Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы: 14- 15 вв., брак.

ПЯТНАДЦАТЬ РАДОСТЕЙ БРАКА

К началу

Книга «Пятнадцать радостей брака» («Les quinze joies de mariage») завершает собой очень стойкую традицию антифеминистских произведений, типичную для средних веков. Искать истоки этой традиции чрезвычайно сложно, ибо соответствующие мотивы присутствуют уже в литературе античности, они широко представлены в ряде произведений средневекового Востока (особенно в персидской и арабской литературе), являются сюжетным ядром ряда жанров латиноязычной литературы средневековья.

Собственно на французской почве антифеминистские мотивы буквально наполняли собой жанр фаблио — короткой стихотворной сатирической повести, сделав женское коварство, любострастие, сварливость и т.д. основными сюжетными компонентами этого жанра, возникшего во второй половине XII столетия и особенно расцветшего в следующем веке. Этих же тем во многом касается Жан де Мен в написанном им в 70-х годах XIII в. окончании «Романа о Розе». Антифеминистскими настроениями пронизана также такая характерная для своего времени книга, как «Жалобы Матеолуса» («Lamenta»), написанная по-латыни в самом конце XIII в. неким клириком Матвеем (Матеусом, Матеолусом), уроженцем Бретани, подвизавшимся одно время в Орлеане и кончившим свои дни в качестве архидьякона в Теруани, небольшом городке на севере Франции. Написанная на языке ученых сочинений, книга мэтра Матвея была адресована узкому кругу клириков и монахов, среди которых пользовалась, видимо, немалым успехом. Сохранилось несколько списков этого произведения. Один из них попал в руки Жегану Ле Февру, прокурору парижского парламента и неутомимому переводчику с [268] латыни. В последние десятилетия XIV в. он завершил свое обширное (более 4 тыс. строк) стихотворное переложение «Жалоб Матеолуса», сделав эту книгу чрезвычайно популярной уже среди франкоязычной публики и породив знаменитый «спор о женщинах», в который втянулись, многие видные поэты и проповедники конца XIV в. Среди активных участников этих споров был и поэт Эсташ Дешан (ок. 1346 г. — ок. 1407 г.), автор очень большого числа произведений. Эсташ Дешан имел тяготение и к созданию трактатов на разные темы. Так, между 1381 и 1389 гг. он написал «Зерцало брака». В этом обширнейшем сочинении (оно содержит более 9 тыс. стихов), разбитом на 97 глав, он стремился рассмотреть все особенности брачной жизни, все ее достоинства и недостатки. Эсташ Дешан (как отчасти и Жан де Мен) был отдаленным предшественником Возрождения, поэтому его антифеминизм не носил всеобъемлющего характера. Слабой стороной этого растянутого, да к тому же и незавершенного произведения был не суровый ригоризм, а наивные попытки тщательно классифицировать и изучить до возможного предела анализируемый «материал», что было вполне в духе времени.

Та же тенденция прослеживается и в «Пятнадцати радостях брака», хотя это не столько инвектива в адрес слабого пола, сколько собрание забавных историй о проделках коварных жен и об их легковерных и недальновидных мужьях. По всем «радостям» разбросаны мелкие черточки, скупо, но точно характеризующие быт западноевропейского города на исходе средневековья. Автор проводит читателя по всем кругам семейного ада, стараясь не упустить ни одной возможной ситуации, ни одного «типа» семейных отношений, и в этом книга примыкает к типичным обобщающим «суммам» зрелого и позднего средневековья. Однако такая задача носит явно фиктивный характер, и морально-социологический трактат преобразуется в сборник забавных историй, предшественниц типичной ренессансной новеллы. Но ее широты и многообразия в книге еще нет. Тут [269] доминирует пока один мотив, прямо обозначенный в прологе и восходящий к «Роману о Розе» — мотив рыболовной сети, в которую сознательно и добровольно попадает незадачливый муж. Другим сквозным мотивом является мысль о том, что женщины склонны к прелюбодеянию и обману, к поискам любовников (или хотя бы вздыхателей) по самой своей природе, и здесь уж ничего не поделаешь. И третья мысль, постоянно подчеркиваемая в книге, — это неизбежное и беспросветное одиночество мужчины, мужа, против которого охотно заключает негласный союз не только жена и ее подружки, но и прислуга, и дети, и родственники, и — что особенно опасно и прискорбно — поклонники их жен, реальные или потенциальные.

Многое в книге от средневековых душеспасительных «примеров» и морально-дидактических трактатов. Типичный бюргерский морализм еще не был преодолен; в этом направлении едва был сделан первый шаг. Однако антифеминизм книги вряд ли следует принимать до конца всерьез: осуждение женских слабостей нередко уступает место удивленному восхищению хитроумными проделками, находчивостью, изворотливостью женщин. Отрицание постоянно спорит с утверждением, и в этом споре проглядывают предпосылки новой, возрожденческой концепции человека. Недаром в эпилоге автор пообещал написать еще одну книгу — на этот раз похвалу слабому полу.

На «Пятнадцати радостях брака» лежит ощутимая печать переходности: это и итог средневековой традиции, и начало чего-то нового, с этой традицией порывающего. Книга была написана, вероятно, в самом начале XV столетия — не позднее 1410 г. Вне всяких сомнений, «Пятнадцать радостей брака» были очень популярны. На них есть ссылки в ряде литературных памятников середины и второй половины XV в.

