Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Третья эпоха

НОВОЕ ВРЕМЯ

Второй этап

Эпоха раскола веры

Реформация, католическая реформа, Контрреформация

Обзор

1. Из тех властителей, которые находились в тот период в крупных конфликтах друг с другом, менялись только папы. Зато трое великих политических противников— Карл V, Франциск I и Генрих VIII— с самого начала этих конфликтов уже занимали троны и сошли с политической арены почти одновременно, примерно в середине века. К тому времени политико-церковные битвы пусть не навсегда, но все же закончились Аугсбургским соглашением конфессий 1555г. Таким образом, естественной границей нашего периода является середина столетия. Из реформаторов уже в 1531г. уходит Цвингли, Лютер умирает в 1546г., а более молодой Кальвин только в 1564г.

2. Папы: Юлий II (Ровере; 1503—1513); не отличался личным благочестием, не проявлял серьезного интереса к внутрицерковной реформе; создает Церковное государство Нового времени, планирует перестройку церкви св. Петра. — Лев X (Медичи; 1513_1521; §76, 79). Начало Реформации (§79 сл.). — Адриан VI (1522_1523; § 87, I).— Климент VII (Медичи; 1523_1534), борьба с императором, бракоразводное дело Генриха VIII (§83, II).— Павел III (Фарнезе; 1534_1549, Тридентский собор §89).— Юлий III (дель Монте; 1550_1555), второй период заседаний Тридентского собора, издание важных декретов о реформировании Церкви (§87, 89).

3. В связи со смертью Максимилиана (январь 1519 г.) возникла необходимость выборов императора. Главными кандидатами были Карл Габсбург (король Испании, внук Максимилиана) и Франциск I, король Франции. Папа Лев X выступал против кандидатуры Габсбурга и пытался найти политическую поддержку у Фридриха Мудрого, сюзерена Лютера. Избран был Карл V (1519_1556); капитуляция, ставшая ценой избрания, еще больше ослабляет императорские права в течение всего столь важного для Германии периода Реформации.

4. Во Франции не слишком удачливому Людовику XII наследует его племянник Франциск I (1515_1547), блестящий государь Ренессанса. Конкордат 1516г. (§75, II). Его внешняя политика определялась борьбой против императора; он вступает в союз с турками, преследует в своей стране протестантов, одновременно поддерживая немецких евангелических фюрстов.

5. В Англии Генрих VIII (1509_1547) настолько укрепляет королевскую власть, что выходит из подчинения папе, когда тот отказывает ему в разводе с первой женой, Екатериной Арагонской (теткой Карла V). На первых порах в Англии ничего не изменилось в учении Церкви. В Шотландии (главным образом, только с 1555г.) Джоном Ноксом († 1572г.) была введена Реформация кальвинистского толка.

6. Испания, самое важное владение Карла Габсбурга, благодаря своим американским колониям приобретает огромное богатство и значение.— Начиная с XVIв. в Новом Свете, т.е. в испано-португальских колониях, учреждаются епископства; миссионерскую работу среди индейцев начинает вести орден доминиканцев (§94). В защиту эксплуатируемых индейцев энергичнее всех выступает принадлежащий этому ордену Бартоломей Лас Касас (в колониях 1502_1547). Чтобы облегчить труд индейцев, в Америку часто на недостойных условиях ввозятся рабы-негры. Завоевание повсеместно отягощено вопиющей слабостью христианства.

7. О Швейцарии см. §83: Цвингли и Кальвин.

Первая глава

Протестантская Реформация

§79. Причины Реформации

I. Предварительные замечания

1. Реформация— это величайшая катастрофа, которая постигла Церковь за всю ее историю вплоть до наших дней. Ни ереси периода раннего христианства, ни средневековые секты, ни даже отделение восточной Церкви от Рима не идут ни в какое сравнение с Реформацией по своему воздействию на само существование Церкви и веры. Ибо несмотря на глубокое и далеко зашедшее нездоровое противосто яние греческого православия и латинской Церкви, они представляют один и тот же тип сакраментальной, иерархически организованной церковности. Только Реформация создала такую организацию христианства, которая по существу отклонилась от католической и оказалась достаточной сильной, чтобы существовать столетия; только вследствие Реформации было разорвано единство христиан в вере. И разрушение этого единства (само по себе и в его последствиях) есть величайшее зло, причиненное учреждению единого Господа. Оно явно противоречит четко выраженной воле Господней («да будут все едино» Ин 17, 21 слл.). Кроме того, Реформация благодаря своему мировому влиянию стала сердцевиной новейшей истории западного мира, более того, она прямо или косвенно воздействовала на весь современный мир, включая католическую Церковь. И воздействие это было многосторонним и глубоким. Его значение обнаружилось только в наши дни, когда возродившееся экуменическое мышление охватило всю Церковь. И только теперь становится ясным, что Реформация возникла внутри Церкви, что ее идеи были первоначально направлены на позитивное преобразование Церкви из ее собственной сердцевины.

2. Чрезвычайная важность этих соображений вызывает необходимость подробного изучения Реформации как процесса, протекающего в основном вне Церкви, хотя ее решающие события приходятся на сравнительно короткий отрезок времени (1517_1555).

Речь идет не о том, чтобы констатировать необозримое многообра зие фактов и частных концепций. Главная наша задача— постичь внутренний смысл как самого исторического процесса Реформации, так и его влияния на историю вплоть до наших дней.

3. Ибо самое главное заключается в том, что Реформация до сего дня является не только историческим движением, не только чем-то когда-то имевшим место. Ее последствия оказывают непосредствен ное влияние на важнейшие события современной государственной, церковной, экономической и частной жизни. Реформация XVIв. — все еще живая современность. И хотя поверхностное мышление, не способное проникнуть в глубину истории, это отрицает, роковой факт продолжает оставаться фактом.

II. К вопросу о причинах Реформации

1. Если мы хотим правильно сформулировать вопрос о причинах Реформации, необходимо хоть в какой-то степени составить представление о сущности исторического процесса, представить себе непрерывно текущую жизнь в ее многообразных расслоениях, течениях и встречных потоках, тысячекратных взаимодействиях различнейших побуждений; жизнь есть нечто цельное, многократно реализуемое в бессознательном, управляемое таинственной целенаправленностью, загадки которой никогда не будут полностью разгаданы. История в истинном смысле есть жизнь, а жизнь всегда тайна. Никогда сумма ее составляющих— даже если бы мы и могли познать эти составляю щие— не составит целого. Реконструкциям и толкованиям историка положены строгие пределы.

2. Касательно Реформации необходимо с самого начала отдавать себе отчет, что она отнюдь не является простым, понятным, одномерным процессом. Она представляет собой чрезвычайно сложное движение— и сама по себе, и ее старый многослойный фундамент, возводимый в течение нескольких столетий. И именно этот ее фундамент— самое главное в ней. Если мы ясно представим себе грандиозное церковно-политическое противоборство между папством и императорской властью, между абстрактно-логическими и схоластическими (например, юридически ми) формулами и пророчески-религиозными провозвестиями Библии, свидетелем которого было средневековье, тогда мы поймем, что Реформация вовсе не была случайностью, что она не была ни «искусственной», ни спровоцированной откуда-то извне.

Реформация является в такой же степени социальным событием, как и творением отдельных выдающихся личностей. Как социальный феномен она является движением столько же духовно-историческим, сколь и решительно политичес ким и экономическим, но в то же время, при всем своем многообразии, подчиняется законам более или менее всеобъемлющих церковных объединений.

Как феномен истории духа она должна рассматриваться в религиозном и богословском аспекте, со всем чрезвычайным многообразием ее далеко идущих вопросов, связанных с религией, христианством, папством вообще и особенно в их средневековом облике; но в ее распространении существенную роль сыграло индивидуалистически-философское движение гуманизма; в ней отразились многообразные нестроения и требования позднего средневековья во всех областях человеческой деятельности. Она была не только церковным, религиозным и отнюдь не исключительно богословским или историко-богословским процессом, но всеобъемлющим политическим конфликтом. При всем том Реформация является продуктом творческих индивидуальностей, таких как Лютер и Кальвин, которые усложнили и усилили ее воздействие теми противоречиями, которые были свойственны этим личностям.

Все это делает Реформацию прямо-таки отражением бурного конца XVв.— периода острейших противоречий во всех областях жизни. Аназванные выше личности придают неисчерпаемое многообразие и новизну бурному процессу преобразований, и все это происходит таким таинственным образом, что снова и снова заставляет нас мучительно ощущать невозможность полного объяснения великих исторических изменений.

Все главные и второстепенные причины столь сложного и столь значительного процесса, их взаимодействие и взаимовлияние, вряд ли смогут быть истолкованы когда-либо с исчерпывающий полнотой. С самого начала следует иметь в виду, что рассуждая в пределах ограниченного числа ключевых тем, мы всего лишь намечаем грубую схему ответа на вопрос о причинах Реформации, отнюдь не претендуя на действительное и окончательное решение проблемы.

3. В связи с этим необходимо в качестве предпосылки и введения в проблематику рассмотреть понятие «причины». Но в этом случае искать ответа на вопрос следует почти во всех событиях, которыми характеризуется конец высокого средневековья и последующий период. Параграфы 59_73 могли бы иметь в определенном смысле общий заголовок: «О причинах Реформации» или «Как дело дошло до Реформации». Реформация была подготовлена и вызвана нарушением основных принципов и основных норм поведения, которые имели место в средневековье.

К началу XVIв. размывание принципов и норм, иными словами, новое положение вещей характеризовалось рассмотренными в §§ 73_78 факторами в самой Церкви (папство, епископаты, клир, народ), а также факторами, действовавши ми наряду с ней и против нее (гуманизм, «социализм», апокалиптика, спиритуализм, местная церковность). Общим результатом было ослабление стабильности церковно-религиозного достояния, опасное недовольство господствующими в Церкви порядками, ощущение жизненной необходимости срочно реформировать высшие институты церковной власти.

4. Реформация есть борьба за истинную форму христианства. Эта борьба не была делом само собой разумеющимся; еще менее разумелось само собой, что исход этой борьбы будет решаться большей частью западных христиан в антикатолическом или антипапском смысле. Вопрос в том, как вообще оказалась возможной Реформация? Чтобы ответить на него, чтобы объективно оценить ее роль, необходимо понять, как она возникла, в чем ее суть, как она развивалась и воздействовала на мир.

Основной предпосылкой возможности возникновения Реформации были два обстоятельства:

а) Относительно существовавшей и господствовавшей католической Церкви возникло сомнение, является ли она подлинной Церковью Иисуса Христа. Сомнение это развивалось постепенно и было вызвано различными причинами. Еще не будучи сформулировано, оно уже невысказанно таилось во внутренней тенденции решающих идей и деяний, пока вдруг не проявлялось (подчас поразительно рано) в различнейших формах упрека, угрозы, претензии или в богословском тезисе, иногда открыто, иногда намеком. От пробуждения личной набожности в XIIв., о чем шла речь в § 50 и следующих, и той критики, которой монашеское богословие подвергло концепцию папского церковного управления (Бернард Клервоский!), когда эта концепция начала обретать политические очертания, через разрушительную борьбу с просветительскими устремлениями Фридриха II путь ведет к разлагающим антипапским выступлениям позднего средневековья (Филипп IV; Оккам; концилиаризм, ранее «галликанизм»; особенно разрушительная западная схизма; вальденсы, катары, Уиклиф, Гус; все это проявления потребности Церкви в реформировании).

б) Вопрос о необходимости внутрицерковного реформирования проникает в умы довольно медленно, но еще медленнее Запад осознает наличие проблемы. Зато в философской, в религиозной, в политической и экономической жизни связи с Церковью ослабляются, становятся все менее абсолютными: исчезает ощущение невозможности посягательства на церковное начало, долгое время определявшее, в основном, западное сознание, на первый план выступает мысль о возможности радикального преобразования.

К началу Нового времени мысль об уязвимости католического начала представляла опасность в двух формах: в агрессивной еретической или еретикообраз ной форме гуситства, апокалиптики, спиритуализма; в форме более или менее скрытого внутреннего разложения, проявлявшегося в виде определенного индифферентизма ренессансной культуры, в спиритуалистической подкладке гуманистического образования и отрыве его от церковной действительности веры, а также очень сильно— в богословской неясности (номиналистический оккамизм; гуманистический спиритуализм; расхождение между религиозной идеей и светским образом жизни прелатов; напряженные отношения внутри Церкви между сторонниками куриализма, даже гиперкуриализма, с одной стороны, и сторонниками концилиаризма, с другой).

5. Несмотря на все вышесказанное, в начале XVIв. папская Церковь все еще была безусловно ведущей силой в мире. Само собой разумелось, что именно она была защитницей и руководительницей всей общественной и частной жизни того времени. Да и государственная жизнь казалась мыслимой только на основе церковных догм и церковного порядка. Поразительно глубоко проникшее и широко распространившееся разложение, о котором говорилось выше, во многом было еще латентным. Многие верующие приблизились вплотную к той точке, где малейшее движение в прежнем направлении должно было разлучить их с Церковью, но они даже не подозревали об этом. Между тем, как раз это внутреннее «разложение» и не осознанное столь многими отчуждение от обязательных требований Церкви, сделало атаку, последовавшую со стороны Лютера, таким тяжелым ударом.

6. Все сказанное выше нуждается в дальнейшей аргументации и касается только предпосылок Реформации. Кроме того, имеется комплекс причин, который в методических интересах следует строго отграничить от этих предпосылок. Речь идет о причинах в смысле прямого призыва, прямого действия. Речь идет о реформаторах, прежде всего о Мартине Лютере (§82), Жане Кальвине и Ульрихе Цвингли (§83). И здесь необходимо сразу же, пусть в общих чертах, указать на решающее обстоятельство: Лютер не был (или был в весьма небольшой степени) продуктом того слоя, который характеризовался внутренним религиозным разложением церковности; его выступление явилось прежде всего результатом тогдашнего плачевного состояния богословия. Его отношение к религии было серьезным. Но именно потому, что его возраставшее сомнение в папской Церкви совпало с сомнением окружения, нанесенный им удар обрел столь неслыханную силу.

7. а) Действительно, отдельная личность весьма редко имеет такое большое значение для масштабного, радикально преобразующего жизнь исторического процесса— для великой революции— какое имела личность Лютера для Реформации. При этом известно, что Лютер не выдвинул, в сущности, ни одной идеи, которую не высказали бы прежде него другие богословы, критики и проповедники. Именно поэтому даже протестанты (например, Галлер) очень низко оценивали творческое участие Лютера в Реформации; Галлер ставил ему в заслугу только то, что он бросил искру в гору пороха, т.е. сыграл роль организатора, выполнил функцию случайного повода.

Но такая оценка роли Лютера неверна. Лютер в прямом смысле слова сыграл решающую роль в Реформации. Он сообщил ей свою силу, а эта сила, эта энергия ни в коем случае не может быть выведена из традиционного наследия Церкви. Значит, истолкование Реформации следует начинать с истолкования личности Лютера. Главный вопрос ставится так: каким образом Лютер стал реформатором? Отсюда следует первая и в высшей степени важная задача: понять исторические и психологические условия, сформировавшие Лютера. От этого в большой степени будет зависеть понимание и затем оценка реформатора и его деяния.

б) Решить поставленную таким образом задачу необычайно трудно, не говоря уж о тех душевных терзаниях, которые вызывает сам материал и его особая специфика. Для протестантов эта задача весьма трудна потому, что они видят в Лютере героя и постоянно склонны преувеличивать его значение в истории; во всяком случае они не слишком расположены выслушивать и воспринимать критику в его адрес. То, что они теоретически готовы признать и другую точку зрения и подвергнуть Лютера самой строгой критике, мало что изменяет в этом сентиментальном подходе, который к тому же в наши дни отличается еще большей некритичностью, чем в XIXв. Для нас же, католиков, Лютер является разрушите лем единства Церкви и осужденным еретиком. Но именно поэтому при изучении Реформации нам необходимо уяснить собственную принципиальную позицию.

8. Определить причины значит объяснить, как случилось, что дело смогло дойти до Реформации? Была ли она исторически неизбежной? Как она возникла? Но ответы на эти вопросы не являются богословским оправданием Реформации (§81). Хотя причины Реформации, как мы видели, весьма глубоки и многообразны, среди выдвинутых реформаторских требований в столь значительном объеме фигурируют центрально-христианские, католические проблемы, что мы еще раз должны всячески постараться не позабыть одни в ущерб другим, принять всерьез и те, и другие. Хорошим подспорьем в выработке позиции для истинного католика может служить напоминание о том, что, говоря исторически, внутрицерковная католическая реформа XVIв. не произошла бы, если бы не существовало той опасности, которую Церковь испытала со стороны протестантской Реформации. Это утверждение, однако же, нуждается в определенном ограничении (§86слл.); оно настолько серьезно аргументировано и имеет столь важное значение, что должно исключать всякую попытку изучать всю историю Реформации иначе как Суд Божий.

Далее, существенным ориентиром для выработки позиции послужит нам религиозное содержание Реформации. Мы увидим. что фигуры, выступавшие против Церкви, отнюдь не высказывали одни только еретические мысли.

§80. Основные принципы понимания истории Реформации

1. Бог есть вершитель истории. Евангелие учит (Лк 12, 6 слл.), что ничто не происходит без воли Отца нашего Небесного. Следовательно, никто не имеет меньше поводов не принимать всерьез какой-либо факт, где бы он ни имел место, чем христианин. А если он пытается это делать, тогда возникает подозрение, что его доверие к Отцу нашему Небесному не является истинной верой. Истина сама в себе несет свое оправдание. Поэтому история Церкви не нуждается ни в каком приукрашивании; истина защитит Церковь. Тем более, что христианская действительность в принципе требует покаяния, т.е. признания собственной тяжкой вины. И вряд ли существует более важный повод вспоминать об этом, чем изучение истории Реформации.

Лютер— еретик, осужденный Церковью, в его учении имеются и формальные признаки ереси; Лютер нанес Церкви более глубокие раны, чем любой другой ее противник. Так оно есть и так останется. Но осуждение не исчерпывает вопроса, потому что оно не полно. Куда важнее наряду с грубо сформулированной догматической оценкой и тем истолкованием с точки зрения истории духа и религии, которое будет дано ниже, освободить путь для исторического понимания Реформации и ее вождей и, разумеется, их религиозно-христианских и догматических ценностей. Вот почему следует сразу начать с крупной темы «Лютер как католик». Как доказывает огромная масса путаных и противоречивых протестантских толкований Лютера, не так легко с достоверностью установить, чему в сущности Лютер учил и что имел в виду. Поэтому перед нами все с большей остротой встает вопрос: что же было в Лютере, этом реформаторе, собственно реформаторского? Ибо Лютер-реформатор был далеко не только еретик.

2. Мы располагаем огромным количеством источников о Лютере и Реформации. Они сообщают нам почти все обо всех процессах вплоть до незначительных подробностей. Но несмотря на эту полноту и несмотря на все усилия, затраченные на изучение источников в течение 400 лет, сегодня мы, католики и протестанты, все еще резко расходимся и противостоим друг другу в оценках событий. Следовательно, глубинной причиной противостояния не может быть недостаточ ность сведений или знаний. Действительно, причина заключается во вненаучной приверженности вере— или же конфессионалистскому предрассудку. Эта причина заключается в натяжках, непоследовательности и неясностях мышления самого Лютера, а главное— в его манере выражать богословские мысли.

С другой стороны, за последние 30-40 лет наметилось лучшее взаимопонимание между этими двумя христианскими конфессиями в исследованиях по истории Реформации и, более того, в религиозном мышлении вообще. Было признано, что противоречивое суждение весьма часто приводит к поистине нелепым недоразумениям (особенно в вопросе об оправдании §84). Что можно противопоставить излишне поверхностному суждению? Разве что напоминание о «недоразумениях» в великих мировых и церковно-исторических контровер зах, которые служили основными элементами конфликтов. Снова и снова неправильное понимание своих собственных глубинных побуждений, как и побуждений противника, играет центральную роль в великих духовных конфликтах. Постижение этого есть самая важная сторона понимания истории. Прочие неясности оказываются на поверку временными и преходящими продуктами давно прошедших и преодоленных ситуаций. В конечном счете оказалось, что несмотря на все различия, несмотря даже на существенные противоречия, обе конфессии имеют намного больше общего, чем принято было считать. А ведь в данном случае особенно много зависит от адекватной формулировки того, что имеет в виду та и другая сторона.

Спокойное рассмотрение Реформации может только приветствовать это сближение позиций и пытаться способствовать ему.

3. Как во всех исторических вопросах, которые волнуют нас до глубины души, и здесь в конечном счете все требования сводятся к вопросу о долге, иными словами к готовности принять абсолютную достоверность. Выполнение этих требований в свою очередь зависит от ответа на вопрос: какую я должен занять позицию, чтобы как можно более честно выполнить этот долг и исключить ошибочные источники— как те, где неверно описываются события, так и те, где эти события подвергаются ложной оценке?— В истории Реформации трудности, стоящие перед исследователем, так велики, а интересы его столь возвышенны, что вопрос этот следует рассмотреть более подробно. Здесь искомая позиция должна определять ся чувством религиозного трепета перед фактами, перед истиной и перед нравственной убежденностью тех, кто ее представляет.

А. 1. Все ложные источники исторического рассмотрения, если они не основываются на недостаточности материала, имеют в своей основе эгоизм и самонадеянность, некое не относящееся к делу «намерение», в котором авторы не всегда отдают себе отчет.

2. Правда и то, что для исторического исследования справедлива высшая истина: вопросы, заданные без интереса, никогда не дадут возможности проникнуть в суть вещей. Более того, лишь предельная заинтересованность, любовь к предмету исследования может полностью раскрыть его своеобразие (Августин); в наши дни только самые консервативные недоучки восторгаются псевдолиберальным тезисом об абсолютной непредвзятости.— С другой стороны, верно и то, что любовь, как и всякая добродетель, должна быть разумной. Иными словами, она должна обладать трезвым пониманием действительного положения вещей; в противном случае, она увидит не реальность, а плод своего воображения. Даже самая благородная любовь может сделать человека слепым. Такое часто бывало.

Итак, с одной стороны, следует углубиться в историческую тему, с другой стороны, нужно сохранять достаточную дистанцию, чтобы расширить кругозор. Правильной позицией является здесь трезвая увлеченность предметом. Ни отчужденность, ни холодность в данном случае неуместны, уместно выражение любви, ибо любовь в своей сути вполне правдива.

