного сжщеннослужения и из рук священнических принимать оный во освящение»
(46). Однако, и это приобретает ограниченный смысл: «Это определение помянутых правил относи только к одной литургии, а не к другим церковным последованиям. И поелику некоторые говорят: почему же вселенскими патриарх во святый воскресный день, не ожидает отпуста литургии, но, встав с места своего, уходит после Евангелия, то мы им отвечаем: потому что божественная литургия в собственном смысле бывает после чтения св. Евангелия. Поелику все, что поется во святых церквах во славу Божию, заимствуется или из Ветхого Завета или из Нового, ибо тотчас после начала до чтения Апостола немедленно стихословятся псалмы, которые суть из Ветхого Завета, а после Евангелия начинается совершение бескровной жертвы; то посему патриарх хорошо поступает, когда удаляется прежде сего и после св. Евангелия, и не преступает правил. Таким образом, и никто не преступает, если после Евангелия или прежде Евангелия уходит, конечно, по необходимости и благочестивой причине, и не укоризненной» (47). Повидимому, Вальсамон пытался согласовать древнюю церковную практику, которая могла быть ему известной из Апостольских Постановлений, с современными ему условиями церковной жизни. Церковное собрание, до V-го века по крайней мере, включало в себе две части: первая (которая могла быть самостоятельной) — sunaxij — состоящая из пения псалмов, чтения св. Писания и проповеди, после которой удалялись оглашенные и все не принадлежащие к Церкви, и вторая — Евхаристическое собрание, в котором участвовали только верные. Допуская возможность удаления с первой части литургии его времени, которая до некоторой степени соответствовала древнему «sunaxij», Вальсамон, не замечая этого сам, приравнивал патриарха и всех остальных верных, удаляющихся из собрания после чтения Евангелия, к оглашенным. Церковная практика оказалась сильнее правил, а толкование правил таково, что от них ничего не осталось. То, что составляло основу жизни первоначального и древнего христианства, стало невозможным в ХII-м веке для исполнения. Это «невозможно» Вальсамона более красноречиво, чем его искусные рассуждения, указывает, какую эволюцию проделало христианское сознание: начала и концы церковной практики оказались исключающими друг друга. «Хорошо и очень хорошо ежедневно приобщаться Тела и Крови Христовых; мы же причащаемся четыре раза в неделю: в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого» (48). На это Вальсамон ответствует: «не возможно». «Однако, не может быть, чтобы все верные принуждались причащаться каждый раз пpи посещении церкви» (49) — так заканчивает Никодим Милаш полный беспомощности, свое толкование 9-го Апостольского правила. Современная практика — православной и католической церкви — допускает возможность причащения мирян один раз в год, что фактически не всегда даже соблюдается.

Начала и концы церковной практики разошлись, причем разошлись двояко: с одной стороны реальное участие верных в Евхаристии стало исключительно редким, а с другой — таинство Евхаристии стало совершаться гораздо чаще, чем в древней церкви. И то, и другое очень показательно, так как оно свидетельствует о постепенном исчезновении нз церковного сознания учения о священническом достоинства лаиков. Первоначально христиане собирались на Евхаристическое собрание по воскресеньям. Так было еще в Римской церкви во время Иустина Мученика. «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам» (50), что не исключало «sunaxeij» в другие дни. Не следует считать, что первые христиане все без исключения собирались каждое воскресенье на Евхаристическое собрание. Когда Иустин говорил, что все христиане города и сел собирались вместе (epi to auto) в день солнца, то он не хотел этим сказать, что все члены Римской церкви собирались на это собрание. Он сам указывал, что «к небывшим они (Евхаристические дары) посылались через диаконов» (51). Число этих «небывших» должно было быть сравнительно большим: сюда прежде всего относились больные и престарелые, которые не могли прибыть на собрание, затем те, кто по роду своих занятий были не в состоянии участвовать в каждом Евхаристическом собрании и, конечно, чаще всего должны были отсутствовать рабы. Находясь всецело в распоряжении своих господ, они, естественно, немогли регулярно посещать церковные собрания. Не только рабовладельцы-язычники, но и рабовладельцы-христиане чинили препятствия рабам в посещении церковных собраний. В Апостольских Постановлениях имеется немое указание, что рабы не должны быть принуждаемы работать по воскресным дням. «Рабы пусть работают пять дней, а в субботу и в день Господень пусть пребывают в церкви ради учения благочестия» (52). Мы не в состоянии за отсутствием данных определить количество отсутствующих верных на Евхаристических собраниях, но мы имеем косвенное указание, что оно было значительным: несмотря на численное увеличение даже такой церкви, как Римская, она до начала III-го века, а может быть и позднее, сохраняла единое Евхаристическое собрание. Это указывает, что далеко не вce ее члены могли каждый раз на нем присутствовать. Из первых тpex веков мы не имеем или почти не имеем увещаний о посещении Евхаристического собрания (53). Это указывает на то, что только фактическая невозможность могла быть причиной отсутствия верных на Евхаристическом собрании. Это положение начинает меняться с IV-гo века, когда мы в святоотеческой письменности все чаще и чаще встречаемся с призывом к верным об участии в Евхаристическом собрании (54).

Несмотря на то или иное число отсутствующих, Евхаристистическое собрание было в древнее время торжественным собранием всей местной церкви, даже тогда, когда в ней на ряду с епископским собранием появились дополнительные собрания. Иного положения не могло быть, т. е. не могло быть такого положения, что Евхаристия совершалась сама по себе независимо от того, могут ли все члены церкви в ней участвовать. Евхаристия совершалась Церковью, а потому Евхаристическое собрание происходило когда вся местная церковь в нем участвовала. Из этого положения вытекало другое, столь же бесспорное, как и первое: все собравшиеся на «epi to auto» были совершителями Евхаристии под предстоятельством епископа. Предстоятельствующий не только сам причащался, но раздавал Хлеб, иногда при участии пресвитеров, а диаконы — Чашу всем остальным верным. Как в настоящее время не может совершающий литургию не причащаться, так и не могли в первоначальной и древней церкви не причащаться все верные, участвующие в Евхаристическом собрании, т. к. весь народ совершал Евхаристию. Присутствующих на Евхаристии не было, а были только участники. Все, кто не могли участвовать, предварительно были удалены из собрания после проповеди, и диаконы наблюдали за дверьми, чтобы никто из посторонних не вошел на Евхаристическое собрание (55). Все чины литургии, начиная от самых древних до современных предвидят «присутствующих» на Евхаристическом собрании: все молитвы, даже современного последования литургии, не только тайные, но и гласные, произносятся от имени тех, кто совместно со своим предстоятелем совершают таинство Тела и Крови Христовой. Если бы церковное сознание допускало возможность «присутствия» верных на Евхаристии, то эта возможность должна была бы найти свое выражение в особых молитвах о них: если Церковь молится об оглашенных, о кающихся, об одержимых духами, об участвующих верных, то она несомненно молилась бы о «присутствующих», если бы таковые были в древней церкви. Современное христианское сознание далеко не всегда отдает себе отчет втрагическом разрыве между участием в евхаристических молитвах и уклонением — добровольным или недобровольным — от причащения.

Другой трагизм современной литургической жизни заключается в том, что Евхаристия обратилась почти что в «частную требу»: современное церковное сознание допускает возможность совершения литургии в пустой или почти пустой церкви. В этом вопросе практика православной и католической церкви
фактически совпадает (56). Историческое развитие евхаристической жизни обнаружило роковой парадокс: каждодневное совершение Евхаристии не усилило евхаристическую жизнь церковного народа, а ее уменьшило. Фактическая невозможность для всех членов местной церкви каждодневно участвовать в Евхаристии привело к ослаблению потребности участия и тогда, когда это представляется возможным. Каждодневное совершение Евхаристии было стремлением к осуществлению идеала церковной жизни, при котором вся местная церковь ежедневно собирается на Евхаристическое собрание. Оно стало воплощаться в жизнь в монастырях, а из них через монастырские богослужебные уставы перешло в приходскую жизнь. Здесь оно могло найти осуществление в силу затемнения учения о совершения священнодействий в Церкви всем народом, имеющим священническое служение. Участие народа при совершении Евхаристии стало необязательным, когда установилось учение об епископе или пресвитере, как совершителе таинств и священнодействий. Отстранение народа не могло способствовать усилению его евхаристической жизни, т. к. для его сознания было достаточно того, что евхаристическая жертва совершается в храме. С другой стороны, если евхаристическая жертва может совершаться без народа или точнее без всего народа, то она может совершался в его присутствии. "Если служащий и сослужащие ему священнослужители причащаются при совершении Евхаристии, а народ стоящий во храме может не причащаться, то это означает, что народ не является сослужителем епископа и пресвитера. Противоречие с учением о Церкви, с учением об Евхаристии и с практикой древней церкви настолько явное, что его не может смягчить учение о духовном причащении, т. к. это учение самo находится в противоречии с учением об Евхаристии (57). Христос установил таинство Евхаристии, в котором верующие реально соединяются со Христом в одно тело. Если довлеет одно духовое причащение, то есть ли нужда в реальном принятии Тела и Крови Христовой и есть ли нужда в самой Церкви, т. к. каждый может сам духовно причащаться? K этому подходил или почти подходил Ориген и к этому пришли первые монашествующие. Если духовное причащение недостаточно и не может заменить реального причащения, то не говорит ли оно о том, как глубоко проникло в сознание деление членов Церкви на посвященных и непосвященных? Только посвященным доступно всегда реальное причащение, а непосвященные лишь духовно участвуют в это время в причащении посвященных. Реальное причащение мирянам, как непосвященным, доступно лишь изредка, во всяком случае не всегда, когда они «присутствуют» на литургии.