Ко времени создания этой рукописи относится и первое издание книги. Оно появилось в Лионе между 1480 и 1490 гг.; в Париже в самом конце XV в. книгу выпустил известный печатник Треперель. После этого сборник долго не издавался. В 1595 г. его [270] напечатал в своей обработке Франсуа де Россе (ок. 1570 г. — ок. 1619 г.), известный новеллист рубежа XVI—XVII вв. Эта обработка была переиздана в 1620 г. Интересно отметить, что книга пользовалась успехом и в Англии, где ее перевели уже в 1509 г. На русский язык «Пятнадцать радостей брака» переведены впервые. Использовано парижское издание 1887 г.

БРАК, СЕМЬЯ И ЛЮБОВЬ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ

Иной читатель, познакомившись с «Пятнадцатью радостями брака», мог бы сказать: «Мир не меняется» и в подтверждение сослаться на то, что и шестьсот лет назад у всех на слуху была и неверность жен, и легкомысленность девиц, а неудачные браки и несчастные семьи встречались на каждом шагу. В действительности, однако, все не так просто.

Каждое время наполняет все ключевые явления человеческой жизни, и в том числе брак, любовь, счастье и несчастье, своим неповторимым содержанием. Поэтому и представления людей разных исторических эпох об окружающем их мире, об основных ценностях жизни, о самих себе глубоко различны. Одна из задач исторической науки как раз в том, чтобы раскрыть меняющийся смысл этих представлений и показать, как в зависимости от социального контекста переосмысливается вся совокупность человеческих радостей и горестей. Только при таком подходе можно понять подлинные мотивы, побуждавшие мужчин и женщин далекого прошлого спешить (или, наоборот, не спешить) с браком, сохранять (или не сохранять) супружескую верность, выбирать ту или иную партию [283] в браке или оставаться холостяком. Уяснение подлинного смысла собранных в этом издании французских литературных и ученых текстов XIII—XV вв., посвященных браку, требует поэтому немалых усилий.

Воззрения на институт брака и вообще на взаимоотношения полов пережили в средние века весьма глубокую эволюцию. Католическая церковь «признала» брак довольно поздно. В раннее средневековье среди христиан пользовались наибольшим распространением взгляды на брак, сформулированные на основе новозаветных текстов св. Иеронимом (347—430 гг.) и папой Григорием Великим (530—604 гг.). Эти отцы церкви видели в любом браке прежде всего повторение «первородного греха», совершенного прародителями рода человеческого Адамом и Евой. Поэтому любые брачные союзы решительно осуждались, и подлинно достойными христианами считались лишь те, кто отказывался от брака. (Показательно, что эта точка зрения в определенной степени не утратила своего влияния и в наши дни: как известно, благодать священства в католической церкви даруется только людям, давшим обет безбрачия.)

Однако уже во времена св. Иеронима существовала и иная трактовка установлений Священного Писания, касающихся брака. Она принадлежала Блаженному Августину, епископу Гиппонскому (354—430 гг.). Признавая превосходство девственников над женатыми, Августин утверждал тем не менее, что в законном супружестве половой акт превращается из [284] смертного греха в грех простительный, «ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (Первое послание к коринфянам, 7, 9); важно лишь, чтобы соитие совершалось не ради наслаждения, но только с целью рождения себе подобных, часть которых, ведя праведную жизнь, могла бы впоследствии заменить в раю падших ангелов. Эта концепция Августина была официально одобрена церковью сравнительно поздно — в начале IX в. И только тогда церковный брак стал шире распространяться в народных массах.

До этого времени во Франции бытовали две матримониальные традиции — позднеантичная и древнегерманская. Ни одна из них не исключала одновременного существования двух-трех видов супружеских союзов. Они различались по своей престижности, но ни один из них не имел ничего общего с моногамным христианским браком. Знакомое нам понятие «брак» просто отсутствовало. Термином, который позднее служил для обозначения брака, называли в ту пору более или менее длительный супружеский половой союз, нередко сосуществовавший с какой-либо иной формой сожительства мужчин и женщин, также признанной в праве.

Не было тогда и привычного для нас понятия «семья». В среде простолюдинов домохозяйственные группы сплошь да рядом включали, помимо супругов и их детей, родственников отца (или матери), а также временных сожительниц главы дома и их детей. Частенько «одним домом» жило несколько [285] супружеских пар, связанных общим предком. Особенно был заметен приоритет кровнородственных связей перед матримониальными в среде аристократии. В принадлежащих знати замках супруги жили вместе с многочисленной свитой, включавшей прежде всего кровных родственников. Церковь участвовала в процедуре бракосочетания, как правило, только тогда, когда дело касалось королевских семей. Но и в королевских семьях вплоть до VIII в. словом «жена» (uxor) могли назвать не только официальную супругу, но и других сожительниц короля. Браки же простолюдинов, да и многих знатных заключались по большей части без участия священника.

