Полемика вокруг книги Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою"

...У меня по вечерам температура пляшет, но это пока не мешает мне.

Ну, будьте здоровы. Какой удивительный сюжет — колдун, умирающий с голода! Мне это напомнило Петра Кропоткина, хотя он с голода и не умирал. Это — удивительно и трагично, колдун! В эмиграции колдуны умирают от голода духовного. Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие. Струве ходит вверх ногами. Вл. Ходасевич, переехав в Париж, тоже печатно заявляет о своей эмигрантской благонадежности. Скучно, как в погребе, где соленые огурцы прокисли уже. <...>

<...> Да, гуманизм из жизни вытравили, и, подобно картофелю, лучшая часть его — в земле. Вот я смотрю на то, что осталось, и вижу: гуманитарная интеллигенция наша, сущая «в рассеянии» по Европам, изумительно быстро потеряла лицо свое и вот: профессор Ильин пишет, опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты. А боголюбивая неохристианка Зинаида Гиппиус возглашает присным: не нужно кричать о большевиках, «повесим их в молчании». Сюда же примыкает и «богочеловек» Н. В. Чайковский¹⁶⁸, благословивший интервенцию, и профессор Дух <овной> академии Антон Карташев, человек богобоязненный, но злой — как лисица.

Вы мне простите, — м<ожет> б<ыть>, вам неинтересно все это, но я ежедневно просматриваю две-три эмигрантских газеты, и, знаете, тяжело видеть русских людей, которые так оторвались от России, так не чувствуют ее и не хотят — или уже не могут?— понять судороги ее возрождения и убеждают друг друга изо дня в день, все более малограмотно и скучно, что это — судороги агонии. О малограмотности я сказал не зря: русский язык здесь даже старики забывают.

<...> А вот в 18-ом № газеты «Голос верноподданного» напечатана программа «партии» легитимистов¹⁷⁰, и в программе говорится, что «евангелие» оправдывает: неравенство, право господства сильного над слабым и лозунг «цель оправдывает средства». Так и напечатали. Некий проф. Ильин написал книгу, доказывая то же самое и утверждая, что Евангелие дает основание для «религии мести».

Рижане в ближайшее время будут иметь возможность выслушать ряд очень интересных как по содержанию, так и по форме лекций.

Наряду с лекциями Л. Н. Неманова¹⁷² о войне и политических деятелях Европы предстоят в скором времени выступления известного профессора Ильина на темы социологически-философского характера, связанные с современными злобами дня.

Профессор И. А. Ильин, читавший лекции по философии в Московском университете, выдвинулся как ученый, мыслитель и превосходный оратор.

Сторонник религиозного и национального идейного начала, И. А. Ильин, естественно, оказался совершенно нетерпимым в царстве большевизма, где он с трибуны вел борьбу с казенной доктриной марксизма. Он был выслан из России в 1922 г. вместе с другими учеными и профессорами и посвятил себя борьбе с большевизмом в Зап. Европе. И в публицистике, и в своих книгах И. А. Ильин проводит свои религиозно-общественные взгляды, выступал горячим бойцом с большевизмом, рекомендуя сопротивляться злу всеми способами, не исключая и силу.

Если с многими взглядами И. Ильина можно не соглашаться, то его выступления сами по себе интересны.

Между прочим, проф. И. Ильин прочитал ряд своих лекций и в Германии, где он собирал большие аудитории.

Недавно вышла под его редакцией на немецком языке его книга, посвященная большевизму и имеющая большое значение для ознакомления Зап. Европы с разными сторонами большевистской доктрины и практики. Книга эта носит название «Мир перед пропастью».

Проф. И. А. Ильин приглашен в Ригу для чтения лекций правлением Русского Национального союза.

Первая лекция его, посвященная «мировым причинам русской революции», состоится в понедельник, 2 марта, в зале Черноголовых.

Другие его лекции имеют темы: «Русский национальный характер и его исторические корни», «Борьба за религиозную жизнь» и «О сопротивлении злу силой».

Лекции пользующегося широкой известностью и популярностью в Германии проф. И. А. Ильина — талантливого по глубине и блестящего по внешней оформленности оратора, судя по ходу предварительной продажи билетов, заинтересовали широкие русские круги. Этому не приходится удивляться, так как темы, отвечающие на запросы текущего момента, надо признать весьма удачно выбранными. Лектор осветит причины русской революции не только в перспективе русской истории, но и представит ее как результат мировых событий минувшей эпохи. Во второй лекции лектору придется коснуться необходимости волевого воспитания и затронуть жгучий вопрос о значении сильной личности в исторических событиях.

Вопрос о борьбе за религиозную жизнь получает особенное значение в наши дни комсомольских выступлений, когда в Сов. России необходимость религии, признанной историческим пережитком, отвергнута самым решительным образом. Наконец, тема о сопротивлении злу силою явится ответом толстовской теории о непротивлении злу, давшей такие роковые всходы.

Все темы лекций надо признать исключительно захватывающего интереса. Услышать по затронутым вопросам живое слово будет особенно полезно юному поколению.

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

. «Девятнадцатый век был веком победы русского общества над русской государственностью, неслыханной, оглушительной... Русская литература и поэзия во всех направлениях и до глубины разъела русскую государственность... Перед лирой Пушкина померк, побледнел, просто умер Бенкендорф... Все это хорошо. Для нас хорошо «музыканящих». Но как управлять?»¹⁷⁶

В этих полушутливых словах один из самых прозорливых русских мыслителей В. Розанов вскрыл (еще до войны) одну из главных причин разразившейся над Россией катастрофы: роковой разлад между дальнозоркими представителями мысли и близорукими представителями воли народа. Первые мечтали о прекрасном будущем, которое сразу, внезапно должно осуществиться, снизойти на землю, вторые жили больше прошлым, а настоящее с его «малыми делами» и его «постепенными улучшениями жизни» прозевали и те и другие.

Одно из главных условий оздоровления русского народа — примирение между «музыканящими» и «управляющими». Судя по многим признакам, в русском зарубежье уже начался такой процесс пересмотра прежних ценностей. Одним из ярких выразителей этого течения является профессор Ив. Ал. Ильин, провозгласивший в своем журнале «Русский Колокол» лозунг волевой идеи: «Русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и государственное; и тот, кто упускает хотя бы одну из этих сторон, тот упускает все сразу»¹⁷⁷.

Не менее гибельную роль, чем «война» общества с государством, сыграл в судьбе России вековой разлад между интеллигенцией и народом — между умом и телом русского народа. Их соединение И. Ильин правильно считал необходимой предпосылкой оздоровления. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся»¹⁷⁸.

Лишь пережитые и выстраданные мысли ценны и плодотворны, обладают способностью «заражать» собой: начав свое ученое поприще как философ-теоретик (главный «след» его — очень основательный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), И. Ильин после революции сначала в России, а затем, после изгнания из нее (в 1922 году), в Германии под влиянием грозных событий последних лет становится пылким публицистом-бойцом, с подкупающей страстностью печатно и устно (публичными докладами) борющимся против большевизма и за будущее обновление русского народа*.

Переживший ужасы большевистского зла, И. Ильин старается постигнуть идею зла и обосновать борьбу со злом в своей книге «О сопротивлении злу силой», причем он приходит к очень резкому выводу: «Физическое пресечение и понуждение могут быть прямой религиозной и патриотической обязанностью человека, и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности ведет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божьими и силами ада».

Эпиграфом к книге служит евангельский текст об изгнании Христом торговцев из храма: разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное «розовое» и многие другие уклоны: но кто может по праву утверждать, что он видит само ослепительно яркое солнце христианства, а не только один из его аспектов?

Тон делает не только музыку, но и философию и публицистику: тон всех писаний и в особенности речей И. А. Ильина, неизменно бодрый и бодрящий, зовущий не только на бой со злом, но и на строительство новой, лучшей жизни. Источник этого тона — неподдельная любовь к родному народу и глубокая религиозная вера в жизнь.

Вчера вечером берлинским поездом в Ригу приехал проф. И. А. Ильин.

Профессора встречали на вокзале председатель Национального Союза П. Н. Якоби, члены правления и представители некоторых организаций русской молодежи.

По желанию проф. И. А. Ильина он и встречавшие его пешком направились с вокзала на частную квартиру, где профессор будет проживать во время своего пребывания в Риге.

В Ригу профессор приехал по приглашению Национального Союза для прочтения нескольких лекций. Первая лекция на тему «Мировые причины русской революции» состоится сегодня вечером в зале Черноголовых.

Сегодня — последняя лекция проф. И. А. Ильина. Сегодня в 8 час. веч. в зале Черноголовых профессор И. А. Ильин прочтет свою последнюю лекцию на тему о сопротивлении злу силою. Завтра утром проф. И. А. Ильин уезжает в Берлин.

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

Эта лекция была особенно насыщена внутренней страстью, горячей убежденностью, пронизана трепетом нервов, призывно звучала. Она закончилась овациями переполненного зала. Но и по остроте своей темы лекция была наиболее боевой.

Из трех потоков — религии, искусства и философии — последняя в России неизменно питалась западными соками, пройдя чрез гегельянство, шеллингианство, материализм, кантианство, контизм, и русские философы раскапывали источники и архивы Европы, чтобы отрыть и предъявить миру забытого или еще неизвестного мыслителя Германии, Франции, Италии. То, что считалось в России самостоятельной философией, являлось не более, чем простыми публицистическими упражнениями. Так прошло, между прочим, субъективное течение в социологии — субъективная философия и даже субъективная религия (очевидный намек на Михайловского). Неверные ответы принимались за истину. Властвовали и покоряли парадоксы. Чем крайней была проповедь, тем больший успех ее сопровождал. Этим объясняется популярность идей Бакунина и Кропоткина — их отрицание государственного порядка, анархические идеи, точно так же как и известность Розанова с его теорией родства религиозных порывов и полового возбуждения.

Особенно резко и страстно лектор нападал на Толстого, на его сентиментальное умиление, отвлеченную рассудочность, отвержение от мира, непротивление злу. Это обожествление пассивности как нельзя лучше совпало с коренными чертами русского национального характера. Меж тем русский человек для строительства России нуждается, прежде всего, в воле — везде: в жизни, в практике, в идеях, в быту, в суде.

Аполитичность и непротивленчество — путь гибели, ведущий к упадку и предательству родины. Это забывают, этого не понимают, и в Париже сейчас возникла даже теория, считающая государство изобретением дьявола. Ее защитники должны быть признаны врагами высшей религиозности. Они или не ведают, что творят, или слишком хорошо знают, что делают. Возникает и углубляется идеологическая гангрена. Эти теоретики знают только одну постановку вопроса, — дилемматическую: или-или, либо-либо. Они ставят вопрос лживо и неверно, а на нелепый вопрос бывает только нелепый ответ.

Самый важный вопрос: смеет ли человек не сопротивляться злу силой, оправдываясь соображениями политики, идеологии, партии или религиозности? Но следует, прежде всего, разобраться в понятиях зла .и добра. Побеждать зло — значит растворять его. Когда налицо злая человеческая воля, направленная против духа и его свободы, сопротивление необходимо и свято, и оно становится не только нашим правом, но и нашей обязанностью. Для Толстого же зло — только недуг, случайное падение, зла нет — есть только слабость и страдание. Но «центральное чувствилище души» определяет личное бытие и небытие, разрешает вопрос: стоит ли жить при победе зла? Ответ должен быть точен и смел. Нельзя оставаться безразличным. Необходимо волевое отношение к мировому процессу, а оно требует и волевого действия. Здоровый дух неизбежно содействует одному и противустоит другому. В конце концов, надо понять, что проблема о сопротивлении злу в своих логических путях разрешается физическим воздействием на злодея, и это единственное средство остановить зло и неправду. У каждого только два исхода: либо потакать бездействию, не мешать, стать в сторону, либо пойти на физическое пресечение без сентиментального попустительства. Буйствующих не уговаривают. Кто верит в иное, тот таит в себе «приглупь воззрений». История не идиллия и не водевиль, а трагедия, требующая зоркости и дел. Криводушие и празднословие никогда не успокоят ни русскую, ни общечеловеческую совесть и честь. Смешно думать, что преображение злодея может прийти чрез сияние чужой святости.

Да, конечно, путь меча — тоже не святой путь. Но нет такого закона, чтобы идущий чрез неправедность шел непременно к греху и бездне. Жизненная мудрость и жизненный путь не прокладываются и не создаются мнимым праведничеством. Пусть путь меча не свят и даже неправеден, но где другой? Надо воспитать в себе одно убеждение: Божье дело и сама истина могут обрести свое торжество не только в путях праведных.

В конце концов, даже соблюдение личной святости и праведности является лишь уклонением от дела, эгоизмом, и трагедия в том, что святых исходов нет. Нужно открытое приятие духовного компромисса, и этого слова не надо бояться. Речь идет не о компромиссе эгоистическом или корыстном, а о другом, полном жертвенности, о компромиссе меченосца, решающегося взять на себя всю ответственность и всю вину.

А это — героизм, возложение на себя бремени мира, это — путь судьбы, другого выхода нет: или изживать зло пассивно, или приять меч и судьбу во имя Божие, не страшась раскаяния, не возвеличивая своего подвига, не боясь, что потом придется нести бремя терзаний совести хотя бы всю жизнь. Приятие меча есть приятие смерти, но в любви страх смерти погибает. В этом — «достоинство Божьего слуги», где личное становится общим, смертное — бессмертным.

Трагический парадокс земного героизма: лучшие люди вступают в борьбу со злом, вынужденные вести ее не лучшими и не чистейшими средствами. Конечно, счастливы монахи, художники, ученые, созерцатели, свершающие чистыми руками чистое дело, но свершать его они могут только потому, что другие обречены идти с чистыми руками на нечистые дела.

В заключительной части лекции проф. Ильин говорил о России, о ее поругании, падении ее культуры, осквернении алтарей — обращался главным образом к молодому поколению, еще не расточившему ни своей воли, ни своих порывов, готовому верить в могущество грозной любви и борьбы. Вся лекция прошла в страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору, строителю труднейших схем.

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г.¹⁸⁶ Он был профессором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой»*, Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления», Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеалреализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т.е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротивлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение.

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту несправедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении, и отыскивать личные и общественные противоядия против нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собственные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

«Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиозного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противоречию между благой целью и несовершенными средствами, является моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения.

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ¹⁸⁸

Биографическая справка

Иван Александрович Ильин (род. в 1883 году) получил степень доктора за двухтомную диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в 1922 году вместе с Бердяевым, Франком, Вышеславцевым и другими русскими философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала принимал участие в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской академии, но вскоре, разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927— 30) Ильин издавал журнал «Русский колокол», статьи которого сыграли немалую роль в образовании будущего НТС¹⁸⁹.

Будучи блестящим оратором, Ильин много выступал с лекциями и речами о России, русской национальной культуре и русской исторической судьбе. С приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую позицию и получил запрещение выступать публично («Redeverbob, а в 1938 году переехал в Швейцарию и поселился в Цюрихе, где привел к окончанию ряд своих философских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его кончины.

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918.

Объяснять, почему написанная уже больше полувека назад книга «О сопротивлении злу силою» остается морально и политически актуальной, значило бы не заметить вопроса, с которого она начинается: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше».

«Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись злу силой или чтобы никто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно».

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физической силы в борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и не только каждое новое поколение, но и каждый отдельный человек будет снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос — центральный, ибо в конечном счете единственная нравственная задача политики способствовать добру и противостоять злу, причем эта задача должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости от изменяющихся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической силы, включая силу оружия.

И не случайно апокалиптические «Три разговора» Владимира Соловьева начинаются с вопроса: «существует ли теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство?», а иначе говоря, достойно ли христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это только кажется, будто брошено мимоходом): «все святые собственно нашей русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине значит непременно военные, и никаких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин».

Но не будем судить о святости. В наш пацифистский век, в испуге перед атомным грибом, вопросы войны стоят иначе, чем они стояли до сих пор перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями «Трех разговоров». Проблема пресечения зла принудительной силой этим, однако, не снимается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному сознанию нашей эпохи формы ее применения — вот задача сегодняшней политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой, очевидно, можно и должно сопротивляться злу, и насилием следует ясно различать. Насилие есть деяние произвольное, необоснованное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против насилия надо протестовать, с ним надлежит бороться. Насилие как раз очевидное зло, вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло? Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.

«Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и притом, именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния, — не может быть ни добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления».

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безоговорочном признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важно, и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы избежать впечатления, будто, по его мнению, зло может быть преодолено и изжито с помощью внешних средств. Ильин никогда не утверждает, — как это приписывали ему некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутренние, духовно-душевные. Во внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон причинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и ответственности. Добро есть, прежде всего, добрая воля, а зло — злая воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно одухотворенная любовь, как зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиозно, — ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного, Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создают святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепость»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно слепой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мертвый к любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу) для того, чтобы в нем угасли последние сомнения».

Глубинная приверженность Ильина к христианской традиции в этике очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что оно внутри нас. Но в противоположность своим философским учителям, немецким идеалистам, он понимает душевно-духовное «внутри нас» не только как «внутри каждого из нас», но и как «внутри нас всех вместе». Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — «открытая система», она не замкнута сама в себе и сообщается с другими личностями. Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности, общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских мыслителей, люди живут в общем душевно-духовном лоне, в котором с нравственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отвечают.

«От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинственный процесс внутреннего очищения духом и любовью неизбежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как «доказательство» помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»), но и в том порядке, что воля к чужому ведению помогает безвольному осуществить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, — в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других, — родителей, Церкви, учителей, государственной власти, — научаясь верному, твердому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «приличия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «законов»; то поддерживаемые простым и безличным общественным «осуждением», то скрепляемые действием целой системы организованных учреждений».

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла, дополняется, таким образом, общественной, исторически складывающейся этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы если не быть, то хоть казаться добрым в глазах того общества и того времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический характер. Оно остается в сфере духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутренняя сфера по самой своей природе открыта людям и миру. Она проявляет себя во внешних физических действиях и сама принимает в себя, наряду с психическими, и физические воздействия. И те, кто вслед за Львом Толстым учит о неприменении силы в борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы всегда насилием и непременно злом. «Может быть, — говорит тут Ильин, — это и значит «воспротивиться злу злом»? Может быть, не психическое понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?»

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

«Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не самодовлеющ и не отрешен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; он выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение оказывается недостаточным или несостоятельным. Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств как таковых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному тому, что ничто внешнее, само но себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мнительность есть зло», но не имеет смысл сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и ролевого воздействия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей внешней телесности, ни в силу своей волевой преднамеренности. Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так, строжайший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозой запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осуществлением угрозы, — невозможно признать злодеянием; физическое пресечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гневом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и, естественно, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуществлением угрозы, — будет подлинным злодеянием; и только духов на я и терминологическая ослепленность может приравнять все эти поступки в общем отвержении «насилия как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состояния души и духа физически воздействующего человека».

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом остается действительным фундаментальный принцип нравственной оценки: оценивать следует, прежде всего, мотивацию поступка; нравственная мера может прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего человека, к его чувству, разуму и воле, проявляющейся в его поведении и диктующей ему его поступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что «пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и верный слуга». Применяющий силы в борьбе со злом и не может претендовать на большее. И если он морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали «злой воли», но Ильин говорит «воли злодея». И не случайно, потому что, — как ныне многие, — видит зло не как самодовлеющее губительное начало, а лишь как отрицание добра, вследствие чего «воля злодея» представляется ему не активной и целеустремленной силой, а «неспособной к самопонуждению и самообузданию», «расшатанной, разложившейся, мятущейся похотью».

«Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если властвующая то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его; и притом уже настолько внутренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» допустимо только с ее предварительного согласия, может лишь духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласием» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушной слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности, в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия злодея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании».

Ильин указывает, что «понуждающее и пресекающее сопротивление злу отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела» и решительно настаивает на том, что «тело человека не выше его души и не священнее его духа». Разумеется, психическому воздействию следует отдать предпочтение перед физическим, хотя бы уже потому, что оно воздействует на внутренний источник зла, а не на внешние его проявления. Но, тем не менее, «физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти».

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на которые нельзя закрывать глаза: «и насильник, и пресекающий — не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его согласию; оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную разноза-претность насилия и пресечения!» Ибо «прав тот... кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников... кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея».

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына «В круге первом»: «волкодав прав, а людоед — нет»¹⁹⁰.

Применение физической силы к другому человеку, даже к злодею, само по себе ни при каких условиях не может быть добром. Но нередко оно есть наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть путь праведности. Но в определенных жизненных ситуациях отказаться от него нельзя, и возведение непротивления в ранг нерушимой этической основы поведения ведет к тому, что Бердяев так выразительно назвал «трансцендентальным эгоизмом». Этическую несостоятельность погони за личной праведностью во что бы то ни стало Ильин убедительно показывает в полемике с тезисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно остром случае «ставить самого себя на место убиваемого» (Круг чтения, II) или жертвовать своей жизнью, но не прибегать к физической силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: «Если волевая, героическая, несентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или соответственно оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист любит только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение любимого он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою моральную безукоризненность. Правда, он любит и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно как греховное, постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между спасением любимого человека и спасением своей личной праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на любимого человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя любовь ограничена своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент; что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью: ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиления и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного сострадания или, в самом лучшем случае, — готовность быть изнасилованным вместе с ним».

Человеку вовсе не легко различать между добром и злом, а тем паче, когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в трагическом смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто делаем зло, думая сделать добро. Наши ошибки и заблуждения не меняют, однако, того основного факта, на котором построено все ильинское оправдание сопротивления злу силою.

«Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно так же не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого подвига «держать нейтралитет», и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая...»

«Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресекающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи помимо собственного, недопреодоленного зла еще и бремя чужих, пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя обязанностью, постольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соучаствует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной... И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?»

Ведь учил же Христос любить врагов и прощать обиды? Да, учил. Но непротивлению злу, пассивности перед лицом зла Христос не учил никогда. У Ильина об этом сказано очень ясно и достаточно подробно.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; ср. Евангелие от Матфея, гл. 5, 43—47; от Луки, гл. 6, 27—28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содействовать кощунственным совратителям, любовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (от Матфея, гл. 11, 21—24, гл. 23; от Марка, гл. 12,38—40; от Луки, гл. 11,39— 52; 13, 32—35; 20, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (от Матфея, гл. 10, 15; 18, 9, 34—35; 21, 7, 13; 24,51; 25, 12, 30; от Марка, гл. 8, 38; от Луки, гл. 19, 27; 21, 20—26; от Иоанна, гл. 3, 36), и изгоняющий бич (от Матфея, гл. 21, 12; от Марка, гл. 11, 15; от Луки, гл. 19, 45; от Иоанна, гл. 2, 13—16), и грядущие вечные муки (от Матфея, гл. 25, 41, 46; ср. от Иоанна, гл. 5, 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности или умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов, — всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу, — тем эта борьба его будет, при всей ее необходимой суровости, духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее...

«Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид к моим врагам, моим ненавистникам и к моему душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек, с его чисто личным и скудным мировосприятием, не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, общечеловеческом и религиозном измерении: и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла; но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это причитается от меня месть или возмездие, а как с нераскаявшимся и не исправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это — проблема для всех, значит и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом...»

Ибо: «Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества...»

Вот почему, пишет Ильин, «обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность; но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны обиды и ущерба, есть сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право прощать от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что я их не осуждаю и не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что я примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? Но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это прощение означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (от Матфея, гл. 5, 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами — О смысле кроткого перенесения личных обид («Кто ударит тебя в правую щеку твою». От Матфея, гл. 5, 39; от Луки, гл. 6, 29), а также щедрой отдачи личного имущества «взять у тебя рубашку» (от Матфея, гл. 5, 40, 42; от Луки, гл. 6, 29, 38; «Просящему у тебя» ...«взявшего твое». От Луки, гл. 6, 30) и личных услуг («и кто принудит тебя идти с ним». От Матфея, гл. 5, 41). Истолковать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божие слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим., гл. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

О связи людей между собой в добре и в зле мы до сих пор упоминали только попутно и бегло. Выберем главное, что сказано об этом в «Сопротивлении злу силою». Ильин безусловно и ясно видит, что «в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветший из человеческого благоволения. Именно единство и общность этой цели заставляют людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляющимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую, общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне; эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть, признает ее добровольно и, подчинясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою властью в ее служении так, что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право на него; мало того, — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно организованное сопротивление злу прекращается, уступая свое место более или менее злонамеренному непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной».