-------------------

Священнодействие народа в Евхаристии является решающим для учения о совершителе таинств в виду того значения, какое имеет Евхаристия в жизни Церкви. Все таинства происходят в Церкви и совершаются в Церкви, а Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Если совершителем Евхаристии является народ Божий, собранный в Церковь, то и совершителем таинств может быть только народ совместно со своими предстоятелями.

Мы возвращаемся к тому, что было сказано нами выше, а именно: область священнодействия не только открыта лаикам, но без их участия священнодействия не могут совершаться в Церкви. Священнодействуя в Церкви, народ священнодействует иначе, чем его предстоятели, а предстоятели священнодействуют иначе, чем народ, хотя все в Церкви совершается в их совместном действии. «Дa будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17,21).

IV. СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ В ОБЛАСТИ ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ.

1. В Свящ. Писании народ Божий именуется «poimnion tou Qeou» — стадом Божьим. В этом стаде епископы — пастыри. Как пастырь идет впереди стада и ведет его, так и пастыри в Церкви стоят впереди стада и ведут его. «Входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушают голос его, и он зовет овец, и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними, а овцы за ним идут, так как знают голос его» (Ин. 10,2-4). Епископы — пастыри в узком смысле, т. к. во всем Божьем стаде — один Пастырь Христос. «Да будет едино стадо и един Пастырь». Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде. «Внимайте себе и всему стаду, в котором (en w) Дух Святой поставил вас епископами пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею» (Дн. 20, 28). Верные — пасомые Христа, а только в узком смысле — пасомые своих епископов, т. к. все — овцы Христовы и все находятся в стаде Божьем. Епископы предстоят стаду Божьему, будучи сами овцами этого стада, ведомые, как и все остальные овцы, Христом. Если бы они были вне стада, они не были бы овцами стада Божьего, а потому не могли бы быть пастырями. Как овцы стада, они ведут стадо, будучи в нем поставлены пастырями, не по своему желанию и личному усмотрению, а согласно воле Божьей. «Пасите стадо Божие... не господствуя над клирами, но подавая пример стаду» (I Пе. 5,2-3). Подавать пример стаду можно лишь через исполнение воли Божьей, которая ведет все стадо, а потому следование верных своим пастырям есть их свободное творческое личное делание при содействии и помощи церковных пастырей, а не слепое им повиновение. Если пастырство епископов не исключает личного делания каждого члена Церкви, то это означает, что из понятия пастырей и пасомых нельзя сделать вывода, что лаики являются пассивным элементом в церковном теле и исключительно объектом управления церковной иерархии. Как живые члены Церкви, лаики активны, ибо их активность является выражением их жизни в Церкви. Они активны, как мы уже видели, в области священнодействия, они активны и в области церковного управления. Мы видели, что область священнодействия им открыта, так как они священнодействуют совместно со своими предстоятелями. Область церковного управления им также открыта — иначе они были бы пассивны. Их участие в области священнодействия выражается в том, что они являются сослужителями епископа и пресвитера. Выражается ли их участие в области управления в том, что они являются также сослужителями епископа, т. е. что они управляют стадом Божьим совместно со своими пастырями?
Активность мирян в области церковного управления в истории церкви была разной. Были эпохи, когда эта активность ни в чем не находила своего выражения, за которыми следовали эпохи «возрождения» активности мирян. Ревниво оберегая область священнодействия от мирян, церковная власть делала уступки в области управления вплоть до того, что фактически призывала мирян к церковному управлению. Так было, например, на Московском соборе 1917- 1918 г., который, как будто, открыл, точнее имел намерение открыть эпоху ренессанса в русской церкви. Закрытие священнодействия для мирян и уступки, делаемые в области церковного управления в пользу мирян, являются парадоксом истории. Этот парадокс может быть объяснен только делением членов Церкви на посвященных и непосвященных, вытеснившим основное деление между теми, кто призван Богом в Церкви к особым служениям, и кто этих служений не имеет. Вместе с тем это был реванш непосвященных в области церковного управления за потерю ими своего священнического достоинства. Под давлением мирян и в виду ошибок в системе церковного управления русская церковная власть открыла мирянам область церковного управления, вводя мирян во все церковные учреждения, начиная с приходских, кончая поместным собором русской церкви. В настоящее время участие мирян в церковно-правительственных учреждениях стало аксиомой, которую оспаривать можно только под угрозой обвинения в клерикализме. Миряне в настоящее время — во всяком случае по постановлениям Московского собора — соуправляющие с клиром и в частности с епископом. Церковь, как общественный организм, самоуправляется народом через избранных им управителей. Как ни грозно обвинение в клерикализме, и можно, и нужно спросить себя, является ли аксиома самоуправления мирян выражением нормы активности и участия лаиков в церковном управлении?

2. Церковное управление есть особое служение в Церкви, для которого необходимы особые дары. В среде народа Божьего, благодатно одаренного, от начала исторического существования Церкви имелись лица, которых сам Бог поставил на дело управления через сообщение благодатных даров Св. Духа. «И иных Бог поставил в Церкви во-первых — апостолами, во-вторых — пророками, в-третьих — учителями, далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления (kubernhseij), разные языки» (1 Kop. 12,28). «И Он поставил иных апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями (poimenaj) и учителями» (Еф. 4,11). Только тот, кто получил дар управления, может управлять народом Божьим. В самой древней молитве поставления в пресвитеры, сохраненной в «Апостольском предании» Ипполита Римского, говорится: «Бoжe и Отче Господа нашего Иисуса Христа... призри на Твоего служителя и удели ему от духа благодати, чтобы он мог иметь часть в пресвитериуме и управлять Твоим народом в чистоте сердца (kubernan ton laon sou en kaqara kardia)» (58). Если управление есть особый дар, который подается особо призванным Богом на это служение лицам, то это значит, что народ Божий этого дара не имеет. Весь народ Божий призван к сгтужению священства, т. к. каждый, вступая в Церковь, поставляется на это служение через сообщение благодатных даров царственного священства. Без этого дара лаики не могли бы быть «литургами», как без этого дара не могли бы священствовать предстоятели народа Божьего. Управление принадлежит только особо-призванным, а не всему народу, который даров управления не получил, а без благодатных даров нет и не может быть служения в Церкви. «Епископу вверены люди Господни, и он воздасть ответ о душах их» (59). Епископу вверен народ Божий, так как епископ призван и поставлен Богом на служение управления, а потому он, как пастырь, управляет народом Божьим. Никому другому не вверен народ Божий, а потому никто другой не может им управлять. Народ не самоуправляется, а на основе дела служения, которое установлено самим Богом, он управляется своими пастырями. Лаики, не имея харизмы управления, не могут быть соуправляющими епископу, как они и не могут сами собою управляться. Они — не сослужители епископа в области управления. «Епископу вверены люди Божии» — живые и деятельные члены Церкви, а потому управление епископом народом Божьим не исключает активности лаиков, но эта активность совсем иной природы, чем активность епископов. Активность в Церкви означает служение, а служение предполагает и соответствующую харизму, т. к. не может быть служения в Церкви без даров Духа.

Не имея дара управления, «люди Господни» имеют дар рассуждения и испытания, который означает особый вид служения, вверенного не отдельным членам Церкви, а всему народу Божьему, т. е. всем членам Церкви в их совместном делании. «И пророки пусть говорят два или три, а прочие пусть рассуждают (oi alloi diakrinetwsan)» (I Кор. 14,29). «Все испытывайте, хорошего держитесь (panta de dokimazete, to kalon katecete)» (1 Фес. 5,21). Народу принадлежит рассуждение и испытание (diakrisij и dokimasia) того, что делается в Церкви. Епископ управляет народом Божьим совместно с пресвитерами не от своего имени и не на основе права, как получивший власть от народа или через народ, а управляет от именя Бога, как поставленный Богом на служение управления. Имея харизму рассуждения и испытания, народ свидетельствует, что все совершающееся в Церкви под водительством пастырей совершается согласно воле Божьей по откровению Духа Святого. В первоначальной и древней церкви все церковные акты, будь то совершение таинств, прием в Церковь оглашенных, кающихся, отлучение от Церкви и т. д. происходило с участием народа. Свидетельство народа об открывшейся воле Божьей в древней церкви носило характер согласия (consensus) на то, что должно совершиться в Церкви, и принятия (рецепции) того, что в ней совершилось, как соответствующее воле Божьей. Было бы весьма ошибочно считать, что согласие народа давалось в порядке голосования, как это имело место в народных собраниях греческих городов — polewn — , или в нынешних представительных учреждениях. Согласие и рецепция народа не означали того, что народ выражал свое личное мнение или желание на совершение того или иного церковного акта. Церковная власть в лице епископов не была связана волей лаиков, как и народ не был связан волей своих предстоятелей. Ни воля лаиков, ни воля епископов не достаточны сами по себе для действования в Церкви. Церковь живет и действует не волей человека, а волей Божьей. Согласие и рецепция означали свидетельство Церкви через свидетельство народа, что предсвоятели действуют и управляют согласно воле Божьей.