Христианская концепция моногамного нерасторжимого брака получает признание во Франции (как и в других западноевропейских странах) лишь в XII—XIII вв. Только в это время брак причисляется к основным христианским таинствам. В процедуру бракосочетания включается и церковное благословение. Однако для большинства современников церковная трактовка понятий «брак» и «жена» еще долгое время остается достаточно чуждой. Невозможность сочетать церковный брак с другими формами супружеских союзов или тем более нерасторжимость церковного брака казались не только непривычными, но и неоправданными .

В среде знати, например, существовал давний обычай оставлять прежнюю жену, если представлялась возможность породниться с более знатным родом. Привлекательность более [286] высокородных невест обусловливалась отнюдь не обязательно их большим богатством или особой близостью к королевскому двору. Не менее, если не более важным было то, что, согласно принятым представлениям, все основные достоинства человека — и особенно рыцарские доблести — считались врожденными качествами, передававшимися с кровью отца или матери. От выбора брачной партии или же от ее изменения зависела с этой точки зрения самая судьба рода, его благополучие и процветание. Запрет разводов препятствовал, таким образом, реализации некоторых укоренившихся представлений того времени. Поскольку в наибольшей мере эти представления были характерны для знати (хотя сходные идеи можно было встретить и у простолюдинов), церковная концепция брака с особенным трудом прививалась в среде аристократии. Но и сами клирики сплошь да рядом уклонялись от выполнения предписанного им канона безбрачия. Многие из них имели постоянных конкубин и детей. В общем матримониальная практика XII—XIII вв., существенно отличаясь от более ранней формальным признанием приоритета церковной концепции, еще не предполагала всеобщего ее приятия.

Помимо отказа от принципа моногамии, для массовой модели поведения было тогда характерно особое акцентирование плотского начала в браке. Даже среди богословов XII в. еще не было единодушия в том, что следует признавать сутью брака — «согласие» на него (предполагавшее по крайней мере [287] психологическую готовность к заключению данной брачной партии) или же подкрепление такого согласия плотским соитием. На практике же такое соитие долгое время исчерпывало эмоциональную сторону супружеских отношений. Отчасти это было связано с некоторыми общими чертами социальной психологии того времени. Люди вообще не считали нужным стесняться проявления чувств. Жаркие объятия, как и «потоки слез», не случайно сплошь и рядом упоминаются в самых разных литературных сочинениях XI—XIII вв. И гнев, и страх, и ненависть, и пристрастие выражались неприкрыто и прямо. Хитрость и скрытность выступали скорее в качестве отклонения от нормы, чем правила.

Своеобразным было и восприятие собственного тела. Граница, незримо отделяющая одно человеческое существо от другого, осмысливалась тогда иначе, чем ныне. Знакомые нам брезгливость и стыдливость отсутствовали. Естественными казались еда из общей миски и питье из общей чаши. На одной постели вповалку спали мужчины и женщины, взрослые и дети. Супруги совокуплялись в присутствии детей и родственников. Детородный акт еще не обрел ореола таинственности. Половая активность мужчины была предметом столь же пристального внимания, что и его воинские доблести. Даже церковью импотенция признавалась одним из главных оснований для развода.

В этом контексте понятнее игнорирование большинством современников духовной [288] стороны взаимоотношений супругов. Решающую роль при выборе брачной пары играли матримониальные планы старших родственников. Что касается приязни между мужем и женой, то обычно она рисовалась современникам не столько необходимой предпосылкой, сколько лишь возможным следствием брака, обусловленным прежде всего их телесной близостью.

Дополнительный — и притом очень важный — колорит привносит в эту картину брачно-семейных отношений XII—XIII вв. куртуазный культ Дамы. Его возникновение относится к рубежу XI—XII вв., когда он впервые обнаруживается в рыцарской среде. Зародившись на юге Франции, со временем он распространился и на север страны и накладывает определенный отпечаток на представления не только аристократии, но и тех более зажиточных слоев неблагородных, которые пытались ей подражать. Не имея здесь возможности подробно говорить об этом интереснейшем явлении средневековой культуры, отметим лишь некоторые его черты, существенные для понимания взаимоотношения полов как в XII—XIII, так и в XIV-XV вв.

Главный источник наших знаний о куртуазной любви — сочинения южнофранцузских трубадуров, северофранцузских труверов и рыцарские романы. Видеть в них сколок с действительности нет оснований. В немалой степени они были игрой воображения их авторов, воспользовавшихся различными поэтическими традициями: и христианскими, и античными (особенно, овидианскими, и [289] средневековоарабскими). Но и вовсе отрицать связь этих сочинений с французской действительностью было бы неверно. В них имплицитно формировалась некоторая поведенческая модель, само рождение которой и тем более готовность подражания ей определялись некоторыми глубинными тенденциями времени.

Специфика поэтических источников, их многозначность и неоднородность делают воспроизведение концепции куртуазной любви весьма непростой задачей. Не случайно разные специалисты истолковывают ее смысл и эволюцию не всегда одинаково. Не вдаваясь в характеристику историографических споров, охарактеризуем этот феномен, придерживаясь в основном его трактовки, предложенной Ж. Дюби, одним из авторитетнейших современных исследователей средневековой французской культуры.