Оговоримся еще раз: людям вовсе не легко различать между добром и злом, особенно в том трагическом смешении добрых и злых начал, с которыми нам приходится иметь дело и в конкретно окружающей нас действительности, и в наших собственных душах. Как часто, увы, доброе поведение диктуется нам расчетом, выгодой, боязнью общественного осуждения или правового преследования! Все ли мы откажемся от злого дела, если есть уверенность, что оно останется безнаказанным и никому не известным? И как часто, увы, вредные, соблазнительные, злые дела совершаются из добрых побуждений, с чистой совестью и с желанием послужить добру! И многие ли способны противостоять давлению организованного зла, будь то в лице шайки преступников, будь то в лице злых правителей?

Ильин, к сожалению, ничего не сказал о зле, организованном в государственных масштабах. Государственная власть, даже несовершенная и неполноценная, есть для него, как для апостола Павла, орган добра, проявление солидарности добрых граждан. А когда это не так? Когда государственная власть в результате злой солидарности захвативших ее злодеев превращается в орган зла? Несмотря на то, что его книга вышла в 1925 году, у Ильина нет ответа на этот вопрос, хотя складывающееся тогда положение вещей ясно охарактеризовано следующей страницей.

«Каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществлением своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, но и их способность мириться с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн: ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернувшийся высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смирение («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномо-ченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», ...и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство».

На этой цитате мы окончим наше изложение книги Ильина «О сопротивлении злу силою». Не входя в субъективные переживания ныне уже исторических фигур Ленина, Троцкого и Сталина и их нынешних преемников, предоставим читателю самому решить для себя, считает ли он их злодеями. Объективно их политика была и осталась дерзновенным и самоуверенным злодейством, перед которым неуместно ложное смирение и отвращение к насилию, непростительны ссылки на свою неуполномоченность, небезопасна пассивность и бессмысленно стремление что-либо отстоять и сохранить, жертвуя главным — очевидностью нравственного суждения.

Книга Ильина напоминает о том, что применению принципов мирного сосуществования и ненасильственного разрешения конфликтов положен определенный этический предел. В этом ее сегодняшняя злободневность, но в этом же и ее неустаревающее значение.

Н. Полторацкий¹⁹¹

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ¹⁹²

Посвящается моему сыну

Иван Александрович Ильин был выдающимся русским ученым и мыслителем, одним из главных представителей русской религиозной философии XX века. Он родился 28 марта (10 апреля) 1883 г. в Москве, где потом получил первоклассное гимназическое и университетское образование и где в течение десяти лет, с 1912 по 1922 г., преподавал в Московском университете и в ряде других высших учебных заведений. В сентябре 1922 г. был большевиками в шестой раз арестован, а затем и выслан из России. Следующие 16 лет провел в Берлине, где до укрепления национал-социалистического режима преподавал в Русском Научном институте, выступая одновременно в Германии и в других странах Европы с многочисленными публичными докладами. В 1934 г. был гитлеровцами из Института удален и в дальнейшем лишен прав публичных выступлений, как печатных, так и устных. В 1938 г. смог выбраться в Швейцарию и последние 16 лет прожил, напряженно работая, в Цолликоне под Цюрихом, где умер 21 декабря 1954 года.

Ученый юрист и философ, Ильин был также искусствоведом, литературоведом и историком. Он был блестящим оратором, лектором, педагогом, публицистом и редактором, законченным стилистом, мастером русского языка. Его перу принадлежит несколько сот статей и свыше тридцати книг и брошюр*. Как ученый и мыслитель Ильин рано, сразу же и навсегда завоевал себе прочное место в истории философии своим двухтомным капитальным исследованием «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Но его полемическая репутация была и, вероятно, останется связанной с другим его философским исследованием «О сопротивлении злу силою»: из всех многочисленных трудов Ильина ни один не вызывал такой острой реакции, как этот.

Со времени выхода книги Ильина прошло уже полвека, ее автор и его знаменитые и малоизвестные оппоненты и единомышленники давно умерли, но самый вопрос о сопротивлении или непротивлении злу силой остается в категории вечных, «проклятых» вопросов, и уже хотя бы по одной этой причине книга Ильина и та полемика, которую эта книга породила, представляет не только преходящий исторический, но и постоянный теоретический и практический интерес и значение.

1. Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги, можно найти в еще неопубликованных воспоминаниях Ильина*. Так, мы узнаем, что через год с небольшим после высылки из Советской России Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась, и к весне 1924 г. врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни 1916 г.). Ильин должен был уехать с женой из Берлина на юг, в Австрию и Италию, и провел в отъезде с мая 1924 до марта 1925 года. Во время этой поездки, с июля 1924 г., он и стал писать свою книгу «О сопротивлении злу силою». Необходимую ему для работы иезуитскую литературу вопроса Ильин нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в библиотеке Сан-Ремо. Работал также в Сиузи и Меране. Именно тогда, 26 августа 1924 г., в Сиу-зи, художник Георгий Георгиевич Габрический¹⁹³ и написал с него портрет, воспроизведенный во втором издании книги.

К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27 июня 1925 года.

2. Как И. А. Ильин указывает в предисловии, поводом к написанию его книги явились грозные и судьбоносные события, обрушившиеся на Россию и опрокинувшие «все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции» и которые вели и привели Россию «к разложению и гибели». Свою задачу автор видел в том, чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки — и противопоставить им возрожденную религиозную и государственную мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного подхода и стала книга, формально состоящая из 22-х глав (фактически — из «Введения» и 21-й главы), трактующих в большинстве ряд отдельных тем, относящихся к общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И. А. Ильин, узнав, что П. Б. Струве собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал — в пока еще не опубликованном письме к Струве¹⁹⁴ от 19 июля 1925 года* — то, что сам Ильин определил как «маленький комментарий» в книге. Этот комментарий может служить своего рода ключом к книге, позволяя еще лучше уразуметь ее внутреннюю структуру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1) главы 1—8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле», «О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Постановка проблемы») — это есть «расчистка дороги от мусора, уяснение, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; постановка проблемы;

2) главы 9—12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении», «О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей религии») — это «погребение набальзамированного Толстовства»;

3) главы 13—18 («Общие основы», «О предмете любви», «О границах любви», «О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся силы») суть «разрешение проблемы — начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем? но почему?»;

4) главы 19—22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы — конец: очищайся, от чего? почему? для чего?». Ильин тут же добавляет: «В частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от Лютера и иезуитских соблазнов. Центральное различение этих глав — «неправедность», «грех» — вводится мною сознательно, в нем корень всего разрешения...».

Из этого плана книги совершенно очевидно, что — как Ильин шутливо выразился — «погребение набальзамированного Толстовства» отнюдь не являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин прямо об этом говорит — очень четко и точно формулируя свой основной идейный замысел:

«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения:

Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательства того, что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия».

Уже из этого автокомментария Ильина ясно видно, насколько глубоко и ответственно была им продумана вся проблема непротивления и сопротивления злу силою. Поражает необыкновенная методичность в раскрытии и разрешении этой проблемы. Ильин начинает с объяснения основных понятий; он как бы расчищает почву для постановки вопроса. И только расчистив почву, формулирует самый вопрос. И затем, глава за главой, раскрывает разные стороны проблемы и находит ее правильное решение.

Какова же была реакция русских читателей на книгу Ильина «О сопротивлении злу силою»?

3. Как и можно было ожидать, реакция была неоднородной и привела к острой полемике. Полемика вокруг идей и книги Ильина возникла, впрочем, еще до выхода книги и прошла через четыре основных этапа.

Первый этап начался с того, что Ильин, закончив свое нравственно-философское исследование, сделал из него практические выводы применительно к недавней русской истории. В начале лета 1925 г. он выступал с публичными докладами в разных странах русского рассеяния, а затем, 17 июня, напечатал в пятнадцатом номере газеты «Возрождение» статью «Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже». В этой статье Ильин упоминал о предстоящем выходе своей книги и излагал некоторые ее основные идеи. В силу этого — и поскольку доклады и статья послужили сигналом ко всей полемике — передадим ее содержание по возможности несколько полнее.

Ильин начинает свою статью с общей характеристики героя и его значения для породившего его народа. Считая Лавра Георгиевича Корнилова русским национальным героем, Ильин предупреждает, что будет говорить, однако, не о жизни и личности Корнилова, а о его идее. Идея Корнилова есть, для Ильина, идея православного меча.

Ильин полагает, что одной из причин постигшей Россию беды было неверное строение русского характера и русской идеологии, главным образом у интеллигенции. В особенности вредным по своим последствиям было учение Льва Толстого о непротивлении злу силою. «Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим,— что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной моральной праведности...» Задачу предпринятого им исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы «попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту толстовскую страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе...».

Ильин должен был прежде всего очистить от сентиментального морализма христианское учение о любви, о человеколюбии. Христианство призывает любить человека, но при этом оно видит в человеке «не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит — прежде всего и всеми силами любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего, своего брата по единому небесному Отцу». Призыв Христа любить врагов относился к врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды имел в виду личные обиды — «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину». Так, христианская любовь имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Христианин должен помнить «тот великий исторический момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела». Вдохновляемая любовью к Богу, к святыням, к родине и к ближним, борьба со злодеями необходима. И осуждению в борьбе должен подлежать «не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь отвергает не пресекающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в этой борьбе».

Это понимание идеи любви и меча связано еще с водительными образами Архангела Михаила и Георгия Победоносца, и оно выговорено было устами представителя древнего русского православия св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими». «Именно этой любви, — продолжает Ильин,— учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины» — в том числе и русский национальный герой Лавр Георгиевич Корнилов. И победим мы, говорит Ильин в заключение, «тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом!..».

Таким образом, проблема и ее решение были сформулированы Ильиным остро и недвусмысленно. Реакция последовала незамедлительно*.

4. Первым известным нам полемическим выступлением против идей Ильина была статья не зарубежного, а советского автора — Михаила Кольцова, в московской газете большевиков «Правда» от 19 июня 1925 г. Откликнулся — но не в печати — и Максим Горький. В зарубежной русской печати первенство принадлежало, как и можно было ожидать, главному идейному противнику «Возрождения», газете П. Н. Милюкова «Последние новости». В ней появились две статьи И. Демидова, поддержанные еще статьей Н. П. Вакара**. Дважды выступил против Ильина и Леонид Добронравов, в еженедельнике «Родная земля».

Положительные отклики на идеи Ильина о сопротивлении злу силой были, на этом первом этапе, со стороны неизвестного автора («Русская газета»), П. Б. Струве («Возрождение»), В. Арденнского («Новые русские вести»), В. М. и В. Даватца («Русь»), другого неизвестного автора («Еженедельник Высшего монархического совета») и П. Петропавлова («Ревельское слово»)¹⁹⁵.

Осенью 1925 г. полемика на время затихла. Второй ее этап начался с появления исключительно резкой статьи 3. Н. Гиппиус в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. На этот раз «Последние новости» были поддержаны еще газетой А. Ф. Керенского «Дни» (статьи неизвестных авторов и «Церковника»). Но главная роль принадлежала журналам «Путь» (Николай Бердяев) и «Современные записки» (3. Н. Гиппиус, Ф. А. Степун и В. В. Зеньковский). Бердяева безоговорочно поддержал также Ю. Айхенвальд. В защиту И. А. Ильина и его идей выступали в «Возрождении» Петр Струве и проф. А. Билимович.

Третий этап связан с тем, что 9 марта 1931 г. И. А. Ильин прочел в Риге доклад «О сопротивлении злу силой». В газете «Сегодня вечером»¹⁹⁶ на него откликнулись Эр. Кейхель и некий Ф. С.

Четвертый этап — это уже 40-е и 50-е годы, когда и сам Ильин, и его оппоненты и сторонники подводили итоги. Существенными моментами на этом этапе были выход в свет двух основных трудов по истории русской философии — о. В. Зеньковского и Н. О. Лосского, и смерть Ильина в 1954 г., давшая основание для появления в печати обобщающих статей о нем.

Но своего апогея полемика достигла, конечно, на втором этапе, в 1926 году, когда высказались, — правда, за одним очень важным исключением: Н. О. Лосского, — все наиболее авторитетные в этом вопросе лица из числа пожелавших публично выступить.

Ильин отвечал своим оппонентам в печати трижды: отдельно И. Демидову и Н. А. Бердяеву — в «Возрождении», и суммарно — в газете «Новое время». Но он неоднократно возвращался к проблеме сопротивления злу силой и позже — не только в своем рижском докладе, но и, попутно, во многих своих статьях и книгах.

С целью более полной и систематической передачи идей участников этой полемики, мы в дальнейшем несколько отступим от хронологического принципа и сведем все выступления к трем основным категориям: contra, pro и ответы Ильина.

Идейные противники И. А. Ильина принадлежали к трем главным лагерям — большевистскому, республиканско-демократическому и религиозно-философскому:

1. Большевистский лагерь. Время, когда вышла книга Ильина, было еще периодом НЭПа в Советской России. В отличие от наступивших вскоре сталинских тридцатых годов, когда даже о самом факте существования русской эмиграции писать не полагалось, советская печать в двадцатых годах проявляла к эмиграции явное внимание и быстро откликалась на некоторые события в ее жизни.

t) Уже 19 июня 1925 г. в «Правде» (№ 137) появилась статья Михаила Кольцова «Омоложенное евангелие» — в связи с докладом Ильина об идее Корнилова. Кольцов называет этот доклад «богословско-этическим» и существо его сводит к тому, что служение Богу «требует безжалостности к человеку. А жалость к человеку является иногда предательством божьего дела», ибо человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе. С приходом «религиозного реформатора» Ильина, пишет Кольцов, все прежние «непротивленские штучки в церкви упраздняются» и выдвигается «новая христианская теория: о сопротивлении злу», которая утверждает, что «есть люди, которым лучше умереть», и что «любовь кончается там, где начинается зло!». Однако у Ильина «есть, кроме духовных, еще и светские обязанности». И когда он, проповедуя «непорочное убийство», поучает: «Мы не левые, мы не правые! Мы русские патриоты!» — он на самом деле выдвигает, вместе с Петром Струве, «новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской войны и белого террора».

Так хлестко и лживо представил читателям «Правды» идеи Ильина один из наиболее популярных советских фельетонистов Михаил Кольцов.

2) В это самое время буревестник русской революции Максим Горький находился еще в Италии, в Сорренто, и формально продолжал числиться в эмиграции, — но душой был уже всецело на стороне советской власти*. Насколько известно. Горький в печати об идеях Ильина не высказывался. На книгу Ильина он все же откликнулся — в ненапечатанной статье и в письмах.

Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что «Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие»**. Позднее, в письме М- М- Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько видоизменил и развернул эту свою мысль: «профессор Ильин пишет, опираясь на канонические евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты»***.

В связи с тем, что 11 августа 1926 г. в «Правде» и «Известиях» было опубликовано письмо Горького Я. С. Ганецкому¹⁹⁷, в котором Горький в высшей степени сочувственно — с уважением и любовью — откликнулся на смерть чекиста Ф. Э. Дзержинского¹⁹⁸, Правление Союза русских журналистов в Германии напечатало в берлинском «Руле» статью «Против Горького»¹⁹⁹. Горький отвечал на нее статьей («О «механическом» гуманизме»), опубликованной не так давно в XII томе «Архива А. М. Горького». Считая, очевидно, что нападение — лучший способ обороны, и перечисляя грехи «гуманистов» из «Руля», Горький напоминает: «Не осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным»****.

2. Республиканско-демократический лагерь. Этот лагерь в русской зарубежной печати был представлен в первую очередь газетами «Последние новости» и «Дни».

1) Насколько можно было установить, первым зарубежным враждебным откликом на идеи Ильина о сопротивлении злу силой была статья И. Демидова «Творимая легенда» в «Последних новостях» от 25 июня 1925 г. Игорь Платонович Демидов (1837—1947), в прошлом кадет и член 4-ой Государственной Думы, был в эмиграции правой рукой П. Н. Милюкова в его газете «Последние новости».

В статье Ильина «Идея Корнилова» Демидов усмотрел очередную попытку — каких уже много было в истории, в том числе и во времена крестоносцев — «не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом». Приведя образ Христа, изгоняющего торговцев из храма, Ильин дает право на бич и меч всем пророкам, государям, судьям, воспитателям и воинам, которых противопоставляет пошло-кощунственной толпе. «Оно, — продолжает Демидов, так и подобает новоявленному, тактическому последователю большевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классовое меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над пошло-кощунственной толпой». Вся сложная религиозно-философская процедура, к которой прибегает Ильин, нужна ему, утверждает Демидов, лишь «для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божьей милостию...». Подытоживая, Демидов категорически отвергает идею священного меча в любом ее значении — «христианско-церковном, христианско-национальном или христианско-государственном». По его мнению, мораль, против которой борется Ильин, не толстовская, а подлинно христианская, новозаветная. И какова бы ни была обещанная книга Ильина, «ложь останется ложью».

На эту статью Демидова откликнулся в «Возрождении» П. Б. Струве. Он был возмущен тем, что Демидов превратил Ильина в тактического последователя большевиков и писал о грехах крестоносцев, вместо того чтобы объяснить «себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?».

Демидов ответил Струве статьей «Путь ученичества» в «Последних новостях» от 2 июля. Он утверждал, что говорил только о тактике Ильина и большевиков и что преп. Сергия принимает «всей душой». Между тем он тут же заявил, что и крестоносцы, и преподобный Сергий одинаково «говорят нам о мече, который был благословлен церковью. Нельзя одно отбросить, а другое принять, ...здесь не одно и другое, а одно и то же». Возвращаясь к Ильину, Демидов теперь исходит, помимо статьи Ильина «Идея Корнилова», также из выдержек из речи Ильина «О сопротивлении злу», опубликованных в № 1571 «Последних новостей» от 9 июня. Для Демидова эта речь говорит «не только о мече воина, но и о мече палача», и не просто признает смертную казнь как факт, но и стремится «освятить и благословить» ее, приходя тем самым «не к христианскому, а к антихристианскому выводу», который означает отказ от новозаветного учения о любви.

2) Выступление Демидова Ильин не оставил без ответа (о нем речь будет дальше). Это побудило другого ближайшего сотрудника «Последних новостей», Н. П. Вакара (впоследствии эмигрировавшего в США, где он стал профессором), напечатать в № 1623 «Последних новостей» от 9 августа 1925 г. статью «По поводу «меча».

Вакар утверждает, что борьбу со злом Ильин понимает «только как сопротивление». Разъяснения Ильина о том, что православное «обоснование» меча не то же самое, что его «оправдание» или «освящение», по мнению Вакара, наносят ущерб его основному утверждению. По существу, «обоснование» меча и казни сводится у Ильина «всего только к допущению их христианским сознанием, что очевидно не одно и то же». И если дело только в допущении, «то, собственно говоря, не из-за чего ломать копий: христианское сознание последних семнадцати веков шло ведь еще дальше и не только «допускало», но и само, устами церкви, вооружало меч...» и в католичестве, и в русском Православии.

Но за «сопротивлением злу» и «мечом» Ильина скрывается на самом деле «иная проблема, более существенная и важная»: «Как служить миру сему, Мамоне, сохраняя спокойную совесть для ответа Господу Богу?» Решение этой проблемы у Ильина, говорит Вакар, не ново. Однако словами Ап. Павла (Римл. 13, 3—5) Ильин придает «формально-нормативный смысл» и, цитируя 13-ую главу, пренебрегает 12-ой. У Ап. Павла (12, 20—21) уже «не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и преображение злодея (Новый Завет)». Ильин же возводит «человеческую помощь в Христову заповедь».

3) Наряду с «Последними новостями» в полемику с Ильиным и «Возрождением» вступила и гораздо менее читаемая газета А. Ф. Керенского «Дни». Когда — на втором этапе, в конце февраля 1926 г. — в «Последних новостях» появилась статья Гиппиус «Предостережение», «Дни» сразу же напечатали статью «Военно-полевое богословие» (без подписи), в которой известили своих читателей, что Гиппиус дала «давно заслуженную отповедь лжефилософу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину». «Дни» с дополнительными комментариями использовали слова Гиппиус, свидетельствующие якобы о том, что Ильин находится «в инкубационном периоде одержимости», что есть основание так же «побаиваться за здоровье маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение», и что новейшая деятельность Ильина есть военно-полевое богословие и палачество. «Дни» писали в заключение: «Нам уже приходилось отметить особые свойства возрожденской «религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию сундука г. К. Зайцева». Таким образом, заодно были сразу посрамлены три идейных и публицистических столпа тогдашнего «Возрождения» — И. А. Ильин, П. Б. Струве и К. И. Зайцев (впоследствии архимандрит Константин).

4) Статья Бердяева в № 4 «Пути» за 1926 г. (о ней, как и о статье Гиппиус, будет особо сказано дальше) дала повод и основание для нападок на Ильина автору статьи в одном из летних номеров «Дней», скрывшемуся за подписью «Церковник». Статья его состоит почти исключительно из пространных цитат и пересказа некоторых наиболее «ударных» мест статьи Бердяева. Но есть и дополнительные, более расширенные и еще более острые, преимущественно политические (у Церковника!) суждения. Так, например, Церковник пишет: «Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой эмиграции и в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со «злом революции». Видя «общий смысл» бердяевской статьи о книге Ильина в словах Бердяева «чека» во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола», Церковник без всякого колебания делает и следующий шаг — от чеки к чекисту — и озаглавливает свою статью: «Чекист во имя Божье». При этом он берет это заглавие в кавычки,— как если бы это была прямая цитата из Бердяева. Заканчивается статья Церковника не менее энергично: «Книга И. А. Ильина — хула на Духа!»

5) Осенью газета «Дни» еще раз вернулась к Ильину, но уже лишь попутно, мимоходом, 30 октября 1926 г. в «Днях» под рубрикой «Печать и жизнь» был помещен редакционный (без подписи) обзор «Охота за мужиком»²⁰⁰.

«Дни» обратили внимание на то, что «Возрождение» напечатало программу «Русской аграрной группы в Чехословакии», сближавшейся с программой чешской аграрной партии Швеглы. Поговорив о программе русской группы и комментариях к ней «Возрождения», обозреватель «Дней» неожиданно заключил: «А газета Струве проповедует фашизм — «армию в сюртуках» Шульгина и изуверство — мистическое оправдание плетки г-на Ильина, а также внешнее и внутреннее давление».

6) Кроме таких левых русских изданий, как «Последние новости» и «Дни», выходивших в «столице» русской эмиграции Париже, определенное значение имели также и некоторые «провинциальные» издания, включая рижские «Сегодня» и «Сегодня вечером».

Когда на третьем этапе полемики И. А. Ильин выступал в Риге в марте 1931 года с рядом докладов, в том числе и о сопротивлении злу силой, в «Сегодня вечером» появились две статьи довольно путаного свойства. Несмотря на отдельные сочувственные и даже хвалебные замечания в адрес Ильина, эти статьи надо все же отнести в категорию отрицательных откликов.

Так, касаясь книги Ильина, и в особенности ее эпиграфа. Эр. Кейхель («Мыслитель воли. К лекциям проф. И. А. Ильина в Риге») писал: «разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное сентиментальное «розовое» и многие другие уклоны...»

7) Автор другой статьи («О сопротивлении злу силой. Четвертая лекция проф. И. А. Ильина», № от 10 марта 1931 г.), подписавшийся инициалами Ф. С., хотя и отметил вначале, что лекция Ильина «закончилась овациями переполненного зала», закончил свой отчет так: «Вся лекция прошла в страстно построенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору,— строителю труднейших схем».

3. Религиозно-философский лагерь. На первом этапе полемики в ней приняли участие преимущественно публицисты и журналисты, в вопросах церковных, религиозных и философских нередко малоавторитетные. «Профессиональный» религиозно-философский лагерь еще молчал,— вероятно, не только потому, что был менее «оперативен», чем политический, но и потому, что желал предварительно ознакомиться с философским исследованием Ильина, а не только с его публицистическими выступлениями. Наконец заговорив, этот лагерь, однако, тоже — подобно большевистскому и республиканско-демократическому — оказался втянутым в политическую полемику в некоторых случаях не менее, чем в философскую и религиозную.

1) Как уже упоминалось, второй этап в полемике вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой начался с исключительно резкой, чтобы не сказать непристойной, статьи 3. Н. Гиппиус «Предостережение» в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. Внешним поводом к ее выступлению была статья И. А. Ильина «Дух преступления», напечатанная перед тем в «Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности задел Гиппиус за живое такой силлогизм, якобы выдвинутый Ильиным: революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом, революция = преступление. Возмутило Гиппиус не то, что революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что якобы «уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказывается вся русская интеллигенция».

Обидевшись за всю русскую интеллигенцию и в особенности за себя, Гиппиус ругнула заодно и Струве («да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..») и объявила Ильина бывшим философом, не считающимся более с условиями разумного мышления, одержимым, человеком в пене, не пишущим, а буйствующим, «изрыгая свои беспорядочные проклятия и угрозы», и мешающим «с бранными какие-то «христианские» слова». Чтобы придать своим заключениям еще больший вес, Гиппиус ссылалась — не называя, однако, имен — на других: «От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и, — еще выразительнее и прямее, — «палачество». В заключение Гиппиус объявила, что в случае Ильина «это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это буйствует одержимый».