3. Чтобы занять эту позицию, которая скорее всего поможет нам избежать ошибок, угрожающих историческому знанию, следует принципиально исходить из полноты христианского Откровения. Ибо христианство есть и то, и другое: истина и любовь. Связь между ними сохранит от разрушительной критики и поощрит критику конструктивную; избавит от искушения несправедливо толковать противника даже в тех случаях, когда мы будем самым решительным образом отвергать его позицию; позволит принять те ценности, которые тем не менее могут в ней содержаться. Такой подход есть не что иное, как почтение к истине. Всякая истина зиждется на тайне. И путь истины через историю также всегда покоится на тайне Господа, deus absconditus, Творца истории, чьи мысли, по слову Библии, неведомы никому (ср. Рим 11, 33). Смиренно преклоняясь и отступая перед истиной, мы увидим собственное достояние таким, каково оно есть в действительности, т.е. обнаружим и свет, и тени; проявим готовность признать и принять на себя вину за свои деяния (felix culpa, §1, 1). Уже одна мысль о провидении, вера в то, что делами Церкви руководит Святой Дух, помогут устранить здесь всякое недозволенное догматическое преувеличение, всякую недоговоренность. Вот в чем суть христианского, религиозного подхода, вот в чем дух миссионерства! Разумеется, мы не должны позволять себе никакого релятивизма, оппортунизма, индифферентизма. Истина неумолима; в этом ее сущность. От уступчивости она гибнет. Однако же еще ранние христиане признавали, что зерна истины рассеяны в мире. Понимание «католического» побуждает нас распознавать и признавать следы Божией истины и красоты даже там, где они смешаны с заблуждением, даже со злобой. Такая позиция широты и открытости следует из самого христианства, ибо оно есть религия любви. То, что любовь даже при взаимно противоречащих исповеданиях может привести к духовной встрече, есть тайна. Но эта тайна обладает действенной силой, в чем мы, живущие ныне, убедились на опыте, благодаря Una-Sancta и особенно благодаря личности, выступлениям и деяниям Иоанна XXIII, нашедшим широкий отклик во всем мире.

B. 1. Все сказанное выше становится важным вдвойне, когда католики приступают к изучению истории Реформации. Процессы, о которых идет речь, продолжаются, как было сказано выше, и в наши дни. И сразу же сказывается разрушительная сила эгоизма, пытающегося перевести рассмотрение вопроса из плоскости вопрошания и взвешивания в плоскость самодовольного утверждения собственной правоты и тем самым в плоскость спора.

2. Сформулированные выше требования и оговорки вполне достаточны, чтобы и в этом случае избрать правильную нравственную позицию. Но имеются и особые причины, которые помогут нам занять требуемую позицию понимания даже перед лицом сокрушительной реформаторской атаки. Соображения, заслуживающие того, чтобы принимать их в расчет, вращаются в конечном счете вокруг трудного вопроса, формулируемого лишь намеком: в каком смысле Реформация имеет позитивное значение в Господнем плане спасения? Прояснить этот вопрос нам поможет философский, богословский и исторический материал.

3. Основанием и исходной точкой нашего исследования служит утверждение: Реформация вот уже 400 лет является фактом. С того времени миллионы и миллионы людей рождались вне единственно истинной Церкви, и она ничего не могла с этим поделать, а значит им пришлось пройти свой путь к вечности без учения и без помощи таинств католической Церкви. Речь идет самое малое о половине жителей Запада и колонизованных им стран, родившихся со времени Реформации. Учитывая факт огромного роста населения Европы и Америки в Новое время, мы получаем число, которое намного превосходит число всех членов Церкви от ее основания до Реформации. Этот факт имеет огромное значение. Его нельзя сбросить со счетов, если мы пытаемся пройти по следам Божиего промысла в истории.

4. а) Философская причина. Кардинал Ньюман пишет⁴⁸: «Совершенно исключено, чтобы столь большая часть христианского населения (он имеет в виду протестантов) ради ничтожных вещей отказалась от общности с Римом и в течение 300 лет продолжала настаивать на своем протесте... Все заблуждения основаны на той или иной истине и из нее черпают жизнь, и протестантизм, получивший столь широкое распространение и существующий столь долгое время, должен иметь в себе некую великую истину или многие истины и быть свидетелем этих истин».

б) Следует также констатировать тот факт, что вся история духа вообще характеризуется не согласием, не совпадением, но различием решений, иными словами, заблуждение в самом деле принимает участие в духовном развитии человечества и в ходе истории, вершителем которой является Господь; в конечном счете оно говорит только о том, о чем неоднократно говорили ранние христиане: в заблуждении также могут обнаружится элементы истины. Мысль о частичном признании правоты христианских еретиков высказывали еще св. Иероним и св. Августин (§30).

в) Таким образом принципиально и сознательно был сформулирован тезис, согласно которому в некатолическом религиозном движении в силу фактической предрасположенности человеческого духа, т.е. «по воле Господа» могут иметь место действительно религиозные, христианские ценности.

Этот тезис разумеется сам собой, но все же он весьма многозначителен. Ибо, опираясь на него, мы сможем лучше понять протестантизм и его вождей и отнестись к ним без предвзятости. Нам будет легче избежать искушения судить протестантов как инквизиторы, как, к сожалению, поступали многие наши отцы, тем самым совершая тяжкий грех против истины и нанося фактически чрезвычайный урон утверждению Царства Божия на земле.

Богословская и историческая причины показывают, что та возможность, о которой говорилось выше, стала реальностью; хотя, в каком именно объеме, предстоит еще установить.

5. а) Христианское понятие Бога включает в себя идею всепричин ности и понятие Отца. И если вера в провидение учит нас допускать, что ни одна птица не падет на землю без воли Отца нашего Небесного (Мф 10, 29), то мы тем более должны помнить об этой воле, когда ищем объяснение деянию, которое раскалывает единую Церковь Господа и вынуждает миллионы людей в течение столетий рождаться и жить вне ее организма. И здесь наряду и помимо рокового факта раскола Церкви и веры— или же в нем и через него— мы должны усмотреть некую позитивную цель, на службу которой Господь поставил это событие, если мы серьезно верим в волю Провидения и не хотим лишать это понятие содержания.

б) Богословские формулы, которые позволяют нам допустить такое позитивное значение, суть понятия о неисповедимости путей Господних и неизбежности человеческих заблуждений.

в) Приведенные соображения касаются по крайней мере второго и последующих поколений протестантов. Мы не будем здесь ставить вопрос, в какой степени они касаются реформаторов, например самого Лютера, насколько вообще возможно безвинное отпадение от веры. Мы придерживаемся факта, что сама Церковь считает вне своей компетенции высказываться о субъективной вине этого еретика (Пий IX высказался в этом смысле 9 октября 1854г.). Мы склоняемся перед тайной Высшего Судии, ибо только Его решение проникает в такие глубины. И наряду с этим мы напоминаем здесь о принципиальной духовной позиции, которую мы заняли в начале нашего странствия через столетия: историческое исследование не ставит своей целью установить чью-то вину или чью-то заслугу; оно задает вопрос об объективных событиях и их историческом воздействии.

6. По поводу исторической причины заметим следующее: относительно самого Лютера скажем сразу же, что период его пребывания в монастыре— время разрушения и закладывания основ— производит впечатление серьезного религиозного борения. Лютера можно решительно упрекать за некоторые моменты его поведения в монастыре; в его душевных склонностях можно усмотреть предрасполо женность к «сумеречному состоянию», возможно даже «патологические» элементы; определенные части его учения можно характеризовать как противоречащие католическому вероисповеданию, т.е. как ересь; его виной и несчастьем было то, что он в своем борении односторонне выдвигал на первый план ложные нравственные и богословские принципы (§82); но нельзя сомневаться в том, что находясь в монастыре, Лютер боролся за спасение своей души по-христиански искренне и с большой, серьезной верой в Бога.

Впрочем, говоря об исторической причине, мы просто констатиру ем христианский по сути характер первоначального реформаторского протестантизма. Речь идет в первую очередь о центральной точке христианства, о том, что Иисус Христос Распятый доверчиво предал Себя воле Отца Небесного. Если теперь мы поразмыслим над тем, что это смиренное предание себя воле Божией составляет ядро реформаторского учения об оправдании, мы натолкнемся на поразительный факт: в том пункте, который реформаторы считают своим решающим постулатом, они учат тому же, что и католики, они учат католичес ки. (Тем самым, уже прозвучавшая, все еще столь нелюбимая дискутантами тема «недоразумений» как повода для восстания против старой Церкви, если не отрывать ее от общей проблематики, может привести к действительной глубине понимания, может послужить введением в историю Реформации, что придает ей важнейшее значение.)

7. Подход, который мы предлагаем, не является новым в истории Церкви. Уже цитированное воззрение великого обращенного Джона Генри Ньюмана перекликается с высказыванием Кл.М.Хофбауэра, причисленного Церковью к лику святых: «Реформация возникла потому, что немцы имели и имеют потребность быть благочестивыми» (цитируется по Фридриху Пертесу). Предшественниками Хофбауэра в этом смысле были Адриан VI, осознававший свою ответственность папа периода возникновения протестантизма (§84); великий кардинал Контарини (§87), св. Петр Канизий, который полагал, что причиной Реформации были невежество и невоздержность немецкого клира, и др.

8. Трактовка событий, которая без всяких побочных тактических целей пытается поставить себя перед судом истины, может служить нахождению истины в истории Реформации постольку, поскольку она подготовит христиан-евангелистов со своей стороны допустить необходимую критику Мартина Лютера, других реформаторов и реформаторского движения вообще или хотя бы с выдержкой воспринять католическую критику. Поскольку жизнь есть целостность и должна быть таковой особенно для христианства как целого, пусть и таким образом осуществится принципиальный мотив Реформации— покаяние (первый тезис Лютера об индульгенциях, §81).

§81. Жизнь Мартина Лютера и главные события немецкой Реформации

I. От рождения до поездки в Рим

Родился в 1483г. в Айслебене. Семья мелкокрестьянского происхождения, добившаяся определенного положения; не отличалась особым благочестием; суеверно боялась чертей и ведьм, как и все местные жители. Детство и школьные годы Лютера не были слишком тяжелыми.

1489_1495: учеба в школе в Мансфельде; чтение, письмо, пение и латынь; религиозные тексты для упражнений в чтении; 1496/97: учеба в Магдебурге в школе «Братьев общей жизни»; 1498_1501: Айзенах.— Весьма вероятно моралистически-прагматическое понимание христианства.

1501_1505: учеба в университете в Эрфурте на «философском» (artes) факультете. Строго регламентированная жизнь в студенческом интернате. Обязательное посещение лекций, ежедневные повторения, еженедельные диспуты. Официальной системой этой философии была via moderna— по Оккаму = номинализм, т.е. явная позднесредневековая схоластика и только она (§68)⁴⁹. Очень сильно акцентировалась сила человеческой воли. Благодать отодвигалась на второй план, становилась как бы избыточной. Божия воля акцентировалась даже слишком, преподноси лась как произвол, так же, как и строгая справедливость Господа. Важное значение имел атомизирующий и несакраментальный характер мышления, который был заложен в сознание Лютера прежде, чем он начал штудировать богословие. Со всем этим мирно уживался гуманизм. Позже Лютер самым энергичным образом обругает схоластический метод преподавания философии ⁵⁰. Но все же Лютер в значительной степени усвоил эрфуртскую методологию. Высокую схоластику (которая ставит во главу угла благодать) Лютер никогда по-настоящему не изучал.

1505: в этом году Лютер получает степень магистра; но он испытывает сильное беспокойство и печаль (вероятно, боится грехов и Страшного суда). До сих пор он не обнаруживал никаких намерений принять духовный сан.— Однажды на пути из дома в Эрфурт его застигает сильная гроза, молния ударяет рядом с ним, он взывает к св. Анне: «Я хочу стать монахом». Было ли это решение совершенно внезапным или же оно было внутренне подготовленным?

Несмотря на собственные сомнения и советы некоторых (не всех) друзей отказаться от этого решения, он вступает в Эрфурте в монастырь августинцев-эреми тов (монастырь со строгим уставом: обсерванты).

В монастыре он чувствует себя хорошо примерно до 1509г. (хотя позднее он утверждал обратное)⁵¹. Но в 1509г. у него возникает мысль о том, что вожделения необоримы; он тщетно пытается напряжением воли и благочестивыми трудами преодолеть греховные чувства. Монастырское (духовно-аскетическое) воспитание дало ему массу богословских, литургических и библейских знаний и знаний из истории благочестия.— Первое знакомство с Библией. Глубокое изучение Библии. Это духовное образование Лютера, его монашеское богословие (прежде чем он соприкоснулся со школьным богословием ) имеет весьма важное значение.

Уже в 1507г. Лютер был рукоположен в эрфуртском домском соборе, после того как представил объемное, богословски содержательное, но эклектичное толкование канона мессы Габриэля Биля.

В последующие годы он продолжает свои богословские штудии: сначала в Эрфурте, затем в 1508/09г. в Виттенберге, где находился монастырь Всех Святых с его 5005 реликвиями (подчас очень странными) и чрезвычайно большими возможностями выдавать индульгенции. В 1509г. его снова переводят в Эрфурт.

1510/11: поездка в Рим в качестве провожатого одного из монастырских братьев, вероятно, очень старого человека, который направлялся в Рим по делам реформирования монастыря. При виде Рима он, как было принято у паломников, падает на колени: «Приветствую тебя, святой Рим!» В Риме он проводит четыре недели, знакомится с необразованными итальянскими отцами-исповедниками, на которых он позже намекает, говоря о необразованных кардиналах. Осмотр реликвий (в том числе веревки, на которой повесился Иуда), паломничество по семи церквям и посещение Scala santa (получение индульгенций). Никаких религиозно-критических эксцессов. Несвятой Рим не смог произвести на него большого впечатления. Папский двор (Юлий II) и кардиналы находились тогда не в Риме, а искусства Лютер «не видел». Неблагоприятные впечатления дали о себе знать только позже.

О внутреннем развитии Лютера в первый период его жизни нам известно очень немногое. Особенно плохо мы знаем тот вид оккамизма, с которым приходил в соприкосновение Лютер. Но абсолютно точно можно утверждать главное: каким-то образом в монахе Лютере пробудилось убеждение, что человек может и должен собственными силами примириться с Богом и заслужить небесное блаженство. Это соображение совпало с особенно глубоким ощущением греховности человека; вероятно здесь слились богословское обучение и собственный опыт. По возвращении Лютера в монастырь эти два обстоятель ства явно привели его к глубокому душевному разладу, имевшему столь важное значение в будущем.

II. Внутреннее становление реформатора

С конца 1511 (или 1512)г. Лютер снова, теперь уже навсегда, поселяется в Виттенберге, который ему придется покидать лишь на некоторое время. Осенью 1512г. он получает степень магистра богословия, что равнозначно докторской степени, и приносит присягу: соблюдать верность Церкви, не проповедовать никаких учений, осужденных Церковью или посягающих на ее догматы, и доносить на тех, кто станет проповедовать такие учения. Вскоре на него наваливается много работы: помимо философских штудий, лекции по философии, служба в Церкви и административные обязанности в монастыре (как хороший работник и монах он явно пользуется расположением университетского начальства и братьев-монахов в монастыре). Но в это время в нем уже формируется ложный взгляд на литургию. Приступы внутреннего страха носят все более бурный характер. Он читает мистика Таулера (позже он прочтет его «Немецкое богословие»), сближается с генеральным викарием ордена Иоганном Штаупицем, который пытается освободить его от страхов: «Взгляни на раны Распятого, они сулят тебе оправдание». «Не Господь тебя мучит, ты сам себя мучаешь».

В большом обзоре раннего богословского развития Лютера, написанном им в 1545г., не слишком внятно сообщается, что в начале своего пребывания в Виттенберге он испытал знаменитое «происшествие в башне»⁵², о чем мы упомянем ниже в другой связи.

Первые лекции, в которых по причине этого «происшествия в башне» ощущается реформаторский сдвиг Лютера, были прочитаны в 1513_1515гг. (о Псалмах), в 1515_1516гг. (о Послании к Римлянам), в 1516_1519 (о Посланиях к Галатам, к Евреям и к Титу).

В общем, следует заметить, что тексты Лютера во многих местах не дают нам права ставить знак равенства между выражениями «реформаторский» и «еретический». Например, основные тезисы лекции о Послании к Римлянам допускают католическую интерпретацию.

III. Реформатор. Формирование нового понятия Церкви

С 1515г. помимо чтения лекций, Лютер читает проповеди в городской церкви. В 1516г. и в последующие годы он участвует в ряде диспутов, в ходе которых все более настойчиво излагает свои критические взгляды на богословие. В 1516 и 1517гг. он читает несколько проповедей об отпущении грехов и индульгенциях. В исповедальне он становится свидетелем тех результатов, к которым приводила продажа индульгенций и недостойная христианина проповедь Тецеля об отпущении грехов за деньги.

1515: а) 4 сентября он публикует 97 тезисов против схоластического богословия (вопреки ожиданиям Лютера они не находят отклика).

б) Накануне дня Всех Святых он рассылает 95 тезисов об индульгенциях по епископатам. Однако епископы никак не отреагировали на его вызов. Тогда Лютер изложил эти тезисы некоторым богословам, от которых они затем в поразительно короткое время, в сущности загадочным образом, подобно буре, обрушились на широкую общественность, хотя и были написаны по-латыни ⁵³. Таким образом Лютер и его критика выступили на арену мировой истории, и произошло это в ситуации церковных нестроений и вывоза денег в Рим, так что выступление Лютера наверняка должно было найти громкое, даже страстное одобрение.

Богословское значение этих тезисов заключается (1) не в критике нестроений, здесь Лютер был в основном прав и опередил свое время. Тецель в самом деле проповедовал, что как только ему будут уплачены деньги за индульгенцию, душа, для которой покупается отпущение грехов, освободится из геенны огненной; но он никогда не утверждал, что грехи могут быть отпущены без покаяния. Тецель был бродячим торговцем индульгенциями, не усложнявшим себе жизнь аскезой, но у нас нет достоверных сведений о грубых нарушениях нравственности в его жизни.

(2) Эти тезисы: а) не содержат полного учения о чистилище и отпущении грехов; они могут б) быть ложно поняты как нападки на церковную иерархию. В этом направлении и лежит основное воздействие тезисов и заключается их опасность. И все-таки богословские позиции в рамках тогда еще во многом не проясненной интерпретации целого могут истолковываться еще как католические.

1518: (а) Гейдельбергский диспут о несвободе воли и против авторитета Аристотеля. (б) Вызов в Рим, куда послал донесение о тезисах кардинал-архиепископ Майнцский, пострадавший в деле с индульгенциями. (в) Аугсбургский рейхстаг: в переговорах с кардиналом-легатом Каетаном Лютер отказался отозвать 58-й тезис (против высшего вероучительного авторитета папы)⁵⁴. Лютер официально апеллирует к папе, который, по его мнению, должен быть точнее информирован, и бежит из Аугсбурга в Виттенберг. (г) Из Виттенберга он апеллирует к собору. (д) Выходит папский декрет, в котором осуждаются представленные Лютером взгляды и все сторонники учения, осужденного декретом, отлучаются от Церкви.— В 1518г. Лютер впервые называет папу антихристом.

1519: развитие событий с точки зрения церковного права грозило величайшей опасностью свободе и жизни Лютера. (а) Но в январе умирает император Максимилиан; поскольку Лев X хочет привлечь на свою сторону Фридриха Мудрого— соотечественника и защитника Лютера (Обзор, абз. 3)— открытый процесс над Лютером (которого уже осудили тайным судом за ересь) откладывается практически на 20 месяцев, т.е. на достаточно долгий срок, чтобы позволить укоренить ся лютеранским идеям и дать сформироваться соответствующему антицерковно му сопротивлению. (б) Неофициальные переговоры папского посланника Мильтица с Лютером. (в) Лейпцигский диспут главным образом с доктором Иоганном Экком: Лютер отрицает непогрешимость соборов и папский примат. Карл I Габсбург, король Испании, избран императором под именем Карла V.

д) Одобрение Лютера в кругах молодых гуманистов. Ему приносят известность сочинение «Жалобы немецкой нации», опровержение «Константинова дара», издание трактата Гуса о Церкви; теперь борьба с Римом становится для Лютера еще и патриотическим делом, он использует национальное возмущение против Рима.

1520: А: Три больших программных сочинения: 1. «К христианско му дворянству немецкой нации». В них Лютер призывает сокрушить три стены: а) различия между мирянами и священниками; б)права Церкви на обязательное для верующих толкование Священного писания; в) права папы на созыв соборов; высказывает надежду, что всеобщий собор разделит Церковь по национальному признаку, что жалобы немецкой нации прекратятся, что количество церковных праздников значительно сократится; далее следуют пассажи против капитализма, защита крестьянского сословия, возражения против целибата. С точки зрения содержания, это сочинение не отличается особенной оригинальностью; большинство отдельных жалоб уже часто высказывались публично. Значение этого обращения заключается в том, что здесь все жалобы сконцентрированы, а также в воинствен ной, настойчивой интонации, в религиозной подкладке инвектив.— 2. «О вавилонском пленении»: в этом сочинении отвергаются семь таинств и жертвенный характер мессы. Остаются крещение, перетолкованное причастие (consubstantiatio) и покаяние.— 3. «О свободе христианина» с высокопарным зачином: «Христианин— хозяин всех вещей. Христианин— раб всех вещей».

Б. В июне 1520г. издается папская булла с угрозой отлучения «Exsurge Domine», которую неудачным образом доставляет в Германию противник Лютера Экк. Лютер сжигает буллу и папское правовое уложение 10 декабря в 10 часов утра перед Сорочьими воротами в Виттенберге⁵⁵.

1521: булла об отлучении от 3 января «Decet Romanum Pontificem...». б) Рейхстаг в Вормсе; император гарантирует личную безопасность Лютера, прибывающего на рейхстаг. Под охраной императорского герольда Лютер является в Вормс как национальный герой. В присутствии императора и представителей сословий он отказывает ся отозвать свои тезисы и только в конце заявляет: «Помоги мне Господь! Аминь». Рейхстаг объявляет Лютера и его сторонников вне закона; однако это решение принимается уж после того, как большинство князей отбывают из Вормса.

1521_1522: Лютер в Вартбурге: а) перевод Нового Завета на немецкий язык, в основном с латыни; хотя он и использовал для перевода имевшиеся к тому времени образцы, но как целое и в деталях этот перевод в языковом отношении является гениальным творческим достижением.

б) Сочинение «О монашеских обетах». Лютер считал эту книгу наиболее сильно аргументированным из всех своих сочинений, на самом же деле, это одно из самых слабых его произведений, особенно в той части, где весьма искаженно изложено католическое учение о монашестве.