Исходный принцип куртуазной коллизии — поклонение неженатого рыцаря знатной матроне — супруге сюзерена этого рыцаря (или же какого-либо другого высокопоставленного властителя). Очень важный (сплошь и рядом — важнейший) стимул этого поклонения — телесное влечение рыцаря к Даме. (Иногда, правда, такое влечение как бы перекрывается преклонением рыцаря перед душевными достоинствами Дамы как таковыми, а любовь к ней выступает как абстрактная «любовь к любви», однако этот вариант — скорее исключение, а не правило.) Конфликт обусловливается тем, что реализовать это влечение почти немыслимо: Дама обязана блюсти верность [290] мужу, рыцарь не смеет оскорбить ее насилием, вассальная верность сюзерену требует от него величайшей осторожности. Тем не менее рыцарь не в силах совладать со своей страстью, Даме лестно быть окруженной поклонением, и даже ее супруг небезразличен к этой славе жены.

Правила игры требуют соблюдения определенного ритуала. Настойчивому и верному поклоннику со временем может быть разрешено прикоснуться к подолу платья Дамы, поцеловать ей руку, даже заключить ее в объятия. Все это — при условии послушания Даме, готовности выполнять все ее желания — от чтения стихов известных трубадуров или труверов до совершения в ее честь подвигов на турнирах, в борьбе против обидчиков ее мужа или же в дальних странствиях, где рыцарь «во имя Дамы» защищает слабых, побеждает злодеев и сражается с истинными или выдуманными противниками. В конечном счете Дама может дозволить поклоннику даже «возлечь» с нею. Но и в этом случае, обнимая лежащую в его объятиях возлюбленную, рыцарь не смеет овладеть ею, если только она сама этого не позволит. Ситуации, при которых, как это рассказывается в составленной в XIII в. биографии одного из трубадуров, пригласившая своего поклонника донна «подняла полу платья, вскинула его до самой шеи и упала на кровать», представляли явное нарушение куртуазного ритуала.

Нетрудно видеть, что этот ритуал воспитывал чувства. Он заставлял женщину дорожить [291] честью, сдерживать чувственность, требовать от мужчины уважения к ее личности. Еще резче изменялся при соблюдении куртуазного ритуала кодекс мужского поведения. Вместо грубого овладения женщиной мужчине предписывались самоотверженное выполнение ее желаний, умение быть «вежественным», забота о развлечении Дамы и — что особенно важно — душевное самосовершенствование.

В результате всего этого вызревали новые представления об идеальном облике мужчины и женщины и их взаимоотношениях. Половая страсть не сводилась только к телесной. Соитие выступало как венец сближения, а не его единственное оправдание. Половое влечение наполнялось более сложным психологическим содержанием, его обязательным элементом становилось признание душевных достоинств партнеров. Каждый из них побуждался к самосовершенствованию ради другого. Возникало то, что мы привыкли называть любовью в собственном смысле этого слова.

Конечно, все это поначалу существовало лишь как тенденция, действовавшая преимущественно в «мире воображения». Воплощение этого идеала в повседневной жизни встречалось не часто. Но и оставаясь несбыточным идеалом, рыцарский культ Дамы играл немаловажную роль. Будучи элементом так называемого «Овидианского возрождения» XII в., он вливался в процесс высвобождения личности и роста самосознания индивида, смыкался с переосмыслением ценностных ориентации, способствовавших одухотворению земных [292] (а не только загробных) радостей. Все это подготавливало идейные и ментальные предпосылки для изменения взаимоотношений полов и для улучшения статуса женщины.

Приниженность женщины, неравноправие по сравнению с мужчиной — характерные черты христианской модели мира. «Созданная» в качестве «помощника» мужчине и лишь потому, что «нехорошо быть человеку одному» (Бытие, 2, 18), женщина, согласно христианскому вероучению, тем более обязана была подчиняться мужчине, что именно она, действуя «по наущению Сатаны», явилась непосредственной виновницей первородного греха. В рамках средневекового общества, в котором военный класс господствует над всеми мирянами, супрематия воина-мужчины нашла в христианской концепции мироздания как нельзя более подходящее оправдание. Преодолеть представление о неравноправии мужчины и женщины средневековый мир не сумел до конца своего существования. Однако в разные периоды это представление обретало различные формы.

Распространение во Франции XII—XIII вв. культа Дамы явилось одним из первых переломных моментов в эволюции взглядов на женщину. Отныне рыцарю предписывалось понять, что благородная женщина имеет не только тело, созданное для удовлетворения его похоти, но и душу, к завоеванию которой ему надлежит стремиться. Это отнюдь не означало уравнения в глазах рыцарства мужчины и женщины. Параллельно повышению [293] престижа благородной женщины росла самооценка собственного достоинства и у рыцаря. Социальная дистанция, разделявшая в самосознании знати мужчину и женщину, оставалась, таким образом, едва ли не столь же значительной, что и раньше.

Это умственное движение вовсе не затронуло воззрения рыцаря на женщину из простонародья. Та по-прежнему представлялась ему (как, впрочем, и простолюдин-мужчина) обязанной безусловным послушанием. Там, где это оказывалось возможным, рыцарь овладевал крестьянкой или горожанкой без всяких церемоний.