Гиппиус не ограничилась одним этим бранным выступлением против Ильина и его идей. Еще раньше, в сентябре 1925 года, она написала, а затем в книге XXVII «Современных записок» за 1926 г. опубликовала статью «Меч и крест» (346—368)*, в которой уже непосредственно характеризовала книгу Ильина «О сопротивлении злу силою».

Статья начинается с эпиграфа (Лук. IX, 54—55—56) — о том, что сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. Выдвигая свое собственное понимание проблемы «убийства», Гиппиус сводит ее суть к трем словам: «нельзя и надо», расширяя далее эту формулу до «нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо» (348). Возражая против «чисто рассудительной манеры» (346) и «странной терминологии» (349) Ильина, Гиппиус пишет, что ее, однако, в книге Ильина интересуют «не теоретические положения, и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух» (350). Гиппиус утверждает, что Толстой «ближе к духу христианства» (352), чем Ильин, которого она дважды (346 и 353) сопричисляет к духу ревнивого Бога кровей Ягве, никакого Сына, никакого Христа не знавшего. Вообще «насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что, с христианской точки зрения, оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни старайся» (353).

Переходя к вопросу о войне и сопоставляя взгляды на нее Ильина и Толстого, Гиппиус находит «прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину» (358) в высказываниях Вл. Соловьева. В отличие от последнего, Ильин «равняет» «честное насилие воина» с «бесчестным насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел» (361).

Несколько, впрочем, отступив потом от авторитета Соловьева (как представительница еще более зрелого духовного возраста), Гиппиус решила, что, дойдя до этого места, «теперь пора поговорить начистоту» (363). Ее не проведешь: «О сопротивлении злу силою» вовсе не отвлеченно-философский трактат, а чисто политическая, монархически-пропагандная книга. Беда Ильина, однако, в том, что у него политика не связана с религией, как у Вл. Соловьева, а ввязана, впутана в нее, религия используется для политики. Нет у Ильина и необходимого духовного критерия, который позволил бы ему вскрыть подлинное зло коммунизма, а потому его борьба с коммунистами обречена на роковую безысходность. Такая борьба со злом «есть сама — злое дело» (367). Вообще, заканчивает Гиппиус, меч «может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой» (368).

2) Как ни остры были выступления Гиппиус, вероятно, самым темпераментным и известным — и тоже глубоко несправедливым, о чем дальше — выступлением против Ильина и его книги надо считать статью Николая Бердяева «Кошмар злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)». Статья эта появилась в журнале «Путь» (№ 4, за июнь— июль 1926 г.), имевшем подзаголовок «Орган русской религиозной мысли» и выходившем в Париже в издании ИМКА-Пресс под редакцией Н. А. Бердяева. Статья обширная — в ней свыше 13 страниц (103—116) большого формата «Пути» того времени.

По своей внутренней структуре статья Бердяева состоит как бы из двух основных частей. В первой (103—108) дается общая характеристика Ильина и его книги, во второй (гл. о. стр. 108—115) излагается и опровергаются взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь. Есть еще эпиграф и что-то вроде заключения.

Приводить все бранные суждения об Ильине и его книге тут нет никакой возможности (отчасти о них будет сказано, когда речь пойдет об ответах Ильина), но центральным надо, пожалуй, признать следующее: «Чека» во имя Божье более отвратительно [sic], чем «чека» во имя диавола» (104). А в этом именно, оказывается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими» (108).

Основная ошибка Ильина, говорит Бердяев, заключается в том, что он абсолютизирует относительное, он «смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью» (108). Побеждать зло может лишь Церковь, лишь свобода и благодать в их взаимодействии. Необходимо признать «не только свободу добра, но и некоторую свободу зла... Отрицание свободы зла делает добро принудительным (110). Для Ильина же свобода есть явление нормативное— принудительная организация добра в мире через государственную систему. Корень тут в неверном отношении к проблеме человека.

Ильин — монист, монофизит и монофелит. Человеческую природу и человеческую свободу он считает «лишь проявлением божественной природы и божественной свободы (111) —вместо того чтобы исходить из тайны Богочеловечества как центральной тайны христианства. Надо любить и греховного человека, и «не только Бога в человеке, но и человека в Боге» (112). Ильин же смотрит на человека лишь как на орудие добра, для него вечно добро, а не человек. При этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло. «Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни» (113), выдаваемой за акт любви.

В заключительной части своей статьи Бердяев опять возвращается к общей отрицательной характеристике Ильина, объявляет его чуждым «лучшим традициям нашей национальной мысли» и принадлежащим «отмирающей эпохе «новой истории» (115).

3) Эта статья Бердяева послужила удобным основанием и поводом для выступлений других авторов против Ильина. Об одном таком авторе, скрывшемся в газете «Дни» за псевдонимом «Церковник», мы уже говорили. Другим лицом, ухватившимся за авторитет Бердяева, был известный литературный критик Юлий Айхенвальд. Вскоре после появления в «Пути» статьи Бердяева в рижской газете «Сегодня» (№ 196 от 3 сентября 1926 г.) появилась статья Айхенвальда, озаглавленная (в оригинале тоже в кавычках) «Злое добро», — что было уже прямо из Бердяева.

Айхенвальд пишет: «Можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это — примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу». Ильин же все силы своего философского таланта тратит «на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу, плаху и пулю», чтобы от Голгофы сойти в конце концов до эшафота, от альфы Христа — до омеги палача. Признавая, что Ильин «победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной», Айхенвальд считает, что Ильиным «зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину христианского идеала». Вопреки книге Ильина, и после нее «христианство остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеянина». Развивая далее в этом духе свой взгляд на государство, добро, зло, любовь и казнь, Айхенвальд заключает: «Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Потому и вызывает такой протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро и есть зло. Но нет злого добра».

4) Авторитетом Бердяева воспользовались не только Церковник и Юлий Айхенвальд, но и лицо, казалось бы, имеющее в этих вопросах свой собственный вес — Ф. А. Степун. Нам ничего не известно о каком-либо специальном выступлении Степуна в связи с выходом книги Ильина. Но в своей статье «Об общественно-политических путях «Пути», помещенной в XXIX книге «Современных записок» за 1926 г. (442—448), Степун, между прочим, упоминает и о книге Ильина. Он полностью солидаризируется со статьей Бердяева в «Пути». Говоря о христианских чувствах, вдохновляющих Бердяева в этой статье, Степун заключает: «Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности» (444). Этим заключением Степун, однако, и ограничивается, сам ничего предметно-существенного о книге Ильина не говоря.

5) В том же номере «Современных записок», в котором появилась статья Степуна, была напечатана и статья В. В. Зеньковского «По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (284—307).

Касаясь основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет, что христианское сознание не может избежать двойственности, определяемой принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному. Тут две опасности — «либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е- признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное» (291). Об этой двойственности христианского сознания и об этих двух подстерегающих его опасностях и надо помнить, когда решается вопрос об отношении Православия ко всей правовой, государственной, национальной, культурной и личной жизни. Особенно сложно отношение Церкви к войне, которая есть «сочетание высочайшей неправды с бесспорной правдой» (294). Христианство величайший противник войны — и в то же время оно «благословляет идущих на войну (295). Но это благословение Церкви отнюдь не означает оправдания войны. Вот почему «кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи» (296). Их подмена недопустима, она означает аберрацию в религиозном сознании. Такой же аберрацией является и внесение поправок в учение о любви — когда Ильин «утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна» (299). Превращать вдохновение любви в рационально построенный принцип значит уходить от христианства, которое есть система мистической этики. Вообще, христианство остается благодатным и космичным, не становясь натуралистичным. Этого как раз и не учитывает Ильин с его «просвещенством», внесением «узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан» (300). Христианство приемлет мир, культуру, государство, натуральное движение к добру и правде, но христианство не оправдывает мира в его неправде.

Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее», вдохновлявшей участников белого движения на борьбу с большевиками. Положительно оценивая эту идею, он в то же время видит у Ильина и его единомышленников попытку «придать священный смысл тому, что признается религиозным сознанием неправдой» (302).

В конце статьи Зеньковский уточняет свою собственную идейно-общественную позицию. «Приблизилась, — пишет он, — пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуждений...»; более того: «Надо смело сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либерализма» (307).

На этом публичные выступления представителей религиозно-философского лагеря тогда, собственно, и закончились.

6) Несколько особняком, — но ближе к религиозно-философскому, а не республиканско-демократическому лагерю, ибо исходило оно из сугубо церковных предпосылок,— стоит выступление в печати, еще на первом этапе полемики, Леонида Добронравова. Его статья «Единый путь» с готовым заключением в подзаголовке:

«Оправдание меча и убийства» была напечатана в еженедельнике «Родная земля» № 26 от 10 августа 1925 г.

Включаясь в спор между Демидовым и Ильиным и имея, видимо, в виду главным образом статью Ильина «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения», Добронравов возражает против любых попыток православно обосновать приемлемость для христианина государственности, меча и сопротивления злодеям силою. Он противопоставляет Христа Апостолам, Евангелие — Апостольским Посланиям. По его мнению, когда Христос, чье Царство не от мира сего, сказал, что надо воздавать Кесарево Кесарю, а Божие — Богу, Он провел непроходимую границу «между царством, покоящимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы». Когда же Апостол Павел в послании к Римлянам написал: «Всяка душа властям предержащим да повинуется. Нет власти не от Бога...» и «Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»,— то он не просто подчинил христианина царству Кесаря. «Тут большее: признание его [царства Кесаря] равносущным Царству Божию, -тут начало скрытой капитуляции христианства перед царством «мира сего». Но следовать тут надо не за Апостолом, а за Христом, для которого земная власть над царствами есть власть диавольская. Царство Кесаря есть зло, и против зла надо бороться, чтобы его преобразить в добро, но в Царстве Божием есть только «не убий!».

На эту статью Добронравова в газете «Возрождение» был, очевидно, какой-то критический отклик (который нам не удалось обнаружить²⁰¹), т. к. в следующем номере «Родной земли» (№ 27 от 17 августа 1925 г.) Леонид Добронравов поместил короткий ответ под заглавием «Возрождение». Он писал, что его статья не преследовала полемических целей, он отмечал «лишь фактические неточности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в вопросе о смертной казни...». Заключение же обозревателя «Возрождения», нашедшего у Добронравова уклон в протестантизм, — старый, «давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко ставился вопрос о некоторых расхождениях православия с Евангелием».

В той полемике вокруг идей о сопротивлении злу силой, которая возникла в связи с публичными лекциями, статьями и книгой проф. Ильина, положительные отклики были менее многочисленными и привлекли к себе меньше внимания, чем отрицательные.

1. Первым дошедшим до нас благожелательным откликом на позицию Ильина можно считать статью-отчет «Доклад проф. Ильина» в парижской «Русской газете» Бориса Суворина от 10 июня 1925 г. Автор статьи (без подписи) отметил, что длившуюся два часа лекцию проф. Ильина «о непротивлении злу» переполненная большая зала в Париже «слушала с напряженным вниманием». Полагая, что «трудно сказать», насколько удалась докладчику поставленная им себе задача разбить в сознании слушателей «внедренное не одному уже поколению русской интеллигенции» ошибочное и вредное Толстовское истолкование христианской любви, автор статьи признавал: «Несомненно, однако, что приведенные лектором доводы заставляют задуматься над этим вопросом серьезно всякого, впавшего в соблазн подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и добродушного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное хотя бы и любовное отношение человека к окружающему не только не есть христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а Диаволу». Автор статьи приводил далее — сомысленно — целый ряд основных положений Ильина, знакомых нам по его статье «Идея Корнилова».

2. Настоящая полемика началась, однако, только после появления в печати статьи Ильина «Идея Корнилова» и выступлении против этой статьи И. Демидова в «Последних новостях». И первым полемическим откликом в защиту Ильина и его идей надо поэтому считать статью Петра Струве «Дневник политика» № 7 в газете «Возрождение» от 25 июня 1925 г., которая была ответом на статью Демидова «Творимая легенда».

Струве писал, что демидовская характеристика Ильина как «новоявленного тактического последователя большевиков» есть не что иное, как «явное и объективное недомыслие и недочувствование». Отметив, что «большевики тем сильны и ужасны, что у них не только одна «тактика», как часто бывает у П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение», Струве переходит к главному предмету спора — об отношении христианства к мечу и государству. Соглашаясь с тем, что «христианство можно понимать в смысле непротивленства и абсолютной отрешенности от государственности», т. е. так, как его понимал Толстой, Струве напоминает, что Толстой при этом «имел последовательность и мужество не признавать никакого церковного (и в том числе православного) ни учения, ни предания».

Как было уже упомянуто, Струве призвал Демидова — вместо того чтобы говорить общеизвестные вещи о грехах крестоносцев — ответить на «основной и роковой» для русской православной души вопрос о том, «какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя». Ибо православные души «не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей религиозное горение с безразличным отношением к родине и государственности».

Струве отметил не только неспособность Демидова «ни в точной форме поставить, ни до конца продумать» занимающий православное сознание «основной и роковой вопрос», но и большой вклад Ильина, которому, по словам Струве, удалось «поставить и в определенном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою» (подчеркнуто мною.— Н. П.).

Специально к Ильину и его идеям Струве вернулся в «Возрождении» осенью 1926 г. в «Дневнике политика» № 82, под заглавием «О брошюре И. А. Ильина и о нем самом». Статья Струве была написана в связи с тем, что он хотел обратить внимание читателей газеты на «превосходную, сильно и метко написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы». Выход этой брошюры позволил Струве дать общую характеристику Ильина, его дарований и заслуг. «И. А. Ильин, — писал Струве, — есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е. мыслитель, а по форме — изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова. ...Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смыслах».

Дав общую оценку Ильина и его брошюры, Струве в заключительной части статьи специально коснулся и книги Ильина «О сопротивлении злу силою». «Те же черты своеобразного и единственного в истории русской образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались, — писал Струве, — не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Сопротивление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако ввиду того, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестко-трудную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей печати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вернемся на страницах «Возрождения».

Специальных статей на эту тему со стороны Струве, насколько можно судить, в дальнейшем не было (отчасти, вероятно, в связи со все более трудными отношениями Струве с издателем газеты Гукасовым, которые закончились уходом Струве с поста редактора и из газеты вообще), но безоговорочно-положительная оценка книги Ильина была уже достаточно ясно и твердо выражена в двух его процитированных нами здесь статьях.

3. Другим положительным откликом на книгу Ильина была рецензия В. Арденнского «О книге, которую следует прочитать» в гельсингфорской (Финляндия) газете «Новые русские вести» (№ 481, от 1 августа 1925 г.).

Автор пишет, что книга Ильина имеет «бесспорное право на внимание» уже хотя бы по одному своему введению, ставящему «старый, но вечно живой вопрос: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом?». Арденнский далее сочувственно и пространно цитирует слова Ильина об опыте подлинного зла, впервые даваемого в наше время человеческому духу с такою силою и откровенностью, а также о толстовстве, его опасностях и вредных для русской религиозной и политической культуры последствиях («учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания»).

4. Тогда же, в августе 1925 г., в «Ревельском слове» появилась рецензия А. Петропавлова «Против Л. Толстого». В отличие от ее заглавия, в самой рецензии Петропавлов совершенно верно отмечает, что в своей книге Ильин ставит и решает не одну, а две задачи. Он, «во 1-х, подвергает уничтожающей критике и выясняет всю несостоятельность, одностороннюю ошибочность учения и миросозерцания Л. Толстого, а отсюда вскрывает и ложность его принципа о «непротивлении злу», во 2-х, на основе религиозного миросозерцания и православия, путем логического и психологического анализа, утверждает и обосновывает необходимость борьбы со злом силою». Приведя многочисленные выдержки из труда Ильина, Петропавлов пишет: «Заканчивая свои мысли по поводу книги И. Ильина «О сопротивлении злу силою», я только выскажу пожелание, чтобы с этой полезной книгой познакомилось большее число читателей. Пора отказаться от дурмана «непротивления».

5. На противоположном конце Европы, в софийской газете «Русь» (№ 709, от 14 августа 1925 г.), под рубрикой «Книжная полка», книгу Ильина рецензировал автор, подписавшийся инициалами В. М. Рецензент с полным сочувствием отнесся к критике ложных основ идеологии прежней русской интеллигенции, которую И. А. Ильин «с присущей ему искренностью и горячностью» дал в своей книге. «Приводимые г. Ильиным выписки из таких произведений Толстого, как «Закон насилия», «Царство Божие», «В чем моя вера» и проч., производят в сопоставлении поистине удручающее впечатление и действительно должны быть призваны пригодными лишь для подготовки разрушителей, а не строителей государства», — пишет В. М. Учение Толстого действительно отравляло русскую религиозную и политическую культуру, придавая себе при этом ложную видимость согласия с духом Христова учения. В. М. заканчивает свою рецензию словами: «Прекрасная, умная, ясно написанная книга, исключительно приятное явление, и появление ее мы горячо приветствуем».

6. Среди тех, кто на книгу Ильина откликнулся в высшей степени положительно, был и проживавший в Югославии проф. В. X. Даватц. В статье «Искания духа», напечатанной в газете «Русь» (№ 711, София, 16 августа 1925 г.), он решил, однако, подойти к книге Ильина не с богословской или философской точки зрения, а с психологической и бытовой. Тот факт, что «книгу, написанную без всякой политической тенденции, уже зачислили в «правый лагерь», а самого автора (должно быть, чтобы было обиднее!) сравнили с Победоносцевым», только подтверждает, насколько велико было влияние на русскую интеллигенцию Л. Н. Толстого и вульгаризованного гуманитаризма. Даватц вспоминает слова одного своего соратника по Белому движению: «Выше идеала единой России (и большевики борются за единую Россию) стоит идеал правды и добра, за который мы боремся», — и считает, что обязанность принять участие в борьбе со злом стоит выше и «вне отношений не только к политике, но к самой России». Тезис Ильина о нашей обязанности бороться со злом, принимая на себя ответственность за неправедные пути, когда не остается путей праведных, его призыв к трагическому приятию героической борьбы, — есть ответ на запросы духа, а не политики.

В этой связи Даватц вспомнил о статье, которая появилась во втором номере журнала «Корниловец», вышедшем в Софии в апреле 1922 г. В ней высказывалась мысль о желательности создания рыцарского ордена в среде бывших участников Белого движения, поскольку меч духовный теперь даже важнее меча вещественного. «Тем отраднее видеть, — писал Даватц, — что ученый философ и корниловский офицер пришли к одном и тому же выводу о необходимости не слепой, но одухотворенной борьбы».

Получив позже от своих друзей второй номер «Корниловца» со статьей А. Дисского «Утопическая идея и ее реальное осуществление», Даватц поместил в газете «Новое время» статью «Позабытая статья», в которой полностью воспроизвел то, что в свое время писал Дисский. В этой статье «не квалифицированного философа, но просто русского офицера», отметил Даватц, был тот же призыв к духовному возрождению на христианских началах, что и у И. А. Ильина.

7. Положительно отозвался на выход книги Ильина и «Еженедельник Высшего монархического совета» от 16 августа 1925 г.

Автор рецензии (без подписи) писал, что одного только заглавия труда проф. Ильина «было достаточно, чтобы страдающая застарелым прогрессивным параличом российская общественность зашипела и вознегодовала на талантливого автора, дерзнувшего не только развенчивать идола российского непротивленства Льва Толстого, но и доказывать научно, морально и религиозно всю необходимость и справедливость суда, кары и смертной казни». Рецензент согласен «не со всеми положениями» «этой не только глубоко продуманной, но и горячо прочувствованной книги». Это не отражается, однако, на общей положительной оценке книги. В заключение автор рецензии пишет: «Хотя в книге И. Ильина всего 221 страница, по содержанию, по богатству мыслей и интересов она стоит многотомного сочинения. ...Всем читателям, которых волнуют вопросы о добре и зле, о силе и насилии, о сентиментальности и праведности, о любви одухотворенной и любви отрицающей, о праве меча и о мече права — и о многом, многом другом — мы советуем приобрести и хорошенько прочесть книгу профессора И. Ильина».

8. На втором этапе полемики существенным выступлением в защиту идейной позиции Ильина была, кроме статьи П. Б. Струве, также статья проф. А. Билимовича «Критикам И. А. Ильина» («Возрождение», 18 ноября 1926 г.). Проф. Билимович замечает, что ни одна другая современная русская книга не вызвала таких ожесточенных нападок, как книга проф. Ильина. В этих нападках было «проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи», причем «вся эта злоба изливается во имя христианства». Билимович видит «глубокую фальшь» в нападках на Ильина и его идеи со стороны Бердяева, Степуна и Зеньковского. Религиозные писатели, вероучители и светские пророки этого направления забывали о христианской любви и незлобивости, когда дело касалось, например, «Думы народного гнева», а призыв Ильина к священной борьбе против большевиков считают чуть ли не кощунством. «Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Современных записок» не вспоминали об этой любви, когда их товарищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся? Вот эти две мерки у рассматриваемых писателей,— продолжает Билимович, — уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссылкам на христианство». Не признает проф. Билимович и противопоставления понятий «христолюбивое воинство» и «православный меч». «Тождественность этих понятий, — пишет он, — многократно засвидетельствована в русской истории». Напомнив о роли Св. Сергия Радонежского и других представителей русского православного духовенства, проф. Билимович заключает: «Это ли не слияние, кровью этих служителей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого воинства» и «православного меча»?..» Именно так строилась и создавалась Русь, так она будет и возрождена — тогда, когда «вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси».

9. В отличие от о. В. Зеньковского, который, говоря об Ильине в своей «Истории русской философии», проблемы зла и сопротивления злу совершенно не касается* и Ильина вообще не жалует, Н. О. Лосский в своей английской «History of Russian Philosophy» (International Universities Press, New York, 1951) очень положительно отнесся к Ильину, его книге и его идеям. Лосский отдает должное Ильину как видному участнику русского религиозно-философского возрождения первой половины XX века и как автору двухтомного исследования о Гегеле (стр. 52: «один из лучших трудов о Гегеле» в мировой философской литературе). Но более всего Лосский останавливается на Ильине как авторе исследования «О сопротивлении злу силою», которое считает «ценным трудом» (387—388). Ссылаясь на целый ряд страниц в книге Ильина (29 и след., 54, 195 и след., 197, 209, 219) и приводя цитаты, Лосский с полным сочувствием говорит и о критической части книги Ильина, направленной против учения о непротивлении у Толстого, и о ее конструктивной части, которой и уделяет главное внимание.

Лосский приводит (388—389) суждения Ильина о том, что не всякое применение силы есть насилие; что надо в первую очередь прибегать к душевным и духовным средствам для преодоления зла, но если это невозможно, то и к психологическому и физическому принуждению и пресечению; что есть случаи, когда применение силы безусловно правильно и спасительно; что сопротивляться злу силой и мечом позволительно не тогда, когда это возможно, а когда необходимо, ибо иных средств нет — и когда пойти по этому пути силы и меча есть не только право, но и обязанность человека, даже если это приведет к смерти злодея.

Значит ли это, продолжает сочувственное изложение идей Ильина Лосский, что цель оправдывает средства? Конечно, нет. физическое принуждение и пресечение не становятся сами добром от того, что служат достижению доброй цели. Обязательный в таких случаях путь силы и меча остается неправедным, и устоять на нем могут только лучшие люди. Символически, однако, воин и монах одинаково необходимы; и монахи, ученые, художники и созерцатели потому и могут сохранять чистые руки для чистого дела, что у воинов и государственных деятелей находятся чистые руки для нечистого дела. Нравственная трагедия человека в том и состоит, что бывают положения, которые с необходимостью приводят к конфликту между хорошей целью и несовершенными средствами.

Заканчивая на этом обзор враждебных и сочувственных откликов на идеи и книгу Ильина, перейдем теперь к его собственным ответам на статьи его оппонентов, а также к некоторым более поздним его высказываниям по затронутым здесь вопросам.

Как было уже отмечено, сам Ильин на первых двух этапах полемики выступал в печати трижды.

1. Первым выступлением Ильина была его статья «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения» от 29 июля 1925 г., написанная в ответ на статьи Демидова в «Последних новостях» от 25 июня и 2 июля по поводу публичной лекции Ильина о сопротивлении злу силою и его статьи «Идея Корнилова».

