Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Свящ. Иоанн Арсеньев

Из книги: «От Карла Великого до реформации. Т. 1-2» (М., 1909, 1910, 2-е изд. М., 1913).

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Евхаристический спор в двух его фазах - в IX в. и в XI в. - и проявившаяся в нем борьба реформаторских стремлений с церковным учением

По переизданию с изменённым названием: Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М.: Вече, 2005. — 480 с.

 

То реформаторское стремление, которое зародилось на Западе еще при Карле Великом и нашло себе таких ярких выразителей в царствование его преемника в лиц Клавдия туринского и Агобарда лионского, продолжало развиваться и в правление Карла Лысого, как мы уже видели в предыдущей главе, когда делали характеристику личности и философской системы Скота Эригены. В основании этого стремления лежал тот же критический взгляд на учение римской церкви, какой мы видели, в сравнительно слабейшей форме, в каролинских книгах, а в более резком проявлении — у названных двух прелатов. Та же боязнь допустить слишком много чудесного, то же желание всячески противодействовать всему тому, в чем, по мнению реформаторов этого типа, заключалась излишняя внешность в религии, в чем проявлялся некоторый иудаизм, пережиток Ветхого Завета, незаконным образом перешедший в Новый. Одним словом, стремление очистить церковь от позднейших чуждых ей наслоений и вернуть ее к первоначальному, более духовному, ее типу — таков был основной идеал всех этих лиц, одушевленных указанным реформаторским духом.

Вопрос об одном из важнейших церковных таинств — Евхаристии — во многих отношениях должен был возбудить разногласие между приверженцами церковного учения и этими ревнителями обновления и возрождения церкви. В этом вопросе неизбежно сталкивались они в своих противоположных друг другу взглядах, во-первых, на отношение действующей в таинствах благодати Божией к делу освящения человека; во-вторых, на отношение этой благодати к самому совершителю таинств; в-третьих, — и это всего важнее, — на образ присутствия Христа в евхаристических элементах. Этот третий, самый важный, спорный пункт включал в себе, в сущности, и первые два, потому что в учении римской церкви само по себе истинное и православное понятие о пресуществлении в том смысле получало неправильный оттенок, что в одно и то же время слишком ставило это таинственное действие в зависимость от лица, совершающего таинство , а по отношению к принимающим таинство слишком уменьшало значение с их стороны веры, представляя самое таинство каким-то своего рода магическим актом, действующим на человека и помимо его участия (известная теория opens operati). Но, вооружаясь против того, что в учении об Евхаристии (и по отношению к другим таинствам) было в римской церкви неправильным и потому чуждым православию, ревнители очищения этой церкви от ее искажений и злоупотреблений совершенно несправедливо стали нападать на действительное благодатное преложение хлеба и вина в этом таинстве в истинное тело и в истинную кровь Христовы. В этом они сами очень погрешали против церковного предания, оставив без внимания, что учение о пресуществлении очень ясно было изложено в твореных святых отцов: Кирилла иерусалимского (f 386) , Иоанна Златоуста (f 407) и Амвросия медиоланского (t 397) , хотя уже и гораздо ранее их, именно во II веке, св. Иустин мученик (f 166) \ а еще ближе к апостолам — св. Игнатий Богоносец (+ 115) довольно определенно учили об этом. Правда, святоотеческая литература первых веков представляет нам и такие мнения о существе таинства Евхаристии, которые указывают на аллегорическое его'понимание, или же во всяком случае очень неопределенно говорят о нем [к аллегористам следует отнести: Климента александрийского (t 220) и Оригена (f 254), а к писателям с довольно неопределенным воззрением — Тертуллиана (f ок. 220) и св. Киприана карфагенского (f 258)] . Тем не менее учение о действительном пресуществлении евхаристических элементов в тело и кровь Спасителя имеет преобладающее число свидетельств, особенно начиная с IV и V столетий. Самое же сильное доказательство того, что это учение было учением Церкви первых веков на Востоке и на Западе, заключается во всех древних чинах литургии, которые до нас дошли и которые представляют, можно сказать, живое предание Церкви относительно этого учения. Во всех этих литургиях есть особая, важнейшая, часть — так называемый евхаристический канон, во время которого и совершается самое пресуществление. Усвоив себе аллегорический взгляд на Евхаристию, полемисты, выступившие в IX веке против учения о пресуществлении, явились таким образом весьма ранними, но решительными предшественниками реформаторов XVI века и как бы наметили для них заранее тот путь, по какому впоследствии пошла реформация и который далеко нельзя назвать царским путем,, но вернее следует обозначить как крайне недобросовестное игнорирование древнего предания Церкви, прикрываемое ревностным желанием очистить ее от позднейших искажений ее учения (которых действительно немало было на Западе уже и к IX веку).