История первоначальной и древней церкви до Константина Великого указывает, что одно и другое было живым и действенным фактором церковной жизни того времени. Здесь можно напомнить о замечательных словах Киприана Карфагенского: «с самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному своему усмотрению без совета вашего (пресвитеров) и без согласия народа» (60). Не следует думать, что испытание и согласие народа обязательно предшествовало каждому акту епископа. Служение епископа испытано и засвидетельствовано народом в его поставлении. «Пусть епископом поставляется тот, кто, будучи во всем беспорочен, избран всем народом» (61). Это избрание епископа той местной церковью, для которой он поставляется, в молитве рукоположения рассматривается, как избрание самим Богом. «Отче, Ты который знаешь сердца всех, даруй этому Твоему служителю, которого Ты избрал для епископства, пасти Твое святое стадо...» (62). Отсюда естественно должна была существовать презумпция, что епископ, как избранный самим Богом и получивший дар управления, действует согласно воле Божьей. Испытание и согласие народа могло носить латентный характер. Оно молчаливо сопровождало во многих случаях действия епископа и выражалось в последующей церковной рецепции того, что совершено было епископом. Поэтому не следует придавать чрезмерного значения указанию Киприана, что он ничего не предпринимал без совета пресвитеров и согласия народа (sine consilio vestro et sine consensu plebis). «Ничего — nihil» надо понимать в том смысле, что ничего важного. Действительно, письма Киприана свидетельствуют нам об участии народа во всех важных и ответственных моментах церковной жизни Карфагенской церкви, а особенно в вопросах, которые вызывали споры и разногласия. Так было, например, в вопросе о приеме в Церковь падших во время гонения. Мы знаем, как упорно Киприан противился принимать какие бы ни было решения в этом вопросе, пока длилось гонение и пока не было возможности обсудить этот вопрос на церковном собрании. То же самое мы наблюдаем при поставлении клириков. Повторяя слова Киприана, мы могли бы сказать, что действительно ни одно поставление на церковные служения, как общее правило, не происходило без согласия народа. Если Киприану в виду исключительных обстоятельств, вызванных гонением, приходилось совершать поставления помимо церковного собрания, то он считал нужным каждый раз в этом оправдываться. По поводу поставления им в изгнании Аврелия чтецом без предварительного согласия народа и пресвитеров Киприан в своем послании к пресвитерам, диаконам и всему народу своей церкви писал: «При поставлении клириков мы имеем обыкновение советываться с вами и обсуждать с вами поведение и достоинство каждого. Но нет необходимости ожидать человеческого свидетельства, когда сам Бог предпослал Свой суд» (63). В другом своем послании он писал следующее: «Знайте, что я сделал Сатура чтецом, а Оптата-исповедника иподиаконом. Их давно уже, по общему совету (communi consilio) мы причислили к клиру: так Сатуру неоднократно поручали мы чтение в день Пасхи, а когда с пресвитерами-учителями мы тщательно испытывали чтецов, то Оптата из чтецов назначили мы учителем оглашенных, исследовавши прежде, имеет ли он свойства, какие должны быть у готовящихся в клир. Итак, я не сделал ничего нового в ваше отсутствие, но только вынужденный необходимостью, докончил то, что уже прежде было начато по общему совету всех» (64). Эти письма Киприана к своей церкви — ничто иное, как просьба о рецепции церковным народом того, что было им сделано. Описанная нами позиция Киприана не являлась исключительной для церковной жизни того времени. Также обстояло дело и в Римской церкви. В письме Корнилия Римского говорится о том, что Новат был рукоположен по особой просьбе епископа: «рукоположение его (Новата) совершилось вопреки желанию не только клира, но многих мирян: потому что облитого на кровати во время болезни, как было с Новатом, не следовало возводить ни в какую церковную степень. Но епископ просил позволить ему рукоположить только этого одного» (65).
Несмотря. на то, что в эпоху Киприана в церковной жизни уже наступил некоторый перелом, она сохраняла еще по прежнему свое целостное единство. «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же» (I Kop. 12,4-5). Дар свидетельствования и дар служения управления — различны, но «Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12,6). Один Господь и один Дух, производящий и служение испытания народа и служение предстоятелей, а это предполагает полное согласие народа со своими предстоятелями. Это согласие не имеет человеческого характера, а оно основано на благодатном характере всего, что происходит в Церкви, т. к. то, что происходит в Церкви, совершается Церковью согласно воле Божьей. В области церковного управления, как и в области священнодействия, выступает единение народа Божьего с предстоятелями, на котором так настаивал в своих посланиях Игнатий Богоносец: «Составляйте же все из себя вы до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии могли быть всегда» (66). Эта симфония, о которой говорил Игнатий, определяется тем, что и епископ, как носитель церковного управления, и остальной народ служат совместно Богу в исполнении Его воли в Церкви. Поставленный Богом на служение царей и священников Своему Богу, народ царственно дает свое согласие на то, что происходит в Церкви, свидетельствуя через это о воле Божьей, действующей в Церкви. Он не управляет в Церкви, т. к. не имеет харизмы управления, он царствует, т. к. получил благодать царственного священства.
Consensus народа на то, что происходит в Церкви, указывает, что предстоятели действуют в среде народа, а не отдельно от него. Народ мог дать свое согласие только на то, что ему известно, а не на то, что ему неизвестно. В древней церкви все управление, как и вся жизнь, носило явный характер: все начиналось и все кончалось на церковном собрании. Древняя церковь дала на все времена образ единства церковного тела, в котором все вместе и каждый в отдельности живут и действуют не согласно своей воле, но по воле Божьей. Епископ управляет народом не отдельно от народа, но в среде стада, в котором (en w ) он поставлен (Дн. 20,28), и народ управляется епископом не пассивно, а активно через полное ведение того, что совершается в Церкви, и свое свидетельствование о воле Божьей. Это есть постоянная норма активности лаиков в области церковного управления. Эта норма не имеет отношения к идее самоуправления. Народ Божий в Церкви не самоуправляется на церковном собрании. Последнее в себе самом не имеет никакой власти. Само по себе оно неспособно придать обязательность и действительность ни одному акту, совершаемому в Церкви. Само по себе оно не может создать ни одного служения для себя и поставить на эти служения лиц, ему угодных. Если это было бы так, то все местные церкви в первоначальную эпоху христианской истории имели бы харизматиков, тогда как мы знаем, что далеко не все церкви имели пророков. В «Учении 12-ти апостолов» прямо указывается, что пророк может очень часто отсутствовать в местной церкви (67). Хотя этот памятник относится к ранней монтанистической эпохе (68), но его свидетельство приложимо в той или иной мере и к первоначальной церкви. Народ Божий не самоуправляется через своего епископа, как избранного и поставленного им делегата, и не участвует в управлении епископа через каких-либо других своих представителей. В Церкви нет и не может быть ни делегатов народа, ни его представителей, т. к. источник власти церковного собрания, в котором совершаются все акты, лежит не в нем самом, а в том, что оно свидетельствует об открывшейся воле Божьей в Церкви. Народ Божий управляется Богом через поставленного Им епископа, как исполнителя Его воли. Поэтому, как в области священнодействия, так и в области управления епископ не может быть без народа, а народ не может быть без епископа. Епископ, как поставленный в Церкви и для Церкви, не может управлять народом Божьим без народа, т. к. тогда его служение управления потеряло бы благодатно-церковный характер, а приобрело бы правовой характер. К Церкви неприменимы правовые нормы, т. к. Церковь — благодатный организм.

С Константиновской эпохи церковь в глазах римского государства становится правовым организмом, что вполне естественно, но сама церковь в свою очередь признает право для самой себя, а это неизбежно разрушило первоначальное согласие — симфонию — между народом и епископом. Епископ становится высоким чиновником и князем церкви, которому народ и клир обязан был подчинением. О согласии народа и его рецепции не могло быть речи, т. к. у лаиков была отнята всякая активность, а церковное устройство стало таковым, что эта активность не находила больше своего выражения. Тем не менее, старые основы церковной жизни не могли быть сразу и окончательно уничтожены. В течение всей истории Византии церковная рецепция продолжает играть, во всяком случае спорадически, не малую роль. Не имея возможности найти правильного своего выражения, она принимала беспорядочную форму в виде протеста и оппозиции церковной и государственной власти, но тем не менее и одна и другая принуждены были с нею считаться. Почти перед самым падением Византии народ отказал в принятии того, что было торжественно решено на Флорентийском соборе. «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес. 5,19-20). И как ни уничижен был людьми дар пророчества, который Церковь получила в день Пятидесятницы, норма благодатной активности лаиков продолжает жить в глубинах церковного сознания.