Ильин был поражен недобросовестностью своего оппонента:

Демидов, писал Ильин, «не только сам сочинил ту точку зрения, которую он излагает, как мою, но и все самые острые цитаты, приписываемые мне, он целиком выдумали. Точно так же и приписываемые Ильину отдельные положения нередко прямо противоположны тому, что утверждал Ильин. «Все мое исследование, — говорит Ильин, — доказывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуждения и меча абсолютно не достаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне. Я совсем не касаюсь в моем исследовании ни вопроса о «большинстве» и «меньшинстве», ни вопроса о «демократии», ни вопроса о Монархии Божиею Милостью»; но зато я подробно выясняю различие — во-первых, между «принуждением», «понуждением» и «насилием» и, во-вторых, между «неправедностью» и «грехом». И вот все, что г. Демидов уловил, да и то только по внешней видимости, это то, что я считаю государственность и меч приемлемыми для православного христианина. Остальное — его собственные вымыслы». Приписывать же Ильину сочувствие тактике большевиков есть самая настоящая инсинуация,— вполне, впрочем, в духе «Последних новостей» и их редактора.

Во второй части своей статьи Ильин обращается непосредственно уже к тем читателям, которые по совести ищут правду. «Да, — пишет он, — я утверждаю, что государственность, и меч, и сопротивление злодеям силою приемлемы для православного христианина. И когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)». Такое обоснование давно было уже в Апостольских Посланиях — у Апостола Петра (1,2, 13—16) и Апостола Павла (Римлянам, 13, 3—5). Процитировав эти Послания, Ильин поясняет: «В приведенных мудрых словах Апостольских все выговорено определительно и недвусмысленно: и задача правителя, и цель, для коей он носит меч, и критерий истинного правления, и допустимость казни, и мера применимости меча. ...И сколько бы сентиментальное воображение ни ужасалось при слове «палач» и ни взывало к непротивлению, — смертная казнь для злодея здесь допущена как необходимость». И это надо понимать очень точно, недвусмысленно и нерасширительно. «Допустить как необходимость не значит «оправдать». И казнь здесь не оправдана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только допущена, т. е. не воспрещена и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана в меру ее необходимости и применительно к злодеям. И надо все сделать, чтобы меч и палач были не нужны; и после этого, если они все-таки будут необходимы, надо принять их».

Для того чтобы разобраться в этих действительно очень трудных и сложных вопросах, необходимо, говорит Ильин, различать «неправедность» и «грех». Для понимания того, есть ли война «грех», надо обратиться ко всей святоотеческой литературе этого вопроса (Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, Афанасия Великого и других), а равно и к русским источникам, основывающимся на святоотеческой литературе, в частности к православному Требнику, к малому Катехизису Митрополита Филарета, специально написанному «для военного сословия», к сочинениям Митрополита Антония (Храповицкого), написанным для военных,и его Катехизису и т. д. «Кто же из русских православных великих Святителей, строивших Русь, учил непротивленству? — спрашивает Ильин.— Или Епископы, советовавшие Владимиру Святому казнить разбойников (С. Соловьев. История России, т. I, гл. 7)? Или Сергий Радонежский? Или Петр, Алексий, Иона и Филипп? Или Гермоген? Или Филарет и Никон? Или "Серафим Саровский? Или старцы наших дней?»

Всему этому сентиментальный аполитист и толстовствующий непротивленец может противопоставить лишь свое личное «не приемлю», имеющее значение разве только автобиографическое. Ссылки же на грабежи крестоносцев, на то, что оружие в истории употреблялось и во зло, никак не доказывает, что оружие невозможно употреблять во благо.

2. Статью Бердяева «Кошмар злого добра», появившуюся летом 1926 г., Ильин прочел, видимо, только осенью. Он ответил на нее особой статьей, напечатанной 26 октября 1926 г. в «Возрождении» под заглавием «Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона».

Ильин отмечает прежде всего общий тон статьи Бердяева, в идейном споре совершенно недопустимый. «Статья г. Бердяева написана тоном патологического аффекта; он сам так публично и характеризует свое собственное состояние как переживание «кошмара», «удушья», «застенка», «отвращения» и т. д.». При таком ненормальном состоянии Бердяеву приснился кошмар: ему пригрезилась целая система идей, которую он приписал Ильину, но которая Ильину не принадлежит и которую сам Ильин тоже считает заслуживающей отвержения. В полную противоположность тем, кто думает, что государству принадлежит абсолютная власть над человеком и его духом, Ильин утверждает, что «духовное начало в человеке требует для своего осуществления на земле именно личного, свободного, добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к. предмету и Богу... В последнем счете духовное обращение человека или совершается извнутри, из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества, или не совершается вовсе». Именно из такого убеждения исходит Ильин в своей книге, многократно его высказывая (страницы 13, 20, 21, 22, 23, 28, 40, 45, 46, 49, 50, 55, 112, 114, 115, 116, 156, 162, 166, 167. 169, 187).

Общее принципиальное отношение Ильина к государству двуедино: «Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело недопустимо, опасно и гибельно. Дело государства является, по моему убеждению, — пишет Ильин, — в полном смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и могущественным делом. Исследованию этой необходимости и пределов этой мощи и посвящена моя книга».

Далее Ильин приводит «живые примеры» созданной Бердяевым картины, которую Ильин считает «идеологической инсинуацией». Таких примеров, в сущности, семь. Приводя их, Ильин начинает с изложения своих взглядов, а потом противопоставляет им утверждения Бердяева. Поскольку нам уже известны основные замечания Бердяева, мы тут будем держаться обратного порядка: сперва напомним то, что писал Бердяев, а потом процитируем утверждения Ильина.

1) Бердяев пишет, что Ильин совершенно смешивает и отождествляет церковь и государство. На самом деле Ильин утверждает совсем другое — что «религиозно-церковный дух» не осуждает, но осмысливает и освящает путь Кесаря» (стр. 162); что истинное соотношение церкви и государства, найдено в духе древнего русского Православия: оно состоит в обоюдной независимости их организаций, при духовном руководстве и содействии Церкви и лояльном невторжении ее в дела земные (стр. 220)».

2) Бердяеву в его кошмаре видится, что Ильин с «упоением» оправдывает смертную казнь и не постигает благодатной силы таинства покаяния. На самом деле вся книга Ильина и в особенности ее основные, последние главы «доказывают, что человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом; что государственная необходимость есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения (напр., стр. 215)».

3) Бердяев пишет, что Ильин «не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло». На самом деле задача, которую решает книга Ильина, совсем иная. «Я не исследую в моей книге, — пишет Ильин, — путей внутреннего, религиозного и нравственного (т. е. главного и священного) процесса перерождения человеческой души. Я сознательно ограничиваю свою проблему исследованием социальных путей взаимовоспитания, ибо мое внимание сосредоточено на необходимости и на пределах государственного воздействия».

4) Бердяев говорит, что Ильину «очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание» человека. В действительности Ильин доказывает, что «государство обязано избегать всяких способов воздействия на преступника, которые его «ожесточают», «озлобляют», вредят его телесному, душевному или духовному здоровью (стр. 114, 115)».

5) Бердяев видит личное самовосхваление там, где на самом деле выясняется важная духовно-методологическая проблема — о том, от чьего лица должен ставиться вопрос о сопротивлении злу силой. Конечно, не от лица преступных и злонамеренных людей: «проблема нравственной и религиозной правоты не весит в душе злодея, он сам уже разрешил себе все. Вопрос надо ставить от лица человека, искренно желающего добра, т. е. от лица благородного человека, сознающего свою собственную грешность (стр. 173, 174) и тем не менее идущего на борьбу с насильником».

6) Бердяев продолжает видеть у Ильина расхваливание своей особы и «неслыханную духовную гордыню» там, где в действительности Ильин в своей книге описывает «возможную полноту христианской духовной любви, необходимой для постижения и осуществления заповедей Христа».

7) Бердяев объявляет, что Ильин отдал свои силы «для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам», что он проповедует «чеку во имя Божье», — и все это только потому, что Ильин посвятил свое исследование русской белой армии и ее вождям.

Подводя итоги, Ильин не удивляется, что Бердяев признал его воззрения кошмарными: «Ясно, что это не мои воззрения, а созданный им самим кошмар. Это ему самому пригрезился «кошмар злого добра»; а он реагирует на него, как на объективную действительность. И с какою злобою... Последние странички его статьи... производят такое впечатление, как если бы человек торопился наговорить как можно больше неприятностей и дерзостей...»

В заключение Ильин характеризует философскую публицистику Бердяева в целом. Он всегда воспринимал ее как публицистику, не прошедшую через бережно взращенный духовный опыт и умственную аскезу. Независимо от того, поносит Бердяев что-либо или превозносит, то, что он при этом создает, это всегда «его субъективные химеры». А потому «мудро будет поступать тот, кто будет читать и слушать его с крайней осторожностью».

3. В своей статье «Кошмар Н. А. Бердяева» Ильин указывал, что покуда Бердяев пребывает в состоянии кошмара, спорить с ним он не видит смысла и со своими утверждениями и доказательствами обращается не к нему, а «к читателю, признающему справедливость и ищущему объективной правды; и прежде всего, к читателю единомышленнику и другу». Еще более подчеркнут такой подход в следующей статье Ильина «О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу)», напечатанной в трех ноябрьски?, номерах газеты «Новое время».

Обращаясь к проф. Даватцу, который сам показал образец сопротивления злу «и словом, и делом, и жизнью», Ильин сравнивает выступление Демидова в 1925 г. с выступлениями Бердяева и Айхенвальда в 1926 г. и отмечает «совпадение тона и способа «аргументации». Задача этих и им подобных авторов — «изобразить в отвратительном виде ненравящееся им и затем скомпрометировать идеи, а по возможности и личность противника». На этой почве создается некий единый фронт между христианскими непротивленцами и русской левой печатью в Париже, выступающий якобы во имя христианской любви. Эта любовь простирается непротивленцами «и на большевиков, и на злодеев, и на всякую человеческую душу», но только не на Ильина, по отношению к которому все позволено.

Переходя к самому существу своего идейного расхождения с новейшими непротивленцами, Ильин пишет, что центральным вопросом является тут вопрос о государстве и об отношении к нему христианина. В этом вопросе необходима честность, твердость и недвусмысленность. Не смешивая (вопреки утверждениям Бердяева) церкви и государства и не превращая ни государства в церковь, ни церкви в государство, Ильин считает, что государство необходимо принять, оставаясь христианином и осмысливая его пусть и иной, чем в церкви, но тоже христианской любовью (о чем Ильин специально пишет в главе 22 своей книги). Такой подход к государству — христианский, православный и русский, свободный от всякого цезарепапизма и папоцезаризма — прямо отвергается Айхенвальдом («христианство остается само по себе, а государство само по себе») и — более проникновенно — Бердяевым. Бердяев, говорит Ильин, «предпочитает обойти центральный вопрос о государстве и любви», но все же «категорически отвергает то положительное, воспитательное задание государства, на котором настаивает Апостол Павел».

Приведя ряд аргументов, связанных с проблемой борьбы против коммунизма (в особенности важной для Даватца и других участников белого движения), Ильин переходит к вопросу о том, чем он мог бы подтвердить православность своего подхода к государству и смертной казни, исходя из Священного Писания Нового Завета. Он напоминает, что в своей книге «поставил перед собою проблему философскую, а не богословскую». Считая, что с чисто богословской точки зрения соответствующие места Евангелия надлежит толковать не светским людям, а духовным, имеющим авторитет, связанный с саном, Ильин пишет, что он в своей книге «совсем воздержался от привлечения и истолкования этих мест» — а те толкования, которые у него приводятся, он «предварительно надлежащим образом проверил у авторитетных лиц, дабы избежать личного произвола и кривотолка».

Понимая, что корень всех нападок на него со стороны непротивленцев в том, что он мыслит «государственное дело, а вместе с тем и меч, и казнь (поскольку они необходимы) как служение Богу и притом Богу любви, Христу Сыну Божию», Ильин цитирует далее дословно то, что по этому вопросу сказано в 13-й главе Послания Апостола Павла к Римлянам (1—10) и во 2-й главе Первого Послания Апостола Петра (13—17) и ссылается еще на Послание Апостола Павла к Титу (гл. 3, стих 1 и ел.) и на указания на Апостольские разъяснения и определения, содержащиеся в его книге (страницы 162, 192, 207). Если, пишет Ильин, все эти указания Апостолов устарели для нашего гуманного века и все книги Нового Завета нуждаются в пересмотре в духе нынешней «гуманности», то это необходимо так именно открыто и высказать, чего, однако, Бердяев и его единомышленники не делают.

В течение всей своей истории, говорит Ильин, христианская православная Церковь понимала слова Апостолов «прямо и непосредственно, не обращаясь ни к каким «образным» перетолковываниям». Таков же подход и святоотеческой литературы — «прочтите же хотя бы толкование Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (том 1), особенно то место, где он говорит о любви, повергающей злодеев в темницу»... Точно таков же был подход и русских святителей. Перечислив ряд примеров из русской истории, Ильин заключает, что все это есть несомненная древне-православная, русско-национальная традиция, против которой «господа двусмысленные непротивленцы» могут выдвинуть лишь «традицию русской сентиментальной интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно».

Суммируя возражения своих идейных противников, Ильин сводит их к трем положениям. «Во-первых, мое воззрение противоречит христианству. А во-вторых, если оно не противоречит христианству, то теперь не своевременно об этом говорить. А если даже и своевременно, то, в-третьих, это «принижает достоинство философа»...» Следующий этап — это уже превращение идейной полемики в личную инсинуацию.

Ильин характеризует, далее, настроение русской сентиментально-непротивленческой интеллигенции, впадающей в самую опасную крайность — крайность в добре. Это настроение не считается с на личною трагедиею мира как с волевым заданием и приводит к рели гиозному дезертирству. «Подумайте только, — восклицает Ильин, — русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена... И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею «злого добра»...» Опасность этой малодушной гуманности в том, что она оборачивается гуманностью предателей, «как только трагическая борьба со злом ставит ее перед необходимостью совершить не праведность во имя любви».

В заключительной части своей статьи Ильин касается еще политической стороны вопроса, пристегнутой к полемике его оппонентами. «Пусть знают и помнят мои читатели, — пишет Ильин, — что мое исследование никак и ничем не предрешает и не предначер-тывает никаких «политических лозунгов» и никаких «тактических путей».

Этими тремя статьями и исчерпываются выступления Ильина в печати на первых двух этапах полемики*. Пять лет спустя Ильин вернулся к этой проблематике в публичном докладе, в печати пока еще не появлявшемся.

4. В начале марта 1931 г. Ильин читал в Риге ряд лекций. Четвертой по счету была лекция «О сопротивлении злу силой», прочитанная 9 марта**. Она состояла из двух частей, в первой части Ильин говорил о неправильном развитии русской философской и религиозно-философской мысли XIX века, о верной постановке вопроса о сопротивлении злу силой и о требовании исторического момента. Специально остановившись на Толстом, Ильин отметил, что Толстой «выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно сводилось к отвержению мира, а практически к непротивленчеству» (6). Ильин ограничился, однако, лишь кратким изложением самых главных положений в учении Толстого, отослав своих слушателей к главам 9—12 своей книги, в которых подробно разбираются состав этого учения, его религиозно-философские корни, его аргументы и ошибки.

Верное разрешение вопроса о сопротивлении злу силой, говорил далее Ильин, возможно лишь при верной постановке этого вопроса. А он формулируется так: «Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и когда необходимо, то и мечом?» (8). Чтобы дать правильный ответ, необходимо помнить, что «зло и добро суть состояния душевные и духовные, внутренние — возникающие и созревающие в таинственной глубине личной души — и потому невынудимые и не искоренимые извне» (10). Сопротивление злу посредством физического понуждения и пресечения требует поэтому наличия известных условий. Ильин подробно останавливается на пяти таких условиях. Налицо должны быть: 1) подлинное зло, изливающееся во внешнем деянии, 2) верное восприятие зла, 3) подлинная любовь к добру, 4) волевое отношение к мировому процессу и 5) ясное сознание, что при данном стечении обстоятельств физическое воздействие является «единственно действительным средством (11—19). Ибо сущность проблемы сопротивления злу силой именно «в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление» (19). Такой верной постановки вопроса не было ни у Толстого, ни у близких к его умонастроению русских философов и публицистов.

Вторую часть своей лекции Ильин начал с указания на то гонение, которое подняла на его книгу русская зарубежная публицистика. Ознакомившись со всеми этими литературными эксцессами, Ильин пришел к выводу, что «ну один из возражавших не читал» его исследования и что кампания против его книги шла по указке определенных центров, решивших, что книга чревата для них нежелательными политическими последствиями (25). Но это исследование написано главным образом для молодых поколений, не виноватых в русском крушении. Обращаясь к ним, Ильин останавливается на том главном, христиански-православно верном и философски доказательном решении вопроса, которое его эмиграционные критики «просмотрели потому, что ими владели политические страхи и интеллигентские предрассудки» (26).

Существо утверждений Ильина не только в том, что человечество не может жить без государственно организованного понуждения и пресечения, но и в том, что 1) «угроза, тюрьма и казнь, не суть средства святые и праведные», что 2) «они не преображают злой воли»; что 3) «они допустимы только тогда, когда по совести считаются необходимыми и единственно целесообразными»; и наконец, что 4) «душа человека, прибегающая к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении» (26).

После этого Ильин в своей лекции прочитал аудитории страницы 201—209 своей книги «О сопротивлении злу силою» (глава 21 — «О духовном компромиссе»), которые полнее всего передают его идеи о нравственной трагедии, связанной с приятием духовного компромисса. Хотя, пишет в своей книге Ильин, путь меча есть неправедный путь, «нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху» и «жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее» (202). Нет другого, праведного пути, который заменил бы неправедный путь силы и меча. Основная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации нет идеального исхода» (202), а потому «мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса» (203). Такой духовный компромисс не может преследовать никакой личной выгоды, он есть «бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела» (204). Сознательно и убежденно принимая неправедность и подъемля бремя мира, религиозно приемля свою судьбу и принимая меч во имя Божьего дела, «человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство» (206); поступая так, он «не праведен, но прав» (207).

Переходя к Евангельским свидетельствам, Ильин пишет: «Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его Апостолы Петр и Павел (1 Петра II. 13—17. Римл. XIII. 1—7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения» (207).

Прочитав полностью страницы 201—209 своей книги, Ильин в заключение призвал свою молодую аудиторию к выработке целостенного характера (28), к грозной любви и гибкой борьбе (30). И подытожил: «Учитесь христианской любви у Преп. Сергия, у Патриарха Гермогена, у Александра Невского; и не учитесь ей у Льва Толстого и его последователей» (29).

5. После рижской лекции 1931 года Ильин неоднократно возвращался к вопросу о зле и о сопротивлении ему силой в своих печатных выступлениях на другие темы. К сожалению, ограниченные местом, мы не можем здесь на этих выступлениях специально останавливаться*. Перейдем поэтому прямо к последнему, итоговому периоду в жизни и идейном творчестве Ильина.

В 1953 г. в Париже вышло капитальное двухтомное исследование Ильина «Аксиомы религиозного опыта», которое он вынашивал и постепенно писал в течение свыше тридцати лет (декабрь 1919 г.— декабрь 1951 г.). Во втором томе этого труда, в 27-ой главе, озаглавленной «Трагические проблемы религиозного опыта», пятая и шестая подглавки (стр. 206—211) специально посвящены трагической проблеме зла и сопротивления злу. Отсылая читателей к своей книге «О сопротивлении злу силою», в частности к главам 8, 9, 10, 11 и 12, в которых дается критика учения Толстого о непротивлении и вскрываются «элементы «морального бегства», «сентиментальности», «духовного нигилизма» и «религиозного миро-отвержения» (208), Ильин и в «Аксиомах» касается целого ряда относящихся сюда вопросов.

Ильин начинает с указания на необходимость предотвращения зла. Но предотвращение не всегда удается, и проблема сопротивления злу принимает иногда трагический аспект и требует героического решения. Трагичность заключается в том, что «человек, исповедующий духовную религию, не может найти здесь праведного исхода» (208). Убедившись в трагической природе этого конфликта, религиозный человек должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее. Однако все попытки уклониться от духовной, религиозной и нравственной ответственности просто иллюзорны.

Этим вопрос не исчерпывается. «Верное разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим. всежизненным нравственно-религиозным очищением. Это и есть исход, указуемый православным христианством» (209).

Отправляться при сопротивлении злу силой надо не от «права», не от «возможности» или «осуществимости», а от неизбежности. «Сопротивляться злу силою надлежит осознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами. ...Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность» (210).

Все мы призваны к религиозному катарсису, а люди трагически-героического служения тем более: «государственному правителю, воину, судье и всем, кто, по слову Апостола Павла, сим делом «постоянно занят» (Римл. 13, 6), необходимо постоянно заботиться о духовном и религиозном очищении своей души. ...Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть, как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» (211).

К каждой главе своих «Аксиом религиозного опыта» Ильин дает обширные «Литературные добавления». Добавлениям к этой 27-ой главе («Трагические проблемы религиозного опыта») предпослан эпиграф из Мтф. 11, 29: «Возьмите иго Мое на себя». Приведя большой литературный материал для остальных частей главы, Ильин пишет: «Литературный материал по вопросу о допустимости «сопротивления злу силою» приведен мною в моей книге с соответствующим заглавием (срв. особенно стр. 180—199)» (307).

Вопросов о сопротивлении злу силой Ильин касался, помимо «Аксиом религиозного опыта», а также и в других своих итоговых трудах, в частности в книге «О сущности правосознания» (Мюнхен, 1956), в которой для нашей темы наиболее существенны главы 12 («Сущность государства») и 21 («Правосознание и религиозность»).

Но пора уже перейти к некоторым дополнениям и подвести итоги.

Отвечая своим оппонентам, Ильин обращал главное внимание на их возражения и на возникновение некоего единого фронта между христианскими «непротивленцами» и русской левой печатью, направленного против воззрений и личности Ильина. То, что сближало его оппонентов с ним, или то, что свидетельствовало о непоследовательности или даже противоречивости в их позиции, а равно и расхождения между самими оппонентами, в ответах Ильина осталось мало отмеченным. Но для нас и эта сторона дела представляет определенный интерес и значение.

1. Самыми объективно важными были, конечно, возражения, шедшие из религиозно-философского лагеря. Остановимся поэтому хотя бы коротко на позиции Гиппиус, Айхенвальда и Добронравова и несколько более подробно — Бердяева, Степуна и Зеньковского.

1) В статье «Меч и крест» основная идея Зинаиды Гиппиус — как в краткой («нельзя и надо»), так и в расширенной формулировке («нельзя, но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо») — очень, в сущности, близка к основной идее Ильина. Гиппиус ведь и сама признает, что — в отличие от слов Толстого — «все слова Ильина о христианстве, его словесные обоснования христианства верны и правильны» (352). В конце статьи, резюмируя, она выговаривает еще два очень важных признания: «Общее утверждение Ильина, что «.сопротивляться злу нужно» — совпадает с правдой. Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло» — совпало с правдой (366). А если так, то спрашивается, из-за чего же в таком случае и огород городить, выступая в печати с такой обширной и негодующей статьей? Тем более, что Гиппиус, оказывается, вовсе и не собиралась подвергнуть книгу Ильина серьезному анализу. Она так об этом откровенно и пишет: «Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет» (347). Это «впрочем», это «о ней или около нее» и это «просто хочу ...то, что хочу» (совсем в стиле некой капризной барыньки!) поистине весьма характерны для статьи Гиппиус

Юлий Айхенвальд тоже иной раз очень далеко заходит в своем «соглашательстве» с Ильиным. Так, оказывается, как мы уже читали, что «можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла». «Бесспорной» для Айхенвальда является и ложность учения о непротивлении, в опровержении которого Ильин, по выражению Айхенвальда. «победоносен».

Весьма знаменательно, что и Леонид Добронравов, вступивший в спор во имя защиты Евангельских истин, должен был признать, что в своем подходе к государству и государственности Ильин «несомненно ... совпадает с апостолом».

2) Даже в статье Бердяева — наиболее, может быть, философски непримиримой по отношению к Ильину и его идеям — среди бесчисленных гневных и даже бранных суждений об Ильине и его книге есть целый ряд как бы случайно оброненных — и тоже выраженных негодующе, а потому не сразу и не всякому заметных — замечаний, которые подтверждают скорее правильность идей Ильина, а не Бердяева. Так, например, если, по признанию Бердяева, «весь род человеческий поражен первородным грехом» (104), то как же можно обойтись без той системы ограничений и пресечения крайних проявлений социального греха-зла, о которой говорит Ильин? Конечно, нельзя, и Бердяев сам пишет нечто, для него, казалось бы, абсолютно немыслимое: «казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание» (там же, подчеркнуто мною). Бердяев вступился за Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин», да и вообще «И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом» (105). С принципиальной, идейной точки зрения оказывается, что довольно просто обстоит дело и с вопросом о сопротивлении злу, в частности такому — тогда еще для Бердяева явному — злу, как большевизм. Вопрос отнюдь не в принципиальной допустимости сопротивления силой и меча, а лишь в целесообразности тех или иных методов борьбы. О себе лично Бердяев так именно и пишет: «Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса...» (106).