1521 и следующие: сумбурное осуществление нововведений в Виттенберге (иконоборчество; отдельные духовные лица вступают в брак). Лютер против воли курфюрста появляется в городе и своими проповедями снова восстанавливает спокойствие.

1522/1523: Рейхстаг в Нюрнберге. Папа Адриан признает, что курия также виновна в нестроениях Церкви. Восстание рыцарей: реформа, которой добивался Лютер, становится политическим лозунгом.

1524/1525: Эразм выступает с трактатом «О свободе воли» (§78), направлен ным против Лютера, Лютер отвечает ему весьма радикальными тезисами «О рабской воле», где говорит о греховности человеческой природы, но ни он, ни его сторонники не придерживаются последовательно этой точки зрения.

1523_1525: выступление радикальной секты мистиков под руководством Томаса Мюнцера (анабаптисты) в Цвикау и Мюльхаузене (= «мечтатели»).

1524_1525: Крестьянская война; Лютер изменяет свое отношение к крестьянам (многие видели в нем вдохновителя крестьянской смуты); он также изменяет свое отношение к общинам; если прежде он выдвигал принцип общины и отстаивал свободу в организации богослужения, то теперь он снова защищает более управляемый порядок; церковная власть передается местным князьям: ср. высказывания Лютера о верховном епископате князей, прежние визитации местных Церквей. Однако развитие не обладает цельностью. Во многих городах в 1525_1532гг. Реформация развивается без участия властей. В то же время Крестьянс кая война отнюдь не везде снизила популярность Лютера.

Одновременно Лютер публикует литургические сочинения, в которых говорится о немецкой мессе, о порядке крещения, катехизации и визитациях.

1525: умирает Фридрих Мудрый, покровитель Лютера и убежденный приверженец его учения. Лютер женится на расстриженной монахине Катарине фон Бора.— Битва при Павии, Карл V одерживает победу над Францией (к которой в свое время присоединился папа Климент VII) и становится хозяином положения; но из-за долгих колебаний он упускает великий шанс.

IV. Реформация немецких князей

1. Католические силы в Германии с самого начала реформаторско го движения отнюдь не имели той ясной и активной позиции, которую им следовало бы занять в интересах католического учения и которую имели право потребовать от них те, кто стоял на почве Откровения. Отношения с курией, как мы знаем, были натянутыми, что также соответствовало всеобщему ослаблению Церкви и богословской неопределенности, и это противостояние приобрело политический характер. Немецкие католики давно уже привыкли к резкой критике по адресу Рима и с одобрением воспринимали морально-религиозные инвективы Лютера. До момента появления буллы об отлучении «Exsurge» борьба велась только между богословами; иными словами, до 1520г. идеи и сочинения Лютера без помех проникали повсюду, например в Баварию. После появления буллы Бавария отказалась принимать санкции против Лютера, которых требовала булла, так как опасалась народного возмущения. Только 5 марта 1521г., т.е. после анафемы, в Баварии специальным печатным оповещением учение Лютера было запрещено. С 1522г. Бавария заняла более строгую позицию. Однако же провозгласила и осуществила этот запрет не Церковь, т.е. не епископы, а герцоги. Епископы своей бездеятельно стью даже затруднили и усложнили акцию баварских герцогов.

Хотя богословские раздоры и преимущественно религиозные и религиозно-церковные усилия в последующие годы отнюдь не играли второстепенную роль в развитии событий, хотя и в этот период и позже религиозные силы сторонников нововведений (их проповеди и сочинения) были тем самым источником, откуда начался прорыв, все же речь и теперь шла только об одном: предоставлять или не предоставлять какие-либо (или даже равные) права новому антипапскому религиозному субстрату в пространстве империи— империи, которая своими корнями и своей фактической организацией была столь тесно связана с католической Церковью.

2. Формирование политических конфессиональных союзов и альянсов и многочисленные рейхстаги, на которых религиозные вопросы обсуждались между лютеранами и сторонниками папы, свидетель ствуют о безнадежной путанице, о смятении, о взлетах и падениях, о сумятице аргументов за и против, когда мелкий и крупный эгоизм (секуляризация церковного имущества и целых территорий, принадлежавших Церкви) брали верх над религиозными соображениями. Соперничество земель между собой и отдельных группировок— с императором, связь с которым определялась общеполитическими интересами и угрозой турецкого вторжения, как и позорное пренебрежение интересами империи со стороны владетельных князей, только обострили интриги во внешней политике, в которых погрязли все партии (да и папство). И та, и другая сторона заключали безнравственные союзы с иностранными державами, постоянно изменяя в корыстных целях провозглашаемым принципам.

3. 1525_1530: заложение основ территориально-церковного раскола веры в Германии.

1525: секуляризация прусского орденского государства, проведенная верховным магистром ордена Альбрехтом фон Бранденбургом.

1526: князь Гессенский и курфюрст Саксонский в Торгау заключают договор о взаимной помощи в случае преследования за веру.

Первый рейхстаг в Шпайере, где единогласно принимается следующее решение: каждый владетельный дворянин в вопросах религии будет «вести себя так, чтобы держать ответ перед Богом, его величеством императором и империей». Это решение легло в основу режима управления Церковью поместными князьями.

Главным средством этого нововведения, постепенно насаждаемого князьями, было право визитации. Впервые оно было применено в княжестве Саксония в 1526г.: было объявлено, что никого не следует принуждать к вере. Тем, ктоуклонялся от перехода в лютеранскую конфессию, оставалось только покинуть страну.

Победа турок при Могаче.— В Богемии избран королем Фердинанд фон Габсбург.

В Венгрии в пику Фердинанду избран королем местный князь Иоганн Заполя, поддержанный Англией, Францией, папой и немецкими католическими князьями.— Поскольку Фердинанд должен был бросить свои главные силы на борьбу с турками, он не смог в достаточной мере заняться вопросами внутренней немецкой политики; это также способствовало укреплению нововведений.

Гомбургский синод осуществляет Реформацию в княжестве Гессен.

1527: основание университета в Марбурге, первого университета, не имевшего папских и императорских привилегий.

Поскольку Карл V из-за промедления и колебаний не сумел воспользоваться результатом своей победы под Павией, возникают новые военные осложнения с Францией: «Священная лига Коньяка» выступает против императора, папа Климент VII— член Лиги. Немецко-испанская армия, предводительствуемая Георгом фон Фрундсбергом и герцогом Бурбонским идет на Рим. Бурбон погибает в бою, Фрундсберга разбивает паралич, но войско, лишенное командования, тем не менее штурмует Рим. Папа капитулирует.

1528: Отто фон Пак, секретарь католического герцога Саксонского, сообщает ландграфу Гессенскому, что Фердинанд заключил союз с католическими князьями, чтобы прогнать из Гессена и Саксонии князей евангелической конфессии. (Позже оказалось, что документы Пака — фальшивка). Филипп Гессенский вторгается в Майнцскую область; он добивается этим отказа от любого вмешательства в духовную юрисдикцию Гессена.

1529: император и папа заключают мир. Император отказывается от созыва собора, которого так опасаются в Риме, Клемент VII подчиняется желаниям императора в вопросе о разводе Генриха VIII. Турки угрожают Вене.

2. Рейхстаг в Шпайере. Большинством голосов католические князья проводят решение, согласно которому Вормсский эдикт вступает в силу, все новшества отменяются, повсюду разрешается служить мессу.

На это решение протестантские князья и города отвечают торжественным «protestatio». Курфюрст Саксонский, маркграф Бранденбургский, герцог Люнебургский, ландграф Гессенский, князь Ангальтский, четырнадцать городов, в том числе Страсбург, Нюрнберг, Ульм и Констанца, ссылаются на единогласно принятое решение Шпайерского рейхстага 1526г., отмену которого они не могут ни допустить, ни одобрить: «Мы не желаем отвечать за эту отмену ни перед Всевышним Богом, ни перед Его Величеством императором, ни перед своей совестью. Ибо такие вещи касаются чести Господа и вечного блаженства и спасения наших душ, а мы обязаны заботиться о душе перед Господом Богом как наивысшим Царем и Господом всех господ в силу крещения и памятуя о Божием Слове... А потому мы просим нас великодушно извинить, если мы в таком деле не подчинимся большинству... ибо в делах чести Господа и спасения наших душ и вечного блаженства каждый должен сам за себя предстать перед Господом и дать Ему отчет, и никто не сможет привести в свое оправдание большие или меньшие деяния или решения другого».

Несмотря на возражения «протестантов» (которые называют себя «христианс ким сословием» или «близкими к Евангелию», позже «евангелическим сословием»), решение рейхстага принимается. В день принятия этого решения (22 апреля) протестанты заключают тайный союз.

В Марбурге происходит встреча и беседа между Лютером и Цвингли. Лютер твердо придерживается догмата о реальном присутствии в евхаристии. Принципиальные разногласия («вы— другого духа») кладут начало внутрипротестантс ким расколам в Германии.

После заключения «дамского мира в Камбре» с Францией Карл в 1530г. коронуется как император в Болонье (последнее коронование германского императора папой) и возвращается в Германию. В приглашении на Аугсбургский рейхстаг он обещает «всякого, кто проявит добрую волю, выслушать, понять и обдумать наше мнение и воззрение в духе любви и благожелательности».

4. 1530: Аугсбургский рейхстаг («Праздник труб Господних»); первый символ веры протестантов, «Confessio Augustana», вручается императору и зачитывается по-немецки. Его главным составителем был Меланхтон, первый протестантский догматик, который еще в 1522г. в своем сочинении «Loci communes» привел в стройную систему беспорядочную и лишенную цельности массу идей Лютера; будучи по натуре посредником и изначально интересуясь скорее гуманитарной наукой, чем богословием, он в некоторых пунктах ослабил учение Лютера. Страсбург, Констанца, Мемминген и Линдау вручают императору свой собственный символ веры (Tetrapolitana). Цвингли на этом рейхстаге обнародует свое сочинение «Ratio fidei», где заявляет, что после Confessio Augustana было достаточно призывов к истинному единству христианских Церквей, достаточно проповедей о единодушном чистом понимании Евангелия, достаточно раздавалось облаток со ссылками на слово Божие. Нет, дескать, никакой надобности в истинном единстве христианской Церкви, и нужна-то она разве что для сохранения однообразных церемоний, введенных людьми...

На этом рейхстаге протестантскому «Confessio» был противопос тавлен католический «Confutatio», составленный Экком, Кохлеем и Иоганном Фабри. Меланхтон отвечал более острой «Апологией».— Лютер наблюдает и дирижирует из Кобурга, поскольку находится вне закона; он считает переговоры бесперспективными.

Решение рейхстага разрешает священникам жениться и причащать под обоими видами, но объявляет «Confessio» опровергнутым. До 15 апреля 1531г. протестантам дается срок на то, чтобы объявить свое согласие по неурегулированным статьям.

1531: Фердинанд избирается римским королем.

Основан Шмалькальденский союз, куда вошли Саксония, Гессен, две брауншвейгские линии, Мансфельд, Магдебург, Бремен, Страсбург и несколько верхненемецких городов. Цюрих исключен из союза, поскольку не признал «Tetrapolitana».

Победа католических кантонов в Швейцарии при Каппеле. Цвингли погибает. Решительный раскол конфессий в Швейцарии.

1532: турки возобновляют поход на Вену. Это приводит к заключению Нюрнбергского религиозного мира: решение вопросов вероучения откладывается «до собора» ради совместной борьбы с турками. — До 1540 г. беспрепятственное распространение Реформации (возглавляемое ландграфом Гессенским).

1534: Герцог Ульрих Вюртембергский снова занимает трон и вводит Реформацию в земле Вюртемберг.

Секты мечтателей и анабаптистов, преследуемые как католиками, так и протестантами, тем не менее привлекают все больше сторонников. Ян Бокельзон в Мюнстере устраивает коммунистическое «царство божие» и вводит жестокий террор. Епископ Мюнстерский и Филипп Гессенский захватывают город и снова вводят там католицизм. Аналогичные беспорядки в Страсбурге (Мельхиор Хофман) и Любеке (Юрг Вулленвебер ) приводят к ужесточению церковного надзора и растущей нетерпимости со стороны протестантов.

1535: Первое выступление Жана Кальвина; его главное сочинение «Institutio religionis Christianae» выходит первым изданием уже в 1536г.

1536: Виттенбергская конкордия (разработанная Меланхтоном формула, которая была призвана стереть различия между приверженцами Лютера и Цвингли).

1518: Основание «Лиги» католических немецких князей, направленной против Шмалькальденского союза.

1539: Франкфуртское замирение: перемирие между Лигой и шмалькальденца ми, заключенное по инициативе Карла V, и продление Нюрнбергского религиозного мира. Император был вынужден пойти на эту уступку в виду обострения турецкой угрозы, надеясь на помощь сторон в борьбе с турками.

1540 слл.: двоеженство Филиппа Гессенского, одобренное «исповедальным советом» Лютера; критика Меланхтона, странно уклончивая защита Лютера. Филипп весьма удачно вступается за Реформацию и церковно-политическое единство протестантских сил (поскольку это отвечало его экспансионистским замыслам). Но Филиппу Гессенскому грозит процесс в имперском суде за двоеженство, и поэтому император получает политические преимущества.

Религиозные переговоры с целью богословского преодоления противоречий: Хагенау (1540г.); Регенсбург (1543г.), где Контарини пытается добиться взаимопонимания: «только неудавшаяся попытка заключить унию в Регенсбурге оправдывает разрыв на Тридентском соборе» (Jedin).

1545: начало Тридентского собора (§89).

1546: Лютер умирает в Айслебене.

1546/47: в битве при Мюльберге Карл V наголову разбивает Шмалькальден ский союз.

1548: временное пребывание императора в Аугсбурге.

1552: предательство герцога Морица Саксонского, которого император сделал курфюрстом. Мориц переходит на сторону протестантов⁵⁶. Причиной послужила уступка Франции имперских германских земель— Меца, Тули, Вердена, а также вторжение турок, заключивших союз с Францией. Это война велась более жестоко, чем все прочие войны XVIв., и даже более жестоко, чем Крестьянская война.

1552: Пассауский договор: свобода вероисповедания для приверженцев Confessio Augustana вплоть до следующего рейхстага.

1555: Аугсбургский рейхстаг и его постановление = заключение религиозного мира между католиками и приверженцами Confessio Augustana: суверены земель получают право определять конфессию своей территории. Инаковерующие подданные получают право эмиграции. Протестанты получают право удержать за собой церковные владения, секуляризованные Пассауским договором, остальные земли подлежат конфискации.— «Духовное условие»— пункт договора, отвергнутый протестантами, в котором говорилось, что епископ или аббат, отпавший от католической религии, теряет сан, власть и доходы.— Общее значение Аугсбургского мира заключается в том, что он закрепил религиозный раскол Германии. С 1555г. начинаются резкие разногласия между лютеранами и кальвинистами.

1556: отречение Карла V.

1558: смерть Карла V.

1570: более двух третей германских земель принимают протестантство.

1648: Вестфальский мир; конец религиозных войн в Германии.

5. Результатом Аугсбургского мира было, во-первых, то, что сторонники Реформации получили право организовывать свою религиозную и церковную жизнь по собственному разумению в отличие и в противоречии с прежней католической формой, а во-вторых, то, что свободе совести был нанесен тяжелый ущерб: светская власть явно и официально получила право распоряжаться религиозными чувствами и убеждениями подданных. Вместо средневекового епископа с мечом и посохом возникла его полная противоположность— светский, протестантский князь, «внешний епископ», «summepiscopus». И вся-то разница между ними заключалась в отсутствии у князя сакраментального апостольского преемства. Соответствующим образом произошло «реформирование» монастырей, в том числе и женских, и многих земель и территорий, где решающими оказались экономико -политические представления суверена о целесообразности принятия протестантства, разумеется, с точки зрения собственной выгоды. В значительной степени это был вынужденный переход в новую веру и отнюдь не славная страница в истории протестантских княжеств и имперских городов.

6. Прежде чем раскол веры и Церкви прочно закрепился в сознании верующих и в конкретном оформлении жизни, еще долгое время (а в некоторых местах очень долгое время) существовала масса смешанных конфессиональных форм, которые нам сегодня даже трудно себе вообразить. Идея единства Церкви и истины (пусть расплывчатая) еще обладала, слава Богу, большой силой. С другой стороны, и католическая богословская неопределенность, имевшая место еще до Реформации, и конфликты между направлениями протестантского учения равно служили причиной возникновения этих эклектичных форм.

§82. Внутреннее развитие Лютера. Его учение

I. Общие замечания

1. Понять, в чем сущность и развитие Лютера, одновременно и легко и трудно. Легко, потому что об этом сообщает нам множество источников и потому что его собственные многочисленные произведе ния, в сущности, суть не что иное, как постоянные исповеди. Трудно, потому что человек, оставивший нам эти исповеди, не отличался систематичностью мышления. Лютер прежде всего обладал темперамен том, склонностью к аффектам, вплоть до эксцессов, непредсказуемо стью, неукротимостью духовных усилий. После долгого, во многом неосознанного, но в высшей степени интенсивного периода подготовки в нем происходит некая внутренняя кристаллизация той или иной идеи. И тогда его переполняет какая-нибудь увиденная в воображении картина; непосредственное впечатление от соприкосновения со Священным писанием или неожиданно найденное толкование пробуждает в нем мощный внутренний импульс, требует выхода, но и не знает удержу. Всю жизнь для него первостепенное значение сохраняет «опыт».

Это отнюдь не означает, что Лютер не умел проводить тонких различений и приводить взвешенные формулировки. Его собственно академические формулировки, особенно первые лекции о псалмах (1513/15 г.), лекции о Послании к римлянам (1515/16) и диспуты являются доказательствами весьма впечатляю щей формально-схоластической убедительности его высказываний. Да и некоторые другие части его огромной литературной продукции, например его Малый катехизис и некоторые проповеди подтверждают, что Лютер обладал счастливым даром по-библейски просто и убедительно говорить об Откровении. Но новые взгляды и высказывания, вызвавшие разделение Церкви и веры (особенно в годы смуты и в самые поздние годы, когда были опубликованы его проникнутые чувством ненависти памфлеты), поражают отсутствием какой-либо спокойной взвешеннос ти. Они порождены явно полемической позицией, но совершенно недостаточно продуманы. Они доказывают правильность прозвища «doctor hyperbolicus», которое он получил в молодые годы. Многие места его сочинений говорят о том, что он роковым образом поддавался искушению суперлятивизма. Это чувство превосходства и составляет основной пафос всех его признаний, утверждений и требований. Суперлятивизм определяет характер его высказываний, пристрастие к глубоко-плодотворной, но в то же время опасно чрезмерной парадоксальности. Отсюда понятно, как неправильно оценивают Лютера те, кто (как большинство его исследователей) взвешивают чуть ли не каждое его слово на аптекарских весах и ценят на вес золота, иными словами, богословски переоценивают его высказыва ния и, цитируя огромную массу обусловленных конкретными ситуациями речений, стремятся придать им аксиоматическую однозначность. Об этом достаточно часто говорилось в теоретических работах, но лютероведение весьма далеко от того, чтобы последовательно принимать в расчет этот факт.

2. По своему душевному и интеллектуальному складу Лютер изначально интровертен и склонен к субъективизму. Это значит, что Лютер реагирует на общее церковно-христианское достояние, например на Библию, не спокойно и уравновешенно, но чрезвычайно своенравно и односторонне⁵⁷. Лютер испытывает непреодолимую потребность свести все к одному или нескольким немногим пунктам. В этом сказывается замечательное понимание им христианской миссии, даже внутреннее родство с этой миссией, которую Основатель Церкви свел в единый закон любви к Богу и ближнему и совершенствования внутреннего чувства справедливости. Но Лютер фактически совершает выбор. И мерой служит ему при этом его собственное в высшей степени субъективное мнение и чувство. Известно, что у него бывали острые приступы угрызений совести (хрупкая совесть в лабильном состоянии), и это конечно же неслучайно. Эти угрызения— явный признак субъективистской позиции, глубочайшей личной предрасполо женности учитывать, в конечном счете, только собственное суждение.

Конечно, важно понимать, что речь в данном случае идет не о злой воле. Было бы неверно утверждать, что Лютер намеренно не замечал тех или иных смыслов Священного писания, хотя можно было бы привести множество тому примеров. Речь идет о складе его души и ума, о том, как— равномерно или односторонне— отражен в представлении Лютера материал Откровения.

Оба элемента— и темперамент и субъективистская установка— были основополагающими для всего развития Лютера (см. ниже, раздел II).

3. Для силы, исходившей от Лютера, характерно отсутствие строгой целенаправленности. Его решительные проявления в сочинениях, в слове и деле не являлись выполнением заранее составленного плана. Он стремился к Богу и прочь от греха. Он с величайшей религиозной серьезностью выдерживал тяжелую внутреннюю борьбу ради спасения своей души. И эта борьба совести при одаренности, какую редко можно встретить в истории, сделала его реформатором. Поскольку Лютер поначалу следовал только велению своей совести, в нем возникла реформаторская вера. И она стала той внутренней точкой, простой и прочной точкой опоры, к которой он позже смог в большинстве случаев возвращаться при всех многочисленных осложнениях богословского, церковного, социального и политического порядка⁵⁸.

4. а) Итак, теперь следует поставить великий вопрос: как произошел внутренний перелом Лютера? Как из правоверного католика и страстно-прилежного монаха, который всеми средствами полуторатысячелетней Церкви борется за спасение своей души, он превратил ся в революционера и реформатора?

Решающей предпосылкой будущего развития, как содержательной, так и формальной, было то обстоятельство, что Лютер был монахом и что его духовное становление протекало в ежедневном соприкоснове нии с монастырской действительностью, и в течение многих лет он только из нее черпал всю свою духовно-интеллектуальную пищу. Монашество означало: (а) постоянное следование уставу августинско го отшельнического ордена, т.е. соблюдение данного при пострижении обета, а именно (б) аскетический стиль жизни в молитве, одежде, пище, сне и (в) практически-духовное совершенствование целыми днями, неделями, годами путем (1) сакраментальной действительнос ти мессы в начале каждого дня, (2) путем литургических молитвосло вий мессы и ежечасных молитв в течение дня, (3) путем чтений житийно-монашеской литературы (в келье или в трапезной), (4) путем духовного послушания под руководством одного из братьев ордена.