Как объяснить, что первая фаза евхаристического спора не произвела прямого разделения в Западной Церкви и не имела своим ближайшим последствием образования в ней особого еретического общества, как это случилось в XI веке, когда этот спор возобновился с новой силой? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо принять во внимание то обстоятельство, что эпоха каролингов, при всей блистательности своей культуры, все-таки оставляла народную массу еще только на пороге действительного просвещения и скорее являлась, в существе дела, зарею (хотя и весьма яркою) будущего расцвета научного образования, чем полным наступлением его. Оттого и выходило, что большинство членов Западной Церкви того времени далеко еще не доросло в своем духовном развитии до того, чтобы серьезно интересоваться богословскими вопросами, а тем более чтобы из-за такого или иного богословского мнения решаться даже на отделение от своей церкви, обаяние которой еще оставалось в ту эпоху в достаточной силе. Притом сама римская церковь, при всех своих несовершенствах и недостатках, еще не дошла до той высшей степени своего унижения и нравственного падения, какая обнаружилась в ней в течение мрачного X столетия, которое одно уже может быть названо самым благоприятным временем для воспитания и развития среди народной массы все большего и большего отчуждения от церкви. Вместе с таким отчуждением прогрессивно развивалось в среде верующих и стремление к церковной реформе не только в области жизни христианской, но и в области церковного учения. Таким образом, при наступления XI века почва к серьезному протесту против злоупотреблений церковных, отчасти же и к рационалистическому отношению даже ко многому истинно-церковному, была настолько подготовлена, что ничего нет удивительного, если возобновившийся в это время старый евхаристический спор обострился настолько, что, с одной стороны, вызвал очень резкие меры со стороны церковной власти против заблуждающихся, а с другой, со стороны этих последних — уже формальное отпадение от церкви.

Для того чтобы вполне правильно истолковать действительный смысл евхаристического спора в этой его второй фазе, необходимо признать, что он имел самую тесную связь с знаменитым философским спором реалистов с номиналистами, который продолжался в течение всех Средних веков и уже в XI веке получил начало в сочинениях Ансельма кантерберийского и Росцелина. Наигеаи очень верно и метко отмечает тесную связь, какая несомненно существовала еще у некоторых древнейших отцов и учителей Церкви между их философскими воззрениями и их же учением об Евхаристии, и отсюда выводит, что и средневековые теории о сущности этого таинства также можно поставить в связь с философским направлением тёх, кто их излагал. «Первый из отцов Церкви, — говорит он, — который высказывается о действительном соприсутствии в Евхаристии тела и крови Христовых и притом в таких выражениях, коих нельзя заподозрить в неправославии, — св. Иустин, — есть в то же время и первый из философов, принявших христианство. А в какой философской школе приготовлялся он к такому переходу? Все церковные историки свидетельствуют, что он вышел из школы Платона. Платон же говорит: «Все, что постигнуто умом (как понятие), действительно существует вне самого себя, и если внешние чувства этого не подтверждают, то только потому, что они несовершенны». Удержав этот тезис из времени своей принадлежности к школе Платона, св. Иус- тин (продолжает Наигеаи) выступает из Церкви с учением, что всякая сакраментальная формула содержит в себе догматическую истину, а что всякая такая истина по необходимости соответствует существующей реальности, каково бы ни было об этом свидетельство внешних чувств . А кто (спрашивает далее Наигеаи) первый восстал против такого крайнего реализма? Это сделал ученик Аммония Сак- ка, эклектик Климент александрийский. «Платон, — говорит Климент, — различал мир умственный от мира вещественного; будем осторожны, чтобы не смешать их вместе. Таинственное соединение идеального и реального совершается в высших сферах, а мы здесь, на земле, имеем только образы и символы вещей истинных» ... «Итак, — заключает Наигеаи, — справедливо то, что можно находить без всякой натяжки даже в творениях отцов Церкви философское основание для различных мнений, которые они высказывали об евхаристических элементах» . Отсюда делается у него далее такой же вывод и по отношению к средневековым богословам.