Столь же неоднозначно обстоит дело и с теми четырьмя категориями (государство, свобода, человек и любовь), вокруг которых Бердяев строит свои основные возражения Ильину. Так, говоря о природе и задачах государства, Бердяев вынужден признать, что «государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. ...Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. ...Человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли» (109). Точно так же, всячески отстаивая принцип свободы, в том числе и свободы зла, Бердяев вынужден согласиться, что «свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях» (110). Наконец, указывая на различие между смертной казнью и убийством на войне, Бердяев признает неизбежность и приемлемость второго (стр. 114: «Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь»). Но ведь и в отношении смертной казни Бердяев, как мы видели, тоже писал, что она «имеет свое оправдание». Таких компромиссных суждений у Бердяева немало—в полном противоречии с общим бескомпромиссным тоном его гневных нападок на идеи и личность Ильина.

3) Как отмечалось, формально Федор Степун полностью солидаризировался с «отповедью», данной Ильину Бердяевым в журнале «Путь». Но если присмотреться к другим суждениям Степуна в той же его статье, то нельзя будет не заключить, что, пользуясь его выражением, «по своей предметной сущности» он далеко не так солидарен с Бердяевым и не так далек от Ильина, как это следует из категорического благословения, данного им Бердяеву с его «отповедью».

Так, Степун считает, что большинство центральных статей редактируемого Бердяевым журнала «Путь», в том числе и статей Бердяева, «написано весьма общо и размашисто». Это не так страшно, пока речь идет о самых последних вопросах, но становится «гораздо страшнее», когда Бердяев и его сотрудники подходят с таким «чрезмерно большим масштабом мышления» к вопросам общественным и политическим (446). Полагая, что Бердяев «гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине» (443), Степун приходит к выводу, что общественно-политический пафос Бердяева «сводится к презрению всей общественно-политической сферы» (447) и что «если вина русской интеллигенции, по правильному мнению «Пути», действительно заключалась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта» (там же.). Но ведь именно в таком «аполитизме» — в непонимании и непризнании, на деле и по существу, положительной роли государства и политической власти — и обвинял Ильин Бердяева и его коллег-«непротивленцев».

Степун сочувственно упоминает о статье одного из сотрудников Бердяева В. В. Зеньковского, который основную идею религиозного движения среди русской молодежи в эмиграции видит в том, чтобы «связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе», что применительно к проблемам политического порядка приводит к идее «освящения власти». Но Степуна беспокоит то, что руководители религиозного движения совсем не ставят вопроса о том, какою должна быть эта приемлемая для церкви власть и на каких конкретных политических путях эта власть может быть создана. «Христианская республика, — утверждает Степун, — конечно, еще меньше возможна, чем православная монархия...» (там же). Ильин в своем религиозно-философском исследовании этими конкретными политическими вопросами тоже не занимается (он разбирает их в других своих трудах), но его книга как раз и посвящена проблеме если не освящения власти, то духовного и религиозного обоснования функций и пределов власти и государства.

Степун отмечает, что он не нашел того синтеза между идеями представителей русской религиозно-философской мысли и русской левой общественности, к которому он сам стремился, не только в религиозно-философском лагере Бердяева и его журнала «Путь», но и в лагере левой русской общественности. «И сейчас, — пишет Степун, —в этих, вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности, явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция» (442). Степун с таким мнением, конечно, не согласен, но его существование только подтверждает, что «синтез веры и свободы» (443) в среде левой русской общественности отсутствует так же, как и в лагере Бердяева и других сотрудников «Пути». Все это, однако, означает, что синтеза веры и свободы Степун искал не там, где нужно. Именно этот синтез — но с иной религиозно-волевой направленностью — и выдвигал Ильин в своих трудах.

4) Из всего, что было написано оппонентами Ильина, наиболее значительной является, на мой взгляд, статья В. В. Зеньковского в «Современных записках». В ней тоже много недостатков. В ней есть мнимые расхождения с Ильиным, критика Ильина, которая на самом деле к нему не относится, пожелания, которые Ильиным в действительности уже были осуществлены в его книге. Враждебные по отношению к Ильину чувства облеклись у Зеньковского — в частности при защите христианского учения о любви — в отнюдь не любовную, не христианскую словесную форму. Зеньковский гораздо более снисходителен к Толстому, Герцену, Михайловскому и русским позитивистам, к прежней не церковной и даже не религиозной части русской интеллигенции вообще, чем к выразителю церковно-религиозных идей Ильину. Обвиняя Ильина в рационализировании христианского учения, Зеньковский сам иногда впадает в рационализирование. У него в таких случаях получается большею частью то, что Степун находил в свое время у Бердяева: «двойная итальянская бухгалтерия» в вопросах, действительно очень сложных и ответственных. Его анализ построен нередко по принципу, «с одной стороны, нельзя не признаться, а с другой — нельзя не сознаться», который едва ли может удовлетворить читателя, ищущего недвусмысленного ответа на вопрос, как ему быть в том или ином случае. Есть в статье Зеньковского и ряд других недостатков. Значительность ее, однако, в том, что Зеньковский исходил не из своих лишь собственных идей и мнений (как, например, Бердяев — человек и вообще, и в те годы в особенности, с неизмеримо большим именем), а из учения Православной Церкви, пусть и несколько по-своему понимаемого. Это был в принципе подход мироутверждающего христианства — христианства, приемлющего мир, историю, культуру, государство, войну, идею родины, идею христолюбивого воинства, даже идею Белого движения, боровшегося против большевизма-коммунизма.

В отличие от своих коллег по религиозно-философскому лагерю, увидевших в книге и идеях Ильина о сопротивлении злу силой одно только отрицательное, Зеньковский находит у Ильина и немало положительного. Он признает, что от книги Ильина «веет подлинностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность», она «чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время», она ставит «вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исторической стихии», вся тональность книги «религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема» (284); и когда книга вскрывает крах всего того, на чем строилась идеология прежней русской интеллигенции, она «прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами» (287). Даже с внешней, исследовательской и литературной стороны Зеньковский совершенно иначе воспринял книгу Ильина, чем, например, Гиппиус: характеризуя книгу, Зеньковский отмечает «ее логическую строгость и ее формальную законченность» (284).

Со многими положениями Зеньковского, которые сам Зеньковский считает возражениями Ильину, Ильин, несомненно, и сам бы по существу согласился, как, например, в тех случаях, когда Зеньковский пишет, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его неправды» (290); или что «путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — ко он единственно только и есть христианский путь» (293); или что «Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем» (294); или что любовь к родине, которая есть «безусловно святыня», все же «не есть последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному» и что необходимо «всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки» (296); или что «участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Римл. 9, 3), чтобы помочь родине, близким» (299—300); или что «если христианство приемлет мир, приемлет культуру, государство, если ценит оно натуральное движение к добру и правде и своим благословением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято как оправдание мира в его неправде» (300) и т. д.

Точно так же многое из того, что Зеньковский хотел бы найти в книге Ильина, в ней уже есть — и Зеньковский этого просто не заметил. Так, например, Зеньковский пишет: «Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил принятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от участия в исторической жизни, в государственной деятельности, подчеркнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне,— его книга не только заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и «государственную мудрость» его» (300). Но ведь именно все это и делает Ильин в своей книге! Можно только поражаться, как Зеньковский мог это просмотреть.

В целом, однако, при сопоставлении высказанных тогда Зеньковским мыслей с мыслями Ильина приходится заключить, что Зеньковский был гораздо ближе к Ильину, чем к религиозно-философскому лагерю Бердяева — и тем более лагерю левой русской общественности, о которой говорил Степун и в печатном органе которой появилась статья Зеньковского. Остается впечатление, что расхождение между Ильиным и Зеньковским в те годы было не столько в основной идее, сколько в комплексе частных идей, стоявших за этой основной идеей, в общем духе. Как и Ильин, Зеньковский был за христианство, приемлющее мир, историю, культуру, государство, войну, христолюбивое воинство, родину, Белое движение. В особенности далек был Зеньковский от своих коллег и по журналу «Путь», и по журналу «Современные записки» в этом последнем пункте — отношения к Белому движению, активно сопротивляющемуся большевизму-коммунизму. Как уже поминалось, Зеньковский в своей статье много внимания уделил Белому движению и Белой идее — неизмеримо больше, чем Ильин в своей книге. И при всех своих оговорках Зеньковский должен был признать, что «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт», была единственным исходом как путь жертвенного религиозного служения добру» (302) и что хотя непримиренчество к большевикам не есть последняя правда в борьбе со злом (окончательная победа над злом дана только любви), однако «та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть проявление в нас этой правды его!» (303). Подобные высказывания далеко уводили Зеньковского от его сонападателей на Ильина и очень приближали его к самому Ильину и к тем, кто выступил в поддержку Ильина.

2. Когда читаешь книгу Ильина, его первые ответы оппонентам и его более поздние высказывания, нельзя не видеть, с какой последовательностью, тщательностью и ответственностью подходил Ильин к формулировке своих идей. Как государствовед и философ он поставил перед собой ту задачу, в решении которой был предельно компетентен: дать социально-политическое и нравственно-философское обоснование идеи о сопротивлении злу силой. Но как мыслитель религиозный, для которого человек, мир, история и культура получают свой окончательный смысл только в свете православного христианского учения, Ильин не мог иначе формулировать и решать свою проблему, как в плане религиозно-философском.

1) Ильин неоднократно подчеркивал, что он не богослов и что в плоскости богословской затрагиваемые им вопросы должны освящаться богословами, имеющими духовное звание и авторитет. Поскольку, однако, Ильину приходилось прямо касаться и богословских вопросов, он предварительно советовался по ним с иерархами Русской зарубежной Церкви — и получил их полную поддержку. На этот счет есть конкретные указания не только в статьях, но и в переписке Ильина. Так, в письме к Струве от 9 июля 1925 г. Ильин сообщал: «Епископ берлинский Тихон и [глава Русской зарубежной Церкви] Митр. Антоний считают мою книгу подлинным и точным выражением православного воззрения». Десять дней спустя в уже цитировавшемся здесь письме к Струве от 19 июля 1925 г. после слов о том, что он «искал решения вопроса, настоящего, религиозного, пред лицом Божиим» и считает, что это решение «содержалось в древнем духе православия», Ильин пишет: «Еп. Тихон (Берлинский) после моего доклада в церкви перед «приходом», заслушав последние 4 главы книги, говорил с большим подъемом о том, что «это есть истина», которую православие носило веками в чувстве и в воле и которая впервые выговорена разумом и доказана». Указав далее, что в важнейших главах книги (19—22: «О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») центральное различие — «неправедность»-«грех», и в нем именно и заключается «корень всего разрешения» проблемы, Ильин добавляет: «по этому пункту я оговаривался и списывался с нашими иерархами — решение вопроса остается моим и терминология моя — но они считают (Антоний и Тихон), что это верное решение».

Кроме митрополита Антония и епископа Тихона, у Ильина по поводу его книги была переписка еще и с Анастасием (Грибановским), в то время архиепископом Иерусалимским, впоследствии митрополитом и главой Русской зарубежной Церкви, сменившим на этом посту митрополита Антония (Храповицкого). Об этой переписке Ильин упоминал в открытке к Струве осенью 1926 г., уже после появления статей всех главных представителей религиозно-философского лагеря, обвинявших Ильина в неправославности. Отметив, что статья Бердяева в «Пути» — «все одна сплошная «личность» и одна сплошная ложь о книге!», Ильин извещал Струве: «Я на днях пришлю Вам копии с нескольких писем архиепископа Анастасия Иерусалимского ко мне (он просил их не печатать за его подписью) — и Вы увидите, как обстоит вопрос о «православности» моей книги. Нам надо еще иметь в виду, что здесь вообще организованный поход: они решили убить книгу, скомпрометировав автора. Напр., Франк писал даже Анастасию, понося книгу, но тот дал ему отповедь».

Эта поддержка русских иерархов имела для светского философа, решавшего религиозно-философскую проблему, конечно, огромное значение.

2) Следует особо остановиться еще и на вопросе о том, изменил ли Ильин в какой-либо степени свои взгляды в результате всей возникшей вокруг него и его книги острой полемики.

Среди тех, кто на том, что мы условно называем четвертым этапом полемики, коснулся идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, был, в частности, проф. Валентин Сперанский. После смерти Ильина он напечатал в парижской «Русской мысли» (№ 728 от 14 января 1955 г.) большую статью «Памяти русского философа», которая потом была перепечатана в посмертно изданном двухтомнике статей Ильина «Наши задачи» (т. II, Париж, 1956, стр. 621—624)²⁰². В этой статье Сперанский противопоставляет позднейшую книгу Ильина «Аксиомы религиозного опыта» его ранней книге «О сопротивлении злу силою». Приветствуя «Аксиомы» («полноценная книга — лебединая песнь мудреца, ...выношенный и выстраданный завет соотечественникам»), Сперанский говорит, что в «Аксиомах» Ильин отступил от «О сопротивлении злу силою» и «очень смягчил» «суровые тезисы» этой ранней книги.

Пишущему эти строки такой подход и заключение Сперанского представляются неправильными. Чтобы их опровергнуть, достаточно было бы указать на то, что в «Аксиомах» Ильин сам неоднократно отсылает читателя к своей книге «О сопротивлении злу силою». Он никогда бы этого не сделал, если бы считал свою книгу устаревшей, не отвечающей его окончательному мировоззрению. На самом деле все основные идеи Ильина остались абсолютно теми же. Но небольшое зерно правды в том впечатлении, под которым остался Сперанский при чтении «Аксиом», все же имеется. Оно заключается в том, что изменились не идеи Ильина, а его упор на те или иные идеи, входящие в его учение о сопротивлении злу силой, количественное их соотношение.

Необходимо помнить, что в своей книге «О сопротивлении злу силою» Ильин ставил себе двойную задачу: отрицательную — опровержение ложного учения толстовства, и положительную — разрешение проблемы в духе древнего Русского Православия. Критика обратила главное внимание на отрицательную сторону дела и проглядела или исказила положительную. И это — как в лагере врагов, так — в меньшей степени — и среди некоторых сторонников Ильина. При создании книги Ильин считал, что его отрицательная задача не менее важна, чем положительная, отсюда и количественный баланс между двумя частями книги. Раз и навсегда решив отрицательную задачу, Ильин в дальнейшем мог сосредоточивать свое главное внимание на задаче положительной, которая и объективно была неизмеримо важнее, чем отрицательная.

Отказ от того количественного соотношения частей, которое мы находим в книге, виден уже в рижском докладе Ильина о сопротивлении злу силой, состоявшемся через пять лет с небольшим после выхода в свет его книги. Этот доклад — краткий, четкий — построен уже иначе, чем книга. Критика Толстого и его учения сведена к минимуму — с отсылкой слушателей к соответствующим страницам книги Ильина. Вообще, очень сокращена часть, расчищающая почву для правильной постановки и решения вопроса. Удалена часть, посвященная подробному выяснению всех ступеней отрицательного воздействия. Специально подчеркнута главная, просмотренная критиками Ильина часть (стр. 201—209 книги), где говорится о том, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные, что они не преображают злой воли, что они допустимы только тогда, когда по совести считаются необходимыми, и что после них требуется духовное очищение. Общее впечатление от доклада: абсолютно тот же подход, те же идеи, но иная пропорция, иной упор. Возможно, конечно, что тут сказываются и результаты полемики, но главное объяснение, думается, то, которое дано было выше.

Эти соображения относятся также и к книге Ильина «Аксиомы религиозного опыта» — с тем, однако, добавлением, что общая задача этой книги совсем иная, и для нее вопрос о сопротивлении злу силой — всего лишь один из трагических вопросов религиозного сознания. Но и тут то, что Ильин отрицает, и то, что он утверждает, полностью совпадает с тем, что мы находим в его ранней книге «О сопротивлении злу силою».

3. Заканчивая этот обзор полемики, возникшей вокруг идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, отметим хотя бы следующее:

1) Оппоненты Ильина не были единомысленны. Они сходились в отвержении его идей и его самого, но расходились в очень многом. Хотя с внешней стороны действительно получился единый антиильинский фронт — как правило, от религиозного, философского и политического центра налево, и даже иногда далеко налево, — налицо были расхождения не только между отдельными лагерями — большевистским, республиканско-демократическим и религиозно-философским, но и внутри двух последних лагерей. И это как в общей позиции отдельных авторов, так и по ряду конкретных вопросов. Говоря о Степуне, принадлежавшем, как и Бердяев, к религиозно-философскому лагерю, мы отметили не только согласие, но и несогласие Степуна с Бердяевым и ближайшими сотрудниками Бердяева по религиозно-философскому журналу «Путь». Помимо вопроса о синтезе веры и свободы, о котором писал Степун, тут были и многие другие вопросы. Далеко не одинаково было отношение нападавших на Ильина авторов к вере и неверию, к Ветхому и Новому Заветам, к словам и деяниям Христа и к Апостольским Посланиям и деяниям, к историческому пути христианства вообще и Русской Православной Церкви в частности, в том числе и Русской зарубежной Церкви к самому началу государства и власти и к русскому государству и его верховной власти, к монархии и республике, к русской революции, большевизму и Белому движению, к Толстому, его учению и духу и к сопротивлению злу силой, войне, мечу и смертной казни и т. д. И когда Ильин писал о непротивленцах, то для него это было понятие родовое, включающее в себя много видовых оттенков. Имелся в виду весь спектр непротивленчества, или, как, пользуясь терминологией Ильина, правильно отметил в свое время Р. М. Зиле, «явные и чаще неявные, соблазнительно-скрытые непротивленцы, полу-непротивленцы и не-то-что-непротивленцы — но-и-не-то-что-противленцы», обычно левой формации» («Наши задачи», II, 651)²⁰³ .

2) В полемике приняли участие видные представители русской философии, науки, критики и общественности. Но полемика с самого начала пошла по линии не столько религиозно-философской, сколько политической. Во всяком случае, политика и идеология сильно примешались к философии и религии. Отчасти в этом «виноват» был сам Ильин, который был не только философом и ученым, но и публицистом и оратором. Противники его были виноваты, однако, уже по-настоящему; они не подождали выхода его философского исследования, а когда оно вышло в свет, то или вобще не потрудились его прочесть, или прочли предвзято и поверхностно — и судили часто не о книге и ее философских идеях, а о публицистических выступлениях и политических взглядах автора, нередко эти взгляды искажая и иногда прибегая даже к прямой инсинуации. Критика была не на уровне книги, против которой была направлена.

3) Своим оппонентам из большевистского лагеря (Ильину была известна лишь статья Михаила Кольцова) Ильин не считал нужным отвечать. Но он по существу, конкретно и исчерпывающе ответил и республиканско-демократическому лагерю в лице милюковца И. П. Демидова, и религиозно-философскому лагерю в лице Н. А. Бердяева. В своих ответах — а еще больше в своей книге — Ильин, как это отметил П. Б. Струве, смог в точной форме поставить, до конца продумать и в определенном христианском смысле разрешить основную и роковую для христианского сознания проблему противления злу силой. Еще большее значение, чем поддержка таких выдающихся светских мыслителей, как П. Б. Струве и Н. О. Лосский, имела в этом религиозном вопросе поддержка (хотя, по понятным причинам, и не публичная) таких иерархов Русской Православной Церкви, как выдающийся богослов митрополит Антоний, архиепископ (митрополит) Анастасий и епископ Тихон, который, как мы знаем, признал учение Ильина истиной, в течение веков существовавшей в православии в чувстве и в воле, но впервые выговоренной разумом и доказанной.

4) При всех ее недостатках полемика вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой — значительный эпизод в истории русской мысли и русского зарубежья. Что же касается книги Ильина, давно уже ставшей библиографической редкостью, но теперь выходящей вторым изданием*, то можно с уверенностью сказать, что к ней будет обращаться еще не одно поколение русской интеллигенции. И это тем более, что книга Ильина учительна и водительна не для одних только русских. Ибо проблема, которой книга посвящена, относится к разряду «проклятых» или «вечных», а решение проблемы принадлежит одному из самых религиозно, философски и научно компетентных и ответственных мыслителей XX века.

В основе любого нравственного поступка, любой этики как учения о добродетели, любого исследования о добре и зле лежит пережитый акт совести. На лично пережитом и прочувствованном акте совести зиждется истинное понимание добра, которое Ильин рассматривает не философски-абстрактно, а в связи с важными коренными нравственными человеческими проблемами.

Одной из важнейших, основополагающих проблем в этическом плане была для Ильина пережитая им на личном опыте проблема сопротивления злу силою. События первой мировой войны, революционной смуты, гражданской войны в России побудили Ильина после его высылки с Родины написать исследование «О сопротивлении злу силою», проникнутое большой нравственной убежденностью и христианским чувством ответственности. Эта работа направлена прежде всего против тех, кто с позиции далекого от жизни морализма и рационализма (подобно Льву Толстому и его приверженцам, попавшим впоследствии в плен ложно-религиозного сентиментализма, не имеющего ничего общего с истинным христианским духом), проповедовал ненасилие.

Вопрос о сопротивлении злу силою приобретает особую актуальность в XX веке именно ввиду широкого распространения зла в мире. Поэтому-то Ильин пытался прийти к нравственно зрелому истинно христианскому его решению. Он рассматривал природу добра и зла, сущность христианской любви к ближнему и различные возможности сопротивления, пытаясь найти взвешенный ответ на столь жизненно важный вопрос в духе Христа.

Представление о добре и зле, каким его дает в своей работе Ильин, восходит к раннехристианским источникам богословия — трудам отцов Церкви и опыту монашеского аскетизма. Он поселяет добро и зло во внутренний, духовно-душевный, мир человека. Преодоление и изживание зла в себе самом — задача, требующая внутренних духовных усилий человека. Не внешние поступки и обстоятельства делают человека добрым, а его внутренняя позиция и точка зрения. Сам по себе человек достигнет тут малого; только через приятие в себя Божественного откровения и истинной любви к Божественному совершенству пойдет он по пути благонравия и добра. Отсюда добро и зло определяются в существе своем тем, в какой мере здесь наличествуют или отсутствуют основополагающие признаки любви и одухотворения («О сопротивлении злу силою», с.21).

Если человек объективно устремлен к совершенствованию, ищет его, напрягая всю имеющуюся у него силу любви, он вступает в область духовного и начинает оценивать все свои жизненные содержания соответственно критериям Божественности, правды, красоты, честности и совершенства. По-настоящему и всем своим существом человек может любить только то содержание жизни, которое заслуживает истинной любви — т.е. Бога и все Божественное, именно то бытие, которое желаемо и сотворено Им. Следовательно, добро и зло, по Ильину, в равной степени нравственные и религиозные величины, которые укоренены внутри человека и должны быть познаны во всей их жизненности, в целостной значимости. Только после этого человек вправе решать проблему сопротивления. Наконец Ильин определяет добро как «одухотворенную (или, иначе, религиозно-опредмеченную) любовь», а зло, наоборот, как «противодуховную вражду» («О сопротивлении злу силою», с.22).

Таким образом, главной задачей человека является реализация добра в жизни — добра, создаваемого им в себе самом. В этом его предназначение, в этом его призвание. Однако фактическое положение вещей доказывает нам, что большей частью такого никогда не происходит, вследствие чего встает вопрос о возможностях обеспечения его реализации и, соответственно, воспрепятствования не-реализации. В конечном счете это вопрос о сопротивлении злу всем напряжением человеческих сил. Здесь русское понятие «сила» имеет общее значение и уточняется Ильиным с помощью тонких оттенков и различий. Но сути дела, на немецкий язык его можно было бы перевести общепринятым «Gewalt», но .поскольку в нем чувствуется негативная нотка, оно несет в себе особый смысл, следовательно, уже не нейтрально.

Напряжение сил, необходимое для преодоления зла, Ильин называет словом «заставление», что означает нечто вынужденное, настоятельно необходимое в физическом плане и, кроме того, направленное как на себя, так и на других. Это принуждение может носить или внутренне-внешний характер, или быть внутренне-внешним проявлением силы («О сопротивлении злу силою», с. 25). С помощью таких тонких различий Ильин подходит к постановке и решению проблемы сопротивления, которая обусловливается как полемической позицией его по отношению к Л. Толстому и его последователям, так и отрицанием «правдоподобия» католического учения о морали.

Свои размышления он подытоживает рядом формальных положений («О сопротивлении злу силою», с 119):

1) Тот, кто решает сопротивляться злу, должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отграничения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственно-религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.

2) Сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, но которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей, выработанной великими христианскими учителями и аскетами, техники его внутреннего одоления.

3) Тог, кто оказывает сопротивление, должен всегда при выборе меры и средства в борьбе со злом мысленно начинать с духовных средств и прибегать к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчиненная и крайняя.

4) Тот, кто обращается к физическому воздействию, должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, позволяющие ему воздержаться от него и продолжать борьбу на духовном уровне.