Однако сдвиги в самосознании затронули и неблагородное население. Это особенно заметно по отношению к его верхушке, имевшей возможность воспользоваться результатами освобождения городов из-под власти сеньоров и так называемого личного освобождения крестьян. Несмотря на то, что дистанция между мужчиной и женщиной сохранялась и здесь, сознание своей самоценности возникало у людей и того и другого пола. Связь этих изменений с культом Дамы в среде рыцарства остается неясной. По мнению одних исследователей, модели мироздания, свойственные господствующему классу, так или иначе проникали в XIII в. и в иные слои общества (Ж. Дюби). По мнению других, новое понимание любви и признание за женщиной более широких социальных возможностей зародилось, наоборот, в низовой культуре, из которой было в дальнейшем [294] заимствовано и рыцарской средой (Э. Леруа Ладюри). Никто, однако, не отрицает того, что уже накануне переломного XIV в. во взглядах разных слоев французского общества на брак и на женщину наметились новые веяния.

XIV в. ознаменовался во Франции глубочайшими социальными потрясениями. Неблагоприятное изменение климатических условий, характерное для XIV и XV столетий, и участившиеся вследствие этого недороды были лишь одним из импульсов подобных движений. Хозяйственный кризис затронул как трудовое население, так и земельных собственников (включая городских землевладельцев), чьи доходы сократились. Крестоносное движение на Восток, исчерпавшее себя уже в предыдущем веке, перестало быть отдушиной для оттока недовольных. Зарождались новые формы поиска «земли обетованной» — вне официальной церкви (например, движение «пастушков») .

Кризис усугублялся обострением военных конфликтов. Смыкание владений французского короля с территориями, подвластными немецкому императору и английскому королю (последний владел рядом юго-западных и северных провинций в самой Франции), привело к началу межгосударственных войн, гораздо более масштабных и опасных по своим последствиям, чем частные войны между отдельными сеньорами в прошлом. Одной из первых в Европе войн этого нового типа стала Столетняя война между Францией и Англией, [295] начавшаяся в 1337 г. и продолжавшаяся с перерывами более века (до 1453 г.).

Небывало ожесточенная и упорная, она наложила сильнейший отпечаток на мироощущение всех слоев французского общества. Неспособность королевской власти и дворянства защитить простых людей от иноземного противника заставила многих из них, особенно городскую и сельскую верхушку, глубже проникнуться сознанием собственной ответственности за свою судьбу и породило или укрепило резко критическую оценку рыцарства и знати. Внутри французского дворянства, лишившегося в результате тяжких военных поражений уверенности в своем политическом будущем, усилился внутренний разброд. Некоторые возглавили отряды («банды») , занятые неприкрытым грабежом городов и деревень. Другие, презрев прежние представления о кровных достоинствах знати, стремились поправить дела выгодными браками с отпрысками богатых горожан. Третьи поступали на службу к воюющим суверенам — французскому или английскому королю и бургундскому герцогу — и, живя их подачками, делили время между участием в военных экспедициях и придворных торжествах и церемониях; эта категория рыцарства сохраняла внешнюю верность традиционным обычаям, включая культ благородной Дамы. В общем и в среде дворянства, и в среде городской верхушки (не говоря уж об общественных низах) зарождалась глубокая [296] неудовлетворенность сущим — предвестник социальных и культурных сдвигов.

Расшатывание прежних устоев ускорилось в период невиданной по масштабам эпидемии чумы, разразившейся во Франции в 1348—1349 гг. Продолжаясь с перерывами до середины XV в., она стоила Франции 30—40% ее населения. Пережившие «черную смерть» и жили, и чувствовали иначе, чем раньше. Многим из них, включая и лиц из имущих классов, пришлось покинуть насиженные места. На новом месте жизнь начиналась нередко как бы заново. Былые традиции жизни и быта нередко забывались. Этому способствовал и разрыв в преемственности поколений, вызванный гибелью в чуму многих старших возрастных групп во всех социальных классах. Психологический кризис усугублялся за счет многократно участившихся крестьянских восстаний, в ходе которых и их участники, и те, кто подавлял восстания, подталкивались к переосмыслению своих взглядов на мир.

Все это делает понятнее и отличия в мировидении французов конца XIV и XV вв. от прошлого. В изменившейся картине мира гораздо резче проступали критические мотивы, подвергались сомнению многие прежние ценности. (Расцвет сатирических жанров в литературе был лишь одним из проявлений этого умственного движения эпохи.) Однако в разных социальных и интеллектуальных группах переосмысление привычных представлений протекало по-разному. На уровне массового сознания неудовлетворенность сущим [297] толкала сплошь да рядом не к отказу от укоренившейся христианской картины мироздания, но чаще лишь к некоторому ее переформулированию. Растущее несоответствие христианских идеалов и действительности побудило конформные умы видеть главную причину этого в несоблюдении Господних заветов. Тому, кто не был способен подняться над устоявшимися идеологическими штампами, главным средством исправления мира представлялось более жесткое выполнение традиционного канона.

Необходимость изменения самого канона могла быть понята тогда очень немногими. В первую очередь это касается интеллектуальной элиты, способной возвыситься до гуманистической переоценки всей системы ценностей. Такая гуманистическая интеллигенция начала зарождаться во Франции на рубеже XIV—XV вв. Хотя ее деятельность имела весьма ограниченные масштабы, свойственные ей представления нашли свое воплощение в литературе того времени.