Если признать взгляд Наигеаи правильным (а не признать его та- ким нет основания), то может, пожалуй, показаться странным, почему именно Эригена, который так высоко ставил Платона и был таким ревностным сторонником его учения об идеях, — почему именно он выступил в защиту духовного причащения, а не стал на сторону Пасха- зия Радберта. Но это объясняется тем, что Эригена был прежде всего аллегористом типа александрийской школы и потому, как мы уже заметили, примыкал более к направленно Климента александрийского и Оригена, чем к св. Иустину, отчего у него самый взгляд на Евхаристию получил аллегорическую окраску. И в этом вопросе он показал себя еще раз более неоплатоником, чем платоником.

Вторичный спор об Евхаристии возник по поводу того, что некто Беренгарий, получивший около половины XI века большую известность в звании наставника, или «схоластика», школы при монастыре Св. Мартина в Туре, выступил со своим собственным учением о названном таинстве и в этом учении возобновил воззрение Ратрамна и его сторонников на сущность и значение евхаристических элементов.

Этот Беренгарий получил первоначально образование в своем родном городе Туре, в упомянутом монастыре, где его дядя занимал должность певца. Еще в молодых годах он перешел для довершения своего образования в знаменитую в то время школу в Шартре, в которой тогда славился Фульберт. Несмотря на то что воззрение Пасхазия Радберта успело в течение X века настолько утвердиться в Западной Церкви, что к началу XI в. сделалось своего рода официальным и обязательным воззрением во всех тогдашних богословских школах, Беренгарий все-таки решительно выступил против него. Побуждением к такому выступлению послужило ему при этом не столько простое стремление к одухотворению всего внешнего в религии, сколько его философское направление, в силу которого он являлся глубоко убежденным сторонником номинализма, не признававшего идеи или общие понятая за реальные сущности и переносившего такое воззрение и на объяснение евхаристических элементов, которое получало у Беренгария приблизительно такую форму аргументации: «Нет ничего реального помимо субстанции, а субстанция (в свою очередь) есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств (по крайней мире, здесь, в земной жизни). А что доступно этим чувствам в освященных евхаристических элементах? Не что другое, как только хлеб и вино, а следовательно, хлеб и вино суть единственные реальности, содержащиеся в евхаристической чаше. Но в таком случае, что же именно представляет нам самое таинство Евхаристии? Как определить его сущность? Это есть sacramentum - таинство, т.е. Божественная эмблема, о чем прекрасно заметил блаженный Августин в своем письме к Бонифацию: «si sacramenta rerum, quarom sacramenta sunt, similudinem non haberent, omnino sacramenta non essent», т.е. «если бы таинства не имели в самих себе подобия тех вещей, которые они собою таинственно прикрывают, то они ни в каком случае не были бы таинствами» . Таков мог быть общий ход аргументации Беренгария при развитии им своего учения об Евхаристии, и отсюда он уже делал свой главный вывод, что в очах веры, в хлебе и вине евхаристической жертвы присутствует тело и кровь Христа и что в этом присутствии и заключается сущность самого таинства.

> В некотором смысле это присутствие есть, по учению Беренгария, пожалуй, даже превращение элементов, но только никак не субстанциональное (как учили и Пасхазий Радберт, и церковь), но динамическое: это скорее только обнаружение силы тела и крови Христовых в евхаристических элементах, и в том смысле здесь имеет место превращение, что это обнаружение действительное, а не воображаемое. Условием такого присутствия и обнаружения силы Христовой в этом таин-