5) Наконец тот, кто сопротивляется злу, должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Глубочайшая сущность и необходимость борьбы со злом проистекают из реальной направленности человека на добро, в которой выражается его «воля к добру», в конечном счете означающая то же самое, что и «воля к духу». Тот, кто хочет победить зло, должен преодолеть его, сначала преодолев собственную духовную слепоту, превратив ее постепенно в «духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви» («О сопротивлении злу силою», с.112).

Именно «одухотворенная» любовь является той единственной силой, которая способна противостоять злу. Для Ильина это означает, что «начало духа указывает любви ее верный предмет, ограничивает ее и видоизменяет ее обличие и ее проявление» («О сопротивлении злу силою», с.122). Взятая сама по себе и для себя, независимо от духа, своего предмета, цели и задач, любовь является уделом слепой страсти, всего-навсего «открытостью души», просто движущей силой, сентиментальным сочувствием. Любовь без духа не несет в себе ни благоразумия, ни предметности, а остается лишь возможностью добра, нереализованной силой.

Истинная любовь к Богу, высшему совершенству, истинному Добру открывает человеку и истинный смысл любви к ближнему, предметно направляет силу его любви на истинно доброе и совершенное и тем завершает жизнь человека в его духовном бытии. В Боге, единственном «Предмете», достойном любви, заключается истинное добро, на которое должны быть ориентированы все его нравственные поступки. Ильин пишет не трактат об основах христианской этики, а указует путь самостоятельного постижения этого идеала и его христианского пресуществления.

Вот внешние рамки жизни Ивана Александровича Ильина, вы дающегося представителя русской религиозной мысли XX века: родился 10.IV. 1883 г.²⁰⁸ в Москве — скончался 21.XII. 1954 г. в Цюрихе. Внутри этих рамок—катаклизмы столетия: они сотрясали жизнь Ильина, насильственно меняя ее русло. Философ дважды один на один пытался противостоять тоталитаризму. И терпел поражения: в 1922 г., после шести арестов, его высылают из России; в 1938 г., вытерпев четыре года унижений, он покидает Германию. Однако в обоих случаях нравственная победа, несомненно, осталась за Ильиным.

Библиография И. А. Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные труды. Однако в каталогах наших библиотек мы обнаруживаем лишь одно название: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» — это единственная книга, которую молодой приват-доцент Московского университета успел выпустить в России. Все остальное издано за рубежом; в отрыве от родины издавался Ильиным и замечательный журнал «Русский Колокол», отразивший универсальное мышление редактора: правовые, экономические, политические, философские, культурологические проблемы России здесь решались в живом сопряжении друг с другом.

Первые уроки такого синтетического подхода к обществу и человеку Ильин, несомненно, получил у Гегеля. Надо отметить, что интерес к Гегелю нехарактерен для русской идеалистической мысли,— она больше тяготела к Шеллингу, к эстетизированной философии немецких романтиков. На русский экзистенциализм сильно повлиял Кьеркегор, сознательно противопоставлявший два стиля философствования: импульсивность своей мысли и гегелевскую системность. Гегеля штудировали русские марксисты, следовавшие известному призыву: перевернуть гегелевскую диалектику «с головы на ноги» — подвести под нее материалистическую почву. Это был по-своему интересный эксперимент, хотя о его конкретности и результативности можно спорить. В самом деле, это ведь рискованная операция: полная инверсия, переброска полюсов в органически цельной системе. Не сродни ли она некоторым другим глобальным проектам, связанным с поворотами и переворотами? Так или иначе, но мир с позиции перевернутой диалектики выглядел обеднение: в нем не нашлось места для кибернетики, генетики, социологии. Гегель не отвечает за это. Адекватное понимание его философии нам может вернуть строго и трезво написанный труд И. А. Ильина.

Историком философии Ильину не суждено было стать: события в России повернули его к другим проблемам. Однако при их разработке он сохранял идущую от Гегеля основательность. Книги мыслителя похожи на стройные кристаллы: в них все выверено, все точно выстроено. И вместе с тем это очень страстные книги. Лед и пламень удивительным образом примирились в душе этого философа. Его академизм — от дореволюционной выучки, его темперамент — от послереволюционных потрясений.

Наиболее известна книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» — ее выход в Берлине в 1925 г. вызвал много споров в русском зарубежье. С годами актуальность этой книги неуклонно возрастает, ибо возрастает и зло в мире; ибо с ним все труднее бороться. Перелистывая ее неостывшие до сих пор страницы, невольно задаешь вопрос, поставленный А. А. Любищевым в одной из его исторических работ: «А если бы?»²⁰⁹ А если бы не было той боли, которая обрушилась на Россию, возникла бы ильинская книга? Ни за что и никогда. Духовный алмаз этой книги мог кристаллизоваться лишь при мощном сдвиге социальных пластов, когда возникают чудовищные давления и напряжения, превышающие меру человеческих возможностей!

Книга рождена в экстремальных исторических условиях. И ставит читателя в экстремальную ситуацию, когда надо перешагнуть через себя, дабы поднять меч на зло. Иначе — крах, иначе — гибель. Но поднять меч трудно. Его тяжесть неимоверно возрастает в руках христианина, привыкшего к проповеди любви и смирения, и кротости духа. Совместимо ли это: меч и любовь? Многим интеллигентам того времени такое совмещение казалось решительно невозможным. Слишком влиятельной была идеология непротивленчества, с главным апостолом которой, Л. Н. Толстым, идет спор на многих страницах книги. Но полемика с толстовством была для Ильина лишь отправной точкой. Содержание книги шире: в ней ставится вопрос о структуре зла и отношении человека к нему. Причем на первый план выводится проблема активного противодействия злу.

Как эта проблема решается в классическом христианстве? Ведь толстовство никоим образом не эквивалентно ему. На поставленный вопрос блестяще ответил П. Флоренский в своем труде «Столп и утверждение истины»²¹⁰. Флоренский утверждает, что христианская истина — по причине своей глубины — антипомична. То есть она заключает в себе и тезис, и антитезис — в проекции на нашу проблематику это означает, что истина объемлет меч и любовь. Вспомним Новый Завет: создается ощущение, что Христос иногда противоречит себе: вот он говорит, что пришел с миром, — а вот утверждает, что пришел с мечом. Это противоречие-антиномия: две стороны одной цельной истины. Христос, бичующий торгующих в храме, — и Христос, прощающий своих гонителей: это две ипостаси одного поразительно гармоничного образа. Образа-истины!

Этот вопрос вновь встает перед русским сознанием со всей остротой. И. А. Ильин против колеблющейся позиции: когда мы не можем выбрать между тезисом и антитезисом. Или механически их соединяем. Сами такие колебания и соединения свидетельствуют о том, что проблема, решение которой требует подвига остается для нас на рассудочном уровне. Не надо ставить вопрос альтернативно: или меч — или любовь. Не надо искусственно освящать меч любовью, ибо поднять его нас вынуждает беда. Но надо озаренно и мужественно понять, что в час этой беды — когда все другие средства остановить зло исчерпаны — меч становится горестным, но необходимым орудием любви.

Существуют различные варианты отношения ко злу. Напомним некоторые из них: можно считать, что зло столь же изначально и онтологично, как добро, — и объявить борьбу с ним бессмысленной, отвернувшись от страшного мира и уйдя в себя; можно надеяться на то, что непротивление злу, став осознанной жизненной позицией, как-то отразится на зле — уменьшит его, что-то изменит в нем; можно уповать на то, что в зле заложен механизм самоистребления: «один гад съест другую гадину», — однако опыт тридцатых годов в нашей стране показал, что при акте самопожирания гады не теряют способности к самовоспроизводству.

Все три подхода ко злу отличаются пассивностью. И каждый из них нашел отклик в славянской душе: вспомним о богомилах²¹¹, принявших манихейский дуализм добра и зла; вспомним о чертах высокой, вовсе не рабской покорности и смиренности в рублевских ликах; вспомним, наконец, о том, что позиция «поверх барьеров» была популярна у многих наших интеллигентов, — увы, башни из слоновой кости никогда не оказывались на нейтральной почве, ибо таковой больше нет.

Пассивность: она связана с женственностью русского характера? Тут можно вспомнить и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяева, утверждавших, что варяги с их мечами пришли на Русь как женихи. Это красивая, но спорная мысль. Думается, что в русском характере все же нет асимметрии, а есть полнота и гармония. Разве в жилах Пересвета и Осляби текла варяжская кровь? Однако они без колебаний подняли мечи за святую Русь. И все же мысль В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева родилась не случайно. Россия всегда и во всем отдавала предпочтение эстетике мягких округленных линий, — резкость в ней проявлялась лишь краткими вспышками, о которых потом вспоминалось с чувством вины и досады. Есть несомненная закономерность в том, что идея Софии, столь близкая идее «вечной женственности», стала центральной в русской философии. Это очень хрупкая, нежная, умиротворенная идея. На фоне ее преобладающего влияния книга И. А. Ильина прозвучала с подчеркнутой мужественностью. Этим голос Ильина сразу выделился среди голосов других русских философов. Его книге присущ подлинно рыцарский дух, нечасто проявлявшийся в русской культуре.

Когда же православный рыцарь должен поднять свой меч?

И где критерии того, что он обрушен действительно во имя правого дела?

Это вопросы колоссальной нравственной важности. Последовательно отвечая на них, Ильин все время подчеркивает: меч — не панацея в борьбе со злом, а крайняя и вынужденная мера. Прибегая к ней, рыцарь добра неизбежно принимает опасное бремя на душу, — и потому должен быть максимально внимателен к себе, к чистоте своего сердца, дабы при умерщвлении зла не заразиться от него. Страшно увлечься мечом! Ведь меч лишь пресекает зло, а не уничтожает его в корне, в истоках. Подлинная победа над злом означает его трансформацию в добро, когда победитель, но словам И. А. Ильина, «...из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть и силу каменеющей ненависти в благодать приемлющей любви» (курсив Ильина. — Ю. Л.). Казнь тирана — непосредственно-физическая или условно-посмертная — не есть казнь зла. Зло убивается лишь воскресением его в добре,— это по сути своей глубоко позитивная, а не негативная задача. Меч же по природе своей изначально заряжен отрицательной энергией. Нельзя любоваться мечом. Грешно его воспевать. А если приходится взять меч в руки, то с мужественным и честным сознанием всего ужаса свершаемого акта, требующего, но словам философа, «всежизненного очищения». Вот что пишет И. А. Ильин в своей поздней книге «Аксиомы религиозного опыта»: «Сопротивляться злу силою надлежит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духовными, достойными и любовными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность»²¹². В этих словах ядро этики И. А. Ильина.

Традиция непротивленчества призывает изжить зло прежде всего в самом себе — и тогда его уровень во внешнем мире упадет до нуля. Когда бы так! Нет, И. А. Ильин не отрицает мудрости толстовских установок на внутреннее самосовершенствование — он правомерно опасается вот какой ситуации: пока мы направляем свою нравственную энергию внутрь, зло изливается вовне, оккупируя тварный мир. И. А. Ильин умеет делать последние логические выводы из того или иного положения. И он говорит: непротивление злу — при всем его несомненном, хотя и идиллическом гуманизме — имеет шанс превратиться в потворство злу. Душу холодит от перспективы такого превращения.

Мужественный русский мыслитель сделал этот вывод в те дни, когда волна зла поднялась очень высоко, но все же еще не достигла своего максимума. Что бы его оппоненты сказали после 1929, 1937, 1941 года? А оппоненты у И. А. Ильина были эрудированные и блистательные, острые на язык.

Впрочем, первый удар по Ильину нанесли не те, кто разделил его участь изгнанника, а наша «Правда», с поразительной оперативностью откликнувшаяся на берлинскую новинку в номере от 19.06.1925. Не кто иной, как сам Михаил Кольцов, которому будет суждено пасть от руки сталинских антирыцарей, рецензирует рыцарскую книгу Ильина, — его отзыв носит хлесткий и поверхностный характер.

Реакция милюковских «Последних новостей» опоздала сравнительно с «Правдой» ровно на неделю, но по своему тону мало отличалась от московской рецензии. Однако «Последние новости» использовали клеймо как бы с обратным знаком: если в глазах Кольцова автор книги «О сопротивлении злу силою» был агентом белогвардейцев, то, по мнению И. Демидова, ближайшего сотрудника П. Милюкова, Ильин является агентом большевиков. Если бы обе редакции учли эту амбивалентность оценок, то они, сделав соответствующие минимальные поправки, могли бы смело обменяться своими материалами.

На некорректность И. Демидова указал в своем «Возрождении» благороднейший П. Струве. Как же ответила Струве газета А. Ф. Керенского «Дни»? Она назвала его «маститым комсомольцем». Зинаида Гиппиус тоже не выбирала выражений, сказав о книге Ильина: «Это буйствует одержимый». Н. А. Бердяев в своем «Пути» превзошел всех, пригвоздив коллегу таким афоризмом: «Чека» во имя Божие еще более отвратительно, чем «чека» во имя диавола». Это очень обидные и несправедливые слова. Н. А. Бердяев бывал в ЧК не из любопытства; особого комфорта он там не ощутил, однако в «Самопознании» отметил такт Дзержинского: тот после допроса предложил философу отвезти его домой в мотоциклетке. Это было начало двадцатых годов. Но беззаконие уже набирало силу. Зная об этом и тем не менее бросая свой упрек, Н. А. Бердяев сознательно или бессознательно игнорировал следующие слова И. А. Ильина: «Физическое воздействие должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: лишение пищи, сна; непосильные работы; пытки; заключение в обществе злодеев; унизительное обхождение и т. п.». Разве творцы ГУЛАГа смогли бы разделить эти благородные мысли?

Авторитет Н. А. Бердяева сейчас в России очень высок. И это заслуженный авторитет. Однако нельзя забывать об импульсивности и субъективности этого гениального мыслителя. Порой та или иная мысль Бердяева кажется оправданной лишь тогда, когда воспринимается в контексте его неповторимой личности. Но вне этого контекста ее дискуссионность становится очевидной. В полемике с Н. А. Бердяевым И. А. Ильин трезвее, объективнее, реалистичнее своего оппонента. И бескомпромисснее его: если Бердяев, отчаянно пытаясь нащупать смысл истории, иногда попадал под гипноз действующих в ней разрушительных сил, то сознание Ильина всегда бодрствовало — ко злу он оставался абсолютно непримиримым.

Есть у мыслителя замечательное выражение: «индивидуальный Кремль»²¹³. Ясно, что понятие Кремля здесь еще свободно от современных наслоений — речь идет о крепости человеческого духа. Со всех сторон ее обступают злые силы хаоса. Но прорыв этих сил возможен и изнутри: ведь зло еще не выплеснуто из нашего генотипа, из глубин нашей природы. По определению Ильина, зло есть прежде всего «...живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата».

Сейчас этот зверь все чаще поднимает голову. Стены многих индивидуальных кремлей прохудились — зло просачивается через них; а навык строить укрепления утрачен. Никогда еще зло не одерживало своих побед с такой легкостью, как в наше время. Вот почему нам сегодня нужна, как спасение, действенная и устремленная этика добра. Ее не нужно изобретать заново — она содержится в недрах традиции: «Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, как в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!» Эти патетические слова И. А. Ильина обращены к нам.

...Мысль Ильина более волевая, действенная и предметная, нежели, скажем, мысль Бердяева. Недаром его книга о Гегеле начинается с анализа категории конкретно-эмпирического. В его миросозерцании государство, родина, быт значат куда больше, чем не только для ненавистных Ильину Мережковского и Бердяева, но и для Булгакова и Франка. Недаром из современных ему писателей И. Ильин больше всех ценил И. Шмелева, отдавал ему предпочтение не только перед Мережковским, но даже и перед Буниным. И. Шмелев ответил посвящением «Лета Господня» И. Ильину и его жене²¹⁶.

«Неотжившее достоинство отжившего быта»*, — мог ли бы так выразиться Бердяев и признавал ли он таковое за бытом?

Философ акта, воли, И. Ильин вызвал острую полемику своей наиболее известной после труда о Гегеле книгой «О сопротивлении злу силою». Не насилием, а силой — это разные вещи, справедливо указывал Ильин. Споря со своими критиками, И. Ильин писал: «Да, я утверждаю, что государственность, и меч, и сопротивление злодеям силою — приемлемы для православного христианина. Когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)»*.

М. Кольцов на страницах «Правды» явно передернул карты, утверждая, что И. Ильин пропагандирует «новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской войны и белого террора»** — об этом в книге И. Ильина нет и слова. 3. Гиппиус написала остроумнее, злее, но тоже несправедливо, назвав труд И. Ильина «военно-полевым богословием»***. Еще более темпераментно высказался Н. Бердяев в статье «Кошмар злого добра», приписывая И. Ильину позицию «Чека» во имя Божье», еще более отвратительную, «чем «чека» во имя диавола»****. С этого момента И. Ильин повел войну на два фронта — направо и налево. Идеолог Белого движения, автор статьи «Белая идея», он восхищается «волевым, мужественным и честным духом» Врангеля и именует «дивизионным интеллигентом» с душой штабного писаря, «бывшим человеком» — Деникина. Монархист, И. Ильин связывает свои надежды с «Вождем» (великим князем Николаем Николаевичем), именно «Вождем», а не «Царем», а направлению сторонников великого князя Кирилла Владимировича дает кличку «густопсовый черносотенный кириллизм».

У этой странной на первый взгляд для убежденного монархиста позиции были свои причины. Во-первых, сказалось отношение И. Ильина к окружению обоих претендентов. С точки зрения И. Ильина, сторонники великого князя Кирилла Владимировича были больны бонапартизмом, жаждой власти; во-вторых — отношение к личностям самих великих князей. Уместно вспомнить замечание Н. Андреева²¹⁷ о том, что в бунинской «Жизни Арсенье-ва» «страницы, связанные с именем великого князя Николая Николаевича, не «звучат» для тех, кто не знает, что символизировало его имя именно в эмиграции»*****. Для И. Ильина, как и для И. Бунина, великий князь Николай Николаевич был символом чистого монархизма, без примеси черносотенства и обскурантизма. Наконец, за этим стояло отношение И.Ильина к политической ситуации второй половины 20-х годов: время Царя еще не наступило и неизвестно, наступит ли; сейчас нужен внепартийный Вождь, а не Царь.

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»²¹⁹

В истории русской религиозно-философской мысли известен не один спор на тему о «сопротивлении злу силою». Пожалуй, самый ранний запечатлен перепиской московского митрополита Даниила (1547) с боярином Федором Карповым²²⁰. Отвечая на вопросы последнего, касавшиеся, очевидно, основных начал человеческого общежития, митрополит выдвигает на первое место принцип «терпения», который без особых натяжек может быть признан родственным «непротивлению». Эта точка зрения, свидетельствующая о том, что Даниил не был безоговорочным приверженцем осифлянской идеологии²²¹ (включавшей убеждение в правомерности казни еретиков), вызывает решительное возражение Федора Карпова как практически мыслящего государственного мужа»:

«Аще речем, — пишет он Даниилу, — яко търпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы, тогда обычаи святые и благые уставы разърушени, и в царствах, и в начальствех во градех сожительство человек живет без чину»*.

Осмотрительно избегая пространных доказательств («аше реку множаиша, тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши»), Федор Карпов ограничивается ссылкой на авторитет Аристотеля («всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управитися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не търпением»**) и не раскрывает своих взглядов во всех подробностях, но совершенно очевидно, что применение силы для осуществления «правды и закона» у него сомнений не вызывало.

Если же выйти за рамки отвлеченно-теоретических дискуссий и обратиться к сочинениям, написанным на злобу дня, то история спора о «сопротивлении злу силою» окажется еще более продолжительной. Не говоря уже об известных разногласиях по поводу наказания новгородско-московских еретиков (т. н. «ересь жидовствующих»²²²), когда архиепископ Геннадий прямо призывал последовать примеру «гишпанского короля» и усвоить методы инквизиции²²³, нельзя не вспомнить о знаменитом послании на Угру ростовского владыки Вассиана, написанном во время противостояния войск Ивана III и хана Ахмата (1480)²²⁴.

«Прииде же убо в слухи наша, — обращается Вассиан к князю, — яко прежний твои развратници не престают, шепчуше в ухо твое льстивая словеса и совещают ти не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком словесное стадо Христовых овець... И что убо съвещевают ти льстивии сии и лжеимени-тии, мнящеся быти хрестьяне? токмо еже повергше щиты своя и нимало сопротивлешеся ока<я>нным сим сыроядцам, предав хрестьянство, свое отечьство, яко бегуном скитатися по иным странам»*.

Обосновывая свой призыв к вооруженному сопротивлению «агаряньскому языку», архиепископ Вассиан ссылается не только на Св. Писание, но и на Демокрита («И слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает имети ум ко всем переменным, а на супостаты крепость и мужество храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок»), а также на пример прародителей великого князя, которые «не точию Рускую землю обороняху от поганых, но иные страны приимаху под себе»**.

Тема «православного меча» неоднократно возобновлялась в русской мысли, особенно во время нашествия Наполеона (сразу приходит на память письмо митрополита Платона императору Александру I: «Франция познает в Боге Господа отмщении»), освобождения Балкан, первой мировой войны. Особенно здесь следует выделить книги В. ф. Эрна «Меч и крест» (1915), «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» (1915), а также «Духовный смысл войны» И. А. Ильина (1915).

Брошюра И. А. Ильина положила начало его работе над одной из самых сложных проблем христианской культуры. Но в предреволюционные годы на патриотической волне спор шел не столько о «сопротивлении злу силою», сколько о метафизических предпосылках и последствиях мирового конфликта: искали связи между военной индустрией Круппа и философией Канта²²⁵... А вот в пору гражданской войны неожиданно вновь нашла приверженцев толстовская идея «непротивления».

Именно в это время кн. Е. Н. Трубецкой в своей итоговой книге «Смысл жизни» (1918) со всей решительностью высказался в пользу деятельной христианской борьбы за «Mip», за вселенную, предупреждая, что отказ от этой борьбы означает добровольную сдачу во власть Антихриста. Ильин несомненно разделял это убеждение Е. Н. Трубецкого, свидетельством чему является его дерзновенная речь, произнесенная в 1921 г. и посвященная князю как ратоборцу христианской культуры: «Духовная культура и ее национальные вожди»*.

Другого вождя нации и подлинно православного полководца Ильин видел в генерале Корнилове. В ряде выступлений посвященных этому герою «белого дела», Ильин впервые достаточно подробно развернул свои взгляды на сопротивление злу силою»**.

В статье «Идея Корнилова» Ильин выступил как убежденный идеолог «православного меча», нашедший духовную опору в иконописных образах архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Он отстаивал, казалось бы, самоочевидную истину, утверждая, что никто не вправе «предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину». Однако самоочевидной эта истина была для русской интеллигенции десятилетием раньше. Теперь же на нее приходилось смотреть сквозь призму международного признания большевистского государства, которое осуществляло свою власть с позиций куда более порочных, чем у императора Юлиана Отступника²²⁶, первого врага христианской теократии. И потому толстовская идея «непротивления» не только вновь обрела актуальность, но и неприметно отождествлялась с евангельскими принципами повиновения внешней власти***.

И. А. Ильин, конечно же, предвидел подобное развитие событий и основательно подготовился к опровержению толстовства. Его статья об идее Корнилова была только прелюдией к фундаментальному исследованию «О сопротивлении злу силою», вышедшему в свет в 1925 г.

Эта книга — одна из самых знаменитых в истории русской эмиграции. История полемики вокруг нее — предмет специального исследования, проведенного Н. П. Полторацким****. Частью резюмируя, частью дополняя его, мы можем констатировать, что в числе противников И. А. Ильина оказались люди столь различной политической и мировоззренческой ориентации, как 3. Гиппиус, М. Горький, М. Кольцов, Ю. Айхенвальд, Н. Бердяев, Ф. Степун, В. Зеньковский... Вера Николаевна Бунина определила их одним словом — «левые»*. Сам же И. А. Бунин был склонен принять сторону Ильина, хотя в свое время и не заявил об этом открыто. «Я еще не продумал глубоко его теорию,— делился он с женой,— но помнишь, что я говорил о возмездии, что, если видишь издевательства, нужно броситься на мучителя. И ведь не зло руководит тобою, а добро»**.

Взгляды Ильина разделяли также П. Б. Струве, И. С. Шмелев, Н. О. Лосский, Н. С. Арсеньев²²⁷, иерархи зарубежной Церкви и ряд менее известных публицистов, но не все они открыто включились в полемику, и в целом их голоса звучали не столь громко, как у противоположной стороны. Нельзя не заметить также, что оппоненты Ильина зачастую не давали себе труда вникнуть во всю систему его аргументации, а порой и просто приписывали ему мысли, которых он не высказывал и не разделял.

На одно из подобных выступлений Ильин ответил статьей «Отрицателям меча», в которой писал: «Все мое исследование доказывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест — не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуждения и меча абсолютно недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же, и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне»***.