3. Христианство пришло на Русь в то вымя, когда в Византии окончательно упрочилось право в Церкви. Правовые основы церковной жизни перешли вместе с христианством из Византии в русскую церковь, а вместе с ними перешли и древние традиции, которые сохранялись в византийской церкви. На Руси все это приняло своеобразные формы при слабости правового сознания и отсутствии прочных церковных традиций. Активность мирян сохраняется и в Московской Руси, принимая часто уродливые формы. Достаточно напомнить искажения приходской жизни, с которыми боролся безнадежно Стоглавый собор. Эта активность мирян в области приходской жизни не имела ничего общего с древней нормой активности лаиков в церковном управлении, а основана была на ктиторском праве. Эта искаженная активность народа окончательно исчезает в синодальный период русской церкви. Искажения были исправлены коренным образом через уничтожение всякой активности народа. Вся церковная жизнь была построена на правовом начале, а сама Церковь стала государственным учреждением. Между епископом и народом возникло такое средостение, которое даже при доброй воле отдельных епископов не могло быть преодолено. Московский собор 1917-18-го года пытался преодолеть его и возродить активность народа в Церкви. Однако, в церковное сознание настолько глубоко вошло право, что сам Московский собор в своих реформах пошел по пути права. В этом отношении он невольно продолжал тот период русской церкви, который он думал закончить.

Оценка всей деятельности Московского собора не является темой настоящего исследования, но необходимо коснуться тех мероприятий собора, которые имели в виду активность мирян. Собор призвал мирян к управлению, но не согласно древней норме, что он и не мог сделать, не реформируя все церковное устройство, а на представительном начале в качестве соуправителей епископов. Высший церковный орган — поместный собор Русской церкви — кроме епископов, включает представителей всех церковных групп, в том числе и мирян. Епископы были оставлены во главе епархиального управления, но им были приданы учреждения, совместно с которыми епископы должны управлять епархией и которые тем самым ограничивали правовую власть епископа. Этим собор признал наличие правовой власти епископа не только «de facto», но и «de jure», чего не было даже в Византии. Все церковное управление, как и в Синодальный период, строится на основе права: с одной стороны епископы с правовой властью, с другой стороны учреждения при них, основанные на идее представительства. В эти учреждения, как центральные, так и епархиальные, миряне входят, как представители мирян, подобно тому, как клирики — клириков, и монашествующие — монашествующих. Представители мирян соуправляют с епископом епархией, подобно тому, как они же разделяют с епископами на поместном соборе высшую власть по всем инстанциям в Русской церкви.
Через идею представительства, которая введена была Московским собором 1917-18-го года в систему церковного управления, единство церковного тела было нарушено и его разделение было объявлено нормою: высокое признание существования в Церкви разных групп, имеющих разные интересы. Московский собор не заметил, что идея представительства, как правовая идея, к Церкви неприменима. Епископ не является представителем своей епархии, и не может действовать, как ее представитель. Он возглавляет епархию, как ее предстоятель, и действует от имени Церкви при постоянно сопровождающем согласии и последующей рецепции народа. В епископе через согласие и рецепцию действует вся Церковь. Клирик или мирянин может действовать в Церкви только от своего имени или от имени той группы, которую он представляет. Конечно, если Церковь правовой организм, в котором имеются разные группы — епископат, клир, монашествующие, миряне — то в правовом смысле каждая группа может иметь своих представителей. Все же остается вопрос, каким образом через представителей отдельных групп услышан будет голос Церкви? Сумма имеющихся в Церкви отдельных групп не может составить живого тела Церкви. Воля Божия открывается только в Церкви, а не в соединении представителей отдельных групп. Как ни парадоксально, но по схеме Московского собора народ Божий — laoj tou Qeou — не имеет участия в управлении. Миряне, призванные в качестве соуправителей, не создают участия народа в управлении, а создают ряд должностных лиц и ряд церковных учреждений. Большинство этих учреждений было вновь создано Московским собором, но некоторые из них перешли из Синодального периода в новый с соответствующими, конечно, изменениями. Между консисторией и епархиальным Советом нет различия по существу, а имеется только различие в большем или меньшем обладании прав, т. к. тот и другой орган — правовые учреждения. Выбранные мирянами лица разделяют с приходским священником, епархиальным епископом и Св. Синодом управление в русской церкви.
Сам по себе факт призыва мирян к управлению не может снять вопроса, на каком основании миряне управляют церковью? Каким образом в Церкви обычные выборы представителей от мирян могут их облечь служением управления и преподать им благодать для этого служения? Двухстепенные выборы в Епархиальный Совет и в центральные органы никакой гарантии церковности дать не могут, т. к. они не могут дать благодатных даров. Если выборные представители мирян не имеют даров управления, то каким образом они могут управлять церковью? Поразительно что, что этот вопрос вообще не ставится. Не есть ли это возмездие права, господствующего в современном церковном устройстве? Есть ли при этой схеме управления место для благодати в Церкви? Конечно, Московский собор не отрицал благодатных даров управления у епископов, но поставив с ним рядом мирян, которые по общему сознанию являются непосвященными, он тем самым признал до известной степени ненужными для управления церковью благодатные дары. Во всяком случае управление в благодатном организме Церкви становится безблагодатным, лаицизированным в дурном смысле этого слова. Это тот тупик, в который право завело церковное сознание. В конечном счете для церковного народа не имеет значения, управляет ли епископ сам или с представителями от мирян. Это не имеет значения потому, что народ не выполняет того служения в области управления, к которому он призван Богом — служение свидетельствования. Этого служения народ не может передать своим представителям, т. к. благодать не передается никому. Эти представители не могут создавать ни согласие народа, ни его рецепцию, т. к. одно и другое принадлежит не отдельным членам, всему народу. Впрочем, в схеме управления, установленного Московским собором нет места ни для согласия народа, ни для церковной рецепции. Если о первом еще можно говорить с большими оговорками в приходском устройстве, то оно совершенно исчезает в епархиальном и центральном управлении. Ни один современный епископ не мог бы повторить слова Киприана, что он постановил для себя ничего не делать без совета пресвитеров и согласия народа, т. к. он не может это выполнить по современному церковному устройству. С другой стороны все церковные акты остаются без церковной рецепции. Можно, конечно, допустить, что решения поместного собора могут быть обжалованы на вселенском соборе. Однако, это практически в нынешних условиях невозможно, к тому же апелляция к вселенскому собору не заменяет церковной рецепции, т. к. это явления разнородные: апелляция имеет правовой характер, а церковная рецепция — благодатный. Апелляция есть обжалование решения в высшую инстанцию, имеющую право принимать апелляции. Новое решение по апелляционному делу не создает церковной рецепции его, т. к. все продолжает оставаться в области права. При современных условиях церковной жизни — при сепаратизме и национализме поместных церквей — рецепция решений поместного собора одной церкви другими была бы воспринята, как нарушение ее автокефальности. Нет места и рецепции решений епархиального собрания. Оно могло бы последовать со стороны других епархий русской церкви, но и это было бы воспринято, как недолжное вмешательство одной епархии в дела другой. Обжалование епархиального собрания в центральные органы также не является рецепцией, как и апелляция к вселенскому собору. Если нет места в церковном устройстве согласию и рецепции церковного народа, то и нет места для активности лаиков в церковном управлении.

Пример Московского собора, который собрался в исключительно трудное время и члены которого показали много церковного мужества, доказывает, что при самых лучших намерениях церковная реформа не может быть действительной, если она не выводит церковь из области права, т. к. право в Церкви не является творческим началом. Русская церковь ждала реформы в начале ХХ-го века, как она ждала ее в начале XVIII-го века,— реформы освобождения от права, во всяком случае ослабления правового начала в церковной жизни. В соответствии с переживаемым моментом в истории русского государства, которое требовало усиления права в своей жизни, Московский собор усилил начала права и в русской церкви. Церковное сознание не отдавало себе отчета, что право, будучи абсолютно необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится. Всякая церковная реформа должна считаться не только с текущим историческим моментом, но и с принципами церковной жизни, которые нельзя насиловать в угоду чужеродным Церкви началам. Как ни высоки и ни совершенны демократические принципы, которые введены в церковное управление Московским собором, но им нет места в Церкви, т. к. Церковь — не демократия, а народ Божий, избранный самим Богом и Им поставленный на служение в Церкви. Его активность не имеет ничего общего ни с избирательным, ни с представительными началами, а покоится на благодатных дарах. Народ Божий не может быть соуправителем с теми, кто через сообщение даров Св. Духа призван к управлению в доме Божьем. Таков вывод из опыта Московского собора, и этот вывод есть древняя норма Церкви.

V. СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ В ОБЛАСТИ УЧИТЕЛЬСТВА.

1. Третья область действования в Церкви — учительство. По 64-му правилу Трулльского собора: «Не подобаеть мирянину предь народомь (dhmosia) произносить слово или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительскаго слова, и от них поучаться божественному» (69). В основании этого правила лежит толкование Григория Богослова XII-й главы 1-го послания к Коринфянам, выдержки из которого отцы собора привели в своем правиле. «В единой церкви», говорится в правиле, «разные члены сотворил Бог по слову Апостола, которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показываеть находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чинь почтим, сей сохраним: сей да будеть ухом, а тоть языком: сей рукою, другой инымь чем либо: сей да учит, тоть да учится. И после немногих слов далее глаголет: учащийся да будеть в повиновении, раздающий да раздает съ веселием, служащий да служит с усердием. Да не будемь все языком, аще и всего ближе cie, ни все апостолами, ни все пророками, ни все истолкователями. И после неких слов еще глаголет: почто твориши себе пастырем, будучи овцею? Почто делаешися главою, будучи ногою? Почто покушаешися военачальствовати, быв поставлен в ряду воинов? И в другом месте повелевает премудрость: не будь скор въ словах: не распростирайся, убог сый, с богатыми: не ищи мудрых мудрейший быти» (70). Учительство является благодатным служением, а потому учить в Церкви могут только те, кто получил благодать учительного слова. На этом основании, т. е. на основании учения ап. Павла о деле служения, Трулльский собор исключил лаиков из области учительства. Лаики не могут учить, потому что они не имеют благодатных даров учительства.

Запрещая лаикам учить перед народом (dhmosia), Трулльский собор продолжал древнюю традицию Церкви, но продолжал в условиях своего времени. «И он поставил одних пастырями и учителями...» (Еф. 4,11). С апостольского времени в Церкви существовали дидаскалы, как носители особого благодатного служения (71). Нам трудно определить точно, в чем состояло их служение, но оно во всяком случае не исключало учительства предстоятелей церкви и не только в тех церквах, в которых не было дидаскалов, но и в тех, где они имелись. Проповедь, если не с самого начала, то уже очень рано, входила в служение епископов. Об этом мы имеем прямое указание у Иустина Мученика. В своей Апологии он сообщает: «Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам» (72). Если это верно для Римской церкви, то тем более это было так и в других церквах. Иустин Мученик был одним из тех древних дидаскалов, которые нам известны. Имел ли он возможность учить в церковном собрании, мы не знаем. Если даже имел, то рядом с ним стоял предстоятель церкви, как проповедник. В III-м веке начинает намечаться тенденция усвоить учительство в церковном собрания исключительно епископам и отстранить от него прежних дидаскалов, которые еще удержались в некоторых местах. Из этой эпохи известен конфликт, возникший между Оригеном и его епископом Димитрием Александрийским. Проповедь Оригена в церкви по просьбе двух палестинских епископов — Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского — вызвала энергичный протест со стороны Димитрия Александрийского. В своем письме к Димитрию палестинские епископы оправдывали поступок Оригена и свою просьбу к нему о проповеди в их церквах: «ты еще прибавляешь в своем письме, что никогда не слышно, да и теперь не обычай, чтобы в присутствии епископов проповедывали лаики: не понимаю, как можешь ты так явно говорить неправду? Святые епископы, как скоро находили людей, способных принести братиям пользу, то приглашали их проповедывать народу. Так поступали блаженные братия в Ларанде — Неон с Эвелпидом, в Иконии — Цельс с Павлином, в Синнаде — Аттик с Феодором. Так, вероятно, было и в других местах, только мы не знаем этого» (73). Не раз высказывалось мнение, что этот случай из жизни Оригена свидетельствует о том, что учительство согласно древней традиции Церкви является особым благодатным служением (74), и что оно тем самым закрыто для тех членов Церкви, кто благодатно не призван к этому служению. Конфликт Димитрия Александрийского с палестинскими епископами, людьми одной и той же эпохи, фактически был конфликтом разных эпох. Димитрий нисколько не запрещал Оригену проповедывать в частном порядке, но с точки зрения Димитрия учительство в церкви было исключительной принадлежностью иерархического служения. Димитрий не мог не знать о дидаскалах, т. к. о них много говорил Климент Александрийский. Сам Ориген был дидаскалом, которому Димитрий не препятствовал излагать свое учение, но не в церковном собрании и особенно в своем присутствии. Александрийская церковь менее, чем другие, нуждалась в проповеди дидаскалов в церквах, т. к. в ней в силу особенностей ее церковного устройства пресвитеры очень рано получили возможность проповедывать в церковных собраниях. Ориген, будучи в Александрии, нисколько на это не претендовал, т. к. он не причислял себя к церковной иерархии, хотя он ставил служение дидаскалов выше всех остальных служений. Палестинские епископы знали о другой более древней традиции, которая допускала дидаскалов к учительству в церковном собрании. Чтобы смягчить назревший конфликт, палестинские епископы рукоположили Оригена в пресвитеры, может быть, даже по совету самого Оригена. Это было крайне неудачно. С одной стороны, рукоположение Оригена было явным нарушением церковной дисциплины, т. к. оно было совершено не только без согласия, но даже без ведома его епископа. С другой стороны, пресвитерское звание Оригена в глазях Димитрия не давало ему права на проповедь в церкви, т. к. в Александрии в его время не все пресвитеры имели служение учительства, а только те, кто возглавлял отдельные церкви. Палестинские епископы были не вполне правы, указывая Димитрию, что церковь допускает лаиков к проповеди в церковном собрании. т. к. древняя церковь разрешала учительство в церковном собрании только тем из них, кто призван был к служению дидаскалов. Допустили ли они намеренно эту неточность, остается неясным. Спор двух эпох в лице Димитрия и палестинских епископов закончился не в пользу последних. Конфликт, о котором мы говорим, не имел последствий в истории: мнение Димитрия одержало верх, и в церковном сознании прочно утвердилось учение, что учителество является поинлдлежностью церковной иерархии, тем самым лаики, как и раньше, не могли «произносить слово перед народом». Н» этой точке зрения стоял Трулльский собор, запрещая лаикам учить народ. Позиция Трулльского собора бесспорна, так как лаики при поставлении их в царственно-священническое достоинство не получают даров учительства.

2. В 64-м правиле Трулльского собора не определено, кому принадлежит «благодать учительного слова». Повидимому, это не входило в задачу отцов собора, но несомненно, что они имели в виду, если не исключительно, то прежне всего и главным образом епископов, как предстоятелей церквей. «Предстоятели церквей, говорится в 19-м правиле того же собора, должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия». Для эпохи Трулльского собора предстоятелями церквей были исключительно епископы, во всяком случае не пресвитеры, настоятели приходов, как это имеет место в современном церковном устройстве. Учительство предстоятелей церквей до известной степени исключало учительство остальных членов клира, об учительном достоинстве которых совершенно не упоминает собор. Они, как и лаики, должны поучаться от епископа. Если в церковной жизни пресвитеры получали возможность проповедывать в церкви «перед народом», о чем не могли не знать отцы Трулльского собора, то этот факт нисколько не уменьшал значения принципиального положения Трулльского собора о принадлежности учительства епископам. Пресвитеры проповедывали в церквах с ведома и разрешения епископа, что далеко не всегда встречало сочувствие народа, как указывает случай с Августином (75). В Византии на основании предписания Трулльского собора утвердилось мнение, что учительство принадлежит только епископам. «Заметь из настоящего правила, указывал Вальсамон, что право учить народ дано одним епископам» (76). По мнению Вальсамона клирики, даже состоящие в священных степенях, сами по себе не имели права учить в церкви, если они специально не поставлены на это епископом. «Может быть, кто спросит: (писал Вальсамон) если правило (64-ое Трулльского собора) запрешает мирянам учить перед народом, или рассуждать о церковных предметах, то монахам и клирикам должно быть это запрещено также, как мирянам, или нет? Поелику право учить принадлежит только архиереям и тем, которые на это поставлены, то если кто из них преступит эту каноническую заповедь, тот, как мне кажется, будет подлежать ответственности. Ибо поэтому при исследовании евангельского изречения «Отец Мой болiй Меня есть» многие монахи и клирики подвер-лись наказанию за то, что говорили или писали об этом неправильно» (77). Поставление на учительство, о котором здесь идет речь, не является поставлением на особое благодатное служение, а простым поручением. «Учить народ Божий, повторял Вальсамон, и истолковывать догматы Всесвятого Духа дано одним архиереям и тем, кому они поручают» (78). Не имея возможности лично исполнять свое учительство, епископы избрали тех своих клириков, которых они считали «учительными», и им поручали учительство в церкви. Эти назначенные учители учили не от своего имени, а от имени того епископа, который им поручал учительство. «Право учить народ, указывал Вальсамон дано одним епископам, а учители (didaskaloi) учат по праву патриарха... Поэтому-то со смертью патриарха они не могут учить» (79). Константинопольские дидаскалы, как назначенные патриархом, учили не от своего имени, но от имени патриарха, т. к. патриарх, назначая их на это служение, делегировал им свои права учительства, а потому со смертью патриарха они должны были прекратить учительство, пока новый патриарх не делегирует им своих прав. Делегация, о которой говорил Вальсамон, принадлежит области права.