Но как же стало возможным, что Лютер в конце концов увидел всю традицион ную церковную и монастырскую жизнь, все внешние обряды, учение, дисциплину и глубочайший смысл всего этого совершенно другими глазами, совсем иначе, чем его учили и наставляли? Наставляли по строгой, многовековой замкнутой системе? Как могло случиться, что он отверг всю и всякую обязательную, связующую, почитаемую и укрепленную Божиим авторитетом традицию? Что он стал совершенно другим человеком, что он даже во многих местах своих сочинений совершенно явно и открыто (объективно!) исказил самые ясные идеи католичес кого учения? И наконец— чтобы сразу придать этим гнетущим вопросам их полную, в самом деле огромную важность— как стало возможным, что столь многие люди, которые так же, как он, были воспитаны в католической вере, последовали за ним в его новом толковании Откровения?

б) Ибо, напомним, что в ту эпоху— в начале XVIв.— настроение умов весьма сильно отличалось от нынешнего нашего отношения к духовности,— ведь перед нами заранее открыта возможность придерживаться любых взглядов, принимать любые решения— как исполненные смысла, так и самые бессмысленные, проводить любые различия. Начиная с XIIв. строгость средневековой духовной жизни была в значительной степени смягчена; несмотря на это Церковь и ее учение были в XVIв. все еще воистину грандиозной данностью, которая разумелась сама собой и была единственной рамой, содержавшей и сохранявшей истину и жизнь.

в) С другой стороны, мы констатируем, что внутреннее единство Церкви и ее учения было с различных сторон немало ослаблено и давно уже не обладало бесспорной ясностью раннего и высокого средневековья. Богословская неясность, которая проявилась в оккамизме, в концилиаризме, в расколе единства Церкви, вызванном западной схизмой (§66_88) и ее протеканием, в грубой торговле проповедническими кафедрами и должностями в церковной администрации, пронизала все церковное мышление и бытие. Все это и такие явления, как Уиклиф, Гус и «предреформаторы» доказывают, что в конце средневековья возможность возникновения ереси лежала на поверхности.

II. Ход событий

До самого последнего времени исследователи Реформации в общем и целом придерживались приблизительно одних и тех же взглядов на переворот в религиозных взглядах Лютера, хотя, конечно, были далеки от единодушия в толковании тех или иных отдельных его поступков.

В новейшее время все чаще заявляет о себе сверхутонченный метод, который полагает, что может начать все сначала, пристально изучая богословские метания Лютера, особенно развитие его учения; одни сторонники нового метода утверждают, что корнем, исходным пунктом духовного кризиса Лютера был новый способ понимания Христа, другие считают таким основанием радикально модернизированное «толкование Слова» (E. Seeberg; Bultmann; Ebeling), а третьи— новое понятие Церкви. Все это конструкции, не выдерживающие трезвой проверки и интерпретации источников.

1. Реформаторские взгляды Лютера возникли из двух корней: из его личного религиозного опыта и из его богословского образования.

Богословское образование было первоначально вполне традицион ным. Внутренний религиозный опыт был приобретен как нечто новое. Но и традиционное учение с самого начала воспринималось и усваивалось Лютером с величайшей активностью. Столкновение традиции и опыта, старого и нового, благодаря взаимному оплодотворе нию, фильтрации и переосмыслению порождает реформаторский результат. Лютер делает выбор в пользу нового в силу своего душевного и духовного склада, который и определил его дальнейшее душевное и интеллектуальное развитие.

2. Если не считать нескольких ранних намеков, мы располагаем непосредственными сведениями о том, что происходило в душе Лютера, начиная с довольно позднего периода— с его лекций о Псалмах (1513 г.). К тому времени он уже давно находился под влиянием не только монашеского богословия (намного более раннего, чем схоластика), но и под влиянием позднесхоластической философии и богословия, о чем мы упоминали выше (разд. I, 4). Аутентичные высказывания молодого Лютера являют нам смесь монашеского и позднесхоластического богословия. Отделить одно от другого трудно не только потому, что оба эти элемента в то время тесно переплетались и противоречили друг другу в душе Лютера, но и потому, что монашеский элемент до сих пор явно выпадал из поля зрения исследователей, да и о наследии схоластического богословия мы имеем еще далеко не полное представление.

Несмотря на это (и в полном согласии с высказываниями самого Лютера) можно утверждать, что решающим, хотя и неоднозначным основанием его духовного развития был оккамизм.

а) Оккамизм преподавался на Западе в различных трактовках (§68); Лютер воспринял его в Эрфуртском университете, прослушав довольно эклектичный курс богословия у Габриэля Биля. Сущность оккамизма можно резюмировать следующим образом: оккамистское мышление характеризуется формально-логическим подходом, это «атомизированное» мышление, весьма далекое от живого провозглашения целостности спасения в Евангелии; оно в самом своем основании несакраментально; благодать Божия, согласно этому учению, есть просто внешнее списание со счета, которое лишь покрывает греховное состояние человека, но не приводит к внутреннему преображению.— Бог рассматривается односторонне, с абстрактно-философской точки зрения, прежде всего в его неуловимости, непостижимости, его недосягаемости. Соответственно Бог и человек, т.е. вера и знание, радикально отрываются друг от друга; доказуемость содержания веры природным разумом отрицается⁵⁹. С другой стороны, оккамизм учит, что достаточно свободной воли, чтобы соблюдать заповеди Божии. Ибо Оккам и некоторые оккамисты в явном противоречии с Новым Заветом сделали благодать Божию ничего не значащей второстепенной вещью; некоторые из них открыто учили, что человеческих сил хватило бы для достижения оправдания на Страшном Суде. И это несмотря на то, что, согласно их учению, Господь прежде всего суров и строг, и следует бояться Его произвола. В этом заключалось прямо-таки невыносимое внутреннее напряжение, таившее в себе опасность рецидива полной односторон ности, впадения в квиетизм, обреченность или ригоризм; согласно этому взгляду, природная воля должна смириться с жестокой строгостью Божиего произвола. Если занимать такую позицию, то очень велика вероятность поворота; тем более, что оккамизм представлял собой мышление внутренне чуждое религиозному типу Откровения Нового Завета, да и душевной предрасположенности Лютера также.

б) Итак, перед Лютером как результат его серьезной богословской подготовки и личного религиозного опыта встала неисполнимая задача. Из теоретической плоскости она перешла в область действитель ности, определявшей его собственное существование. И он с невероятным упорством приступил к ее решению. Католическое решение задачи заключалось бы в том, чтобы преодолеть односторонность системы, внутренне соединить разрозненные оккамизмом элементы антиномии, т.е. Бога (благодать) и волю. Но это решение не принималось в рассмотрение в силу упомянутого оккамистского подхода, а также из-за тенденции Лютера видеть и слышать только самого себя, из-за его склонности к радикализму. Для него существовала только следующая альтернатива: либо полное отчаяние, признание невозможности найти выход из тупика, либо иллюзорное решение⁶⁰ , которое заключалось в фактическом отказе от одного из элементов антиномии Бог_воля. Упорно не желая признаваться в том, что оккамизм завел его в тупик, Лютер исключает естественный элемент антиномии (силу воли) и на основании односторонне истолкованной Библии приходит к спиритуалистически окрашенному иллюзорному решению. Ибо оправданием, которое он нашел, стало не однозначное разрушение грехов человека, но прежде всего их прикрытие свободной (произвольной) добротой дарующего оправдание Господа (см. разд. II 8).

3. Здесь раз и навсегда должно быть сформулировано одно в высшей степени важное утверждение: когда речь идет о собственно учении Лютера, например о его понимании оправдания, то способ выражения имеет лишь приблизительную ценность. Лютер не только многослоен, он противоречив. Нет одного Лютера. Есть, например, одновременно Лютер-католик и Лютер-реформатор⁶¹. И это следует понимать не только последовательно-исторически— так, будто молодой Лютер первых лекций еще (или в какой-то степени еще) был католиком в отличие от Лютера «подлинного», позднего, проповедующего реформаторское учение. Скорее дело обстоит так, что в течение всей жизни Лютер в определенном смысле оставался католиком. И дело обстоит так, что уже в первых его лекциях наряду с общепринятыми католическими воззрениями налицо подлинно реформаторские суждения. Начиная с лекций о Послании к римлянам до самых поздних лет он высказывает мысль о полностью погрязшем в грехе человеке, чья греховность лишь прикрывается искуплением; но наряду с этим воззрением и в логически не разрешимом с ним противоречии, он выдвигает тезис об истинном, вероятно, сверхъестественном, добром начале в человеке, которое со дня на день увеличивается вплоть до смерти, и разрастание этого доброго начала означает действительное внутреннее сущностное преображение человека, и в нем, разумеется, наряду с верой, значительную часть составляет любовь, хотя Лютер одновременно отвергает (как аристотелизм) католическую формулу «fides caritatе formata»⁶².

Если ставить вопрос о причине такого расхождения в оценках, то можно указать, например, на следующее обстоятельство: для формулировок Лютера каждый раз в высшей степени важна, с одной стороны, диалогическая либо полемическая ситуация, а с другой стороны, ситуация чистой вести. Когда Лютер проповедует, не имея перед собой противника, он проповедует в значительной степени как католик.

Кроме того, личные свидетельства молодого Лютера не дают достаточно материала для точного воспроизведения совершившегося в нем внутреннего переворота, а что касается более поздних высказываний, то они отнюдь не создают цельной картины, противореча друг другу во многих важных моментах. И наконец, нужно принять в расчет и манеру выражения, свойственную Лютеру: он отвергает точную, но абстрактную схоластическую терминологию и пользуется пусть менее однозначным, более изменчивым, основанным на парадоксах (часто доходящих до эксцессов), но живым в религиозном отношении языком.

4. а) Сделав эти важные оговорки, можно конкретизировать проблематику, связанную с оккамистским образованием и развитием оккамистских идей Лютера. Помимо особого склада ума и характера Лютера, о чем следует постоянно помнить, исходными пунктами исследования должны служить его воспитание и образ жизни в родительском доме и в школе, а также слышанные им в детстве, отрочестве и юности проповеди. В высшей степени вероятно, что все эти три фактора, при всей догматической правильности, были пропитаны четко моралистическим изложением христианского учения, причем большую роль играла угроза вечной кары и соответственно мотив страха. Даже отвлекаясь от всего, что мы знаем о тогдашнем вульгарном католицизме, принять такое объяснение нам позволяют постоянно повторяющиеся более поздние сверхчувствительные реакции Лютера на все, что каким-то образом могло казаться соблюдением справедли вости и законности. Год 1496/97, который он провел в школе «Братьев общей жизни» в Магдебурге, мог иметь важное значение в том смысле, что углубил и облагородил его школьные представления. Он получил по-настоящему религиозное воспитание, а его личные переживания, приведшие к вступлению в монастырь, заложили в его религиозном «чувстве» сильное сознание греха, необходимость гарантировать спасение души и внутреннюю потребность освобождения от своих грехов.

К сожалению, в основе этого истинно христианского стремления лежало, как мы уже говорили выше, вскормленное богословием неверное представление (§78) о том, что человек должен добиваться искупительного преображения прежде всего напряжением собственных сил, а во-вторых, пережить его в настоящем и лично осознать.

б) Этого Лютер хотел достичь в монастыре. Его развитие в Эрфурте протекало, казалось бы, без особых внутренних потрясений⁶³, но первые несколько лет в Виттенберге характеризовались тяжелыми душевными кризисами.

Тем с большим жаром этот волевой человек отдается аскетическим упражнениям. Позже он эффектно живописал, как чуть было не довел себя до смерти бичеваниями, но у нас нет достаточных доказательств правдивости этих утверждений. Впрочем, в таком случае он нарушил бы строго обязательный для монахов устав ордена. Но он, похоже, все-таки проявлял неразумное избыточное рвение в обязательной молитве. (Хотя трудно более или менее точно описать, в чем это выражалось, и установить, когда именно имело место.) Все это вместе на фоне сильного перенапряжения и определенной склонности к хандре⁶⁴ должно было привести такого человека, как Лютер, к некоему насильственно навязанному себе решению. Лютер не избавился от своего чувства греховности. Напротив, у него, казалось, обострилось сознание тяжести любой вины. На основании оккамистско го представления о произвольности решений Господа у него возникла отравляющая мысль о том, что он, быть может, принадлежит к числу проклятых Богом. Начались тяжкие душевные борения со многими признаками нервного раздражения и придирчивого самоуничижения. Сначала результат был чисто негативным: воля не в силах достичь справедливости. Греховность вообще не уничтожима.

в) Это состояние души не следует представлять себе как постоянное хроническое воспаление. Оно мучило Лютера довольно долго, но сколько времени точно, мы, к сожалению, не знаем. Однако к началу его преподавательской деятельнос ти (1513г.) оно, пусть не до конца, прояснилось.

Это испытание иногда в какой-то степени смягчалось разумными наставления ми его духовников, в частности Иоганна Штаупитца, к которому Лютер и позже относился с глубоким почтением⁶⁵. Духовные наставники Лютера справедливо указывали ему на то, что ошибка коренится в нем самом, т.е. в его своеволии. Что ему не хватает доверия к искупительной жертве Христа⁶⁶. Вероятно, только после неудачных попыток справиться с душевными терзаниями собственными силами, он обратился к чтению Бернарда Клервоского, Таулера и «Немецкого богословия»; а ведь Бернард Клервоский мог бы поведать ему об объективно преображающей силе любви, а Таулер и «Богословие...»— подействовать умиротворяюще, приобщив к учению о «расставании с самим собой» (§69).

г) Но прежде всего был один фактор, который вместо того, чтобы исправлять, существенно усугублял опасное состояние. Этим фактором было Священное Писание. Лютер углубился в него с чрезвычай ным жаром и рвением: через некоторое время он почти знал его наизусть.

В Библии же имелось одно понятие, которое снова и снова напоминало ему о гневе Господнем и внутренне угнетало его. Это понятие «правды Господней». Лютер толковал правду как кару, наказание, он утверждал, что перенял такое толкование у всех средневековых учителей. На самом же деле все наоборот: средневековью было известно идущее от Августина толкование этого выражения как избавления, как спасительной, целительной правды⁶⁷. — Именно это понятие, упомянутое в Послание к римлянам (I, 17), при соответствующей предрасположенности и подготовке, о чем говорилось выше, стало поводом для реформаторского переворота. В конце жизни⁶⁸ Лютер рассказывает об этом своем главном переживании, о том, как ужасно подействовал на него стих: «В нем [в Благовествовании Христовом] открывается правда Божия от веры в веру». Он пишет, что был смятен и потрясен этим стихом: мы, бедные грешники, навеки прокляты из-за первородного греха и обречены на вечные страдания тяжким законом десяти заповедей, а Господь присовокупляет к нашей старой боли новую боль через Откровение Иисуса Христа, в котором он возвещает нам о Своей правде в радостной вести (eujaggevlion), а также угрожает нам своим гневом. Но, дескать он, Лютер, без устали денно и нощно корпел над этим стихом, пока наконец не обратил внимание на то, что сказано дальше: «праведный верою жив будет». Тут только он начал понимать то место Священного писания, где говорится об избавительной спасительной правде, через которую милосердный Господь воздает нам по вере нашей. Тут он почувствовал себя заново родившимся. В свете нового смысла, пишет Лютер, все Писание вдруг обрело для него новый лик (так называемое «происшествие в башне», см. выше).

д) Последняя фраза особенно важна. Речь идет не только о том, чтобы толковать правду Божию как избавительную, но о том, что во всем Евангелии и в процессе спасения вообще и всегда речь идет только о такой правде: Лютер односторонним образом распространяет частное открытие неограниченно на все Писание. Это означает: здесь рождается лютеровское богословие утешения (которое самым тесным образом оставалось для Лютера связанным с богословием Креста).

5. Точное сопоставление лютеровского рассказа с текстом, а именно с первой главой Послания к римлянам, весьма поучительно для постижения внутреннего роста Лютера и его манеры описывать свои духовные переживания. Вся первая глава Послания к римлянам проникнута мыслью о спасительности веры. Но Лютер, несмотря на кропотливое доискивание, снова и снова читает текст мимо этой мысли, снова и снова влагает в стих 17 только свое собственное, угнетающее его представление о карающей правде: Лютер был своим собственным пленником; непредвзятое прочтение текста давалось ему с огромным трудом; если ему казалось, что текст не отвечает его субъективным представлениям, он стремился «подогнать» под них текст. Уже в этом конкретном случае все три упомянутые выше фактора (предрасположенность, «вульгарно-католическое» воспитание, а также влияние номинализма и оккамизма) действуют одновременно. Мощной односторонности исходной позиции соответствовала радикальность столь долго не находимого и наконец неожиданно обнаруженного нового решения.

Это новое решение (целительное спасение, оправдание через веру, т.е. по милости Божией) было ничем иным, как старым католическим учением. Но Лютер заново открыл его для себя и односторонне расширил его толкование. Только в этом он еретичен; но по сути ереси здесь нет.

6. Лютер до самой кончины считал сутью своего учения это расширенное толкование оправдания на Страшном Суде, видел в нем тот тезис, в коем заключается жизнь и смерть Церкви. Он публично заявил, что если бы папа признал за ним и его сторонниками право исповедовать этот догмат, он, Лютер, целовал бы ему ноги. Он мог говорить таким образом только потому, что, во-первых, имел неверное представление о католическом оправдании, во-вторых, потому что он с этим понятием связывал новое понятие Церкви.

Учение Лютера в его еретической форме подразумевает и внутренне связано со следующими некатолическими воззрениями: (а) человеческая природа в корне порочна из-за первородного греха; (б) поэтому воля также не в силах дать спасение; (в) прелюбодеяние неистребимо; (г) оправдание происходит на основании однопричинности (а не всепричинности) Бога; сверхъестественная вера должна как доброе дерево само собой приносить добрые дела, но добрые дела не имеют спасительной ценности; (д) оправдание связано с исконной испорченностью, порочностью человека, т.е. оправдание не есть внутреннее преображение, но лишь заявление Господа, что он принимает человека таким, каков он есть; грехи покрываются, а не смываются⁶⁹; (е) процесс спасения связан только с верой. (У Лютера эта вера означает страстную уверенность в спасении через крестную смерть Христа, т.е. твердую веру каждого отдельного человека, что именно ему принесла спасение смерть Христа.⁷⁰)

(ж) При ближайшем рассмотрении этой уверенности в спасении мы обнаруживаем у Лютера значительные сбои. Кроме того, его учение толкует процесс оправдания далеко не только в судебном смысле. Там, где Слово Божие, оправдательный приговор, понимается как творческое, там номиналистическое толкование отступает на задний план и речь идет о действительном внутреннем преображении. Сущность греховного в человеке, «incurvitas», зацикленность на своем «Я», может быть преобразована в истинно новое творение, «nova creatura».

7. а) Новую концепцию Церкви, основанную на единопричинности Господа, Лютер разработал в 1517—1519гг. и в трех программных сочинениях 1520г. сделал из нее следующие далеко идущие выводы (§81): если Бог создает все, а воля ничего, и если дела и творения рук человеческих не служат ко спасению, тогда не нужно специальное духовенство, не нужны монастыри, обеты, более того, их не должно быть, ибо это суть места, где человек занимает место Бога, они суть нарушение первой заповеди, т.е. проявления антихриста. Конечного вывода о том, что в таком случае вообще не нужны и должны быть запрещены и таинства⁷¹, Лютер не сделал. В этом, несмотря на революционность решений Лютера, проявилась сила традиции, т.е. Священного писания. Хотя Лютер выхолостил католическое понятие таинства как объективное opus operatum (§17), потому что видел в нем очеловечивание или, как он выражался, идолопоклонство, еврейство и ересь, но и в этом он не пошел до конца. По мнению Лютера, вера причащающе гося сообщает силу таинству; но все-таки для него, например, во время праздника Святой вечери присутствие Господа настолько действительно, что даже тот, кто совершил смертный грех— по представлению Лютера таковым является всякий неверующий— вкушает от плоти и крови Господа. В этом пункте Лютер отступает от своей «субъективистской» позиции в пользу объективного признания святости таинств настолько, что настойчиво подчеркивает общинное начало во время праздника евхаристии.

б) Столь же непоследо вателен Лютер в том, что касается понятия Церкви. Основная тенденция (заметим: тенденция, а не просто само понятие!)— спиритуалистична; ибо все, что относится к вере, трактует о невидимом (Евр 11,3,27). По мнению Лютера, в лице признающего таинства духовенства, т.е. в лице католической иерархии, папства, человек в конечном счете ставит себя на место Бога. В этом смысле институциональное начало в Церкви— от дьявола, и Лютер возвещает это с ужасной ненавистью и издевательски развивает свой тезис о том, что папство— сатанинское учреждение.— Впервые такое понятие Церкви было сформулировано на диспуте в Лейпциге в 1519г., когда более дальновидный и глубокий богослов Экк вынудил его сделать конечные выводы из инвектив в адрес католической Церкви: папство не от Бога, соборы могут ошибаться и ошибались.

Тем самым диспут в Лейпциге стал поворотным пунктом во внешней истории Реформации. Тогда впервые в некоторой степени прояснился тот некатолический фундамент, на который опирался Лютер. Сторонники бурно приветствовали давно чаемого реформатора Церкви, увидев в нем к тому же и провозвестника нового учения. Католики были более дальновидны. Верующие начали раскалываться на два лагеря.

в) Несмотря на это Церковь для Лютера не является чем-то исключительно умозрительным и невидимым, а его понятие Церкви не является чисто спиритуалистическим. Лютер знает о видимых признаках Церкви, среди которых самыми важными являются чистота учения и правильность исполнения обрядов причащения Святых таин. Всюду, где громко проповедуется слово Божие и правильно происходит причащение Святых таин, есть истинная Церковь. Невидимая в своей сущности Церковь становится в сущности настолько видимой, что в конечном счете во всем, чем является и что делает, и даже в своем ядре, оказывается под угрозой: истинность, служение и святость Церкви не застрахованы от опасности, они могут подпасть греху. Как истинно, что Слово Божие во все времена на земле проповедуется видимо, так же истинно и то, что вся внешняя церковность должна совершенствоваться и исправляться по Слову Божию. Церковь, как и каждый отдельный христианин, должна будет дать ответ на Страшном Суде. Божественного права и абсолютной непогрешимости у Церкви нет. И все же у Церкви как у целого есть некая непогрешимость.

Такое понятие Церкви у Лютера постоянно оставалось неясным и колеблющимся. Но со времени заявления в Лейпциге в 1519г. священство в традиционном смысле, т.е. как иерархический и сакраментальный организм, было поставлено под вопрос. И тем самым под вопрос была поставлена вся традиция. С другой стороны, Лютер видит, что Церковь глубоко уходит своими корнями в Ветхий Завет и синагогу.