В целом возражения противников И. А. Ильина, обнаруживая опасные крайности принципа «сопротивления злу силою», были неконструктивны в том отношении, что не предлагали ровно никакой положительной программы сохранения христианской культуры. Вслед за автором «Заратустры»²²⁸ Ильин имел основания утверждать, что вся жизнь есть спор о вкусах, спор о ценностях и «непротивление» в этом споре означает потворство вытеснению одних вкусов и ценностей — другими.

«Все люди, — писал он, — непрерывно воспитывают друг друга, хотят они этого или не хотят; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют; радеют или небрегут... Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих»****.

Несмотря на бесспорность этих рассуждении, критика идей Ильина со стороны Н. А. Бердяева прозвучала удивительно целенаправленно и остроумно. Бердяев без обиняков заявил, что Ильин проповедует «Чека» во имя Божие»*****. Хорошо еще, что Бердяев не был осведомлен при этом о революционном прошлом²²⁹ идеолога «Белой идеи»: тогда его выводы приобрели бы еще большую весомость. Однако и без подобного аргумента ad hominem²³⁰ Бердяев достиг главного, сознательно или непроизвольно побудив подготовленного читателя связать систему идей Ильина с «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского. Здесь он явно продвигался в верном направлении, хотя бы уже потому, что во время работы над книгой «О сопротивлении злу силою» Ильин немало времени провел в библиотеках Флоренции и Сан-Ремо, изучая литературу иезуитов, и, конечно же, теократический идеал, прямо или косвенно предполагающий принцип инквизиции, в какой-то мере должен был отразиться на его построениях.

В связи с этим чрезвычайно любопытно отметить, что С. Л. Франк, открыто не выступивший в свое время против книги Ильина, но в частном письме к архиепископу Иерусалимскому Анастасию Грибановскому критиковавший ее «в духе Бердяева»*, много лет спустя, в годы второй мировой войны, фактически полностью перешел на позиции «сопротивления злу силою». В книге «С нами Бог» он уже прямо пишет о том, что убийце мы обязаны противодействовать, «обезвредить его, связав и заперев его — в крайнем случае, если для обороны жертвы не остается никакой иной возможности — даже убив его. Грех убийства в этом случае, оставаясь грехом, будет все же меньше греха пассивности». По убеждению Франка, в таком вынужденном убийстве «будет больше любви не только к жертве... но даже и к самому преступнику»**. Это уже почти дословное изложение мыслей Ильина.

«Поправение» Франка совпало, как неявно у Ильина, а много раньше вполне открыто у Геннадия Новгородского, с определенно выраженным прокатолическим настроением. «Единственной земной инстанцией,— писал теперь Франк,— на которую можно возлагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь в неукоснительной твердости действующей в ней дисциплины и власти»***.

Подобное движение мысли совершенно закономерно, ибо в конечном счете позиции религиозного мыслителя определяются его пониманием Церкви, его экклезиологией²³¹. В том случае, если экклезиология развивается в плоскости социальной и имеет своим идеалом «вселенскую теократию», она неизбежно тяготеет к римской кафедре «викария Христа» и иезуитизму. «Societas Jesu»²³² выражает истинную сущность католического видения Церкви как «общества людей» («Православный Катехизис»). Мистическое понимание Церкви исключает как видимый «викариат» (а равно и священнодействия in Persona Christi²³³, оставляя лишь «предстоятельство»), так и всяческий социологизм, а уж тем более «вселенскую теократию».

Однако обе эти экклезиологические доминанты в известном смысле «нераздельны и неслиянны», ибо выражают внутреннюю противоречивость самой идеи христианской культуры, как попытки законоположить свободу, создать в греховном мире живую икону «царства не от мира сего».

Католицизм и осифлянство, вкупе с последовательным «сопротивлением злу силою», таят в себе угрозу появления Великого Инквизитора. И от «меньшего» греха убийства до пожертвования младенцем ради счастья всего человечества расстояние не столь уж далекое...

Мистическое православие, нестяжательство и «непротивление» рискуют растерять все ценности христианской культуры и под натиском внешних сил прервать живую традицию Предания.

Тем не менее обе экклезиологические тенденции, по существу, приняты Русской Православной Церковью как равночестные, что выражается, в частности, в почитании преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Универсального же разрешения антиномий «православного меча» (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других значит лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: «или-или».

Не дал такого разрешения и Ильин. Однако что ему несомненно удалось, так это дать обобщающий философско-психологический портрет моралиста-непротивленца, который можно сопоставить, пожалуй, только с написанным в несколько иной манере, но столь же детально проработанным портретом «скептика» (Г. Г. Шпет, «Скептик и его душа»²³⁴). Этот портрет входит как важная составная часть в книгу «О сопротивлении злу силою».

В неопубликованном письме к П. Б. Струве от 19 июля 1925 г. Ильин пояснял, что его книга делится на 4 части: 1) главы 1-8 — постановка проблемы; 2) главы 9-12 — «Погребение набальзамированного Толстовства»; 3) главы 13-18 — «разрешение проблемы — начало»; 4) главы 19-22 — «разрешение проблемы — конец», включая (гл.20) «отмежевание от Лютера и иезуитских соблазнов».

Ильин далее уточняет, что книга задумана им «не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения»*...

А. Дисский

УТОПИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЕЕ РЕАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ

То, о чем я буду говорить, для многих, возможно, покажется нелепой, дикой и смешной фантазией. Пусть! Ни убеждать, ни доказывать я не собираюсь. Я лишь излагаю ту мысль, которая давно уже многих нас, галлиполийцев, мучает и которая у иных уже вполне созрела и перешла в убеждение, иными пока смутно предчувствуется. Я указываю на тот несомненный, непреложный факт, который явился как следствие пережитых Русской Армией всех перипетий русской революции, гражданской смуты, анархии и жизни в изгнании и который требует к себе серьезного внимания и, быть может, определенных решений и действий.

Факт этот тот, что многие теперь всей душой уверовали в то, что жить далее так, как жили до этого — невозможно, что нужно и должно в этом отношении что-то изменить и в Армии, и в обществе, и прежде всего в самом себе; совершить что-то огромной важности, без чего все усилия наши и борьба по восстановлению Великой России если не останутся вообще одной бесплодной мечтой, то, во всяком случае, далеко не дадут результатов в той мере, в какой желательно было бы это восстановление. Что же именно?

Всюду и везде чувствуется, скрывается в глубочайших тайниках души, но все более и более прорывается и пробивается наружу огромная тоска не только по Родине и боль к ее страданиям, но и тоска по правде, по утраченным и отвергнутым человеческим идеалам добра, справедливости, взаимной братской любви, милосердия, чести. Многие и многие ясно сознали, что без восстановления этих идеалов, без обновления и оздоровления души каждого в отдельности, мыслящего, искренне любящего Родину-Мать и жаждущего ее спасения человека, путем нравственного самоочищения и самоусовершенствования, не может духовно возродиться ни Армия, ни общество, ни нация.

Нельзя возвращаться в Россию с тем нравственным багажом, с которым оттуда ушли. Правда, много и очень ценного приобрела Армия за год галлиполийского пустынножительства, научилась пламенно любить Отечество, созналась во многих своих грехах, ошибках и заблуждениях, но все же этого слишком мало и недостаточно.

Страшно много предстоит сделать в этой области и, главное, каждому в самом себе. Духовное возрождение и нравственное очищение сердца на великих, вечно немеркнущих основах христианской этики не менее необходимы нам, чем орудия, пулеметы и винтовки. Иными словами, прежде чем взять в руки меч вещественный, необходимо каждому вооружиться мечом духовным. Ибо одного избавления страны от ига узурпаторов и палачей, от голодной смерти, физических и моральных пыток, одного восстановления экономической жизни страны, восстановления промышленности ее, транспорта, разрушенных городов и сел и т. д. будет далеко не достаточно.

Необходимо также поднять и возродить душу народную, усыпленную нечеловеческими страданиями, небывалыми в истории человечества тиранией и рабством, отуманенную и отравленную сатанинскими учениями социализма и материализма. Ибо в этих учениях, отвергнувших учение Христа и нравственный закон как стимул человеческих взаимоотношений и единения, отразились и суммировались вся мировая ложь, все грехи и заблуждения мира.

Большевизм явился реальным и практическим проведением в жизнь наивысших социалистических идеалов этой мировой лжи и возведением законов борьбы за существование и лозунгов «Homo homini lupus est», «Человек, человеку — зверь» на степень религиозных верований, и неизбежно должен был дать все следствия и плоды, достойные этих верований.

Почти пятьдесят лет тому назад величайший писатель-пророк и патриот Земли Русской Ф. М. Достоевский уже тогда отверг социализм как ложную веру в возможность осуществления когда-либо на земле наилучших условий общественной жизни, основанной исключительно на выводах человеческого ума и науки, как учение, построенное на антихристианских началах. Социализм, говорил он, есть «верх эгоизма, верх бесчеловечия, верх экономической неурядицы, верх уничтожения всякой свободы людей».

Антихристианским идеям большевизма, социализма, коммунизма необходимо противопоставить идею христианскую. Ведь вся идеология большевизма есть, прежде всего, — прежде чем стремление к политическому господству над всем миром и переустройству его на новых экономических и социальных началах, — есть проникнутое страшной ненавистью отрицание всей христианской культуры, всех ее ценностей, попрание всех Божеских и человеческих законов, есть определенный поход против христианства как самой всемогущей и величайшей идеи, препятствующей реставрации язычества.

Другой великий русский мыслитель²³⁵ сказал однажды: «В мире происходит вечная борьба Сатаны с Богом и ареной этой борьбы служит сердце человеческое». Никогда еще зло не торжествовало на земле в такой степени, как теперь, никогда враг не был так близок к победе, как сейчас. Что мы видим?

Отрицание религии породило безверие. Мораль, оторванная от своего источника — религии, неизбежно должна была вылиться и вылилась в аморальность, в полнейшую беспринципность. Культ Божества сменился культом собственного «Я», культом сатанинской гордости и эгоизма. Богочеловека заменил человекобог.

Нравственное падение, духовное убожество, эгоизм, бессердечие, откровенное, доходящее до цинизма отрицание самых элементарных понятий о человечности, о простой порядочности охватили не только отдельных людей, но целые народы, стали обычным нормальным явлением. Пустоту, образовавшуюся в духовном мире народов, утративших веру в высшие идеалы, в Божественную Вечную Правду, в Бога, заполнил дух тьмы, неверия, разрушения.

Где же выход? В чем спасение? — мучительно думают многие. Одни ищут ответов на эти «нелепые и смешные» вопросы в философских системах, другие в политико-экономических учениях, иные в религии. Многие в тиши, невидимо, пытаются работать сами над собой, жаждут и боятся искать поддержки у других, веруют и сомневаются, надеются и впадают в мрачный пессимизм. Души горят, мучаются, ищут выхода настойчиво и непреодолимо. И ответ и выход должны быть. Но где? Как воплотить свои «праздные и несбыточные» мечты, свою веру и убеждения в плоть и кровь, в живую действительность?

У большевиков замыслы грандиозные и, по-видимому, тоже не сбыточные; их заветная мечта — всемирная революция, мировое владычество и они ни перед чем не останавливаются, чтобы их замыслы осуществились. Они твердо убеждены, что их идея не дикая и смешная фантазия, но реальная вещь, которой они рано или поздно, а достигнут.

Я уже сказал, что борьба с большевиками будет успешна только тогда, когда помимо вооруженной силы противопоставят им силу идейную и диаметрально противоположную, силу, опирающуюся прежде всего на нравственные христианские начала, которая явится для них самой страшной и которой они смертельно боятся. Эта сила рано или поздно и нанесет им окончательный, сокрушающий удар.

Эту силу необходимо создать во что бы то ни стало. Искать и создавать ее надо, прежде всего, в своей душе, там, где не угасла еще вера в вечные идеалы, торжество истины над ложью, добра над злом, света над мраком. Как драгоценные алмазы и бриллианты, надо всюду собирать и накапливать эту силу, которая находится в распыленности, незримо таится и скрывается, но которая уже нарождается и. начинает по законам вечной жизни прорастать наружу, необходимо собрать эту драгоценную пыль в одно целое, сконцентрировать в один фокус.

Реальное осуществление этой идеи — основание в Русской Армии, в Армии как единственной носительнице национально-государственной идеи, как поборнице за счастье и честь Родины, такой организации, которая бы служила собирательным фокусом распыленных в ней духовных сил, которая бы направляла их и руководила бы ими.

Эта организация должна послужить ядром и началом образования огромнейшей идейной силы в живом ее воплощении, которая в своем развитии приведет неизбежно к конкретным образованиям и послужит благотворной почвой для дальнейшего духовного оздоровления армии, что, в свою очередь, не может не отразиться и на оздоровлении общества.

Такой организацией, по моему предположению, могло бы быть учреждение в Армии рыцарского Ордена Св. Александра Невского. Наименование Ордена я предрешаю намеренно, и вот почему.

В личности Св. Александра воплотился идеал и князя, и гражданина, и воина как христианина. Это был рыцарь в идеальнейшем значении этого слова. В Александре соединились все благороднейшие порывы сердца, мужество и великодушие, пламенная и самоотверженная любовь к порабощенной Руси, сострадание и милосердие к ближнему и кристальная чистота сердца. Вся жизнь и деятельность Александра — беспрерывное служение Родине, беспрерывный нравственный подвиг и самопожертвование за благо своего народа. Вот почему я и взял в покровители Ордена светлую личность Александра Невского, с тем чтобы каждый член Ордена носил в душе чудный образ этого св. Рыцаря и во всем старался быть достойным этого высокого звания.

Этот Орден ни в коем случае не должен иметь и тени какой-либо политической окраски. Основные лозунги Ордена:

2) Неустанная борьба с палачами народа русского и врагами христианства;

3) Беспрерывная работа над собой, борьба со своими дурными привычками и наклонностями, везде, всегда и при всяких обстоятельствах.

1) Самое широкое распространение в военной среде путем устного и печатного слова (лекции, книги и пр.) идей и лозунгов Ордена;

2) постоянное привлечение и собирание новых сил возможно большего числа последователей.

3) неустанное стремление к поднятию нравственного, а также умственного и эстетического уровня в Армии и

4) хранение и соблюдение во всей чистоте установлении и тезисов Ордена.

Не монахов и аскетов должен создавать Орден, не монархистов и республиканцев должен он объединить, но рыцарей-воинов и граждан будущей великой России в наилучшем и благороднейшем значении этого слова, воспитывающихся на живом примере, на личной жизни и деятельности своего Покровителя.

Вступление в Орден ни для кого не должно быть обязательным, но исключительно добровольное и должно производиться не простой записью, а после того, когда каждый проникнется задачами и целями Ордена, уверует в необходимость и спасительность этой идеи после того, как проверит себя, подготовит и очистит искренним раскаянием перед самим собой свое сердце, сознается в своих ошибках и заблуждениях, и только когда почувствует в себе силы на высокий нравственный подвиг, пусть дает торжественное обещание быть истинным и верным рыцарем и смело становится под знамя Ордена.

Никаких прав и преимуществ Орден не дает, но одни обязанности и обязанности далеко не легкие. И тем тяжелее эти обязанности, что каждый добровольно их на себя принимает и исполняет как нравственный свой долг.

1. Свято и ненарушимо блюсти и охранять честное имя Ордена и высокое звание воина-рыцаря.

2. Отказаться от личной жизни и личного счастья, если того Родина потребует;

3. Честное и бескорыстное служение Родине, никогда не забывая, что благо Родины выше и прежде всего;

4. Неусыпная работа над собой в смысле нравственного и духовного саморазвития и

5. Открытое исповедование и наивозможно старательное и полное проведение в личной жизни основных тезисов Ордена, определенных его уставом.

Пусть будут в Ордене члены и мало религиозные. Вера есть дар, огромное счастье человека. Она зарождается в душе человеческой непроизвольно, приходит сама собой. Пусть только неверующие не отрицают в сердце своем великих истин, стремления к источникам вечной Жизни — Правды, Любви, Разума и Добра.

Огромная задача стоит перед каждым членом Ордена. Слишком, надо сознаться, мы стали уже жестокими, колючими, слишком нетерпимыми, озлобленными, завистливыми и эгоистичными; слишком замкнулись в себе и обособились, слишком во всем разуверились, погрязли в материализме. Надо возрождать вместе со своей души других, зажигать сердца верой в вечную Правду, пробуждать в душах энтузиазм и идеализм. Ведь вне идеализма и энтузиазма душа человеческая дряхлеет, погружается в сумерки пессимизма, тонет в бесцельности своего существования. Вот задачи рыцаря, помимо работы над самим собой. Как бы мало он ни сделал в этом направлении, лишь бы делал, лишь бы стремился делать.

Бывает достаточно одного доброго слова, самой малой лепты, чтобы сделать благое дело любви. Никаких прав, одни обязанности, один нравственный подвиг.

Конечно, немало будет на тернистом пути каждого члена Ордена и искушений, и великих соблазнов; будут и падения, их человеку не избежать. Пусть только рыцарь не падает духом, не теряет веры, не впадает в отчаяние. Пусть не находит в своем сердце оправданий своим ложным поступкам и падениям, пусть никакими доводами разума не усыпляет свою совесть, и тогда он, даже через свои ошибки и падения, станет подыматься выше и выше, и все легче ему будет борьба над собой. Тем самым закалится его воля, тем ярче в душе его будет гореть огонь истины и любви и ярче освещать жизненный путь.

Пусть многие не согласятся со мной! Но так или иначе мы, Армия — исторические люди. История возложила на нас хотя и слишком тяжелое, но зато и самое почетное, благородное, выше которого едва ли что может быть на свете. Это — жертвенное служение Родине, борьба за счастье ее, за честь и счастье своего народа. Что может быть выше этого призвания? А между тем мы призваны на этот подвиг. Так не должны ли мы и быть достойными вполне этого назначения?

Пусть каждый из нас отбросит от себя ту мысль, что он должен рассчитывать в будущем на чью-либо благодарность и признательность, на права и привилегии. Пусть знает только одно: все права и преимущества его — в одних обязанностях, вернее, в долге перед Родиной, в неустанном труде по ее восстановлению, в труде над своим умом и сердцем и в труде как назначении человека, как источнике счастья на земле.

Бесспорно, Орден в начале своего возникновения будет весьма немногочислен, соберет лишь единицы, но они будут. Будут в каждой маленькой части, в каждой роте, в каждой сотне, эскадроне. Пусть их будет немного, но тем тверже, настойчивее, терпеливее и сильнее духом должны быть эти пионеры, тем пламенней верить в правоту своего дела и в свой Орден. Пусть вначале они встретят со стороны и насмешки, и нападки, и, быть может, клевету, злобу, ненависть. Пусть, повторяю, не падают духом, остаются верными себе, будут терпеливее и доброжелательнее к другим, и они победят. Найдутся и у них защитники и сторонники их идей и придут к ним на помощь. Ничто не дается даром, а этот подвиг в особенности. Пусть их только ничто не смущает. Истинная горячая вера, чистое доброе сердце все преодолевают.

Подобно тому, как малый ручеек превращается в стремительный мощный поток, так и Орден послужит семенем, из которого произрастет крепкое, здоровое, огромное дерево, которое принесет неисчислимые плоды. Повторяю, идея эта грандиозна до фантастичности, но это не фантазия, и осуществить ее в доброй воле каждого человека. Она и не нова, ибо источник ее — Христово учение. Но кто скажет, что Христос не есть Вечно новый Источник Вечной Жизни — Любви.

В ней залог спасения Родины и нас самих. Высшая санкция наших вождей, их опыт и умелое руководительство и благословение Божие помогут направить это доброе дело на правильный путь.

¹⁶⁶ Отрывок из письма. Печатается по изд. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т.30.— М., 1956.— С.498.

¹⁶⁷ Отрывок из письма. Печатается по изд.: Лит. наследство.— Т.70.— М., 1963.- С.346.

¹⁶⁸ Чайковский Николай Васильевич (1850-1926) — русский политический деятель, революционный народник, с 1874 по 1906 г. живший в эмиграции. В 1904-1910 гг. — эсер, в 1917 г. — «трудовик». Активный противник Советской власти. В 1918-1920 гг. входил в состав ряда белогвардейских правительств («Верховное управление» Северной области в Архангельске, Уфимскую директорию, южнорусское правительство генерала А. И. Деникина). Эмигрант. Один из создателей и руководителей (вместе с Н. П. Вакаром, И. П. Демидовым и др.) базировавшейся в Париже организации «Центр действия», ведшей в 1921-1923 гг. подрывную работу на территории Советской России.

¹⁶⁹ Отрывок из письма. Печатается по изд. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т.30.—С.41.

¹⁷⁰ Речь идет об «Интервью с лидером Союза объединенной молодежи и основательницей школы фашизма» некой Ниной Михайловной Полетаевой. Интервью датировано 19 августа 1927 г., подписано псевдонимом «Младоросс» и напечатано в белградской газете «Голос верноподданного», № 18 от 4 сентября 1927 г.

¹⁷¹ Заметка без подписи. Опубликована в рижской газете «Сегодня», № 56 от 25 апреля 1931 г.

¹⁷² Немалое Лев Моисеевич (1872—?) — известный журналист-международник, корреспондент газеты «Сегодня» на сессиях Совета Лиги наций и международных конференциях. В 1931 г. выступил с двумя лекциями: «Будет ли война?» (28 февраля) и «Вожди Европы» (3 марта).

¹⁷³ Заметка без подписи. Напечатана в газете «Сегодня», № 59 от 28 февраля 1931 г.

¹⁷⁴ Кейхель Эрнст Карлович (?—?) — русский эмигрант, публицист. Окончил инженерный факультет в Петербурге. До 1939 г. жил в Риге, затем выехал в Германию. Печатался в эмигрантских газетах, перевел на немецкий произведения Владимира Соловьева. В эмиграции его след затерялся.

¹⁷⁵ Материал опубликован в газете «Сегодня», № 61 от 2 марта 1931 г.

¹⁷⁶ Откуда взята цитата В. В. Розанова, установить не удалось, ибо из его обширного публицистического наследия в настоящее время собрана приблизительно '/₈ часть.

¹⁷⁷ См.: Ильин И. А. О русской интеллигенции//Русский колокол.— Берлин. — 1927. — № 2. —С.9-10.

¹⁷⁹ «Welt vor den Abgrund» (нем.) — «Мир перед пропастью».

¹⁸⁰ Объявление напечатано в газете «Сегодня», № 61 от 2 марта 1931 г.

¹⁸¹ Объявление напечатано в рижской газете «Сегодня вечером», № 54 от 9 марта 1931 г.

¹⁸² Ф. С.<тогов> — псевдоним известного журналиста, сотрудника газеты «Сегодня» Пильского Петра Моисеевича (1881-1941), написавшего 14 отзывов на лекции И. А. Ильина в Риге в 1931, 1934, 1935 и 1937 гг.

¹⁸³ Напечатано в газете «Сегодня», № 70 от II марта 1931 г.

¹⁸⁴ Лосский Николай Онуфриевич (1870-1965) — русский философ, один из крупнейших представителей интуитивизма и персонализма в России. В 1922 г. выслан из Советской России за границу. С 1922 по 1945 г. жил в Праге и Братиславе. В 1947— 1950 гг. профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке.

¹⁸⁵ Раздел из книги Н. О. Лосского «История русской философии». Впервые вышла па английском языке в 1951 г. Текст публикуется по русскому переводу (М., 1991. С.450—452).

¹⁸⁶ Год рождения И. А. Ильина указан ошибочно. Он родился в 1883 г

¹⁸⁷ Редлих Роман Николаевич (р. в 1911 г.) — философ русского происхождения, обосновавшийся в Германии. Родился в Москве в дворянской семье. В 1929 г. его отец был осужден на четыре года лагерей. В 1933 г. семье Редлихов удалось с помощью деда, жившего в Германии, выехать из Советской России. В Берлине молодой Роман Николаевич попал в философский семинар И. А. Ильина и стал его учеником, часто бывал у него в доме. После отъезда Ильина в Швейцарию Редлих продолжил свое образование в семинаре русского философа С. Л. Франка. В 1940 г. получил степень доктора философии. В настоящее время активист организации российских солидаристов Народно-трудовой союз (НТС), член редколлегии издательства «Посев». С октября 1992 г. преподает в Новом гуманитарном университете в Москве — читает курс «Истории русского философского мышления». Постоянное местожительство — Мюнхен.

¹⁸⁸ Материал впервые опубликован в серии «Библиотека солидариста», № 7 (Мюнхен, 1973). Печатается по второму изд.: Редлих Р. Солидарность и свобода. — Франкфурт-на-Майне, 1984.

¹⁸⁹ НТС — Народно-трудовой союз российских солидаристов. Образовался в июле 1930 г. и первоначально назывался Национальный союз русской молодежи, позже переименован в Национально-трудовой союз нового поколения. Имел филиалы во многих странах Запада, а с 1938 г.— нелегальных представителей на территории СССР. НТС — единственная эмигрантская организация, сохранившаяся после второй мировой войны. Она проделала сложную эволюцию от националистического, отрицающего основы демократии движения к движению, близкому демократическому направлению. Печатный орган НТС — журнал «Посев».

¹⁹⁰ См.: Солженицын А. И. Малое собр. соч.— Т.2.— М., 1991.— С.113.

¹⁹¹ Полторацкий Николай Петрович (1921-1990) — потомок русских белоэмигрантов, ученый, исследователь творчества И. А. Ильина и владелец его архива. Родился в Константинополе в семье белого офицера, впоследствии перебравшегося вместе с ней в Болгарию и ставшего священнослужителем Русской Православной Церкви. Николай Петрович учился сначала в русской Софийской гимназии, по окончании ее на славянском факультете Софийского университета, затем продолжил образование в Высшей школе философии и теологии в Регенсбурге (Германия) и университете Сорбонны, где в 1954 г. защитил диссертацию на тему: «Бердяев и Россия». В 1955 г. переехал в США, занимался научными исследованиями в области советологии, позже перешел на преподавательскую работу. В течение девяти лет возглавлял русскую программу в Мичиганском университете, создал там архив И. А. Ильина, став популяризатором его идей и творческого наследия. Более двадцати лет преподавал в Питтсбургском университете, заведовал там Отделом славянских языков и литератур. Умер в Ленинграде во время своей первой официальной поездки в Россию.

¹⁹² Работа впервые опубликована в приложении к книге И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (Лондон; Канада, 1975).

¹⁹³ Габричевский Георгий Георгиевич — художник, сын Георгия Норбертовича Габричевского (1860-1907) — выдающегося микробиолога, и Елены Васильевны Габричевской (1862-1930) — родственницы А. В. Станкевича (1821-1912), известного просветителя и критика. Георгий, как и его старшие братья Александр, Евгений и сестры Елена и Ирина, получил профессиональную художественную подготовку, фундаментальное общее образование за границей и стал художником. В свое время (с 1910 по 1920 г.) его старший брат Александр посещал философский кружок-семинар И. А. Ильина, а Иван Александрович водил знакомство с семейством Габричевских. Георгий был участником художественного кружка в Москве, в 1918 г. состоялась единственная выставка его картин. Вскоре (вместе с Евгением) он эмигрировал в Германию, жил в Мюнхене. За границей продолжилось общение с Ильиным, начатое еще в России. В 1964 г. Георгий туристом приезжал в Москву, где встретился со своим братом Александром, оставшимся на родине и пережившим сталинские репрессии, ждановские гонения и хрущевские выпады против художников-новаторов.

¹⁹⁴ Письмо опубликовано. См.: Письма И. А. Ильина//3аписки Русской Академической группы в США.— Т.XIX.— Нью-Йорк, 1986.— С.314—315. Позже оно было напечатано в приложении к книге Н. П. Полторацкого «Иван Александрович Ильин» (Тенефлай; Нью-Йорк, 1989. — С.242— 243).

¹⁹⁵ Получить тексты пяти указанных отзывов: В. Арденнского, В. М., В. Даватца, неизвестного автора в журнале «Еженедельник Высшего монархического совета» и П. Петропавлова комментатору не удалось — этим объясняется их отсутствие в приложении.

¹⁹⁶ Здесь и далее по поводу откликов на рижский доклад Н. П. Полторацкий ошибается: они опубликованы в газете «Сегодня».

¹⁹⁷ На самом деле в газетах «Правда» (№ 182 от 11 августа 1926 г.) и «Известия» (№ 182 от 11 августа 1926 г.) было опубликовано не письмо А. М. Горького к Я. С. Ганецкому, а отрывок из этого письма, где приводятся и слова жены писателя Екатерины Павловны Пешковой, которые, как и сама заметка, подхлестнули полемику в эмигрантских кругах.

Письмо Ганецкому, видимо, было написано потому, что он как большевик со стажем, друг Ф. Э. Дзержинского, первым в советской печати откликнулся на его кончину. См. коммент. 1 к статье «Кто совершил?».

¹⁹⁸ Эта публикация весьма показательна. Она высвечивает начальный этап той эволюции представлений писателя о добре и зле, которая в 1930 г. завершилась статьей «Если враг не сдается,— его уничтожают». А потому приведем ее полностью.

«М. Горький в письме тов. Ганецкому так пишет о Ф. Э. Дзержинском:

«Совершенно ошеломлен кончиной Феликса Эдмундовича. Впервые я его видел в 9-10 годах, и уже тогда сразу же он вызвал у меня незабываемое впечатление душевной чистоты и твердости. В 18—21 годах я узнал его довольно близко, несколько раз беседовал с ним на очень щекотливую тему, часто обременяя различными хлопотами, благодаря его душевной чуткости и справедливости было сделано много хорошего. Он заставил меня и любить и уважать его. И мне так понятно трагическое письмо Екат. Павловны, которая пишет мне о нем: «Нет больше прекрасного человека, бесконечно дорогого каждому, кто знал его».

Очень тревожно мне за всех вас, дорогие товарищи. Живя здесь, лучше понимать то, что вы делаете, и глубже ценить каждого из вас. На душе — беспокойно и тяжело...

Нет, как неожиданна и несвоевременна и бессмысленна смерть Феликса Эдмундовича! Черт знает что!»

Известный эсер В. М. Чернов не замедлил ответить на эту публикацию: в центральном органе партии — пражском журнале «Революционная Россия» (№ 51—52 за 1926 г., с.6-11) он выступил с большой разгромной статьей «О «Прекрасном Человеке» (Открытое письмо Е. П. Пешковой)».

²⁰⁰ В упоминаемом материале к И. А. Ильину относится всего лишь одна фраза, приводимая Н. П. Полторацким в тексте. Потому текст не включен в приложение.

Зиле Роман Мартынович — ученик и друг И. А. Ильина, последователь его идей, способствовал переводу архива Ильина из Швейцарии в США.

²⁰⁴ Офферманс Вольфганг (р. в 1943 г.) — немецкий католический священник, исследователь творчества И. А. Ильина, автор монографии о нем. В настоящее время живет в Бонне (Германия).

²⁰⁵ Отрывок из книги В. Офферманса на немецком языке:

«Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für die Erneuerung der geistigen Grundlagen der Mensch-heit». — Eriangen, 1979. («Человек, обрети значительность! Дело жизни русского религиозного философа Ивана Ильина — обновление духовных основ человечества». — Эрланген, 1979).

В русском переводе книга не опубликована. Отрывок «Добро и Зло» публикуется впервые. Перевод с немецкого Т.В. Гусевой. Подготовка текста 3. Г. Антипенко.

²¹¹⁶ Линник Юрий Владимирович (р. в 1944 г.) — поэт, литературный критик, публицист, историк русской литературы, доктор филологических наук. Живет в Петрозаводске.

²⁰⁷ Материал опубликован в качестве предисловия к работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», напечатанной в журнале «Север», № 4 за 1990г.

²⁰⁸ Приводимая Ю. В. Линником, как и выше Н. П. Полторацким, дата ошибочна. И.А. Ильин родился 9 апреля по новому стилю.

²⁰⁹ Любищев Александр Александрович (1890-1972) — известный российский биолог-антидарвинист, историк, писатель. Выступал против академика Т.Д. Лысенко. Большая часть его работ до сих пор не опубликована и находится в рукописях, в том числе и упоминаемая Ю. В. Линником: она хранится в архиве Российской Академии наук в Санкт-Петербурге.

²¹⁰ См.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. — Т.1.— М., 1990. — С.147.

²¹¹ Богомилы— приверженцы христианской ереси, названной по имени ее основателя, болгарского священнослужителя Богомила. Возникла в Х в. в Болгарии и впоследствии получила широкое распространение в Византии, Сербии, Боснии, на Адриатическом побережье. Богомилы считали, что в мире наряду с добром существует самостоятельно зло, которое насадил перворожденный сын Бога — Сатаниил. Господь в отместку послал на борьбу с ним единородного Сына — божественный Логос. Логос победил Сатаниила и заточил его в Тартар. Однако Сатаниил оставил после себя демонов, которые живут в каждом человеке и являются виновниками его грехов. А люди, вместо того чтобы освободиться от их власти, поклоняются им в храмах.

Идею дуализма мира (восходящую к зороастризму), независимого существования в нем добра и зла богомилы заимствовали из манихейства — религиозного учения, возникшего в 111 в. и завоевавшего признание на обширной территории от Китая до Испании и Средней Азии.

²¹² Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. — Т.П. —Париж, 1953. — С.210. Ю. В. Линник опустил курсив И. А. Ильина.

²¹³ Ильин И. А. Родина и мы. — Белград, 1926. — С.12.

²¹⁴ Любимов Борис Николаевич (р. в 1947 г.) — профессор, искусствовед, заведующий кафедрой Русского театра в Русской академии театрального искусства (бывший ГИТИС). Живет в Москве.

²¹⁵ Статья Б. Н. Любимова опубликована в журнале «Новый мир», № 10 за 1991 г. Здесь дается лишь небольшой отрывок, непосредственно касающийся полемики.

²¹⁷ Андреев Николай Ефремович (р. в 1908 г.) — эмигрант, историк и литературный критик, директор Кондаковского института в Праге, с 1948 г. профессор Славянского факультета. Кембриджского университета.

²¹⁸ Гаврюшин Николай Константинович (р. в 1946 г.) — ст.научный сотрудник Института истории естествознания и техники РАН, преподаватель Московской духовной академии.

²¹⁹ Статья опубликована в журнале «Вопросы философии», № 4 за 1992 г.

²²⁰ Даниил (до 1492-1547) — митрополит Русской Православной Церкви в 1522-1539 гг., церковный писатель, публицист, ученик и последователь Иосифа Волоцкого, глава осифлян после его смерти.

Карпов Федор Иванович (? — до 1540) — русский дипломат, публицист. В 1508-1539 гг. руководил внешней политикой Русского государства. В посланиях к митрополиту Даниилу и известному православному мыслителю-энциклопедисту Максиму Греку развивал гуманистические и рационалистические идеи, высказывал смелые мысли о ценности научных знаний.

²²¹ В конце XV — первой половине XVI в. в русском православии существовали два противоположных направления церковной мысли. Одно из них получило название осифлянского (иосифлянского) — по имени его главы, основателя и игумена Волоцкого (Волоколамского) монастыря Иосифа Волоцкого (Санина) (ок. 1439-1515). В своих идеях и практической жизни осифляне делали упор на социальное служение, земное призвание церкви. В частности, они отстаивали право монастырей на владение землями и богатством, которые рассматривались как основа широкомасштабной благотворительности и социальной поддержки всех бедствующих. Держались строгих правил монастырского общежития с беспрекословным повиновением старшим по чину. В борьбе со злом еретичества считали оправданным применение смертной казни.

В противоположность осифлянам нестяжатели, возглавляемые монахом-аскетом Нилом Сорским (ок. 1433-1508), осуждали монастырские земельные владения и богатства, призывали не к социальному, а духовному служению, духовному деланию. Они ориентировались на преодоление мирских пристрастий, отречение от мира и погружение в Бога (хотя впоследствии силой обстоятельств и были втянуты во внутриполитическую борьбу). Соответственно и приоритет отдавался ими уединенному, аскетическому образу жизни в малолюдных скитах и кельях, а не традиционному монастырскому монашеству. При всем своем негативном отношении к еретикам Нил Сорский и его последователи отличались терпимостью к вольнодумцам и даже принимали их в своих кельях.

Противоборство этих двух духовно-политических течений шло с переменным успехом вплоть до I531 г., когда на очередном церковном соборе нестяжатели потерпели окончательное поражение.

²²² «Ересь жидовствующих» — еретический уклон в русском православии, возникший в конце XV в. в Новгороде, а впоследствии распространившийся в Москве и даже охвативший верхи клира. Согласно церковной традиции, ересь пошла от представителя еврейской учености, некоего «жидовина Схарии», прибывшего в Новгород из Киева. В среде еретиков имели хождение новые библейские переводы с еврейского, астрологические книги, неканонические толкования Евангельского учения и т.д., противоречившие догматам официальной Церкви. Усмотрев в этом опасность подрыва основ государства и православия, на борьбу с ересью поднялось духовенство, возглавленное Геннадием Новгородским. На церковных соборах 1488, 1490 и 1504 г. «жидовствующие» были осуждены как еретики, часть их нодвер глась казни.

²²³ Геннадий (? — 1505) — новгородский архиепископ в 1484-1504 гг., писатель, глава кружка церковных публицистов и переводчиков. Организатор составления первого в России полного свода библейских текстов —»Геннадиевской Библии» (1499). В борьбе с «ересью жидовствующих» пользовался советами доминиканского монаха Вениамина, жившего при Софийском соборе и участвовавшего в составлении Библии. Видимо, от него Геннадий и получил информацию об инквизиции в Испании, где при поддержке короля Фердинанда II (1452-1516) осуществлялись преследования и казни крещеных евреев, обвинявшихся в еретичестве. Инквизиционные методы импонировали новгородскому архиепископу, и он выступал за широкое применение их и по отношению к «жидовствующим».

²²⁴ Вассиан (Рыло) (?— 1481) — ростовский архиепископ, духовник великого московского князя Ивана III. Во время знаменитого «стояния на Угре» осенью 1480 г., сопровождавшегося отдельными стычками между русскими и татарами, до генерального сражения дело не дошло — хан Большой орды Ахмат вынужден был увести свои войска. Однако в один из моментов Иван III, чтобы выиграть время, пытался вступить в переговоры с Ахматом. Страхуясь на всякий случай, он также приказал отправить свою жену Софью с детьми и царской казной на Белоозеро. Это породило в столице разные толки. Данные обстоятельства и побудили Вассиана направить послание великому князю, в котором он укорял его за нерешительность, недостаточную твердость духа и призывал следовать примеру Дмитрия Донского.

²²⁵ «Oт Канта к Круппу» — так называлась речь, произнесенная В. Ф. Эрном 6 октября 1914 г. на публичном заседании Религиозно-философского общества и вошедшая в его книгу «Меч и Крест» (М., 1915. С.20—34). В ней рассматривалась указанная связь.

²²⁶ Юлиан Отступник Флавий Клавдий (331—363) — римский император в 361—363 гг. Взойдя на трон, объявил себя сторонником язычества, восстановил языческие храмы, издал два эдикта, направленных против христиан. Автор ряда антихристианских сочинений.

²²⁷ Арсеньев Николай Сергеевич (1888-1977) — русский духовный писатель. В 1906 г. окончил историко-филологический факультет Московского университета, с 1916 г. преподавал в нем, с 1918 г. профессор Саратовского университета. В марте 1920 г. уехал из России. В эмиграции преподавал историю русской культуры и религиозной жизни. С 1948 г. профессор Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке.

Работы Н. А. Арсеньева, содержащие высказывания о книге И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», комментатору неизвестны.

²²⁸ Имеется в виду немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) — автор сочинения «Так говорил Заратустра».

Здесь автор указывает на «революционную, анархическую, эсеровскую» и пр. «версии» молодости И. А. Ильина, что характерно для взглядов Е. К. Герцык, Л. Я. Гуревич, Н. Н. Алексеева. См. об этом подробнее в т.1 наст. изд., с.9-10.

²³⁰ Ad hominem (лат.) — применительно к человеку; argumentum ad hominem — доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого.

²³¹ Экклезиология (от греч. экклесиа — церковь и логос — учение) — теологическое учение о Церкви как божественном установлении, о ее роли, функциях и прерогативах.

²³² «Societas Jesu» (лет.) — «Общество Иисуса», т.е. орден иезуитов.

²³⁴ Шпет Густав Густавович (1879-1937) — русский философ, последователь (как и И. А. Ильин) феноменологического метода Эдмунда Гуссерля. См. его работу: Скептик и его душа: (Этюд по философской эстетической традиции)//Мысль и Слово. Философский ежегодник/Под ред. Г. Шпета.—Т.Н.—Кн. 1.—М., 1918-1921.

* В недавно вышедшем на немецком языке под редакцией И. Ильина сборника «Welt vor den Abgrund»¹⁷⁹ он поместил 5 статей о большевизме.

* Название этой книги и нижеследующих, а также цитаты из них даны в переводе с англ. яз.—Примеч. ред.

* Подробнее о жизненном пути, трудах и некоторых основах мировоззрения проф. Ильина см. в моей статье «И. А. Ильин» в сб. «Русская религиозно-философская мысль XX века», под ред. Н. П. Полторацкого, издание Отдела славянских языков и литератур Питтсбургского университета, Питтсбург, 1975, стр. 240—250. О литературно-философских взглядах Ильина см. мою статью «Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И. А. Ильина» в сб. «Русская литература в эмиграции», под ред. Н. П. Полторацкого, в том же издании, Питтсбург, 1972, стр. 271—287.

* Работая над этой статьей, я широко пользовался материалами архива проф. И. А. Ильина (Courtesy of Michigan State University Special Collections, I. A. Iljin Collection.)

* Архив, пакет № 197 (микрофильм 7), документ 48. За исключением особо оговоренных случаев, курсив всюду — цитируемых авторов.

* Газетные вырезки, относящиеся к этой полемике, хранятся главным образом в пакете №21 (тетрадь), частично—в пакетах №19 и № 198 (микрофильм 8), документ 52, тетради 1, 5, 6, 7, 12 и 13.

** В своей второй статье Демидов упоминает о том, что еще до его первой статьи в «Последних новостях» 9 июня 1925 г. были помещены выдержки из речи Ильина.

* О своих тогдашних политических настроениях и намерениях Горький писал в письме Е. Д. Кусковой от 19 августа 1925 г.: «Мое отношение к Сов-власти вполне определенно: кроме ее, иной власти для русского народа я не вижу, не мыслю и, конечно, не желаю. Наверное поеду в Россию) весною (19)26 года, если к тому времени кончу книгу» («Жизнь Клима Самгина». — Н. П.). («Летопись жизни и творчества А. М. Горького», выпуск 3, 1917—1929, изд-во АН СССР, Москва, 1959, стр. 419).

** «Литературное наследство», т. 70: «Горький и советские писатели. Неизданная переписка». Изд-во АН СССР. Москва, 1963, стр. 498.

*** Там же, стр. 346. Несколько месяцев спустя, 20 октября 1927 г. Горький упоминал о книге Ильина в письме С. Сергееву-Ценскому («Собрание сочинений», т. 30, стр. 41).

**** М. Горький. Художественные произведения. Статьи. Заметки. Изд-во «Наука», Москва, 1969, стр. 120. Редакторы сборника датируют эту статью Горького «Не позднее 11 сентября 1926 г.» (121). В этом же сборнике публикуется заметка Горького о людях, которые «ненавидят Христа ради» (заметка № 28 на стр. 272). В примечаниях к ней указано: «По-видимому, имеется в виду книга реакционного философа-эмигранта И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (Берлин, изд-во «Книга», 1925)» (стр. 405). (Издательство указано неправильно. Книга вышла в издании частного лица; печаталась в типографии Об-ва «Прессе»; главным складом издания был «Град Китеж».)

* В целях экономии места страницы журнала, книг и архивных материалов, откуда взяты цитаты, указываются по возможности не в примечаниях, а в основном тексте, в скобках. Страницы архивных материалов даются в соответствии с системой пагинации, установленной при фотографировании этих материалов на микрофильмы.

* Излагая идеи Ильина (т. II, 365—369), о. В. Зеньковский цитирует главным образом «Философию Гегеля» и «Религиозный смысл философии», дважды ссылается на «Путь духовного обновления» и только один раз — на «О сопротивлении злу силою», и притом по вопросу, не имеющему отношения к основной проблематике книги. В одном из подстрочных примечаний о. Зеньковский упоминает, что эта книга Ильина привлекла «особое внимание» и по поводу ее «в различных журналах появилось несколько критических статей» (365). Но он ничего не сообщает об этих статьях, в том числе и о своей собственной статье 1926 года, и обходит полным молчанием содержание и проблематику книги «О сопротивлении злу силою», никак этого молчания не объясняя.

* Если бы место позволяло, следовало бы остановиться еще на двух дополнительных источниках, позволяющих судить о реакции Ильина на выступления некоторых его оппонентов — авторском экземпляре книги и комментариях в газетных вырезках. В экземпляре книги, хранящемся в архиве, есть целый ряд любопытных карандашных подчеркиваний и иных отметок и заметок, сделанных рукой Ильина. Двое из его оппонентов, Бердяев и Айхенвальд, упоминаются специально (нелестно). Газетные вырезки содержат иногда —помимо подчеркиваний, отчеркиваний, вопросительных и восклицательных знаков — также прямые словесные комментарии Ильина. Так, например, после отчета Ф. С. в «Сегодня вечером» о докладе Ильина в Риге в 1931 г. Ильин отметил: «Автор рецензии изо всех сил старался исказить мои воззрения, чтобы изобразить их неприемлемость».

** Рукописный текст лекции хранится в пакете № 193 (микрофильм 3), документ 20.

* Из статей Ильина тридцатых годов следует особо упомянуть «О христолюбивом воинстве» («Православная Русь», март 1939 г., № 6), из брошюр — «Основы христианской культуры» (Женева, 1937; особенно важны главки: «О приятии мира», «Культура и Церковь», «Церковь и государство», «О власти», «О сопротивлении злу силой», «О компромиссе»), а из книг — «Путь духовного обновления». Эта книга писалась в 1932— 1935 гг. Первое ее издание (Белград, 1935) было неполным — в него вошли только 7 глав. Второе, полное издание (Мюнхен, 1962) включает все 10 глав. Вопросов, о которых тут идет речь, Ильин более всего касается — иногда прямо ссылаясь на свою книгу «О сопротивлении злу силою» — в главах 3 («О свободе»),4 («О совести»), 9 («О государстве») и 10 («О частной собственности»).

* Второе издание этой книги проф. Ильина оказалось возможным благодаря поддержке издательства «Заря» и его директора С. А. Зауера, а также друзей и единомышленников покойного мыслителя. Всем им приношу мою искреннюю благодарность.

Текст настоящей статьи печатается одновременно в виде отдельной брошюры, выходящей в том же издательстве.

* Помещик [Ильин И. А.]. «Смотреть вперед и созидать свое!» (Отрывок из частного письма. — «Возрождение», 26.1.26).

* Ильин И. А., «Отрицателям меча» («Возрождение», 29.7.25).

** Кольцов М., «Омоложенное евангелие» («Правда», 19.6.25).

*** Гиппиус 3., «Предостережение» («Последние новости», 25.2.26).

**** Бердяев Н., «Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)» («Путь», 1926, №4, стр. 104).

***** Андреев Н., «Об особенностях и основных этапах развития русской литературы за рубежом (Опыт постановки темы)» («Русская литература в эмиграции». Сб. статей. Питтсбург, 1972, стр. 23).

* Цит. по: Д р у ж и н и н В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века — Летопись занятий Археографич. Комиссии. Вып. XXI. Спб„ 1909, с. 108.

* Полн. собр. русских летописей, т. VI. Спб., 1853, с. 226.

* Позднее она была напечатана в «Русской мысли». См.: Струве Г. Из истории русской зарубежной печати. Издания П. Б. Струве. — В кн.: Русская литература в эмиграции. Питтсбург, 1972, с. 339.

** Ильин И. Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже.— «Возрождение», № 15, 1925, 17 июня.

*** «Всякая душа властем предержащим да повинуется; несть бо власть аще не от Бога» — Рим. 13, 1; «воздадите убо Кесарева Кесареви» — Мтф. 22, 21; «Рабом своим господом повиноватися» — Тит. 2, 9; «Повинуйтеся убо всякому человсчу созданию Господа ради; аще царю, яко преобладаюцу, Аще ли же князем, яко от него посланным... Раби, повинуйтися во всяком отрасе владыкам, не токмо благим и кротким, но и строптивым»— 1 Петр. 2, 13—14, 18.

**** Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силою. — В кн.: И л ь и н И. А. О сопротивлении злу силою, 2-е изд. Лондон (Канада), 1975, с. 223—279.

* Устами Буниных. Т. 2. Франкфурт-на-Майне, 1981, с. 153.

*** «Возрождение», № 57, 29 июля 1925 г.

**** Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925, с. 37.

***** Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»). — «Путь», 1926, № 4.

* Письмо архиепископа Анастасия к И. А. Ильину от 13 сентября 1926 г. — Цит. по: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Сб. статей. Лондон (Канада), 1989, с. 255.

** Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления. Париж, 1964, с. 243.

* Цит. по: Полтора цки и Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей.., с. 225-226.

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА

М. Горький

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ¹⁸⁸

Биографическая справка

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Н. Полторацкий¹⁹¹

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ¹⁹²

Посвящается моему сыну

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»²¹⁹

А. Дисский

УТОПИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЕЕ РЕАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА

М. Горький

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ188

Биографическая справка

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Н. Полторацкий191

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ192

Посвящается моему сыну

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»219

А. Дисский

УТОПИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЕЕ РЕАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ ПО И. А. ИЛЬИНУ¹⁸⁸

Н. Полторацкий¹⁹¹

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ¹⁹²

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»²¹⁹