В праве и через право Вальсамон нашел выход из учения о том, что епископам, как предстоятелям церквей, принадлежит учительство, и современной ему практикой, допускающей к учительству других лиц, принадлежащих к клиру. Если учительство является благодатным служением, то оно не может быть никому делегировано, так как нельзя делегировать дары Св. Духа, которые подаются Богом избранным Им лицам для служения в Церкви. Дары Св. Духа не являются предметом права, а потому правовым образом не передаются. Право в Церкви — явление чужеродное, и эта чужеродность вскрывается всякий раз, когда церковная жизнь строится на основе права. В IV-м или в V-м веках вряд ли думали о делегировании прав учительства, когда допускали пресвитеров к проповеди в церквах во время Евхаристического coбрания. Память о дидаскалах, как носителях служения учительства, еще жила в церковном сознании. Допущение некоторых пресвитеров в то время к учительству в церковных собраниях было признанием за ними учительского служения, а потому было некоторым поставлением их на это служение. Вальсамон, конечно, не отрицал благодатного характера учительства, как и не отрицает его и современное богословие. Если он говорил о возможности делегирования учительства, то этот правовой момент у него основывался на учении о клириках, как посвященных. Епископ мог делегировать клирикам некоторые свои права, т. к. каждый клирик, как посвященный, способен в силу своего посвящения к действованию в Церкви, а потому он мог быть уполномочен епископом к некоторым актам. Учение о разделении членов церкви на посвященных и непосвященных заменило основное учение Церкви о деле служения, основанное на различии даров Дyxa. «Все производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (I Кор. 12,11). Уполномачивая некоторых клириков к некоторым действиям, епископ сам разделяет служения в Церкви, но не в благодатном, а в правовом порядке через делегирование своих прав. Эта делегация имеет определенную границу: она происходит в пределах группы лиц, получивших посвящение. Поэтому миряне, как непосвященные, не способны к получению прав учительства в Церкви.

Для Вальсамона, как и для последующей эпохи, учительство закрыто для мирян. Точка зрения поздних средних веков совпала с первоначальным учением Церкви, но это совпадение только видимое, за которым лежит глубокое расхождение в основных принципах церковной жизни: принципа благодати и принципа права. Современное богословие не усвоило полностью учение, защищаемое Вальсамоном, хотя некоторые следы этого учения мы находим в тех богословских учениях, которые рассматривают пресвитеров, как делегатов епископа. По современному учению учительство в Церкви принадлежит только членам церковной иерархии. С разрешения церковной власти оно распространяется иногда на всех членов клира. Миряне в принципе совершенно отстраняются от учительства в Церкви, но практически в некоторых случаях иногда к нему допускаются вопреки всей древней традиции Церкви и ее многовековой практике. Допущение мирян к учительству является настолько редким исключением, что его можно не принимать во внимание, тем более, что школьное богословие не в силах ни догматически, ни канонически его обосновать. Пока в Церкви не будет вновь восстановлено особое служение учительства, только епископ и пресвитер в современных условиях церковной жизни призван к учительству, т. к. только они в таинстве рукоположения получают дары Св. Духа, которых они не могут никому делегировать.

3. В области учительства народ научается дидаскалами, а потому неполучивший харизмы учительства, не может участвовать с дидаскалами в научении других. Не может быть учащим тот, кто должен «отверзать ухо приявшим благодать учительного слова».
Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов но внимает ему в своем царственно-священническом достоинстве. Поэтому это внимание учащим не означает пассивность народа Божия в области учительства, Народу принадлежит, как и в области управления, испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении (80). Учительство, как особое служение, есть научение народа Божия. «Учитель» научает народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, излагая не свое собственное учение, а учение самой Церкви. «Если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1,8). Учительство есть раскрытие того, что содержится в Церкви. В собственном смысле Церковь имеет одного Учителя и Наставника — Христа, а церковные дидаскалы являются учителями в относительном смысле (81). Поэтому народу в Церкви, как носителю харизмы испытания, принадлежит свидетельствование о согласии излагаемого дидаскалами учения с учением содержащимся в Церкви. Свидетельствование народа есть суждение Церкви, а не суждение ее отдельных членов. Следовательно, оно, как и само учение, не «от человека, ни через человека» (Гал. 1,11-12, — kata anqropon, para anqrwpou), а от Бога. В большинстве случаев свидетельство Церкви молчаливо сопровождает учение дидаскалов, т. е. сам дидаскал предварительно испытан народом Божьим. В спорных случаях свидетельство одной местной церкви о излагаемом ее дидаскалами учении подлежит рецепции других церквей. История церкви полна примеров, когда рецепция народа была решающим фактором в победе православия над ересью. Достаточно напомнить, что без поддержки народа и его рецепции Афанасий Великий не вышел бы после тяжких испытаний победителем в арианских спорах.
В современных условиях церковной жизни церковная рецепция не находит своего выражения, а потому и испытание народом учения, через которое он научается, также не имеет места. Испытание учителей и суждение об их учении, которое преподается ими, перешло к церковной иерархии, а в более важных случаях к синодам или соборам. Вопрос о том, на чем покоится авторитет соборов, является одним из самых сложных вопросов богословия. Здесь не место разбирать этот вопрос, т. к. он требует специального исследования. Как бы мы ни решали этот вопрос, бесспорным останется всегда одно положение: решения собора обязательны тогда, когда они выражают решение Церкви. Такого рода решение не может быть принято без Церкви или вне Церкви, а потому оно не может быть принято без народа Божьего, т. е. без его свидетельствования об открывшейся в этом решении воли Божьей. Без рецепции Церкви решения соборов остаются теологуменическими. Как голос Церкви, решения собора могут быть признаны окончательными только после их рецепции Церковью. Само по себе это положение настолько бесспорно, что не требует даже доказательств. Если мы откажемся от этого положения, то потеряем единственный критериум, по которому церковное сознание отличает истинные решения соборов от ложных. История церкви опять же полна примеров, как формально правильные соборы отвергались Церковью. В настоящее время синоды или соборы поместных церквей почти не обсуждают учений, но, когда они в виде исключения обсуждают их, решения этих соборов имеют только правовую силу, как органов, обладающих высшей правовой властью в поместных церквах. Они могут быть обязательными в порядке церковной дисциплины, но не могут претендовать на церковную истинность их суждений, т. к. они остаются без рецепции Церкви. В этом не вина отдельных деятелей, а вина всей системы, которая построена на принципе права, а право, входя туда, где ему не должно быть места, неизбежно обращает благодатные суждения в правовые. Поэтому правовая система церковного устройства и управления готова скорее признать за мирянами учительство в церкви, чем признать за ними ту харизму, которой наделен народ Божий — испытание и свидетельствование о воле Божьей.

4. Учительство не принадлежит лаикам: им не принадлежит учительство в церковном собрании и научение народа Божьего. Однако, отсутствие даров учительства у лаиков не исключает того, что лаики, как члены народа Божьего, могут иметь свои собственные взгляды и высказывать свои суждения в частном порядке. Даже Вальсамон и Зонара не отказывали в этом мирянам, основываясь на постановлении Трулльского собора, запретившего мирянам только учительство перед народом (dhmosia). «Хорошо прибавлено: перед народом, потому что, если какой-нибудь разумный мирянин будет спрошен частным образом о каком-нибудь догматическом предмете или о другом душеполезном деле, он не подвергается наказанию, если дает ответ по своему усмотрению» (82). «А кто будет спрошен частным образом, тому не должно быть запрещено отвечать и учить вопрошающего» (83). Для нашего времени частное учительство приобретает характер проблемы научной деятельности и в частности свободы богословского исследования. Научная богословская деятельность не составляет в прямом смысле служения учительства в Церкви, а потому не является особым служением. Она открыта всем лаикам. Из этого, однако, не следует, что научные занятия богословием безблагодатны: в Церкви, как благодатном организме, все совершается благодатью. Пока занятия богословием остаются в пределах Церкви — а они остаются, пока занимающийся ими пребывает в своем звании лаика — они являются благодатным служением. Как всякое делание в Церкви, научные занятия богословием являются деланием ответственным: в Церкви все делается перед лицом Христа. Каждый лаик ответствен за свою жизнь и за свое делание в Церкви: «если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят, а этот храм — вы» (I Кор. 3,17). Эта ответственность высшая, какая может быть: не разорить храм Божий — не лишает ни одного лаика его свободы мысли, как дара Божия. «Где Дух Господень, там свобода» (II Кор. 3,17). В Церкви Дух Господень, в Церкви и свобода, но свобода не рабов — «ты уже не раб, а сын» (Гал. 4,7), — не свобода правовая или политическая, но свобода сынов Божьих, свобода в любви, или свобода, как дар совершенной любви. «В любви нет страха, а совершенная любовь изгоняет страх» (I Ин. 4,18). В Церкви пребывает свобода, т. к. в Церкви пребывает совершенная любовь. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32). Это означает, что содержание свободы, как понятия положительного, есть истина. В Церкви любовь, свобода и истина понятия тождественные: свобода, как следствие любви, и истина, как содержание свободы. Нарушение свободы означало бы оскудение любви и боязнь истины. В любви к истине сыны Церкви не знают страха перед высказыванием своих мнений, хотя бы даже эти высказывания вызывали споры. «Ибо надлежит быть разногласиям (aireseij) между вами, дабы открылись между вами искусные» (I Кор. 11,19). Свобода есть залог творчества в Церкви, которое никогда не может иссякнуть в Церкви, пока в ней пребывает Дух Господень. В Церкви не прекращается пророчество: не «новое пророчество» по монтанизму, а дух пророчества, который получила Церковь в день Пятидесятницы. Нарушение свободы богословского исследования было бы выражением недоверия к духу пророчества или сознательное угашение этого духа. Церковь охраняет свободу богословского исследования, т. к. содержанием его является истина. «Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце» (I Ин. 2,24). Хранить в Церкви ее древнее предание означает хранить истину. Задачей богословского исследования является открытие и познание изначального предания, которое в Церкви оставаясь неизменным, закрывается часто временным и преходящим. Расхождения, которые могут вызвать богословские .исследования, есть признак неоскудевающего творческого духа народа Божьего, в котором выражается харизма испытания. Будучи благодатным деланием, богословское творчество совершается человеком и, как человеческое делание, может быть подвержено ошибкам: истина, которая является целью богословской работы, может быть недостигнута. Расхождение в мнениях, которое может вызвать богословское исследование, есть процесс испытания народом Божьим истины. В расхождениях должна быть явлена истина, а потому испытание не есть «цензура (censura)». «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня» (Ин. 18,23). Эти слова Христа должны всегда остаться основанием для отношения Церкви и богословскому исследованию. Суждение Церкви наступает только после процесса испытания, который может быть весьма длительным и обычно таковым и бывает. Как церковный акт, это суждение подлежит церковной рецепции. Как и относительно учительства, суждение Церкви о богословском исследовании не может иметь правового характера. В нем, как и во всех церковных актах, лежит откровение воли Божьей, а потому оно не есть дело человеческого «форума», а суда Божьего. Церковная рецепция должна засвидетельствовать истинность этого откровения. Таким образом, суждение Церкви о богословском исследовании является суждением о том, достигнута ли истина, которая есть единственная цель богословского исследования. Если истина не достигнута, то это означает, что само богословское исследование находится вне пределов Церкви, как построенное на другом основании, «кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (I Кор. 3,11).