г) Все это проистекает из довольно распространенной в эпоху позднего средневековья точки зрения, которой во многом (причем испытывая позитивные чувства) придерживался и Лютер, потрясенный святою силой «Слова»; эта точка зрения сформулирована в лютеровом принципе Писания и гласит: единственный источник веры есть Библия. Изложение Библии, как и выбор текстов, который он делает из книг Библии (Второзаконие, Послание к Иакову и Откровение св. Иоанна названы необязательными, но непоследовательным образом остались и в лютеровой Библии), ориентирован на то, что «занимается Христом»; при этом внутреннее единство Библии (Библия, интерпретирующая саму себя) гарантирует правильное изложение. Ясно, что это весьма неточный масштаб, применение которого в конечном счете оставлено на усмотрение отдельного верующего. Это в самом деле индивидуалистический подход, поскольку Лютер не признает собственно живого учительства. Несмотря на это Лютер строго догматически придерживается буквы Писания, как он его видит и понимает.

Истинный масштаб реформаторского принципа Писания становится видным только тогда, когда мы задаем себе вопрос, обязывает ли Писание верующего прилежать той Церкви, которой было доверено Писание. Ибо каноническое изложение Библии в последовательности, завещанной апостолами, и есть как раз то, что образует содержание традиции. Но если мы будем искать здесь у Лютера проницательной и последовательно выдержанной позиции, он снова разочарует нас.

Аналогично колеблется толкование Лютером истории. В одном месте он проповедует, что вести войну против турок— значит бороться против Бога, который посылает нам наказание за наши грехи; позже он требует объявить крестовый поход против турок. То он пишет, что успех Реформации есть доказательство Божией защиты, то утверждает, что преследования есть знак милости Божией.

8. а) Образ Лютера как священнослужителя и как человека после его «выхода» из монастыря (в котором он сохранил за собой жилище) плохо поддается однозначной трактовке. Он не всегда целиком и полностью сохранял агрессивность и властность, которые отличали его в годы бурного подъема Реформации. В какой-то степени он угомонился; начиная с тридцатых годов в его жизни евангеличес кого пастора и отца семейства появилось нечто заурядно-бюргерское.

Но и это еще не все и еще не главное. Всю свою жизнь Лютер оставался чрезвычайно энергичным, просто неутомимым проповедником. И всегда пытался заново прочесть Слово Божие, например глубже понять «Отче наш».

Чего нельзя заметить, так это стремления к святости. Этот недостаток аналогичен его презрению к добрым делам, а также к аскезе; и он подчас весьма грубо и беззастенчиво выражал это презрение.

В своих жизненных запросах Лютер оставался довольно скромным. Любил выпить стакан вина или кружку пива, но пьяницей никогда не был.

в) Неприязнь к монашеству, мессе и особенно к папству Лютер часто выражает с агрессивной безудержностью, даже с ненавистью. Эта ненависть заметна в ужасно грубых картинах Кранаха: Лютер поставлял ему сюжеты и сочинял подписи к издевательским карикатурам на папство. Но не стоит видеть в этом гнев пророка; здесь образ реформатора отмечен скорее печатью грубости, которая должна огорчать любого христианина.

в) Лютер отличался необычайным самомнением и сильным сознанием своей миссии. Множество полемических высказываний (как, например, упомянутые вульгарные и грубые подписи к карикатурам) и многие почти безудержные действия, направленные против традиционного учения и воспитания,— вообще весь необычайный эгоцентризм Лютера говорят, разумеется, о гордыне. Но центром позиции Лютера была не гордыня. Его учение однозначно и односторонне настаивает на том, чтобы полностью уничтожить ценность человека перед Богом. Лютер лично высказывался в этом смысле. Последние его слова, написанные перед смертью, так сказать, подпись под учением, потрясшим мир, содержит фразу: «Воистину, все мы нищие».

9. а) Непоследовательность и неоднозначность высказываний Лютера привела к тому, что его учение не сразу и далеко не всегда в соответст вии с его интенциями заняло свое место в истории. Историческое воздействие связано прежде всего с формулировками, которые громче всего звучат, охотнее всего выслушиваются и, следовательно, прочнее всего входят в сознание. Поскольку Лютер столь многое акцентировал и выражался слишком рьяно или слишком расплывчато, столь многое расхваливал и яростно проклинал и поскольку его манера высказываться производила необычайно сильное впечатление, изменчивый образ Лютера вызывает мысли о том, что добрые дела суть что-то чуть ли неевангельское, что искупление принесено в жертву прикрытию грехов, что любовь в деле веры не так уж важна, что закон совершенно растворился в Евангелии свободы, что вряд ли есть право сопротивляться тирании, враждебной вере, а есть только долг терпеливого послушания— таковы следствия исходных позиций Лютера, но они отнюдь не выражают всего или «подлинного» Лютера. Лютер, очищенный от всего, ему несвойственного, к счастью, стоит ближе к католицизму, чем это признавали четыре разделяющих нас столетия.

б) И все же лютероведение по праву вопрошает, что же это такое «несвойственное» Лютеру? И напротив, как один из важнейших результатов всех усилий понять Лютера встает вопрос, что же тогда собственного «реформаторского» было в Лютере, если не считать его упрямого «нет» в отношении Рима, т.е. в отношении всего позднесредневекового католицизма?

Эти вопросы правомерны и имеют центральное значение, если мы говорим о судьбоносном для всего христианства событии, которое называем Реформацией.

И поскольку самой существенной характеристикой Реформации является то, что она еще не закончилась (уже хотя бы просто потому, что не достигла своей цели представить в единой Церкви очищенное христианство), она сама вполне могла бы поставить перед нами задачу сегодня снова взяться за исполнение этой христианской миссии и найти более чистое решение, которое носило бы не фрагментарный, но дефинитивный характер.

Прежде чем брать на себя эту миссию, следует вспомнить, что Реформации, в частности Лютеру, не дана была сила адекватно и взвешенно богословски сформулировать свою центральную религиозную задачу.

§83. Распространение и раскол протестантского движения

I. В Германии

1. Движение, вызванное Лютером, обладало необычайной силой излучения. В немецкой Реформации князей его в значительной мере питал политический эгоизм и всеобщее недовольство церковными (и частично социальными) обстоятельствами. Сам Лютер (особенно с конца 20-х годов) и Меланхтон горько жаловались на то, что многие их приверженцы присоединились к движению отнюдь не из благородных побуждений. Насколько такое обвинение справедливо по отношению к руководящим мужам Церкви, сказать трудно. Но зато внутренняя притягательность реформаторских идей обнаружилась в том, что многие богословы и люди с организаторской жилкой поторопились распространить новое учение по всей стране и довольно далеко за ее пределами. Решающую роль в этом сыграла не столько мощная, подчас пугающая своим динамизмом личность Лютера, сколько сила христианского послания, могущество «Слова», которое снова и снова с глубокой верой, хотя нередко и с устрашающим фанатизмом, внушалось слушателям и читателям в упрощенном, но емком, улавливающем самую суть, изложении. Кроме того, нововведение черпало размах в революционном отказе от послушания старой Церкви и в критике ее нестроений, во многом справедливой.

2. а) Однако принцип индивидуализма, который Лютер фактически сделал главенствующим, быстро обнаружил свойственные ему разлагающие тенденции. Мы уже говорили, что Лютер отнюдь не желал делать каждого христианина судьей, призванным толковать Откровение. Идея автономной совести совершенно ему чужда. И только XVIII век грубо исказил и ложно истолковал этот центральный момент в наследии реформатора. И все же, будучи оторвано от научающей иерархии, это религиозно-церковное нововведение немедленно, в силу самой логики его возникновения, обнаружило расхождение доктрин в собственном лоне: сущность еретичества заключается в выборе учения, и эта сущность тут же проявилась внутри ложного учения; обнаружился великий симптом заблуждения, его саморазложение.

Констатация этого очевидного симптома стала вскоре одним из важнейших аргументов литературных противников Реформации, выступавших в защиту старой Церкви (§90). Внутрипротестантский раскол является фактом. И в течение следующих столетий он с неизбежностью углублялся, проникая к самому ядру нового учения. Это нужно признать и выяснить причины; нельзя пренебрегать очевидным обстоятельством или считать его пустяком; это означало бы, что мы несерьезно относимся к реформаторской доктрине и к ее самооценке, между тем как сам Лютер в вопросах догматики был точно так же нетерпим, как и католики (см. Лютер о Цвингли, разд. II, 2).

б) Но не следует и упускать из виду то общее, что характерно для различных групп протестантизма. Речь идет далеко не только о сознательном стремлении послужить общему пониманию христианства, речь идет о сфере вещественной. Там, где сам источник, Священное писание, комментировался вплоть до противоречий неоднозначно, сохранялось особенно сильная связь с ним. Если отвлечься от крайних случаев в хаосе мечтательности (см. п. 10), единственно верное суждение о которых вынести не так уж и просто, протестантское обновление в его различных оттенках в своей основе остается принципиально христианским движением⁷².

3. Уже при жизни Лютера различие во взглядах между ним и Меланхтоном привели к определенным богословским противоречиям внутри протестантства. Но после смерти Лютера проблема аутентичного изложения его учения приобрела особую остроту. Возникшая в этой связи богословская полемика является впечатляющим доказательством внутренних неувязок и многослойности самого лютеровского учения. С того времени она накладывает свой мощный отпечаток на всю историю лютеранства.

Первоначально эти противоречия отразились в так называемом осиандровом⁷³ споре: юридическая ответственность или— по Осиандеру— реальное вмешатель ство правды Христовой? Потом на первый план вышли так называемые гнесиолютеране⁷⁴. Их предводителем выступал Флаций Иллирик в Магдебурге (1520_1575); они были противниками филиппистов, т.е. последователей Филиппа Меланхтона. Во всех спорах речь каждый раз шла о противопоставлении более радикальных тенденций менее радикальным: Флаций переносит первородный грех в саму субстанцию человека; синергизм Меланхтона отвергается ради концепции полностью несвободной воли. Георг Майор в Виттенберге (1502_1574) проповеду ет, что добрые дела неизбежно ведут к святости, а Николай Амсдорф (1483_1565) объявляет их вредоносными. Велись споры и вокруг учения о причастии (которое Меланхтон редуцировал в «криптокальвинистском» смысле) и об отношении к «Промежут очному состоянию» (1548г.), объявленному императором для урегулирован ия вопроса о землях Морица Саксонского; следует упомянуть и так называемый адиафористический спор⁷⁵.

После переговоров и согласований, длившихся столетиями, лютеранские внутренние богословские споры были временно улажены принятием «Formula Concordiae» (1577г.)— компромиссного символа веры, принятого в качестве обязатель ного в большинстве лютеранских земель.

4. Наряду с формированием различных протестантских Церквей в Германии начали появляться различные протестантские секты, т.е. общины неофитов более или менее спиритуалистического толка, которые с легкой руки Лютера получили общее название «мечтателей». В них на основе принципа Писания сливались элементы позднесредневековой апокалиптики, социализма и спиритуализма (§77).

Но эти секты настолько безудержно отвергали церковную традицию, что из основного принципа Реформации (= Библия есть единственный источник веры, не нуждающийся в авторитете учителей веры) они делали радикальные выводы, противоречившие существенным позициям самого лютеранства. Непомерное разбухание формально-логических выводов и здесь обнаружило свою взрывоопас ность. Главными представителями этого движения был высокообразованный философ-экзегет Томас Мюнцер (ум. 1525 г.), действовавший в Цвикау и Мюльхаузене, а также анабаптисты в Мюнстере/Вестфалии, чьим предводителем был Иоганн Лейденский. Среди этих сект основную роль играли радикальные течения. Их роковое влияние привело, например, к религиозно-социалистическому восстанию крестьян, которое в значительной мере было спровоцировано проповедями Лютера о свободе; восстание было подавлено самым кровавым образом. Тот факт, что Томас Мюнцер весьма неудачно сыграл взятую на себя роль пророка, не имеет существенного исторического значения. Как бы мы ни оценивали насильственное подавление фанатичной религиозности, которая впредь будет продолжать существовать лишь в форме разнообразных подпольных движений, решающим фактором оказалось то, что демократическая идея на несколько столетий уступила княжеской власти. И эта власть быстро превратилась в абсолютистскую.

II. Вне Германии

1. Индивидуалистический характер Реформации проявлялся особенно сильно там, где новое понимание христианской миссии влияло на политическую и культурную атмосферу или развивалось в искаженных условиях новой среды, представленных личностями принципиально иного духовного склада. Тогда появлялись не только новые «направления», но и новые протестантские Церкви. Такой была Церковь, основанная Цвингли в Цюрихе, или Кальвином в Женеве. Для всеобщей истории католической Церкви Цвингли и его деяния имеют лишь второстепенное значение, хотя уже вызванный им конфессиональный раскол Швейцарии до сего дня являет собой печальное зрелище вреда, причиненного разделением веры и Церкви.

2. В Гульдрайхе Цвингли (1484_1511; погиб в битве при Каппеле) сливались воедино элементы гуманизма и лютеранства. И все же он проходит в Реформации свой собственный путь. Рационалистическое или, если угодно, спиритуалистическое начало, свойственное гуманизму, накладывает характерный отпечаток на его учение и Церковь: чисто словесное богослужение, поношение и разрушение священных изображений, вместо «Сие есть Тело Мое»— блеклое «Сие означает Тело Мое».

И все-таки умалению сакральности упомянутого выше таинства было противопоставлено нечто явно положительное, некий плюс. Ведь позднее средневековье, с одной стороны, рассматривало таинства с блекло-моралистической точки зрения, а с другой— считало их даром отдельному человеку, плодом для него. Цвингли, как и Кальвин (как и, пусть в меньшей степени, Лютер), принадлежал к числу тех, кто заново открыл общинный характер таинств, особенно евхаристии. Таинства существуют для народа Божиего как общности.

Движение, возглавленное Цвингли, носило явный национально -швейцарский отпечаток, оно с самого начала обнаружило тесную связь религиозно-церковных и политических интересов; церковные новшества в Швейцарии с самого начала глубоко повлияли на общее соотношение сил между кантонами.

Лютер не жаловал Цвингли: «Вы— другого духа» (Марбургская беседа §81, IV). «Признаюсь, я считаю Цвингли нехристем со всей его ученостью». Он считал, что Цвингли— дьявол и ему место в аду, как и папе. Хотя в своем отношении к папе Лютер был менее последователен.

3. Жан Кальвин (1509_1564) родился на севере Франции; занимался сначала философией и гуманистическими штудиями (довольно успешно), затем юриспруденцией. Возможно, он еще в университете имел контакты с Лютером, но, по его словам, «из почтения к Церкви» внутренне противостоял влиянию Лютера. Кальвин сам упоминает некое «внезапное обращение», пережитое им где-то между 1529 и 1531 годами. Он описывает его как результат борений страдающей совести, которая не давала ему покоя.

Уже в 1535г. он пишет свой главный труд «INSTITUTIO religionis christianae».

Сочинение вышло в свет в 1536г., затем в процессе дальнейшей работы выходило еще четырьмя изданиями и увеличилось в объеме раз в пять. Оно оказало весьма большое влияние на мировую литературу и после Малого катехизиса Лютера долгое время считалось самой популярной из реформаторских книг. В том же 1536г. Кальвин случайно попадает в Женеву, где вместе с Гийомом Фарелем (1489_1565) возглавляет реформаторскую работу в городе. В 1538г. его изгоняют из Женевы, и он вместе с Буцером переносит свою деятельность в Страсбург. В 1541г. его снова призывают в Женеву. С тех пор он постоянно находится там и организует церковную жизнь местной общины.

Кальвин был разносторонне образованным, гениальным человеком. Учение, которое он проповедовал, было оригинальным, несмотря на лютеранские влияния.

В отличие от Лютера Кальвин держался в тени своего дела. Он вел жизнь строгую и аскетическую. Несмотря на неизлечимую болезнь, он снова и снова делал над собой героическое усилие самопреодоления и неуклонно выполнял свои обязанности священнослужителя и духовника. Даже в день своей кончины он собрал у смертного одра друзей, чтобы они послушали его проповедь. В его деятельности явно превалировал практически-пастырский интерес (и то же можно сказать о его учении о предназначении; п. «г»).

а) Кальвин был человеком совершенно иного склада и душевного устройства, чем Лютер. Ему была свойственна систематичность мышления. Светское образование он приобрел не в монастыре, но изучая юриспруденцию. Его реформаторс кие идеи с годами получали все более ясные и рациональные богословские формулировки, хотя в его богословии имели место некоторые колебания, отнюдь не лишенные значения.

Его сухая жесткая проповедь очень редко оживляется такими понятиями как «духовная радость» или «благодарность». Да и любовь, к которой он призывает паству, кажется вовсе лишенной того сердечного тепла, которое мы столь часто встречаем у Лютера. Но все-таки Кальвин стремится утверждать естественные блага и силы, ниспосылаемые Господом, как Его благословенные дары. Во всяком случае он не был тем «бесчувственным арифмометром и холодным интеллектуалом», каким его столь часто изображали. Он испытывал чувство глубокой дружбы к своему соратнику Фарелю и прежде всего к своему ученику и преемнику Теодору Беза († 1605 г.). Другому своему сотруднику, Пьеру Вире, он даже пишет: «Тебе знакома нежность или, лучше сказать, мягкость моей души». Но при всем том его основной позицией является героическое исполнение долга, послушное самоотверженное пребывание на том посту, который указал нам Господь.

Основным принципом, как и у всех реформаторов, является новое понимание Священного Писания. В нем высказана таинственная воля Божия и Его закон. Но проповедь Кальвина не только задает позицию веры для отдельного человека, но закладывает фундамент Церкви, которая называет себя «Церковью, реформированной по слову Божиему».

Кальвин— богослов, учитель, организатор, цензор, пропагандист, дипломат и политик в одном лице, личность большого формата (Zeeden).

б) Различия между учением Кальвина и учением Лютера объясняются различной окрашенностью идеи Бога: Кальвин ставит во главу угла богопочитание⁷⁶; он говорит не столько о любящем Отце, сколько о суровом, требовательном Боге. Центральным понятием его проповеди является «долг», в чем обнаруживается типичное влияние ветхозаветных рассуждений.

И в христологии, центральном для Кальвина понятии (все избраны во Христе; Еф 1, 4), вырисовывается основной тип, отличный от лютеранского. Если представление Лютера об Иисусе как о Боге и человеке в одном лице всегда корректно, то в случае Кальвина можно говорить об определенной несторианской тенденции.

Формально эти различия характеризуются значительно большей последовательностью и целостностью основных идей Кальвина.

в) Но и Кальвин не строит замкнутую систему, в центре которой стояла бы одна идея, из которой развивается все остальное. Наша, христианская, идея состоит в том, чтобы принять от Господа Писание, Слово Божие, содержащее все, что служит ко спасению души.

Содержание Писания есть Господь Всемогущий, Вечный, Единый. Быть благочестивым значит во всем признавать волю Божию. Все, что происходит,— от Господа. В Библии нам явлено непостижимое вечное решение Господа избрать нас по милосердию своему. В этом и заключается вочеловечение и избавление через Иисуса Христа: кто верит во Христа, уверен в своей избранности.

г) Текст Священного Писания учит нас словом и примером, что Господь предназначил одним людям жизнь вечную, а другим вечное проклятье— только по Своей вечной неисповедимой воле. Обреченность на пребывание в аду, согласно Писанию, есть достойное поклонения и одновременно устрашающее откровение, через него является нам слава Господа карающего, и об этом предмете подобает учить лишь тому, что сказано в Библии, и всякие умствования на сей счет суть запретны (хотя сам Кальвин не всегда придерживался этого правила).

С годами Кальвин все чаще ссылается на учение о предопределении⁷⁷. Но все же оно отнюдь не является ядром его учения (в то время как, например, его ученик Беза полагал, что все христианское учение можно изложить на одном листе под заголовком «Praedestinatio»).

Кальвин вполне осознавал трудности учения о позитивном предопределении. В1539г. он пишет об этом специальный трактат. Разумеется, и ему не удалось преодолеть возникающее здесь парадоксальное противоречие. Проведение различия между волей и заповедью Господней в данном случае ничего не объясняет. Но из его идей сохранила свою ценность мысль о том, что здесь мы стоим перед тайной неисповедимой Господней воли, перед тайной вечной абсолютной свободы и власти Господа, полной независимости Его решений от всего, что так или иначе сделает человек: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим 9, 20).

Важнее всего то, что Кальвин встроил учение о предопределении в свою концепцию спасения души, в учение об избрании. Его великой целью было говорить о том, что людей следует привести к Богу и таким образом сделать избранными. «Общность с Христом», вера разрушает всякое сомнение в вечном спасении каждого отдельного человека. Принимая без колебаний обещанное Евангелием спасение мы признаем нашу избранность (Wendel).

д) Однако и Кальвин не всегда делал выводы, которые напрашивались из последовательного проведения в жизнь принципов Реформации («только Писание»). В отличие от Лютера, чья проповедь была окрашена в индивидуалистически-сотериологические тона, в Кальвине чувствуется романская жилка. Он исходит из однозначного понимания Церкви как Божией общины, чей суровый устав не только регулирует веру, но и путем строгой всеобъемлющей церковной обрядовости дисциплинирует всю жизнь⁷⁸. Кальвин обладал сильно развитым чувством фундаментальной необходимости политических форм во всех сферах жизни, стабильность которой может обеспечить лишь церковная община. Истинно нравственного поведения всех христиан нельзя достичь, опираясь только на внутреннее чувство христианской свободы. Вот почему строжайшим образом организованная община становится носительницей закона, а закон является непременным условием всей жизни, и его безусловное соблюдение должно подвергаться неусыпному контролю: монархический принцип лютеранской Церкви становится демократически -олигархическим законом. Находясь на нелегальном положении во Франции, Кальвин организует Церковь мучеников и с величайшим напряжением сил снова и снова пытается добиться жесткой организации «обращенных к Слову».

Руководство этой Церковью осуществляют четыре авторитета: проповедник, староста, учитель, диакон. Должностным лицом в строгом смысле является, разумеется, только «слуга Слова», а Слово Кальвин объявляет третьим таинством. Только Церковь имеет право назначать на должности, и прежде всего на должность проповедника. Однако сам женевский реформатор никогда не получал такого «посвящения», он руководствовался только верой в свое особое призвание, будучи искренне убежден, что следует по путям старой Церкви.

е) Кальвин принимал христианство всерьез. Коль скоро человек испорчен до мозга костей, его следует держать в строгой узде. Он пытается залатать самую опасную дыру в системе Лютера, а именно слишком слабую методическую связь между нравственностью и верой⁷⁹. Кальвин требовал и добивался от прихожан того, чтобы они вели жизнь строгую, трезвую и экономную. Ибо ему удается привить своей Церкви сильное и стойкое сознание ответственности за чистоту и возвеличивание царства Божиего на земле. Жесткий устав, которому подчиняют ся контролирующие органы, активизирует церковную жизнь.

Впрочем, это не очень-то служило защите свободы совести, хотя наряду с учением о всемогуществе благодати Божиего Церковь Кальвина твердопридержива лась догмата об Откровении христианской свободы богоизбранных. Инакомысля щие, смотря по обстоятельствам, подлежали смертной казни. С 1541 по 1546 г. было вынесено пятьдесят восемь смертных приговоров. В 1553г. был казнен Михаэль Сервет за антитринитарную ересь, т.е. за отказ признать догмат о св. Троице. Кальвин принимал самое активное участие во всех мероприятиях, направленных на подавление инакомыслия.

С другой стороны, тот же самый Кальвин явно приписывает Христу право на сопротивление неправедной власти (у Лютера эта концепция смазывается требованием терпеливого послушания). Ибо и политическая власть, разумеется, должна соблюдать евангельские заповеди.

Если же она не соответствует этим требованиям, ее в любом случае следует устранить. Отсюда понятно, что кальвинизм обладает ударной силой, намного большей, чем лютеранство.

ж) Если у Лютера все вращается вокруг личного спасения, то Кальвин возлагает на свою общину универсальную миссию распространять повсюду свое учение. Он даже решительно требует по мере необходимости насильственно подавлять любое некальвинистское учение, а особенно католицизм. Он правда не отрицает, что и в католицизме еще присутствуют элементы учрежденной Христом Церкви. Но, говорит он, Христос и Его Евангелие так подавлены и обескровлены «папской тиранией», что похожи скорее на вавилонскую башню, чем на небесный Иерусалим. И все это дополняется требованием терпеливо выносить страдания, если «Церковь Слова» будет подвергаться преследованиям. И он, и его ревностный последователь и соратник Теодор Беза адресовали подобные послания «бедной малой Церкви» гугенотов, общины которых стойко переносили тяжкие испытания, выпавшие на их долю во Франции.

з) Строительство кальвинистской Церкви сопровождалось варварскими проявлениями иконоборчества. Жертвами этой дикости стали бесчисленные «изображения идолов» готического искусства, в первую очередь во Франции, а позже в Нидерландах. Однако повинен в них не Кальвин, возражавший против фанатических эксцессов иконоборцев. Он-то как раз с чувством «душевной горечи» отнесся к иконоборческим эскападам в Лионе в 1562г., которые, впрочем, можно было в какой-то степени понять как акт возмездия. Кальвин писал об этих событиях как о позорных и противоречащих Евангелию: «Я никогда не считал, что на насилие следует отвечать насилием».

и) Если речь идет о чисто словесном богослужении, то оно, разумеется, включает евхаристию. Кальвин даже считал обязательным служить ее каждое воскресенье и настаивал на том, чтобы как можно большее число верующих как можно чаще являлись к причастию. Если вспомнить, что во времена позднего средневековья причастие стало редкостью, этот факт представляется весьма замечательным. Его значение тем более велико, что Кальвин выступал сторонником «пневматологического присутствия» (F. Jacobs) Христа в этом таинстве. В его сочинениях неоднократно подчеркивается мысль о сущностном присутствии Христа в священнодействии с хлебом и вином: те, кто причащаются с верой, пребывают благодаря этому торжественно му таинству в душевном возвышении со Христом, Который действительно отдает им Себя небесным образом.

Решающим средством откровения и тем самым спасения является слово Божие. Оно еще в большей степени, чем у Лютера несет в себе достоинство и силу. Таинство есть «verbum visibile». Ибо всякое «слово» Господа есть не просто «слова», но урок, воздействующий на нас. Это воздействие еще более усиливается в таинствах.— Отсюда мы видим, что кальвинистская Церковь неслучайно и всерьез называла себя «Церковью реформированного слова» и можем представить себе ту реальность, которую обнимало это определение.

к) Мы уже говорили, что дух этой религии отличается тою же трезвостью, что ее церкви без алтарей и свечей. Но с другой стороны, кальвинизм представлял человеку мир как область труда, а именно труда в смысле личного испытания (см. п. 4), успех которого зависит от благоволения Господа.

Благодаря энергии, сплоченности, религиозно поощряемой экономности кальвинизм выработал в своих общинах то упорство в достижении цели, тот дух предпринимательства и капитализма, который столь распространился в современном мире. Правда и тут следует подчеркнуть, что самому Кальвину дух капитализма был совершенно чужд: он пытался привить прихожанам своей Церкви умение довольствоваться малым и никогда не одобрял обогащение ради обогащения.

л) В отличие от цвинглианизма кальвинизм приобрел в буквальном смысле слова всемирноисторическое значение, выходящее далеко за пределы лютеранства. Он перенес протестантизм (ставший боевым отрядом) во Францию, Венгрию, Нидерланды, Шотландию и затем в Англию. Как раз в то время Нидерланды и Англия превратились в морские державы, и через них реформаторское учение проникло за океан, прежде всего в Америку, где оно утвердилось главным образом в форме пуританского кальвинизма.

м) Кальвин лично проделал огромную тщательную работу для того, чтобы распространить свое учение и Церковь по всей Европе; свидетельством тому является его переписка с Богемией, Моравией, Австрией, Литвой, Польшей, Трансильванией, Венгрией. В этом он во многом напоминает Игнатия Лойолу. Он повсюду устанавливал контакты с князьями и прочими влиятельными лицами. И так же, как Игнатию, ему в поразительной степени удается сделать многих людей самого разного склада орудиями исполнения своей страстной воли.

В его личности с особой интенсивностью проявилась некая, рационально почти непостижимая, энергия, которую можно было бы назвать главной силой Реформации: перед лицом нестроений Церкви и потребности в преобразованиях, ощущаемых и внутри самой Церкви in capite et membris, в реформаторах и некоторых ее крупных сторонниках обнаруживает себя пророческое осознание необходимости призыва к немедленному преобразованию Церкви. У Кальвина это пророческое ощущение проявляется еще более отчетливо, чем у Лютера. Как пророк и судья, он не облегчает христианскую миссию, но мыслит ее тяжелой и ответственной. Возлагая тяжелую ответственность на строителей Царства Божиего, он тем успешнее прививает им чувство долга, полного самопожертвования делу Божиему и как раз этим высвобождает упомянутую мощную энергию миссионерства.

Кальвин умер в Женеве в 1564г. На смертном ложе он уверял, что никогда ничего не совершал из ненависти, но действовал только во славу Божию.

4. В самой Швейцарии кальвинизм был очень усилен заключением соглашения между Женевой и Цюрихом в 1541г. Из этого союза в 1566г. образовалась швейцарская национальная Церковь (Сonfessio Helvetica posterior).

В Германии Меланхтон предвосхити л новое, смягченное толкование мессы в духе кальвинизма. Кальвинистские общины беженцев имелись, например, в Страсбурге и во Франкфурте. Особенно большие успехи кальвинизм сделал благодаря захвату Пфальца Фридрихом II; центром нового учения стал тогда Гейдельбергс кий университет ⁸⁰. Но вообще учение Лютера прививалось в Германии лучше, чем кальвинизм. Начиная с 1552г. шла литературная борьба лютеран (J.Westphal) в Гамбурге против учения Кальвина о мессе и предопределении. Со временем эта полемика привела к ожесточенной вражде⁸¹.

5. а) Изначально Реформация мыслилась как внутрицерковное очищение: на деле она стала революцией в самом широком смысле, не только в религиозно -церковной, но и в гражданско-политической области. Она была мощной атакой, направленной против Церкви, т.е. против всех, кто остался верен Церкви и продолжал высоко чтить ее поучения и формы жизни; но ведь эти поучения и институции охватывали всю действительность жизни и общества. Реформация же обнаружила глубинные противоречия в каждом из образовавшихся лагерей; вражда между ними усугублялась все более. И когда проявления напряженности стали развиваться в одной и той же стране и с неизбежностью переместились в область политики, религиозная гражданская война стала неминуемой. Сначала это произошло во Франции⁸² . Кальвин, как мы видели, принципиально одобрял сопротивление властям. Его приверженцы таким образом получили большие возможности, чем немецкие лютеране, поскольку Лютер выдвигал жесткое требование послушания светским властям, что подавляло у подданных интерес к политическим событиям. Можно утверждать, что во Франции лютеранство было стерто с лица земли.

б) Первые протестанты во Франции были членами тайных товариществ, отсюда вероятно и происходит название гугенотов. Распространение кальвинизма во Франции во времена правления Франциска I и Генриха II— одна из самых захватывающих страниц в истории Реформации и в каком-то смысле всеобщей истории Церкви. Следует всерьез отнестись к тому поразительному феномену, когда бедные и необразованные люди были настолько захвачены буквой Писания, что несмотря на опасность стали сходиться на тайные собрания, чтобы неуклюже и косноязычно поучать друг друга; месяц за месяцем гугенотские общины одна за другой щедро и даже радостно платили за это кровью своих мучеников, и при всем том движение продолжало шириться. Этот феномен покажется еще более поразительным, если вспомнить, как мало христианской доброты было в сердце католического короля Франциска I и сколь решительно Екатерина Медичи, личность религиозно нестойкая, преследовала и подавляла это религиозное новшество! Даже запрещенная «Церковь реформированного слова» продвинулась в своем рвении настолько далеко, что, находясь на нелегальном положении, сумела организовать и провести в 1559г. в Париже первый национальный синод (Confessio Gallicana). Во время регентства вдовы Генриха II Екатерины Медичи (она приходилась племянницей папе Клименту VII) началось политическое усиление кальвинизма (эдикт 1561г.!). Кальвинисты превратились тогда во Франции в сильный боевой отряд, позже они распространили свое влияние на высшее дворянство и привлекли на свою сторону ближайшего по мужской линии родственника королевского дома Генриха Наваррского, будущего Генриха IV. Чрезвычайно кровавые религиозные войны, так называемые гугенотские войны, длились (с восемью перерывами) с 1562 по 1598 год. Они стали непосредственной внутренней угрозой для целостности и единства страны, так как гугеноты образовали настоящее государство в государстве; их предводитель Колиньи чуть было не стал хозяином положения. Спасение пришло благодаря ужасному преступлению, которое никоим образом нельзя извинить. Речь идет о кровопролитной Варфоломеевской ночи 24 августа 1572г. Резня продолжалась несколько дней подряд, и за это время было убито значительно больше десяти тысяч гугенотов. Политическим мотивом избиения гугенотов была угроза со стороны параллельного правительства, хотя, конечно, религиозно-церковные интересы и взгляды были тесно связаны с политическими, и их следует принимать в расчет при описании и оценке событий. Но не следует забывать и того, что представители церковной иерархии (слава Богу, они по крайней мере не принимали непосредственного участия в резне!) отнюдь не скрывали своих политических симпатий.

Внутригосударственная угроза, однако, не была устранена беспощадной резней той ночи и тех дней. Она возросла до масштабов жизненно опасного кризиса, когда Генрих Наваррский стал наследником французской короны. Давление Гражданской лиги в Париже и Союза католических государей (папа, Филипп Испанский), с которым он не мог справиться оружием (осажденный Париж был освобожден испанцами!), а также признание всех его прав на французский трон, обещанное ему папой Сикстом V, вынудили Генриха в 1593г. вернуться в лоно католической религии («Париж стоит мессы!»).

Нантск ий эдикт 1598г. обещал гугенотам терпимость со стороны гражданских властей и весьма значительную политическую роль. Отмена Нантского эдикта абсолютистским королевством (1685 г.) привела к длительному, подчас весьма жестокому подавлению французского кальвинизма, особенно его политических прав. Этот процесс, начатый Ришелье, продолжался вплоть до Французской революции.

в) Для всеобщей истории Церкви борьба с протестантизмом имела более глубокое значение, чем может показаться с первого взгляда. Наряду с важными религиозно-церковными процессами разложения в Польше и Венгрии, а также с весьма незначительными вплоть до конца века успехами Контрреформации в Германии она показывает, что даже после радикальных изменений внутри Церкви (§85 сл.), после выдвижения новых орденов, после Тридентского собора, проделавшего грандиозную работу, после усилий целого ряда великих пап, после отпадения всей Центральной, Западной и Восточной Европы к северу от Пиренеев и Альп, непосредственная угроза еще долго продолжала существовать!

6. Реформация успешно проникла в северные страны и в Англию.

а) Начиная с выхода Швеции из Скандинавской унии (1523 г.) революционные преобразования потрясали старые режимы: первые проповедники немецкого лютеранства вскоре приобрели множество сторонников. Уже съезд князей в Копенгагене в 1530г. закончился принятием официального эдикта о терпимости в пользу лютеранства в Дании. В Швеции также религиозный вопрос немедленно был поставлен в связь с политической и социальной борьбой. И здесь также решающую роль сыграла победоносная политика короля. Но все же Шведская местная Церковь крепко держалась за многие элементы традиции, например, за апостольскую преемственность, т.е. институт епископата, который был укреплен рукоположением в Риме епископа Петера Менсона из Вестероса, а он, в свою очередь, в 1528г. освятил назначение трех кандидатов в епископы.

Под сильным политическим давлением в 1536г. Реформация была проведена по всей Дании, а примеру Дании вскоре последовали соседние государства— Норвегия и Исландия. Поскольку Финляндия была тесно связано со Швецией, Густав Ваза (1523_1560) сумел ввести там Реформацию уже вскоре после рейхстага в Вестеросе (1527г.), хотя рейхстаг был в основном католическим.

б) Епископы оказали заметное сопротивление такому ходу событий, но им пришлось уступить насилию. Дольше всего продержался епископ Холарский в Исландии по имени Ион Арасон, которого Кристиан III в 1550г. объявил вне закона. Его арестовали во время страстной проповеди и казнили вместе с двумя сыновьями (в Исландии целибат не соблюдался).

Среди влиятельных лиц духовного звания достоин упоминания также сторонник внутрицерковного реформирования католик Пауль Гелиэ— ученик Эразма, знаток Библии и неустрашимый защитник старой Церкви. Но ему пришлось еще при жизни наблюдать, как многие его ученики обратились в лютеранство.— Вообще, борьба умов подпитывалась влиянием конфликтов, происходивших на континенте.

в) Когда мы пытаемся выяснить наиболее существенные причины успеха Реформации в скандинавских странах, то в первую очередь замечаем, что нововведение черпало свою силу отнюдь не в распаде старой церковности, не в очевидных потребностях народа, клира и монастырей. В какой-то своей части эти причины лежат глубже, в какой-то, напротив, они носят более поверхностный характер. Ясно, что в те времена не вся Скандинавия была в достаточной степени христианизирована (миссионерство проникло сюда только с X_XIIвв.); мятежное движение евангелизации, протекавшее под знаком национального самоутверждения, легко достигало успеха, так как широкие слои населения не слишком отдавали себе отчет в значении и смысле перемен. Отсюда сохранение старых форм богослужения и многих элементов старых церковных уставов. Кроме того, здесь имел место активный политический процесс: новая организация Церкви была навязана народу политикой князей (Heussi). Этот сдвиг становится понятен только в связи с социально-политическими переворотами того времени: вера, слишком слабо усвоенная личностью, не выдержала тяжести внешнего напора. Старый церковный порядок держался и пал вместе со средневековым общественным устройством.

г) Отпадение Англии особенно важно и поучительно. Оно является непосредственным результатом развития местной церковности (§78) и произошло не из-за различий в учении, а скорее из-за того, что здешние короли уже давно стремились иметь государственную Церковь, в то время как папы добивались далеко идущего признания примата своей юрисдикции. Поводом для конфликта послужило желание Генриха VIII расторгнуть свой брак с Екатериной Арагонской. Она была прежде обручена с его братом, что являлось препятствием к браку с Генрихом, но Рим в свое время устранил это препятствие специальным разрешением. Однако это обстоятельство, наряду с отсутствием наследника мужского пола, пробудило в короле желание вступить в новый законный брак с Анной Болейн, придворной дамой своей супруги. Папа стойко защищал нерасторжимость брака и права королевы, которая имела в лице императорского племянника весьма влиятельного адвоката. Таким образом, между Англией и Римом произошел разрыв отношений. Здесь в Реформации народ сначала не принимал участия, хотя никогда до конца не затухавшее движение лоллардов (§67, 5) благоприятствовало ее проведению. В сущности, она была узко абсолютистским деянием регента, который, однако, пользовался поддержкой послушного парламента⁸³ и слабых в вере епископов.

Жажда власти, которой был обуян Генрих, наложила свой отпечаток и на этот переворот. История английской Реформации как в правление самого Генриха, так и в эпоху его дочери от Анны Болейн Елизаветы (1558_1603)— кровавая история католического мученичества в XVIв.⁸⁴ Хотя и эпоха католической реставрации в правление королевы Марии (1553_1558)— дочери Генриха от его законной супруги— была отмечена тем же нехристианским духом жестокого подавления и преследования инаковерующих. Впрочем, отец Марии ничуть не в меньшей степени, чем она, заслуживал прозвища «Кровавый», хотя и по совсем другой причине.

В результате возникла первоначально схизматическая (не еретическая) национальная Церковь, затем протестантская государствен ная Церковь ярко выраженного политического толка (сохранение католического епископального устава и частично католической традиции в литургии мессы) с юридически обоснованной, агрессивно враждебной католичеству направленностью. В частности этот дух проявлялся в систематическом, поистине варварском разорении ирландцев, которые не пожелали участвовать в предательстве по отношению к Церкви.

Когда в XVII столетии кальвинистская оппозиция, предводитель ствуемая Оливером Кромвелем (1599_1658) с его рейтарами, развязала гражданскую войну и Карл I был низложен и казнен (в 1649г.), все движения, направленные против кальвинизма, были жестоко подавлены, особенно в Ирландии⁸⁵. Кромвель, одержимый пророческим рвением, продемонстрировал в Ирландии свою жестокую ненависть к католицизму, после чего в течение 10 лет возглавлял «правление святых».

д) В Шотландию протестантизм в кальвинистской форме проник под руководством Джона Нокса (1505_1572), который в течение длительного времени жил изгнанником в Женеве. В 1557г. был учрежден Ковенант (Союз реформирован ного дворянства); в 1560г. шотландский парламент учредил реформированную государственную Церковь, несмотря на протест королевы Марии Стюарт, которую в 1567г. вынудили отречься от престола. Шотландия сохранила свою пресвитерианскую Церковь даже после объединения с Англией.

7. Даже в Италии и Испании реформаторские идеи нашли некоторую поддержку в третьем и четвертом десятилетии XVI столетия.

а) Проникновение реформаторских идей в Италию (особенно в Венецию и в Павию) происходило через Швейцарию, откуда уже в 1519г. туда попадали сочинения Лютера. Приверженцы Лютера имелись даже в Риме; среди них известен Агостино Майнради, казненный в 1563г.

Особенно печальными событиями, имевшими широкий резонанс, было отпадение от католической Церкви бывшего папского нунция в Германии о. Паоло Верджерио (в 1535г. он вел переговоры с Лютером), причем в этом случае сыграли роль невероятная нерасторопность, снисходительность и глупость инквизиции, а также отступничество отставного генерала недавно основанного ордена капуцинов, Бернардино Оккино (см. ниже). Центрами проникновения были Феррара (герцогиня Рената, одна из дочерей французского короля, ездила к Кальвину), Неаполь, Флоренция, Лукка, Венеция.

б) Однако для того, чтобы в какой-то степени разобраться в вопросе о возникновении итальянского протестантизма, его следует поставить в более тесную связь с внутрикатолическим реформированием Церкви.

Необходимость внутрицерковной реформы уже давно осознавалась многими клириками как в Испании, так и в Италии. Разного рода движения, например гуманизм, сохранивший верность Церкви, предпринимали в этом направлении достаточно заметные усилия. Об этом писали и младший Пико делла Мирандола (племянник великого Пико, см. §76 Б), и Джакопо Садолето, и епископ Джиберти Веронский, и генерал августинского ордена Серипандо, и кардиналы Поля и Червини (два из трех сопредседателей первого периода Тридентского собора) и многие светские авторы, например будущий кардинал Контарини в Венеции и высокоодаренный Томмазо Джустиниани († 1528 г.).

Для этих католиков, остро чувствовавших необходимость внутреннего реформирования Церкви, характерен отказ от абстрактного искусственного языка схоластики и непосредственная опора на способ выражения Библии и Отцов Церкви. Они в разной степени ощущали границы богословских возможностей, но, не стремясь к построению абстрактно-философских логических дедукций, придавали большое значение тому, чтобы высказать учение об Откровении в его парадоксальном виде точным цитированием Священного Писания⁸⁶. Эта тенденция сопровождалась или выражалась в том, чтобы сконцентриро вать сложный догматический материал в более простой— в мыслительном и церковном смысле— сфере. Прежде всего делался акцент на Евангелие. Такой способ катехизации, который, кстати, в то время нашел широкое распространение и во Франции, практиковался в разных областях. Речь идет об общеевропейском движении, традиционно называемом «евангелизмом». Евангелизм иногда бывал чисто католическим, а иногда склонным к протестантизму. Но все его представители проявляли повышенный интерес к ап. Павлу и его учению об оправдании, а также подчеркивали свое недоверие к моральным способностям человека.

Двенадцать богословов и отцов первого периода Тридентского собора— пример того, насколько глубоко могли пониматься католической Церковью вопросы реформирования, иными словами, насколько плодотворным мог бы оказаться католический подход к решению этих вопросов. Возможно, наиболее выразительно об этом сказано в письме кардинала Поля кардиналу дель Монте, где он отказывается председательствовать на Тридентском соборе (§89). Не выводя никаких богословско-абстрактных формул, не принимая в расчет Лютера, он просто ссылается на материал Послания к Римлянам, Евангелие от Иоанна и Послание к Колоссянам для доказательства, что догматы о «peccatum manens» и «simul iustus et peccator» — католического духа.

Отдельные сочинения имели почти программное значение, таков, например, знаменитый «Трактат о благодеяниях Христа» Фра Бенедетто из Мантуи.

в) К протестантизму в большей степени склонялись члены неапольского кружка Хуана Вальдеса († 1541г.), написавшего «Христианский алфавит», но при этом никого из них в отдельности нельзя было бы обвинить в проповеди гетеродоксальных догматов; к нему примыкали упомянутый выше генерал ордена капуцинов Бернард Оккино (род. 1487 г., в 1549г. бежал, находился в Швейцарии, в Страсбурге, Англии, † 1565 г. в Моравии), гуманист Пьетро Карнесекки (казнен как еретик в Риме в 1567г.) и Витторио Колонна († 1547 г.). Этот последний со времени своей тесной дружбы с Микеланджело стал чистым католиком.

г) Примерно до 1540г. евангелизм пребывал некоторым образом в состоянии нерешительности. Внутрицерковная реформа, набиравшая силу в Италии, приводила к принятию решительных мер, а возраставшие наперекор ей радикальные настроения в реформаторских кругах способствовали возникновению в 1542г. римской инквизиции. Некоторые представители клира стали сторонниками католического обновления (§85), другие склонялись к идеям Реформации.

Контрмеры со стороны курии, которые удалось действительно последовательно и строго осуществить только к концу 40-х годов, имели успех в Италии. Ибо новообращенные в большинстве своем бежали или отреклись; но у новой веры были свои мученики, например, упомянутый Карнесекки в Риме или Фанино Фанини в Ферраре († 1550г.).

д) Лишь небольшая часть новообращенных оставалась в Италии, внешне соблюдая минимум католической обрядности (никодемизм; например, герцогиня Рената Феррарская).

Беженцы сыграли значительную роль в распространении новой веры. Некоторые, например Оккино, отправились в Женеву; другие— как оба антитринита рия Соццини (см. ниже) и их приверженцы— благодаря помощи лютеранских и кальвинистских общин добирались до Польши или основывали за границей (вЖеневе, Цюрихе, Лондоне, Кракове) собственные итальянские общины.

е) Антитринитаризм выходца из Сиены Фауста Соццини, чья деятельность проходила главным образом в Польше († 1603 г.), сыграл значительную роль в истории; эта доктрина проложила дорогу рационализму и антидогматизму. Ее влияние было заметным не только в Польше, но и в Румынии, Голландии, Англии, Америке⁸⁷.

8. Дальнейшее развитие протестантизма в следующие столетия (за исключением лютеровской ортодоксии) теснейшим образом связано со все более энергичным проникновением субъективизма, основы которого были заложены в реформаторском мышлении и в реальности реформаторского богослужения; это относится как к сфере веры и молитвы (пиетизм, методизм, американские секты), так и к философии и формам неверия.

Реформаторские ссылки на Новый Завет без признания непогреши мой универсальной инстанции завершаются (с многообразными существенными отклонениями Лютера) радикальной критикой того же Нового Завета и вообще критицизмом современного либерального богословия⁸⁸. Начало было положено в конце XVIв. (Якоб Аконтий, †1566 г.); в разной форме эта тенденция нашла продолжение в XVIIв. (арминианизм, социнианизм). В XVIIIв. этот способ мышления накладывает свой мощный отпечаток на всю эпоху (Просвещение, §102), а в XIX и XX столетиях он разрушает все преграды. Современная эпоха вносит в это развитие существенно новые аспекты. В частности, богословие демифологизации, выдвинутое Рудольфом Бультманом, являет собой поистине захватывающий, но и глубоко разочаровываю щий пример отчаянной, объективно говоря, попытки с помощью богословско-религиозных конструкций избежать беспощадных последствий принятия радикальной критики. Например, факт воскресения Иисуса в этом богословии сам по себе трактуется как неисторический и несущественный; решающим признается только обращение Господа к нам через Послание, т.е. «Слово» Иисуса Воскресшего.

В развитии протестантизма романские страны по понятным причинам не принимали заметного прямого участия. Но косвенное участие выражалось обходным путем через современную философию и литературу, а также многообразную атеистическую критику в области церковной и гражданской истории. Особенно выразительный тому пример дает Франция (энциклопедисты; Эрнест Ренан, §112; Альфред Луази, §117), где протестантизм в церковном отношении играет лишь второстепенную роль (однако, в новейшее время углубляется).

§84. Плоды и оценка Реформации

Реформация и реформаторы, и прежде всего фигура Мартина Лютера, помимо исторической констатации ставят перед нами проблему осмысления и оценки этого феномена. Ответ на эти вопросы имеет большое значение для современнос ти, но получить его можно, только обратившись к историческому исследованию.

I. Стремления Лютера

1. Лютер был в высшей степени религиозной натурой, homo religiosus; прежде всего, решающие годы его развития и его первых публичных выступлений наряду с догматическими новациями содержали много положительных религиозных, по сути своей христианских элементов. Притягательная сила Лютера заключалась в том, что он, так сказать, заново открывал эти ценности, придавал им новый блеск и при этом, что весьма существенно, не отступал от буквы Священного Писания. Если мы хотим составить о нем справедливое суждение, мы должны тщательно отделить его религиозные стремления от богословских формулировок, в которые он облекал их. Его религиозные задачи на самом деле были по своей сути католическими. Это проявляется особенно в догмате об оправдании, который стал еретическим из-за одностороннего толкования католического в основе понятия единственности истинной веры (sola fide) и в связи с отказом от посвященного духовенства и церковной иерархии (епископата и папства).

Лютер ревностно почитал Бога. Господь есть единственное содержание христианства, считал он⁸⁹.

Даже понятие церковного авторитета, с которым теоретически и практически сталкивался Лютер в лице средневековой иерархии, папства и епископата и который он так жестко отвергал, само по себе не должно было непременно привести к разделению Церкви. Если— что необходимо— в духе Библии или, например, в соответствии с критикой св. Бернарда Клервоского (§ 50) освободить это понятие от односторонней временно-исторической юридической интерпретации, подчеркивая его существенную функцию социальной работы над совершенствованием Церкви, эта пропасть сузится. Вообще, чем более общо понимаются католические догматы в духе Библии, т.е. духовно, тем скорее будет достигнуто взаимопонимание. Самым главным средством достижения этой цели являются усилия, направленные на то, чтобы излагать богословские мысли и вести диспуты по возможности в наглядных формах и словах Священного Писания, не прибегая к самостоятельно выбранным человеческим понятиям ⁹⁰ (это предостереже ние в полной мере может быть отнесено к реформаторскому богословию и миссионерству).

2. Ни в коей мере не умаляя серьезности и глубины религиозного рвения Лютера, следует внимательно приглядеться к его религиозности нового типа: в силу целого ряда причин он после пребывания в монастыре все более и более освобождается от монашеского, более того, клерикального элемента. Вспомним, что говоря о средневековье, мы часто вынуждены были констатировать, что в ту эпоху не удавалось удовлетворить разнообразные церковно-религиозные запросы прихожан. Как раз это вполне правомерное, но неудовлетворенное требование теперь сверх меры компенсировал Лютер. Его учение о «непреодолимости» вожделений, нечто в его манере речи дали этому требованию возможность выражения. Еще предстоит исследовать, что в лютеранстве является подобной сверхкомпенсацией, а в чем сохранившиеся рудименты священнического служения делают возможным подлинный компромисс.

3. Содержание такого христианского благочестия несомненно несет на себе печать Священного Писания. Это относится ко всем реформаторам и ко всему реформаторскому. Первичным фактом Реформации является новое прочтение Библии, которое стало творческим процессом. Результатом было действительно новое открытие Слова Божиего и его авторитета.

Этот авторитет отнюдь не был утерян; он находил живое выражение в католическом культе, который черпал из Писания свои литургические молитвословия; он отражался в трудах ряда богословов, которых мы встретим потом снова в Триденте. Но реальная действительность 1500 или 1517г. производила такое впечатление, будто жизнь Церкви есть нечто самодостаточное, само себя уполномочивающее, почти что отделимое от Писания.

Однако нужно разобраться, чем было Слово Божие для Лютера и Реформации вообще.

Откровение есть деяние Господа: Господь посылает Сына Своего в мир, дабы спасти этот мир. И ради этого спасения Он приносит нам истину. Но сообщение истины является также и воздействием на нас, деянием через слово, а не просто поучением. Слово есть носитель спасения, оно есть носитель Бога. Священное Писание есть Господь, пребывающий среди нас через слово. Если слово принимается с верою, нам сообщается сила спасения.

Одной из великих потерь в течение столетий было то, что характер слова как реальности спасения был забыт, уступив место взгляду на Слово только как на поучение. Позднесредневековое богословие также виновно в этом опустошении. Но вина лежит и на церковной, особенно папской администрации, которая, предъявляя завышенные требования к пастве, хотя и приводила множество цитат из Писания, но часто использовала их, чтобы формировать и внушать ей представления, первоначально отсутствовавшие в Писании, во всяком случае, недостаточно проникнутые евангельским духом (например идея власти папы, истолкованная в политическом смысле; теория двух мечей). К концу средневековья этот опустошительный процесс широко распространился в практике совершения и толковании таинств и мессы. Главным делом Реформации было открытие заново того, что было утеряно за века.

4. Но почему же тот ответ, который Лютер нашел в Библии, означал разрыв с католической Церковью? Доказательство того, что он ложно истолковывал важнейшие тексты Писания, весьма важно. Но этого недостаточно. Ведь в случае с Посланием к Римлянам 1,17 или по вопросу об оправдании (см. §82) Церковь предлагала Лютеру то решение, которое он искал. Почему же он не признавал его истиной, не признавал также и своим решением?

Здесь исчерпывающий ответ заключается в следующем: представления Лютера и реальность его воспитания были таковы, что для него понятие «Церковь» не было первичной величиной. Лютер ее принимает; но об оправдании и об исключительном авторитете Писания он говорит чаще, чем о Церкви. Сущность и функция Церкви оставались для него неясными. Для Нового Завета действительность Церкви является основополагающей. Быть христианином значит принять Откровение из рук Церкви, т.е. принять и то истолкование, которое она дает Откровению. Быть христианином означает верить, что и учение и его истолкование могут оказаться выше моего понимания. Откровение доверено Церкви, а не отдельному человеку. Тем самым мятеж отдельного человека против сути и принципов Церкви per definitionem исключается.

Католическое развитие привело к тому, что различные типы: (1) иерархичес кие, а точнее, куриалистские и гиперкуриалистские представления о Церкви, (2)вульгарно-католические практические понятия об управлении, проповеди и культе и (3) представления концилиаризма о единой действительности «Церкви»— безнадежно разошлись друг с другом; было необычайно трудно распознать под столь далеко разошедшимися представлениями единую действительность. К тому же казалось, что эта конкретная Церковь слишком мало и слишком опосредованно питается Словом Божиим. Поэтому можно понять, хотя и нельзя оправдать, что Лютеру была недостаточно ясна жизненно необходимая связь между Церковью, в силу данной ей власти проповедующей учение, и Писанием. Писание есть запись традиции, а Церковь есть традиция, Писание сохранно только в живой традиции Церкви. Лютер больше так не считал. И это изъян всего протестантиз ма, хотя он и проявляется в разном виде и разной степени.

5. Такая точка зрения подтверждается тем обстоятельством, что Лютер пришел к новым убеждениям как научный экзегет, в научных диспутах с другими учеными прошлого и современности, т.е. в сущности как одиночка. Это не означает, что он забыл думать о Церкви и ее толкованиях Писания. Его ранние лекции доказывают обратное.

Но хотя в свои юные годы Лютер безоговорочно принимал авторитет Церкви, при ближайшем рассмотрении становится ясным, что для него понятие «Церковь» недостаточно сосредоточено на и выводится из иерархии. Впрочем, вопрос о том, развивалось ли его богословие на основании его взгляда на Церковь (Meinhold) остается спорным.

И одиночки могут быть вдохновлены свыше. Но согласно Писанию, предпосылкой тому должна быть их верность Церкви; практически это означает, что они стремятся сохранить учение Церкви и ее объяснение Священного Писания. Таким образом, остается в силе подчеркнутая выше трудность, наложившая свою мрачную печать на все позднее средневековье: в те времена было трудно установить, где есть истинная Церковь. Кроме того, следует еще раз указать на индивидуалистический характер сущности и мышления Лютера. Во всяком случае, он мало прислушивался к Церкви. Тем больше места занимает в его сознании его собственные убеждения. Вкратце его требование сводится к тезису: только мое толкование соответствует Писанию; чтобы учить иначе, мне пришлось бы, опираясь на Писание, объявить ложным мое учение.— Но хотя такая концепция в полемике Лютера может выглядеть самодовольным упрямством, в глубине принципиального решения она не имеет ничего общего с самодовольством. Это снимает с Лютера субъективную вину, но не снимает вины объективной.

Лютер был совершенно честен в своих реформаторских исканиях и— несмотря на тяжелые сомнения— честно верил в свою миссию. Но, к сожалению, действенность личного мнения и воли, при всей своей важности для хода истории, всегда ограниченна. Решающую роль каждый раз играют объективные расхождения замыслов и деяний. И кроме того: в одном пункте вулканическое пламя миссионер ского вызова первых лет не было сохранено в чистоте: речь идет об уже упомянутом ужасающем, подчас почти сатанинском упоении ненавистью, особенно по отношении к папству.

6. а) Но в нашем историческом обзоре речь идет не о том, чтобы как-то снизить образ Лютера. Вообще речь идет не о чьей-то «вине», но об имманентной оценке и деловой констатации фактов. Узнав Лютера ближе и с разных сторон, мы можем теперь спросить: какова структура этого человека и его учения? Является ли оно строгим и замкнутым? Обнаруживает ли оно пробелы и противоречия?

б) Лютер часто представлял католические догматы, например об обетах, таинствах или папстве, объективно говоря, в ложном свете; его инвективы носили обезоруживающе обобщающий характер; его безапелляционность весьма велика, он слишком легко относится к ответственности. Он, которому было дано столько талантов, оказался не в состоянии проникнуть взором за сумерки позднесредневековых нестроений и богословской неясности и различить наряду с этим силу и чистоту церковного ядра. Вместо этого он отчеканил несправедли вый в своей обобщенности тезис о «показной святости» католичества и заклеймил им сознание современников и потомков.

в) Все это— важные обвинения, выдвигаемые против Лютера. Но нельзя возлагать на него полностью всю ответственность. Во-первых, его субъективно извиняет страстный темперамент и оттенок варварства, присущий тому времени. Роковым образом Лютер оказался во власти собственной односторонности, своего не склонного к интеллектуализму характера, эгоистичной замкнутости на собственных переживаниях, а также брожения умов, влиявших на него в пору его духовного становления; ведь это был процесс, который заставил его изменить своей истинной сущности и весьма часто мешал ему составить ясное представление о себе самом. На него, как и на его соратников, влияла картина возмутительных церковных нестроений, а под конец все отравляющая атмосфера возбуждения, ненависти и борьбы. Лютер, который ни в чем не знал удержу и совершенно не был способен проявлять выдержку и терпимость, во многом способствовал созданию этой атмосферы.

Но все это субъективно снимает с него вину: основной идеей Лютера была идея о Господе как о единственном источнике действия. Это понятие стало для него общим содержанием христианства. Исходя из такой позиции все человеческое становится не только бесполезным или вредным балластом, но искажает все христианское, превращает его в антихристианское, сатанинское. Значит, речь идет о том, быть или не быть христианству, и потому не стоит стесняться в выражениях, дабы осудить противоположное мнение и объявить человека грешником.

7. а) Но выводя за скобки вопрос о субъективной вине Лютера, мы расчищаем путь для более глубокой критики лютеранства.

Самое важное, пожалуй, заключается в следующем: Лютер правильно распознал в эгоизме (знаменитое «incurvitas», которое означает замкнутость человека на самом себе) основной фактор всех грехов. Несмотря на большое смирение ⁹¹ именно эгоизм в разнообраз ных формах был главным недостатком его учения. Лютера воодушевляла страстная преданность делу Христову и его миссии. Он хотел быть не кем иным, как евангелистом. И если судить по справедливо сти, следует быть благодарным ему за то, что на сотнях страниц своих книг, во многих проповедях он в чистоте сердечной красноречиво проповедует Евангелие. Но если исследовать все его творчество в целом и в том числе те его части, где он говорит о смирении, то единство фактически разрушается. И встает проблема интенции и ее осуществления. У Лютера довольно рано исчезает едва заметная граница, которая проходит между рвением во славу Дома Христова и упрямым самодовольством, требующим признания его собственного убеждения. Когда гениально одаренный человек рьяно выступает в защиту идеала, как это делает Лютер, тогда только героическое смирение, т.е. святость, может уберечь его от эгоизма, пятнающего столь мощную активность. Он не был святым.

б) Этот изощренный эгоизм— которому снова и снова противосто ит не только его богословская концепция человека как грешника, не имеющего никакой силы, но и соответствующее выразительное сознание своей вины— не был чем-то внешним, чем-то второстепен ным для его душевного состояния. Он коренился в самой сущности его натуры. Доказательством тому служит добросовестность раннего Лютера (с которой он ведет героическую борьбу за милосердного Господа и истинный путь к Нему и одновременно с почти болезненным упрямством принимает в расчет только собственное понимание), а также формы его восприятия и познания вообще. Лютер изначально субъективен; он видит и признает лишь то, на что реагирует его в высшей степени личностная предрасположенность. Поэтому односторонность того материала, который он извлекает из Библии— ее он знал великолепно,— становится предвзятостью. Всеобъемлющее содержание Библии, не сводимое к одномерности реформаторского учения с его абсолютизированной «самодостаточностью», учитывается не в полной мере. Этим объясняется подчас совершенная слепота по отношению к собственному прошлому, когда оно более не вписывает ся в новую картину душевного состояния.— Лютер желал только одного— следовать Богу. Но весь комплекс этого благого стремления исходно сопровождался столь большой активностью священника Лютера, решение, воспринятое как Божия воля, было столь настойчиво затребовано или завоевано или в буквальном смысле слова «схвачено» самим Лютером, что в самом этом решении все же возобладали желание, воля и потребность самого Лютера. То же своеволие обнаруживалось и в возвещении найденного решения (в сочинениях и проповедях). Лютер никогда не был вполне «слушателем» Слова, как бы сознательно он ни желал им быть.

Различие, о котором здесь идет речь, не так-то легко провести, но оно имеет решающее значение; Франциск Ассизский может помочь обнаружить это различие: его не учил никто, кроме Бога, он жил, черпая силу в этом даре, одушевляемый тем внутренним порывом, который в состоянии привести в движение столетия, он творил непосредственно явленную ему волю Божию, но при всей самостоятельности он ощущал себя только инструментом, только слугой, готовым в любой момент не только отступить назад, но, так сказать, на деле проявляя высшую активность, как бы выключиться из нее, погаснуть... Франциск осуществил этот героический синтез, Лютер— нет.

в) Субъективизм Лютера в выборе доктрины состоит не в том, что он не сумел в своих книгах и проповедях равномерно охватить все содержание Священного Писания. Это не под силу никому, ни одному человеку. Требуется другое: любое, сколь угодно изощренное высказывание о сущности христианского Откровения должно быть таким, чтобы вместить в себя любое важное высказывание, провозглашенное в Библии— этом дарованном Господом Откровении. То, что говорит Лютер о христианском Откровении,— субъективно, поскольку недостаточно емко, чтобы вместить в себя важные элементы христианского Откровения. Повторим еще раз, что это само по себе не имеет ничего общего с эгоистической интенцией, со злой волей. С точки зрения самого Лютера, его субъективизм есть следование познанной им истине. В принципе здесь можно упомянуть о свойственной пророкам бескомпромиссности. Да и упрек в «самоуверенности»— если понимать ее в обычном смысле и как общую характеристику— можно отмести как слишком мелкий для серьезной религиозной проблемы такого масштаба. (Но это, однако, никоим образом не опровергает того, что было сказано о самосознании Лютера, как не позволяет и пренебречь тяжелым бременем ответственности, дерзостно взятой на себя Лютером (п. 5).

Но факт остается фактом: весь Новый Завет Лютер понял с точки зрения оправдания, даже (за некоторыми ограничениями) оправдания отдельного человека. В определенном смысле можно даже сказать, что все Откровение вращается вокруг оправдания. Однако это понятие не исчерпывает полноту Откровения. Наряду с ним существует еще ряд объективных ценностей. И не случайно поклонение не стоит в центре сочинений Лютера и понятие царской власти Иисуса в протестантизме отступает на задний план.

Констатация того факта, что Лютер так же хорошо, как всю Библию, знает и цитирует синоптические Евангелия, не опровергает приведенных выше критических замечаний; мы приняли его во внимание при анализе как нечто само собой разумеющееся, о чем сказано выше. Но решающее значение имеет для нас функция отдельного материала в рамках целого (и как раз эту функцию подчеркивают исследователи Евангелия). Эта функция в упомянутом смысле оказывает ся существенно недостаточной в отношении важных элементов учения, особенно это касается Посланий к Ефесянам и Колоссянам, Апокалипсиса, а также— в другой связи— Послания Иакова, и вообще понятия греха в синоптических Евангелиях, а также способности человека отвечать Богу, опираясь на свои собственные, хотя и ниспосланные от Бога, силы.

г) Что же касается упомянутого пророческого сознания, то решающее значение имеет то, что Лютер явно не желал ничего иного, кроме как провозглашать волю Божию, исчерпывающе сообщенную в Евангелии. Таким образом, он отнюдь не претендовал ни на миссию, ни на авторитет ветхозаветных пророков (которые не только были толкователями уже сообщенного Откровения, но через них сообщалось и нечто новое). К сожалению, и в этом смысле он не сумел полностью прислушаться к Писанию. Правда, он настойчиво и совершенно искренне заявлял о своей готовности исправляться в соответствии с Писанием. Но ведь он сам это Писание и толковал, причем в упомянутом выше смысле.

д) Скрытый внутренний стимул, которой диктует такую позицию, есть опять-таки односторонность. Как уже говорилось, Лютер совершенно серьезно провозгласил превращение вседейственности Бога в действенность единственно Бога. Вот почему дарованное Богом соучастие человека в оправдании, как и признание исторического образа Церкви, неизбежно оказалось слишком усеченным.

II. Результаты

1. Лютер правильно прочел в Евангелии, что там речь идет только о немногих вещах. И он пытался учесть это в своем «выборе», о котором мы только что толковали. Таким образом его доктрина подкупает простотой. В сочетании с бескомпромиссностью, с которой он обычно выступал в защиту своих воззрений, эта простота сообщает его доктрине притягательную силу радикализма; эта сила весьма свойственна необычайно активным лозунгам: «слово», «чистота учения», «соединенные в совести», «свобода христианина», «Евангелие» против «закона», «ханжества» и «оправдания делами»; Лютер нащупывает центральный пункт— религиозное доверие Отцу Небесному через Распятого (богословски: оправдание)— и объявляет, что это— все. «Освобождающее упрощение». Но и насильственное усечение, решительное обеднение.

Однако нельзя сказать, что это «упрощение» проводилось всегда последова тельно: даже протестантские исследования, особенно в XIXв., часто говорят о недостатке цельности у Лютера.

2. Отношение реформаторской доктрины к католическому учению корректно выражается формулой: католическое «и» противостоит протестантскому «единственно». Но эту формулу следует оберегать от давно накопившегося ложного истолкования. Католическая формулировка «более евангелична», чем можно было бы подумать. Протестантские формулы исключительности — «единственно» и «только»— не могут быть, как показывает Писание, поняты в абсолютном смысле. Да, они имеют большую ценность постольку, поскольку особенно подчеркивают центральные понятия. «Единственно Писание» означает, что вся христианская истина изложена в Писании. То же самое говорит и правильно понятая католическая доктрина. Вот почему, например, и Фома Аквинский использует, не задумываясь и не сомневаясь, формулу «sola scriptura».

Напротив, католическое «и» имеет в виду не только количественное различие, не только большую или меньшую объемность вероучений; это «и» не следует понимать буквально как арифметическое сложение материала, не следует думать, что, согласно католическому учению, в Откровении имеются две величины, которые только в сумме дают все Откровение. Например, Писание и Предание не являются чем-то взаимно чуждым, различным, противоположным друг другу. Предание не является источником веры, независимым от Писания. Предание есть «всеобщая живая передача истины в иерархически организованной Церкви, центральным органом которой является вдохновленное Святым Духом Писание». Писание должно быть объяснено. Оно только тогда сохраняет свой истинный и полный смысл, когда «остается погруженным в живую традицию Церкви» (Bouyer). Католическое «и» следует понимать как динамическое развитие многих элементов из одного корня.

3. Функциональное истолкование католического «и» ведет к одобрению особого сакраментального католического священства во главе с научающей иерархией наряду с общим священством всех верующих, проводит решающее, в конечном счете, различие между «реформатским» и «католическим» подходами; речь идет о различных понятиях Церкви. А именно о том, что католицизм полностью реализует требование Библии быть слушателями слова, проповедуемого апостолами и наследующими им епископами, в то время как реформатские Церкви претендовали и претендуют на то, чтобы исходя из Писания как нормы, заново определять, какое содержание и в каком объеме должно быть преподнесено слушателям. Одновременно выявилось недостаточное понимание Церкви как сакраментальной (и сакраментально свидетельствующей) действительности и недостаточное понимание сакраментального мышления.

Отказ от живой иерархии, которая является не юридически-интеллектуалис тической, но сакраментально-пророческой величиной, неизбежным образом привел к прогрессирующей неуверенности и внутрипротестантскому расколу. Обнаружилась опасная взрывчатость одностороннего внутриличностного элемента. Ведь субъективное начало обладает не только достоинствами: не имея достаточной связи с объективным началом, оно легко впадает в хаос умствований и сверхчувстви тельности (рационализм, спиритуализм). Так и односторонность Лютера подверглась угрозе (а) внутренней противоречивости, которая в ходе столетий (б) иногда приводила к результатам, прямо противоположным интенции.

По поводу (а): (1) Серьезное внутреннее противоречие заключалось в следующем: уникальный, в высшей степени личный опыт переживания определенных религиозно-богословских трудностей, с одной стороны, и почерпнутую из преодоления этих трудностей уверенность в спасении Лютер провозглашает объективным представлением, обязательным для Церкви вообще. Уникальное, историчес ки случайное и субъективное возводится в ранг универсального.

(2) В этом заключается философски и исторически самая тяжелая вина доктрины Лютера. Своим примером и своим учением он отрицает существующую иерархию и ее традицию и делает вопросом совести индивидуума суждение о содержании Библии и тем самым христианского Откровения веры. Однако, как сказано выше, из этого не следует, что о намерениях Лютера можно судить в духе XVIII_XXвв. и ложно толковать их как прокламирование автономной совести. Ибо Лютер не только лично находился под воздействием Слова Божиего, но одновременно делал это долгом своих приверженцев посредством исповедания, обладающего обязательной силой. Лютер отрицал свободу исследования Писания, которой пользовался сам, он радикально отказывал в этом праве всем остальным, и не только католикам, но и всем прочим протестантским конфессиям: Цвингли, «сакраментариям», анабаптистам и пр. Это означает, что основой лютеранства является субъективный догматизм или догматический субъективизм. Благодаря этой счастливой непоследовательности и прежде всего благодаря неразрушимой силе, исходящей от личности ГОСПОДА, логическая невозможность смогла стать живым единством, позволила конфессии сохраниться в течение столетий после Лютера, но внутреннее ее противоречие не было тем самым устранено. Постоянно прогрессирующий раскол протестантизма на многие движения и секты имеет свою причину. Против своей воли, но в последовательности развития, Лютер стал отцом автономной совести и тем самым либерального протестантизма (von Loewenich).

(3) Если отвлечься от содержания учения Лютера, то его большая слабость заключается в недостаточной связи между нравственностью и верой. Тезис «греши смело, но верь еще смелее» принадлежит Лютеру. Но тот, кто сделает из него вывод, что Лютер не придавал никакого значения практическо-религиозной и нравственной жизни и добрым делам, совершит большую несправедливость в отношении к самому Лютеру и всему протестантизму в целом. Этот тезис есть излишне заостренная и опасная формулировка убеждения, что одна лишь вера служит ко спасению души и преодолевает грех (нечто подобное писал и Августин: люби и поступай как хочешь). Истинная вера сама собой с неизбежностью должна привести и приводит человека к христианской жизни.

Но тут возникает некая принципиальная трудность. Фактически, благодаря этому тезису об оправдании только через веру нравственность в деле спасения души оказывается чем-то второстепенным. В сочетании с безудержной борьбой против «дел» такой тезис достаточно часто активизировал низменные инстинкты. Жалобы Лютера, что его учение постоянно трактуется как потворство «плотским вожделениям», освобождающее от моральных устоев, а также его знаменитое, сопровождавшееся глубоким вздохом высказывание, что теперь, когда восторжествовало Евангелие, в нравственной жизни дела обстоят еще хуже, чем при папстве, не нуждаются в комментариях. Он убежденно утверждал: «Моя воля несвободна и в конечном счете не может совершить ничего полезного для спасения души, ибо вожделение непреодолимо»; это слишком часто и в полном соответствии с логикой влекло за собой вопрос: какой смысл держать себя в рамках морали? почему бы не позволить себе кое-что? Здесь объективно таится опасность квиетизма и либертинизма. К этому следует добавить, что в тех случаях, когда лютеранство сохраняло серьезное отношение к религии (например, в приходе самого Лютера и в его окружении), ему удавалось с успехом преодолевать эту опасность, формируя образцовую христианскую жизнь прихожан.

Относительно пункта (б): (1) Протестантизм представляет собой почти чистый фидеизм, но он привел к рационализму; (2) протестантизм желает принимать в расчет только сверхъестественное, но он ослабил, более того, разрушил понятие Откровения; (3) протестантизм стремится освятить обычную мирскую жизнь, но он опошлил культуру, отрицая ее трасцендентность.

Относительно пункта (1): Реформаторы не были первыми, кто вынул Библию из-под спуда, как то утверждал Лютер и тысячи его последователей. Но справедливости ради следует признать, что они восприняли с пользой для себя тот мощный импульс и великий урок, который преподал им в этом деле Лютер: они читали Библию с жаром и вдохновением и понимали слово как воздействующую на нас силу Господа и неутомимо проповедовали Писание, строго придерживаясь его буквы.

Протестантизм, даже в лице самых либеральных своих приверженцев, и в наши дни на практике оказывает величайшее уважение Святой Книге. Правда и то, что пример протестантов и необходимость защищаться от их влияния вынудили католиков углубиться в чтение Библии, хотя вплоть до наших дней они делают это в недостаточном объеме.— Но и здесь также в свою очередь обнаружилась грозная опасность еретической односторонности: протестантизм желал радикально изгнать из религии философию («распутница-разум») (фидеизм): он желал быть религиозным только непосредственно библейски, и за ним числятся большие успехи в деле открытия библейских категорий. Однако нельзя отрицать того факта, который ученые евангелической конфессии всегда ставили себе в заслугу, что протестантизм, его церкви и особенно его богословие, начиная с XVIв., всегда находились в тесной связи и в зависимости от новейшей философии своего времени.

Кроме того, в протестантизме явленная Библией религиозная действительность рассматривалась односторонне: Лютеру (да и всему протестантизму) не хватает понимания центрального положения, которое занимает сакраментальный элемент в Евангелии и Церкви. Хотя Лютер признавал и отстаивал крещение и евхаристию, но в общем-то он придавал значение только «слову» Писания.

Впрочем, даже одностороннее почитание Библии только как религиозного авторитета имело важные последствия: начиная с религиозной (не научной!) оценки Лютером частей библейского канона вплоть до необозримого множества современных протестантских критических работ по библеистике, протестантизм из-за парадоксального, но последовательного кризиса подвергся рационалистической опасности полного перетолкования всего, что есть в Писании, будь то образ Господа, или его учения, или крещения,— вплоть до научного разрушения исторической ценности и единства Библии вообще.

Относительно пункта (2): Самая глубокая причина этого кризиса заключается в том, что восставать против Откровения значит просто противоречить самому этому понятию. В царстве естественного протест против существующего порядка иногда находит себе оправдание. В царстве Откровения, которое в принципе не зависит от человека— как часто подчеркивали это именно религиозные новаторы!— никогда не может быть права на такой протест. В царстве естественного болезненные явления могут привести к гибели организма. В царстве христианского сверхъестественного Откровения этого не может быть. Ибо сказано, что врата ада его не одолеют, и оно есть живой Христос в образе Церкви: ибо Церковь в своей сущности никогда не отпадала от истины и святости Откровения. Святая Церковь есть также и Церковь грешников. Многое в ней и даже в ее иерархии подвержено греховности; но в своем ядре, охраняемом Святым Духом, Церковь не может стать греховной и отпасть от истины.

Нестроения, связанные с Церковью, и нестроения в самой Церкви и даже затемнение ее учения хотя и делают необходимой критику и требуют реформирова ния, но— внутри Церкви как целого; они никогда не могут оправдать отрицания или раскола самой Церкви, даже в том случае, если эти нестроения принимают такие ужасающие размеры, как это было на исходе средних веков. Вот почему ни одно явление в истории Церкви парадоксальным образом и в противоречии с поставленной целью не способствовало в такой мере затемнению понятия и порядка Откровения, как протестантизм, который бросился в атаку на Церковь как раз во имя этого Откровения⁹².

Относительно пункта (3): (обмирщение культуры). Протестантизм всячески подчеркивал достоинство гражданской профессии как службы Господу. Вопреки утверждениям протестантов это совпадает с принципиальным католическим воззрением. Правда, следует признать, что в средние века это воззрение значитель но поблекло. Кроме того, протестантизм стремился и в определенных рамках достиг того, что многократно упускало из поля зрения средневековье: он деклерикализировал полноценное христианское благочестие, что было его огромной заслугой. Протестантизм в согласии с Евангелием сформировал светского мирянина-христианина. Но и здесь односторонняя установка протестантизма часто вызывала результаты, противоположные намерению: да, существовали такие крупные движения, как кальвинизм, методизм и пиетизм, которые достигли поразительно глубокой христианизации всей общественной и частной жизни захваченных этими движениями масс, но это не было правилом. Более того, в течение нескольких веков вместо вовлечения гражданских и светских элементов в сферу благочестия, был достигнут обратный результат: обмирщение. Доказательством может служить направление развития современной культуры. Протестантизм так громко и так часто хвастался отцовскими правами на эту культуру, что не приходится сомневаться в методологической корректности сформулированного выше тезиса.

Это позволяет снять с католицизма часть вины за опасную секуляризацию современной культуры, но это не изменяет диагноза: католицизм каждый раз проигрывал там, где ему не хватало силы или смелости удержать культуру в рамках христианской миссии, или там, где он даже не пытался это сделать.

Весь трагизм кризисных феноменов, тесно связанных друг с другом, обнаруживается в принципиальном отношении Лютера к религии. Как и в процессе развития его личности, так и в его системе, теоретическому объяснению противостоит опыт и устремления человека. Речь идет о постижении Бога, об акцентиро вании Бога и единственно Ему принадлежащей способности действовать, а человек уничтожается. И все-таки в центре оказывается стремление человека. Объективное начало, богобоязненность и богопочитание не образуют принципиальной основы. И таким образом точка зрения на явно желаемое роковым образом запутывается и становится фактически антропоцентрично-моралистической, а не теоцентрической. Результатом оказывается все боvльшая набожность, но не сущностная религия. Возникает в общем-то гротескная ситуация, вызывающая жалобы самих христиан-евангелистов: религия из «единственно веры» приводит к воззрению, согласно которому правильно живущий человек и есть добрый христианин.

4. Пример Лютера показывает опасность одностороннего субъективизма, немецкой страсти к партикуляризму.— Немецкая слабость обнаруживается и в том, что у Лютера отсутствует чувство политической формы. Он не видел, что невозможно построить всемирную христианскую общину, исповедующую одно и то же учение, на столь узком и нечетко очерченном фундаменте, каким является его в известной мере (несмотря ни на что) «спиритуалистически» окрашенное понятие Церкви⁹³.

Лютер в своей односторонности придавал излишнее значение требованиям собственной совести и Писанию, но обнаружил очень мало понимания исторически сложившейся традиции. Он разорвал связи, на развитие которых потребовались столетия. Хотя молодой Лютер очень тонко чувствовал различия богословского и церковного мышления различных эпох, ему не хватало понимания открывающегося в этом процессе органического развития, иными словами, божественного закона. Опираясь на познания в истории, которые в те времена в силу необходимости были весьма недостаточными, его ученость претендовала на господство над жизнью: почти двенадцать или четырнадцать веков он выбрасывал из развития как противоречащие самой сущности основанной Христом Церкви.

С точки зрения гуманитарной науки, перед нами попытка отдельного человека совершить прыжок на 1400 лет назад, чтобы найти там живые исходные точки, определявшие содержание и жизненный ритм Церкви в первые столетия; попытка, с самого начала обреченная на неуспех. Богословски она предполагает, что Господь с самого начала ввел Церковь в заблуждение.

5. Результатом деяний Лютера не было, как он сам полагал, восстановление раннего христианства, но (в уже упомянутом смысле) революция. Многие протестанты признают это, хотя и толкуют по-разному. Тем самым отпадает то оправдание, на которое так любил ссылаться Лютер. Это признание протестантами революционности протестантизма — самое сильное опровержение притязаний Лютера, если придерживаться догматически-однозначного понимания христианства как имеющего единое учение, как полагал и Лютер. Если же не считать единство учения основой существования христианства, то Реформация как доктрина все равно теряет смысл. Она низводится до чрезвычайно важной, но случайной исторической точки отсчета, до тезиса, который следует снова и снова развивать, снова и снова наполнять содержанием. Таково логическое следствие Реформации; но это не исполнение, а прекращение Реформации.

6. Напомним еще раз, что в сочинениях Лютера много ценного и великого для христиан: центральный христианский догмат о божественной вере в Иисуса Христа Распятого, спасающей от гибели в грехе; высокая оценка Библии; ее многостороннее красноречивое изложение; религиозная серьезность Лютера, стоящая под знаком Креста. Положительное воздействие на католическую Церковь оказали призыв к католикам и их духовным пастырям пробудиться для практической деятельности и вызванный соперничеством конфессий контроль за жизнью Церкви, способствовавший постепенному устранению прежних нестроений.

Но и множество дурных вещей были результатом возникновения лютеранства: путаница в лозунгах и решениях и взаимная вражда и травля конфессий ослабили религиозную мощь христианства. Самое глубокое сожаление вызывает то обстоятельство, что христианство было расколото, т.е. была нарушена ясная воля Создателя. Церковь была ослаблена, ее миссионерская деятельность значительно заторможена. Это ослабление привело к беспрепятственному росту неверия. Вэпоху Просвещения эта тенденция проявилась, в XIXв. стала фактом. Ужаснейшим и нагляднейшим образом она проявилась в Германии, которая со времен Реформации оказалась расколотой на два враждующих христианских лагеря.

Однако, несмотря на человеческую слепоту и упрямство, силою Завета Иисуса Христа (Ин 17, 21 слл.) Господь может воссоздать единство Церкви, и в наши дни множатся признаки исполнения христианской заповеди любви между братьями, разделенными по конфессиям.

7. Когда речь заходит о «спиритуализме», то и это слово следует понимать правильно. Лютер, конечно, не был спиритуалистом. Я применяю это определение к его приверженцам. В полном смысле оно может быть отнесено к сектантам типа «мечтателей» (в наше время тому имеется много примеров); что же касается Лютера и вообще крупных Церквей Реформации, то там заметно не только глубокое стремление ограничить церковную религиозность внутренним миром человека, но и склонность недооценивать ее плотское, вещественное, видимое проявление, считать тот или иной конкретный благочестивый поступок чем-то чуть ли не вредным или малосущественным. Нет никакого сомнения, что это идет вразрез с общим содержанием Писания.

Правда, что большая вина за этот умеренный спиритуализм лежит на католицизме. «Спиритуалистический» элемент Реформации был понятной реакцией на засилье «вещественных» форм проявления благочестия в позднем средневековье, а также на определенные богословские воззрения, которые привели к грубо наглядному, даже неправильному совершению таинств, к раздуванию церковного аппарата, к непомерному числу паломничеств, к торговле индульгенциями— т.е. к самонадеянному вмешательству в потустороннее Божие царство усопших.

8. Во всех приведенных выше рассуждениях мы не развивали тему «Лютер как католик», которой лишь слегка коснулись в начале. Но обойти ее нельзя. Мы назвали фундаментальными различия между религиозными принципами Лютера и его богословскими формулировками, поскольку эти последние не всегда представляют собой адекватные описания первых. Они к тому же решительным образом расходятся друг с другом. Как мы сказали, у Лютера нет единого учения. Поистине невероятная противоречивость, от которой 400 лет страдает наука о Лютере, обосновывает этот тезис и одновременно демонстри рует его важность. Следует особо подчеркнуть, что из главного тезиса Лютера— об оправдании только через веру— не следует с богословской необходимостью его отказ от иерархически-сакраментальной Церкви.

В этой связи особое значение приобретают два вопроса: (1) Как примирить звучащие на публике формулировки об оправдании с внутренними преобразованиями? (2) Как соотнести исключительный характер радикальных тезисов о полной недееспособности человечес кой воли, развиваемых в книге «О рабской воле», с другими его высказываниями, сделанными до и после публикации этого сочинения, с убежденностью в том, что способность к действию есть божественный дар, и Господь требует от людей соучастия в делах земных? Главная идея Лютера, от которой он никогда не отрекался, мысль о том, что ничто не послужит и не может послужить ко спасению души, кроме как Бог, Его благодать, что спасение возможно только в вере,— тезис просто католический. Другие же его формулировки, например та, где говорится о «пребывающем грехе» в оправданном человеке, которую Лютер выдвинул, опираясь на Послание к Римлянам св. Павла, и тем самым его знаменитая формула «iustus simul et peccator» [одновременно грешник и праведник] вполне допускают католическое истолкование, ибо параллели к этому тезису мы можем найти, к примеру, у св. Бернарда или у кардинала Поля.

Если осмыслить все сказанное выше, то проблема, которой мы уже касались, заключается в необходимости вычленить из этой огромной области собственно Лютера-реформатора и соотнести его доктрины со всем содержанием Писания, внеся в лютерово наследие соответствующие корректировки. Чтобы это произошло, понадобится огромная работа обеих конфессий. Но в наши дни уже не кажется утопией утверждение, что католический Лютер есть действительность в значительно большей мере, чем полагали ранее. В вопросе об оправдании мы продвинулись уже достаточно далеко. Но и в вопросе об авторитете Писания по сравнению с Преданием, в вопросе о таинствах по отношению к слову, в вопросе о типе церковной иерархии и церковного авторитета лютеранство и католицизм отнюдь не противостоят друг другу. Церковно-исторический фактор первостепенной важности (обнаружившийся только под конец нашего странствования через столетия) заключается в том, что католические исследования только в наши дни по-настоящему поставили перед собой вопрос о сущности Реформации. И поставив этот вопрос, выяснили, что необходимо заново продумать и собственные позиции, острее и глубже постичть сам католицизм, чтобы понять, что многие высказыва ния Лютера отнюдь не являются еретическими. Чем более тщательно и по справедливости мы отделяем недостаточные теоретические выводы и практически -церковные представления позднего средневековья от легитимно католического и исконно христианского элемента, тем чаще нам открывается более плодотворное, чем прежде, истолкование Лютера. И сам Лютер, и его последователи по важным пунктам до сегодняшнего дня без необходимости и несправедливо считаются более некатолическими (в смысле антипапскими и антиримскими), чем они были в действительности. Лютер— более католик, чем мы полагали прежде.

9. Но если и теперь мы не можем обойти молчанием вопрос о «вине», мы должны во всяком случае ограничить ее действительные масштабы и снять остроту постановки вопроса более возвышенным, историческим, подходом. Мы должны еще раз отдать себе отчет в том, с какой неотвратимостью произошел раскол веры в XVI столетии, захлестнувший весь Запад. Мы говорим о неотвратимости, потому что возникновение и сила этого раскола объясняются тысячью глубоких, явных и скрытых, старых и новых причин, столетиями накапливав шихся во всей жизни: это и наследственная предрасположенность, и приобретенные дурные привычки, и ложно направленные благие намерения, и зашоренность, и озлобление, и безволие, и капризность, и упрямый эгоизм, и недостаток веры, и поблекшая любовь. Давайте посмотрим фактам в лицо! Присмотримся к ним со всей внимательно стью! Только слепой может полностью отрицать духовные и культурные ценности прошедших 400 лет— столетий конфессионального раскола; и только тот, кто ужаснейшим образом выхолащивает понятие «провидение», станет отрицать, что это время имеет смысл в Господнем плане спасения.

Но это не уничтожает разделения Церквей. По сей день самым разрушительным и вредным феноменом в истории Церкви остается раскол и тот раздор и ослабление, которые он принес христианству. Необходимо отдать себе отчет во всем трагизме ситуации! Это укрепит в нас чувство ответственности, которое не позволит нам прибегать к насилию и произволу, но заставит относится к подобным вещам с величайшей осторожностью. Тогда примирение конфессий приобретет самостоятельную внутреннюю ценность, избавит процесс примирения от атмосферы расчетливых уловок, деловых соображений и только внешней терпимости и сделает вопросом совести, более того, сердечной склонности. Единственная гарантия сохранения и защиты конфессионального мира, единственный путь к воссоединению христиан есть всеобъемлющая христианская формула истинной любви, дабы мы «истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф 4, 15). Только при таком подходе проблема будет решена по завету апостола, ибо сказано: «Да будут все едино» (Ин17,20).