Эти констатации, касающиеся общей «расстановки сил» в социокультурном развитии Франции конца XIV — начала XV в., помогают понять и различные варианты восприятия и трактовки брака в это время, отразившиеся в публикуемых выше памятниках.

Для массовых подходов характерно безусловное приятие канона церковного брака. В отличие от предшествующего столетия, когда пережитки дохристианского брака еще продолжали играть роль и в представлениях [298] о браке, и в матримониальной практике, в XIV—XV вв. моногамный церковный брак — единственная принятая в массовом сознании форма брака. Более того, большинство городского (да и сельского) населения демонстрирует ныне еще большую требовательность к соблюдению основных элементов брачного канона, чем официальные богословы. Церковь, например, не ставила в это время под сомнение возможность повторных браков, в том числе между пожилыми вдовцами и юными девушками или богатыми вдовами и сравнительно молодыми мужчинами. В массах же такие браки встречали резкое осуждение: обычай так называемых шаривари, устраиваемых около дома, где поселялись такие новобрачные, или же около церкви, где их венчали, мог включать на рубеже XIV—XV вв. не только «кошачий концерт», но и драки и даже убийства. Церковные запреты «шаривари» успеха не имели: эксцессы удавалось предотвратить лишь уплатой специального выкупа.

Столь же сурово осуждались городскими и сельскими массами прелюбодеяния супругов, особенно жен. В некоторых городах существовала своего рода «полиция нравов». Она действовала при поддержке населения. Возглавленные молодежными братствами жители подвергали осмеянию и женщин, уличенных в прелюбодеянии, и их обманутых мужей. Попытки неофициального развода супругов, при котором жены стремились проживать [299] отдельно от их бывших мужей, нередко служили поводом для групповых изнасилований. Нетерпимостью характеризовалось и отношение к конкубинату. Толпы людей предавали уличенных в конкубинате женщин осмеянию. Всеобщее преследование доводило некоторых из них до убийства собственных детей и до безумия.

Невыполнение канона моногамного брака воспринималось таким образом в массах как безусловное нарушение установленного порядка вещей. Казалось бы, это должно было предполагать крайнюю нетерпимость по отношению к таким нарушениям. Действительность была, однако, намного сложнее. Воспринимая любые отклонения от брачного канона как заслуживающие осуждения, люди того времени в своей массе считали «грехи» подобного рода в известном смысле неизбежными.

И в самом деле, как мог убедиться читатель «Пятнадцати радостей брака», повторные браки встречались повсеместно, супружеские измены были обычным делом. Судя по другим памятникам XIV—XV вв., конкубин и незаконнорожденных детей имел среди дворян и клириков едва ли не каждый пятый (или даже третий) мужчина. Во всех городах (и даже в больших деревнях) существовали публичные дома, принадлежавшие не только богатым собственникам, но и местным магистратам, королевским приближенным и даже аббатам и епископам. Они функционировали вполне открыто, занимали лучшие [300] здания в центре поселения. Посещение проституток считалось нормальным явлением, не требующим сокрытия. Наоборот, молодой мужчина, не появлявшийся в публичном доме, порождал кривотолки, его могли заподозрить в том, что он болен или слишком стеснен в средствах.

Противоречие между моральным осуждением отклонений от брачного канона и терпимостью к его нарушениям было одним из парадоксов массового средневекового сознания. Его нельзя «списать» на обычную антитезу долженствующего и существующего. Корни этого парадокса — в одном из конститутивных средневековых представлений о неизбывном несовершенстве человеческой натуры. Согласно этим представлениям, устоять перед всеми соблазнами грешной плоти дано лишь избранным. Для рядового мирянина моральным достижением можно считать уже то, что он избежал совершения более тяжкого греха. Именно поэтому принципиальное осуждение всех нарушений церковного брака оказывалось совместимым с терпимостью к совершению отдельных из них.

Разумеется, причины частого нарушения церковного брака не сводятся к тому, что им можно было найти оправдание в принятой картине мира. Существовало немало сугубо прозаических жизненных обстоятельств, делавших таковые нарушения более или менее неизбежными. Начать с того, что, как и раньше, выбор брачной партии в большинстве случаев происходил без учета обоюдных [301] склонностей супругов. Как видно из публикуемых памятников, решающую роль играли либо воля старших родственников, либо желания жениха. В результате знатная родом, но бедная невеста становилась женой богатого горожанина или же обедневший дворянчик женился на богатой невесте из неблагородных. Невеста в обоих случаях была пассивной жертвой сложившихся обстоятельств. Идеал взаимной любви, проповедовавшийся при воспевании благородной Дамы, оставался чужд матримониальной практике.

Большое значение имел и тот факт, что в XIV и особенно в XV в. принятый во Франции возраст первого брака мужчин в силу ряда обстоятельств повысился до 24—26 лет. (Девушки выходили тогда замуж между 15 и 21 годом.) Вследствие этого во всех социальных группах огромное число молодых людей в течение 10—12 лет после достижения половой зрелости оставались холостыми. Чем заметнее увеличивалась их доля, тем сложнее было их «умиротворение». Адюльтер, конкубинат, проституция выступали как некий «предохранительный клапан», защищавший «законный» брак от агрессивных поползновений холостяков. Это укрепляло тенденцию терпимого отношения основной массы населения к маргинальным формам половых отношений.