------------------------------

Члены народа Божьего, как живые члены Церкви, живут в Церкви. Их жизнь есть их деятельность, их непрестанное служение в Церкви, которое начинается с их вступления в Церковь и поставления их в ней, как священников и царей. Жизнь в Церкви означает жизнь с Церковью, а потому, в чем проявляется жизнь в Церкви, там и участвует народ Божий. Если бы существовала область, которая была закрыта для народа Божьего, то это означало бы, что в Церкви есть область внецерковная, т. к. Церковь есть народ Божий, собранный Богом во Христе. Или это означало бы, что народ Божий перестал быть народом Божьим.

Служение лаиков, как членов Церкви, не одинаково проявляется в разных областях. Наиболее активным является служение лаиков в области священнодействия. В этой области лаики в своей совокупности являются сослужителями своих предстоятелей. В Церкви священнодействует весь народ Божий, т. к. в Церкви священнодействует сама Церковь, глава которой есть Христос: «Мы имеем такого первосвященника, который воссел одесную престола величия на небесах, и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек». (Евр. 8,1-2). Это означает, что в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего Первосвященника.
В области управления и учительства народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. В этих областях лаики не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или их научает. Народу в этих областях принадлежит испытание, которое выражается в consensus и в церковной рецепции. Испытание есть свидетельство народа Божия, что управляющие и учители, поставленные Богом, управляют и учат согласно воле Божьей, и что дары Св. Духа, полученные ими, пребывают в них. Пастыри и учители управляют и учат не от своего имени и не от имени народа, который их уполномочил, а через них управляет и учит сам Христос, как единый Пастырь единого стада. Во всех трех главных областях действования в церкви Христос священнодействует, управляет и научает через дары Св. Дyxa, изливаемые Богом на служителей церкви.

В современном догматическом богословии и церковном праве участие народа в жизни Церкви строится на противоположных началах: священнодействие усваивается только церковной иерархии с полным отстранением мирян, к управлению народ допускается в качестве соуправителей епископа, а учительство усваивается лицам, неимеющим дара учительства. Для современного школьного богословия теряет значение, что различие служений обусловлено различием даров Св. Духа и что только те, кто получили дары Св. Дyxa, могут исполнять соответственные этим дарам служения. Школьное богословие, в частности церковное право, исходит из того положения, что церковной иерархии принадлежит полнота прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие она делегирует или распространяет на других лиц. Право в Церкви естественно должно было создать свой строй и устроение, который это надо признать открыто в большинстве случаев не соответствует тому, который содержит Церковь. Начало и концы истории церкви разошлись; только наше время - не конец времени.

(1) Иустин Мученик, 1-я Апология', гл. 65.
(2) "Ап. Предание", XXI.
(3) В LXX «leitourgew» и «leitourgia» обозначает, как правило, священническое служение приношения жертв в противоположность «latreia», которая обозначает культовое служение вообще. За исключением одного места, где словом «leitourgoj» обозначается служение носителей гражданской власти (Рим. 13,6), «leitourgia» имеет у Павла ясно выраженный религиозный характер, стоящий в связи, так или иначе, с Евхаристическим событием. Уже J. В. Lightfoot отметил, что «leitourgia» в Фил. 2,17 имеет отношение к I Пе. 2,5 и обозначает царственное священство ( «Saint Раul's Epistle to the Philipians», London, 1890, р. 119). Обозначая через «leitourgew» и «leitourgia» сборы в пользу Иерусалимской церкви (Рим. 15,27 и II Кор. 9,12), ап. Павел видел в них выражение одного из видов священнического служения верных, связанного с Евхаристическим собранием. Несомненно, что сборы происходили на Евхаристическом собрании (1 Кор. 16,1-2). Поэтому они входили в общую «leitourgia» верных. Они были выражением любви, как основы всей жизни Церкви (1 Кар. 13). Ср. Е. Schweitzer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten», Zürich, 1946. О значении «leitourgew» и «leitourgia» см. Н. Strathmann, в TWNT, В. IV, S. 225-229; 232-236.
(4) См. "Ап. Предание", гл. IV. 36
(5) Послание к Смирнянам. VIII, 2: «opou an fanh o episkopoj, ekei kai to plhqoj estw, wsper opou an h Cristoj 'Ihsouj, ekei h kaqolikh ekklhsia».
(6) Ориген, «in Leviticum» Homilia, IX, I.
(7) Книга правил. 4-е правило Гангрского собора. Идея достоинства священнодействий в зависимости от личного достоинства епископа, их совершающего, повидимому, была впервые выдвинута Оригеном. "Те, которые претендуют на епископское достоинство, учат, что то, что они связывают, связано на небесах, и «то, что они отпускают, отпущено на небесах. Но мы говорим, что они правильно говорят при условии, если они совершают дело, ради которого сказано Петру: Ты камень и на этом камне созижду Мою церковь. Врата ада не одолеют того, кто желает связывать и развязывать. Но если он сам связан узами греха, то напрасно он связывает и развязывает" . (in Matth: ХII, 14). См. J. Daniélou, «Origène», Paris, 1948; р. 83.
(8) О времени возникновения иконостаса см. статью K. Holl, «Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche» в "Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte», II (Osten). Tübingen, 1927.
(9) Книга правил, 69-е правило Трулльского собора.
(10) Вальсамон, Толкование этого правила.
(11) 13-е правило Лаодикийского собора.
(12) Зонара, Толкование 69-го правила Трулльского собора.
(13) Ibid.
(14) Вальсамон, толк. 69-го пр. Трул. Собора.
(15) Н. Милаш, "Правила православной Церкви с толкованиями', СПБ, 1911, т. 1, стр. 558. Уже Вальсамон знал о другом правиле западной церкви: "о латынянах знаю, что не только миряне-мужчины, но и женщины входят во святой алтарь и сидят даже и тогда, когда стоят священнодействующие" (Вальсамон, Толкование 69-го правила Трулльского собора).
(16) Иустин Мученик, "1-ая Апология", гл. б5.
(17) См. Архим. Киприан Керн, Евхаристия, Париж, 1947 г., стр.166.
(18) Funk, «Doctrina duodecim apostolorum», Tübingen, 1887.
(19) 101-e правило Трулльского собора.
(20) Различие в образе причащения лаиков в православной и католической церкви не качественное, а количественное. Важно не это различие, важно различие в образе причащения клириков и мирян, одинаково существующее в католической и православной церкви.
(21) Вальсамон, Толкование 101-го правила Трулльского собора.
(22) "Никто из состоящих в разряде мирян да не преподает себе божественныя тайны, когда есть епископ или пресвитер, или диакон. Дерзающий же на что либо таковое, какь поступающий противу чиноположения,на едину неделю да будет отлучен от общения церковнаго, вразумляяся тем, не мудрствовать паче, еже подобаете мудрствовати . (Книга подавил, 58-е правило Трулльского собора).
(23) Вальсамон, Толкование 58-го правила Трулльского собора
(24) О них см. Архим. Киприан Керн, Евхаристия, стр. 42-134.
(25) Молитва в поверженном состоянии на землю является личной молитвой каждого члена Церкви, а стояние во время молитвы выражает era служение в Церкви, как священника. "Всякий священник ежедневно стоит в служении..." (Евр. 10, 11).
(26) Подчеркнуто мною.
(27) Иоанн Златоуст, Толкование на II Кор.", 18,3.
(28) Иустин Мученик, 1-aя Апология, гл. 65.
(29) Евсевий Кесарийский, "Церковная История", кн. VII, гл. 9.
(30) Толкование на II Кор., 1, 20. См. Б. Сове, "Евхаристия в древней церкви и современная практика" в сборнике "Живое Предание", Париж (1937), стр. 171.
(31) «... laon periousion, basileion ierateuma, eqnos agion»
(32) Литургия Василия Великого.
(33) О сослужении см. мой этюд "Трапеза Господня", Париж, 1952.
(34) См. соответствующую молитву в литургии "Апостольских постановлений". Она возносится самим епископом, совершающим Евхаристию : "Еще молим Тя, и о моем, приносящем Ти, ничтожестве, и о всяком пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да вся умудрив, исполниши Духа Святаго... Еще приносим Ти о людях сих, да покажеши их в похвалу Христа Твоего царское священие, языкь свять..."
(VIII, 12). Здесь мы имеем церковную молитву, произносимую епископом от имени всего народа, участвующего в Евхаристии.
(35) Кирилл Иерусалимский, "Огл. Тайн.", V, 6-8.
(36) Ипполит, "Ап. предание", VII.
(37) Книга правил, 2-е правило Антиохийского собора. Если это правило имело в виду докетов, то от этого его общий смысл не меняется.
(38) 9-е Ап. Правило. (Cp. 10-е). Оба правила — 2-е Антиохийского собора и 9-е Ап. правило — в основном совершенно сходятся, но дают некоторые разные подробности. Так, 9-е Ап. правило говорит o тех, кто уходят после чтения Писания, т. е. до общей молитвы верных, а потому не остаются до конца Евхаристического собрания, а следовательно не причащаются. 2-e Ант. правило имеет в виду не только этих лиц, но и тех, кто остаются на Евхаристическом собрании, но уклоняются от участия в причащении. Следовательно, это последнее правило указует на вторую фазу изменения церковной практики: в первой своей стадии лица, желающие по тем или иным причинам уклониться от причащения покидали собрание до начала общих молитв с верными, а все остающиеся принимали участие в причащении. Указание Никодима Милоша (Правила с толкованиями, т. 1, стр. 68), что оглашенные участвовали в некоторых молитвах с верными, не правильно и не соответствует сведениям, которые имеются в Апостольских Постановлениях (кн. VIII) и на которые ссылается Милаш: оглашенные покидали собрание после проповеди и до общих молитв. Об этом порядке вполне ясно говорится и в приведенных выше правилах.
(39) Книга правил, 8-е Апостольское правило.

(40) Зонара, Толкование 2-го правила Антиохийского собора.
(41) Аристин. Толкование того же правила.
(42) Зонара, Толкование 9-го Апостольского правила
(43) Вальсамон, Толкование 9-го Апостольского правила.
(44) Вальсамон, Толкование 2-го правила Антиохийского собора.
(45) Вальсамон, Толкование 8-ro Апостольского правила.
(46) Вальсамон, Толкование 2-го правила Антиохийского собора. Я оставляю здесь вопрос о правильности указания Вальсамона о происхождении антидора, как чисто литургический.
(47) Вальсамон, Толкование того же правила.
(48) Василий Великий, Посл. XCIII.
(49) Никодим Милаш ор.cit., стр.69.
(50) 1-ая Апология, гл. 67.
(51) Ibid.
(52) Апост. Постановления, VIII, 33.
(53) Ориген жаловался на верных, что они избегают регулярно посещать церковные собрания. "Не скорбь ли и не стенание в церкви, когда вы не приходите внимать Слову Божьему и когда вы с
трудом собираетесь в Церковь в праздничные дни и причем больше с желанием принимать участие в церковном торжестве, чем с желанием слушать Слово Божие. Что делать мне, которому поручено распределение (dispensatio) Слова? Где и каким образом я найду ваше время? Большую часть, почти все время, вы посвящаете мирским занятиям, или в форуме, или у торговцев... Никто, или почти никто не заботится о Слове Божием...". (Толк. кн. Бытия, Беседа Х. Ср. J. Daniéelou, «Origène», р. 54). Неясно, о каких собраниях идет речь у Оригена. Скорее всего о «sunaxij», а не об Евхаристическом собрании, так как вряд ли в его время последние происходили чаще, чем в праздники. Если это так, то прав ли был Ориген, упрекая верных, что они не посещают или мало посещают его проповеди? Прав ли он был, упрекая, что верные охотнее собираются на церковные торжества, чем на слушание его толкованиова Слова Божия? При его спиритуализме толкование Слова стояло выше
Евхаристического собрания, но так ли был не прав народ, предпочитая Евхаристическое собрание «sunaxij'у», где Ориген произносил свои проповеди?
(54) Иероним, "Апология против Иовиниана" II, 29; св. Амвросий, "О Таинствах" 4,6; св. Иоанн Златоуст, "Толкование на посл. к Еф.", III.
(55) "Апост. Постановления", VIII, 2.
(56) Энциклика «Mediator Dei»(1947 года).
(57) Идея духовного причащения, вероятно, исходит от Оригена. Он различает, как устанавливает сам J. Daniéelou в своей книге «Origène», р. 74 sq, несмотря на попытку представить учение Оригена o6 Евхаристии, как православное, два вида причащения: реальное — причащение
Тела и Крови Христовой на Евхаристическом собрании, и духовное — причащение Бoгa Слова через Eгo слово. Bibere autem dicimur sanguinem Christi, non solum sacramentorum ritu, sed et cum sermones ejus recipimus». (Толк. кн. Числ. XVI. 9). Исходя из этого, Ориген утверждал: "Если мы не едим, то через это невкушение хлеба, освященного Словом Божьим и призыванием, мы не лишаемся никакого блага, также как, если, мы вкушаем, мы не преумножаем (perisseuomen) никаких благ, ибо причина лишения есть зло и грех, а причина избытка — справедливость и добродетель согласно слову Павла: если мы едим, ничего не поиобретаем, если мы не едим, ничего не теряем". (Толк. Мф. XI, 14). Помимо общего значения этот текст крайне любопытен применением слов aп. Павла о еде вообще к евхаристической жертве. Во всяком случае, для Оригена духовное причащение — причащение Слова Божьего — стоит не ниже реального причащения евхаристических даров.
(58) Гл. VIII, 2.
(59) Книга правил, 39-е Апостольское правило.
(60) Epist. XIV, 4.
(61) Ипполит, "Ап. предание", II.
(62) Ibid., III, 4.
(63) Epist. XXXVIII, 1.
(64) Epist. XXIX, 1. Ср. Epist. XXXIX, 1.
(65) Евсевий, "Церк. Ист.", кн. VI, 43, 17.
(66) Посл. к Ефесянам, IV, 2.
(67) Гл. 13, 4.
(68) Cp. F. Е. Vokes, «The riddle of the Didache», London, 1838.
(69) Книга Правил, 64-ое правило Трулльского собора.
(70) 64-ое Прав. Трулльского Собора Цитата из Григория Богослова взята из его 32-го Слова, гл. ll, 13, 21.
(71) Об этом подробнее см. ниже, стр. 135 след.
(72) Гл. 67.
(73) Евсевий, Церк. Ист., кн. VI, 19, 17-18.
(74) Ср. H. v. Campenhausen, «Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten», Tübingen, 1953, S. 275.
(75) Известно, что проповеди Августина, когда он еще был пресвитером, вызвали в Иппоне очень большое смущение, хотя он выступил в цеокви по просьбе своего епископа. С другой стороны по свидетельству «Peregrinatio Aetheriae» в Иерусалиме в конце IV-го века во время литургии все пресвитеры по очереди проповедывали, а после них говорил епископ. Иоанн Златоуст, до занятия кафедры в Константинополе, был уже известен, как выдающийся проповедник, так что он несомненно проповедывал, будучи пресвитером, в Антиохии. Эти факты, как и другие, указывают, что, начиная с IV-го века, в разных церквах существовала разная практика относительно допустимости пресвитерам проповедывать а церквах.
(76) Вальсамон, Толкование 19-го правила Трулльского собора.
(77) Вальсамон, Толкование 64-го правила Трулльского собора.
(78) Ibid.
(79) Вальсамон, Толкование 19-го правила Трулльского собора.
(80) О согласии верующих в области веры говорится у P. Dabin (Le Sacerdoce Royal des Fidèles dans la tradition ancienne et moderne, р. 21): «Le consentement des fidèles en matière de foi, appelé aussi sens catholique, est un critère certain de lа tradition divine, s'il se présente lui-même comme certain, clair et unanime. Les textes scripturaires ordinairement alléguées en faveur de ce consentement sont: Jn., XVII,20,21; Rom., I,5; I Cor., III,22; Eph., IV,16; I Jn. II,20,21,27. L'unité dans la foi véritable est une propriété essentielle de l'Eglise. Elle serait défaillante si elle ne se rencontrait que du côté de l'Eglise enseignante. Les Pères et les théologiens les plus illustres ont souligné l'importance dogmatique du consentement des fidèles. Saint Hilaire а rendu hommage à la sureté de leur sens catholique. Certains évêques favorisant l'arianisme, tandis que le peuple demeurait attaché à la foi nicéenne, il écrit: «Les oreilles des fidèles sont plus saintes que le cœr des évêques». Эта мысль сейчас же у него минимизируется: «L'objet du consentement des fidèles ne s'étend manifestement pas aux plus subtiles d'entre les vérites: «En ces sortes de matières, dit justement Melchior Cano (католический писатель XVI-го в.), demander l'opinion du vulgaire, с'est interroger un aveugle sur les couleurs».
(81) Ср. Мт. 23, 8.
(82) Вальсамон. Толкование 64-го правила Трулльского собора.
(83) Зонара. Толкование того же правила.

ЦЕРКОВЬ ДУХА СВЯТОГО

СЛУЖЕНИЕ ЛАИКОВ