стве — не одно сакраментальное благословение, но и вера вкушающего, а без веры, по словам Беренгария, эти хлеб и вино не более как бессодержательный и бессильный знак. Из такого взгляда Беренгария можно, таким образом, заключить, что он решительно отрицал изменение земного элемента в собственном и строгом смысле, а допускал только ту форму изменения, какая бывает в других таинствах, в которых, чрез освящение вещества, напр., воды и елея, эти элементы становятся носителями высшей силы. Относительно же образа вкушения Евхаристии верующими Беренгарий признает, что это вкушение тела и крови Христа есть только духовное, и доказывает это таким рассуждением: «Как Христос все Свое тело предал за нас на смерть, так и все тело Его прославленное вознесено на небо; а если так, то вкушение этого тела и может быть только духовное, потому что иначе как допустить, что верующие могут вкушать все это тело, находящееся в прославленном виде на небесах, своими устами?» Очевидно, говоря так, Беренгарий, может быть, сам того не замечая, становился на почву рационализма, который все стремится объяснить естественными, земными условиями и отношениями, а поэтому отрицает все чудесное и сверхъестественное только потому, что оно не подчиняется этой земной мерке. — Все свои воззрения на таинство Евхаристии Беренгарий изложил в своем значительнейшем сочинении «De Соепа» или «De sacra Соепа», которое он написал против Ланфранка беккского. Это сочинение было случайно найдено в рукописи Лессингом в вольфенбюттельской библиотеке, дополнено Штейдлином (Stoeudlin) в 20-х годах прошлого (19-го) столетия и издано в первый раз Фишером (Vischer) в Берлине, в 1834 г. Кроме книги «De sacra Соепа», источниками для ознакомления с учением о таинстве причащения Беренгария могут служить и многие сочинения его литературных противников, напр.: Гугона, епископа лангрс- кого (Hugo, episcopus Lingonensis), «De corpore et sanguine» (Biblioth. Max. Patr., t. XVIII), Ланфранка (Lanfrancus) «Liber de Eucharistiae Sacramento contra Berengarium», Гвитмунда (Guitmundus, archiepiscopus Aversanus) «De corporis et sanguinis Christi veritate in Eucharistia libri VIII (in Max. Bibl. Patmm, t. XVIII), Адельманна (Adelmannus) «De veritate corporis et sanguinis Domini epistola ad Berengarium (Bibl. Patrum Colon., t. XI, p. 348. Max. Bibl., t. XVIII, p. 438), Дуранда (Durandus, abbat. Troarnensis) «De corpore et sanguine Christi» и некоторые др. Но, принимая во внимание страстность полемики, какую проявили многие из этих писателей по отношению к Беренгарию и которая так гармонировала с жестокими и насильственными мерами, принятыми церковными властями против него, следует крайне осторожно пользоваться указаниями на учете его всех этих сочинений. Вот почему мы и воспользовались, при изложении существенных пунктов его учения, его же собственным сочинением «De sacra Соепа» .