Все сказанное делает понятнее ситуации, фигурирующие в «Пятнадцати радостях брака», в трех публикуемых фаблио или же во фрагментах «Книги назиданий» рыцаря Делатур [302] Ландри. Неудовлетворенность супругов браком, несоблюдение ими брачного канона, как и критическое отношение к браку в целом и к возможности (и необходимости) любви, между супругами, выступает в этих текстах с полной очевидностью.

Не менее ярко проявляется в упомянутых текстах антифеминизм. О причинах его возникновения (и сохранения) уже говорилось. Во многих жанрах литературы конца XIV — начала XV в., и прежде всего в фаблио, фарсах и городской повести, он находит, пожалуй, особенно яркое воплощение. Связано это, в частности, с тем, что культ благородной Дамы, сложившийся в XII—XIII вв., во многом утратил свое влияние. Он разделил судьбу многих рыцарских ценностей, которые, хотя и не были забыты, все чаще рассматривались как своего рода миф, не имеющий отношения к повседневной жизни.

О рыцарских идеалах, как и добродетелях прекрасной Дамы, продолжали, правда, писать или петь придворные поэты и барды; (читатель мог познакомиться выше с некоторыми лирическими песнями бургундских поэтов и композиторов XV в.) Те же мотивы звучали и в произведениях других жанров, в частности в поздних рыцарских романах. С точки зрения культурной перспективы воспевание возвышенной любви к женщине и прославление рыцарской верности и чести имело, несомненно, большую важность: эти высокие идеалы обретали характер непреходящих ценностей. К сожалению, обыденная жизнь [303] демонстрировала глубокий разрыв между содержанием подобных произведений и реальным поведением того же дворянства. Традиционный образ женщины как похотливой соблазнительницы и корыстолюбивой обманщицы, издавна сложившийся в христианской литературе, не имел теперь того «противовеса», каким объективно был для него на рубеже XII—XIII вв. образ благородной Дамы. Кризис рыцарского «культа Дамы» был, следовательно, одним из стимулов оттеснения идей куртуазной любви на третьестепенный план.

Однако торжеству «прозаической чувственности» (И. Хёйзинга) способствовали в XIV — XV вв. и другие обстоятельства. Среди них в первую очередь следовало бы упомянуть о возросшем влиянии низового пласта культуры с характерным для него представлением о естественности и оправданности всех воспроизводящих жизнь телесных контактов. Не без этого влияния эротические темы, традиционно присутствовавшие во французской литературе и в XII, и в XIII вв., в XIV—XV вв. привлекают еще большее внимание. Особенно это сказывалось как раз на наиболее демократических жанрах литературы, таких, как фаблио, фарсы, городская повесть, где эротические сюжеты оказываются сплошь да рядом ведущими. Роль этих сюжетов в «Пятнадцати радостях брака» и фаблио — лишь одно из свидетельств этой тенденции.

Соответственно и институт брака в массовой картине мира выступает в XIV—XV вв. [304] прежде всего как средство реализации чисто плотских связей. Для мужчины такой брак — и утеха, и объект насмешек, и вынужденный союз с «погубительницей рода человеческого», по выражению французского поэта конца XIV в. Э. Дешана. Для брака как института это никаких угроз не создавало. Как уже говорилось, церковный брак стал к этому времени бесспорным и неотъемлемым элементом принятой модели поведения. Никакая критика не могла изменить этот факт. Может быть, именно поэтому она была столь смелой и повсеместной. Публично защищать церковный брак считали тогда нужным лишь те писатели, кто, как шевалье Делатур Ландри, опасались, что подобные нападки могут расшатать общие устои христианского благонравия.

Сосредоточивая внимание на плотской стороне брака, ряд жанров городской литературы XIV—XV вв. как бы продолжали и развивали традицию «простодушного бесстыдства» (Й. Хёйзинга), о которой уже упоминалось. Обычными в это время были, например, такие процедуры, как публичное укладывание новобрачных в супружескую постель, выставление на всеобщее обозрение на утро после свадьбы постельного белья молодоженов, поднесение мужу после крика лишенной девственности новобрачной подкрепляющего питья (так называемого chaudeau) и т.п. Однако в культивировании этого полуязыческого эротизма в XIV—XV вв. начали проглядывать и иные, новые тенденции: обмирщение принятых [305] ценностей, умаление традиционной средневековой аллегоричности и символики, вытеснение их подчеркнуто приземленными ритуалами. В этом можно было бы видеть один из симптомов зарождения предренессансных подходов. Порою эта тенденция парадоксальным образом сочеталась с критикой приоритета плоти, с отказом от антифеминизма и даже с защитой достоинства женщины: последняя видится, например, Кристине Пизанской творением Бога, не уступающим по своим способностям мужчине. Отдавая предпочтение суждениям Разума, Кристина предлагает совершенно иную трактовку и невзгодам в браке. Не в порочности женской натуры — и вообще не в каре Господней за грех познания добра и зла — видит Кристина источник бедствий в неудачных браках, но в конкретных человеческих пороках, равно возможных и у мужей, и у жен. Счастье или несчастье брака оказывается при таком подходе делом рук человеческих. Самый же брак преобразуется из плотского сожительства в гармоничный духовный и телесный союз, предназначенный для рождения и воспитания добродетельного потомства. Это не означает, что Кристине Пизанской удается полностью преодолеть традиционную для христианской модели мира идею мужского превосходства. Как показала французская исследовательница М.Т. Лорсен, во взглядах Кристины на соотношение мужских и женских достоинств остается немало противоречий. С одной стороны, у нее получают справедливо высокую оценку такие [306] качества женщин, как мягкость, отзывчивость, нежность. Но с другой стороны, Кристина призывает женщину преодолевать эти черты (особенно по отношению к детям) и, уподобляясь мужчине, быть строгой, требовательной и даже суровой. Но в главном — в признании за женщиной способности овладеть всем тем, что доступно в интеллектуальном и моральном плане мужчине, — Кристина делает очень важный шаг к пересмотру средневековых традиций. В защите Кристиной Пизанской права женщины на равное с мужчиной приобщение к философии и культуре слышится провозвестие гуманистических идей.

Как видим, публикуемые памятники по истории брака и любви отражают сложную и многоплановую эволюцию этих явлений, отличавшихся в средние века большим своеобразием.

В заключение — несколько слов о принципе составления данного сборника. Отобрать для него достаточно репрезентативные с литературной и исторической точек зрения тексты, характеризующие темы брака, семьи и любви, было далеко не просто. Объясняется это, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во-первых, во Франции XIV—XV вв. сочинения, посвященные этой проблематике, были на редкость многочисленными, а во-вторых, в понимании этих сюжетов соперничали, как это уже ясно из предыдущего, резко отличавшиеся друг от друга тенденции. Если бы сборник [307] создавался с чисто публикаторскими целями, было бы достаточным лишь оговорить, что предлагаемые читателю тексты воплощают какую-то одну из историко-литературных тенденций эпохи и не беспокоиться об эксплицировании всех других. Поскольку же составитель сборника считал предпочтительным совместить историко-литературные подходы с собственно историческими, оказалось необходимым включить в состав сборника хотя бы по одному из образцов текстов, отражающих разные подходы к браку и любви в это время. (Разумеется о каком бы то ни было равном отражении таких подходов или тем более об адекватности их соотношения в сборнике и в реальности XIV—XV вв. говорить не приходится. )

В качестве «заглавного» был избран сатирический трактат «Пятнадцать радостей брака», выражающий, как уже говорилось, тенденцию перехода от собственно средневековой традиции к иной, менее однозначной: в подходе и к женщине, и к любви здесь уже порой намечается некая амбивалентность; она же просматривается и в самой литературной форме.

Предшествующий такому переходу этап ментальной эволюции отражен в фаблио (которые, как отмечалось, и по времени своего создания были более ранними). В публикуемых вслед за «Пятнадцатью радостями» трех фаблио явственно просматривается характерная для этого жанра модель мира, предполагающая (как подчеркивает советский исследователь А.Д.Михайлов), с одной стороны, [308] противостояние куртуазному возвеличиванию любви, а с другой — безудержное осмеяние сластолюбия, упрямства и глупости женщин, как впрочем и неоправданной спеси мужчин-рыцарей.

Иную «оптику» демонстрируют назидания Делатур Ландри. В их подоснове — традиционный христианский конформизм. Здесь нет ни злой сатиры на нравы женщин или мужчин, ни высмеивания института брака как такового, ни тем более смакования плотских утех. Как и следует добропорядочному христианину, Делатур Ландри видит в браке незыблемый канон, несоблюдение которого отражает лишь прискорбную испорченность человеческой натуры. Этим же объясняются с его точки зрения и все другие отклонения в поведении мужчин и женщин в браке. Небезынтересно, что и литературную форму для своих названий автор заимствует из жанра нравоучительных «зерцал».

В форме ученого трактата совершенно иного типа написана книга Кристины Пизанской. Как уже отмечалось, здесь излагается качественно новое понимание всех рассматриваемых сюжетов. Критерием для него служит позиция Разума. «Книга о Граде Женском» дает таким образом читателю еще одно, приближающееся в чем-то к гуманистическому, видение женщины, брака и мира семьи в целом, существовавшее в переходную эпоху XIV—XV вв.

Наконец, в сборник включена и лирика поэтов бургундского двора. Непосредственно перекликающееся по своим основным [309] мотивам с куртуазной этикой прошлых столетий, поэтическое творчество этих бардов (как и творчество последователей Гильома Машо, Карла Орлеанского и др.), свидетельствует прежде всего о том, что высокие идеалы рыцарского культа Дамы, сколь бы ни была острой их критика, не были забыты. Вместе с представлением о любви как о высшей нравственной ценности, эти идеалы сохранялись в XIV—XV вв. преимущественно в мире воображения. Надо ли однако напоминать, что мир воображения всегда — и тем более во времена средневековья — составлял тот неотъемлемый элемент бытия, без учета которого никакая характеристика культуры эпохи была бы просто невозможной.

Включение в сборник всех перечисленных текстов создает таким образом возможность охватить в нем почти весь спектр представлений о браке, семье и любви, характерных для Франции XIV—XV вв.