Довольно продолжительное время, пока Беренгарий занимал должность наставника училища Св. Мартина в Тури, ему удавалось беспрепятственно распространять свои воззрения на Евхаристию среди многочисленных своих слушателей и учеников. Он продолжал это делать и после 1040 года, когда занял в Анжере должность архидиакона. К 1049 г. относится его переписка с Ланфранком, монахом монастыря Бэк (Вес) в Нормандии, который славился как знаменитый богослов и наставник в школе при этом монастыре. Эта именно переписка и открыла полемику между Беренгарием и Ланфранком относительно Евхаристии, а также дала повод первому из них написать свое сочинение «De sacra Соепа», о котором мы только что упоминали. Ланфранк предал все это дело гласности и выступил открытым обличителем своего противника в ереси. Тогда папа Лев IX созвал в Риме собор (1050). Среди многочисленных его членов находился и сам Ланфранк. Папа велел прочесть пред всем собором первое письмо Беренгария к Ланфранку, в котором главным образом и заключалось собственно еретическое его учение о таинстве причащения. На основании этого документа собор осудил учение Беренгария и отлучил самого его от церкви, хотя не выслушав его лично . Но Беренгарий, несмотря на соборное осуждение, продолжал распространять свое учение в северной части Франции, — Нормандии, хотя большого успеха он здесь не имел . Вскоре после римского собора, в том же 1050 году, созван был, по поводу дела Беренгария,.второй собор — в Верчелли, и опять при отсутствии самого обвиняемого, который в это время сидел в тюрьме во Франции. На этом соборе было торжественно предано сожжению сочинение Ратрамна об Евхаристии, которое собор, как и все тогдашние богословы, ошибочно приписывал Скоту Эригене, и еще раз подвергнуто осуждению учение Беренгария . Но полемика об Евхаристии все не прекращалась даже и тогда, когда выдающийся уже в то время папский легат Гильдебрандт (впоследствии знаменитый папа Григорий VII) выступил в этом деле в примирительной роли посредника между Беренгарием и его судьями. По настоянию Гиль- дебрандта, следующий собор в Туре (1054) удовольствовался отобранием от обвиняемого клятвенной подписки в том, что он не отрицает присутствия Христа в евхаристических элементах, не входя, однако, в подробное рассмотрение мыслей Беренгария об образе этого присутствия . Понятно, что такая подписка, в сущности, нисколько не означала возвращения лжеучителя к учению церкви, так как касалась учения об Евхаристии в слишком общих выражениях. В то же время не могла она удовлетворить окончательно и самих противников и судей Беренгария, особенно когда последний, по окончании названного собора, с новою энергией продолжал борьбу за свое дело. Он даже нарочно предпринял путешествие в Рим в 1059 году, надеясь, что там его снова поддержит влияние Гильдеб- рандта. Но на этот раз ему пришлось горько разочароваться. При новом папе Николае II (вступившем на папский престол в 1058 году) получил особое влияние на дела церковные тот самый кардинал Гумберт, который уже при Льве IX был главным виновником решительного разрыва римской церкви с Церковью восточною в 1054 году. Это был страстный поборник решительных мер и поэтому противник всякого компромисса. Под его влиянием созван был в Риме, в базилики латеранской, новый собор, на котором Беренгария заставили бросить в огонь свое сочинение об Евхаристии и подписать составленное собором исповедание веры (1059). В этом исповедании особенно выразительно подтверждалось учение Пас- хазия Радберта и вместе осуждались все противоположные ему воззрения. Этот документ настолько интересен, что мы приведем его здесь буквально. Вот его подлинные выражения: «Я, Беренгарий, недостойный диакон церкви св. Маврикия в Анжере, зная истинную веру апостольскую, предаю анафеме все ереси, а в особенности ту ересь, в которой я до сих пор обвинялся и которая учит, что хлеб и вино, поставленные на св. престол, суть, и после освящения, не более, как только таинство (sacramentum) , но не истинное тело и

истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, и что только в таинстве Господь может быть осязаем и преломляем руками священников и вкушаем устами верующих. Я согласен с святою римскою церковью и с апостольским престолом, и я сердцем и устами исповедаю, что содержу одну и ту же веру относительно таинства трапезы Господней, какую повелели мне содержать Господь, папа Николай и этот св. собор, следуя авторитету Евангелия и апостола, именно: что хлеб и вино, поставленные на престол, суть, после освящения, не только таинство, но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, и что они осязаются и преломляются руками священников и вкушаются зубами верующих чувственно, не только в таинстве, но и реально. Я клянусь Святою Троицею и сими святыми Евангелиями Христовыми, и объявляю достойными вечно анафемы тех, которые станут противоречить этой вере, со всеми их учениями и последователями. Если же когда-нибудь я сам дерзну мыслить или учить противное сему, то я буду подвергнут строгому суду церковных правил. Прочтя и перечтя все это, я добровольно под сим подписался» . И кто мог подумать, что после такой подписи, хотя, в сущности, и вынужденной, сам Беренгарий вскоре снова объявит свое отречение от этого исповедания? А это именно и случилось, как только он возвратился, после собора, во Францию. Здесь он немедленно объявил, что отрекается от того исповедания, которое подписал в Риме, так как он это сделал неискренне, а из боязни смерти. Желая оправдать себя в таком отсутствии твердых убеждений и в*гаком клятвопреступлении, он приводил в свою защиту, что некогда и Аарон из боязни слил для народа золотого тельца и что апостол Петр из такой же боязни отрекся от Спасителя, как будто эти примеры могли действительно его оправдать . Вместе с тем он начал опять писать против Ланфранка и доказывать истину своего учения. Между тем на папский престол вступил тот самый кардинал Гильдебрандт, под именем Григория VII (1073), который отнесся, еще до римского собора 1059 года, с такою терпимостью к Беренгарию. И теперь, сделавшись папой, он вызвал последнего на новый римский собор (1079), еще раньше которого он потребовал, чтобы Беренгарий клятвенно подписал новую формулу исповедания веры, которая, так же как и первая, предложенная тем же Гильдебрандтом, отличалась общим и примирительным характером . Очевидно, что, и сделавшись папой, Гильдебрандт не был расположен к резким и крутым мерам по отношению к Беренгарию, но надеялся скорее подействовать на него примирительными мерами. Но здесь произошло то, что очень часто и впоследствии повторялось и повторяется в истории папства: папская система оказывалась настолько сильнее индивидуальных особенностей характера отдельного папы, что последний (волей-неволей) часто должен был себя пересиливать и действовать, по требованию своей курии, в том направлении, какое в данное время эта курия считала всего более соответственным интересам папской власти. То же случилось и с Григорием VII: как видно из его отношения к делу Беренгария, он расположен был скорее к тому, чтобы прекратить весь евхаристический спор путем соглашения в общих тезисах, не касаясь подробностей (хотя, конечно, эта мера скорее могла только временно утишить полемику, но не прекратить ее вполне). Быть может, он при этом предвидел ту опасность для церкви, какую могла причинить ей ересь Беренгария, особенно в виду все более и более развивавшегося в то время сектантского движения, и хотел скорее примирить самого Беренгария с церковью. Но строго ортодоксальная партия, которая самого папу готова была обвинить в ереси, если бы он действовал не заодно с ней, потребовала, чтобы на собор 1079 года ересь Беренгария еще раз подверглась самому решительному осуждению и чтобы сам Беренгарий еще раз подписал самое точное изложение церковного учения о причащении. Тогда и папа изменил свою политику и решительно потребовал от Беренгария немедленного отречения от ереси и подчинения церкви, что он и исполнил скрепя сердце, после чего вернулся во Францию и через несколько лет, проведенных в строго аскетических подвигах и в покаянии, удрученный и возрастом, и многими унижениями, и скорбями (какие ему пришлось перенести за свои неправильные дотоле мысли об Евхаристии), умер на острове Св. Космы (St. Come), близ Тура, в мире с церковью (1088). Но семена, им посеянные, не заглохли, а способствовали образованно во Франции на долгое время особого еретического общества, с которым еще пришлось считаться римской церкви .

( Так окончился этот продолжительный спор, который имеет то значение в истории развитая реформационных стремлений на Запад, что в нем сделана была одна из первых попыток применить на практике высказанный Эригеной принцип о согласовании авторитета с разумом и даже о том, что последний есть отчасти критерий для первого. Эта смелая и парадоксальная мысль, высказанная при самом начале Средних веков, тогда же уже и начала приносить свои плоды, внеся в область богословия совершенно чуждый ему рационалистический элемент, который тем и опасен был для истинной веры, что, во-первых, приучал людей к слишком легкомысленному отношению ко всему сверхъестественному и непостижимому в религии, настолько легкомысленному, что многое в церковном учении только потому и отвергалось, что не подчинялось разумным объяснениям; а во-вто- рых, эта же мысль Эригены, конечно, подрывала и авторитет самого Откровения и мало-помалу развивала среди не только светских читателей его, но даже и среди богословов взгляд на Св. Писание, как на таковую книгу, которая может подлежать обыкновенной критике, подобно всякому другому чисто человеческому произведению. Этот опасный принцип с течением времени все больше и больше развивался, как увидим из дальнейшего обозрения оппозиционных движений против церковного авторитета на Западе (насколько эти движения являлись не исправлением действительных недостатков Западной Церкви, хотя и такое исправление отрицать нельзя, но часто открытым покушением на самую идею Церкви). Так что при обозрении всей борьбы этих двух начал неоднократно придется нам вспомнить и оценить справедливость следующих слов, высказанных Лан- франком в одном из сочинений, которое направлено было им против Беренгария: «Relictis sacris auctoritatibus ad dialecticam confugium facis. Et quidem de mysterio findei auditurus ac responsurus, quae ad rem debeant pertinere, mallem audire ac respondere sacras auctoritates quam dialecticas rationes» ..

 
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова