Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Третий этап

СТОЛЕТИЕ ГАЛЛИКАНСКОЙ ЦЕРКВИ

См. в целом 17 в.

Расцвет и упадок

§95. Обзор

I. Папство

1. Для историка Церкви, который сознательно ставит богословские вопросы, весьма важно не упустить из виду политические и церковно-политические рамки XVIIв. Между силами, заявившими о себе в XVIIв., и столетием святых (во Франции) существует известная позитивная преемственность. Но еще важнее рассмотреть конфликты, затормозившие положительное развитие. В большой степени они коренятся в самой Франции; с другой стороны, сыграли роль запутанные и противоречивые соглашения, заключенные во время Тридцатилетней войны и войны за испанское наследство (1701_1714). Только знание реальных политичес ких условий, реальной политической подоплеки позволит компетентно оценить как силу нового порыва к святости, так и его ограниченность.

2. После смерти Сикста V (1590г.) церковно-политическая ситуация определялась противостоянием Испании и Франции; оно существенно влияло на состав кардинальской коллегии и тем самым на решения конклавов. Вообще государственная церковность во Франции и Испании стала важнейшей внутрицерковной проблемой в течение многих понтификатов XVIIв.

3. Период огромного напряжения контрреформаторской борьбы примерно в середине сменился некоторым ослаблением куриальной активности. По времени это ослабление совпадает со стремительным расцветом культуры барокко к северу от Альп— после окончания Тридцатилетней войны. Уже в конце XVIв. (Климент VIII, 1592_1605) снова наблюдается усиление непотизма, хотя в большинстве случаев он и не имеет политического характера. Только на исходе XVIIв. папе Иннокентию XII (1690_1700) удается решительно покончить с этим пороком. Следующее столетие было свидетелем того, как авторитет и престиж папства продолжали падать и даже явно достигли низшей точки.

4. В начале этой эпохи были пущены в оборот так называемые пророчества св. Малахии— фальсификация, состоящая из 111 коротких высказываний, в которых давались характеристики папам начиная с XIIв. и до конца света¹⁶⁰. Пророчества составлены в столь общем виде, что кое-что в них всегда можно связать с действительностью, даже если они с ней не совпадают.

5. Под влиянием доктрины реформаторов и борьбы вокруг нее проблема соотношения благодати и свободной воли глубоко проникла в сознание Запада и привлекла к себе почти всеобщий религиозный и богословский интерес. До тех пор пока этот вопрос не всплыл на Тридентском соборе и пока Собор не справился с этой проблематикой, она порождала многочисленные внутрикатолические конфликты, наложившие заметный отпечаток на жизнь Церкви в XVIIв. Важные решения пап прояснили ситуацию.

6. а) Эти десятилетия снова и снова напоминают о том, какой глубокой была рана, нанесенная Церкви расколом, и как труден был путь к исцелению. Снова и снова приверженный к роскоши дух Ренессанса, непотизм и вмешательство в политику не позволяют курии совершить тот решительный шаг, который сделал бы ее образцом религиозной жизни. Климент VII (Альдобрандини, 1592_1605) с его великолепным двором и щедротами, которыми он осыпал своих племянников, являет собой предостерегающий пример слабостей курии, хотя как папа он лично жил благочестиво и в церковно-политическом смысле сделал многое для того, чтобы установить мир в Церкви. Церковная гегемония Испании вынудила его пойти на сближение с Францией. Признание законности прав и отпущение грехов, которое он дал перешедшему в католичество Генриху IV (1595г.), создали предпосылку для внутренней консолидации Франции, иными словами, обеспечили некоторую независимость курии от обеих католических держав (она сохранялась благодаря влиянию папы вплоть до заключения мира и по-новому сформировала религиозно-католическую жизнь Франции, §96).

Внутрикатолические разногласия по вопросу о роли благодати по отношению к человеческой природе стали в то время настолько напряженными, что для сохранения церковного мира была создана специальная конгрегация.

б) При Клименте XVII в Риме происходил начатый инквизицией процесс против бывшего доминиканца Джордано Бруно, который закончился его сожжением.

Поскольку он отрицал основные догматы христианского учения (например, воплощение Бога) и распространял свои взгляды по всей Европе, формально-юридическая правомочность приговора и сожжения в соответствии с тогдашними теоретическими взглядами не может быть поставлена под сомнение. Историческое значение этого человека— не в его личной судьбе. Но фигура этого выдающегося мыслителя показательна как пример той духовной дерзновенности, которая уже в конце XVIв. благодаря неоплатонизму поставила под угрозу средневековую аристотелевскую картину мира. Многозначные элементы, которые в ренессансной философии Пико делла Мирандолы и Николая Кузанского корректно вписывались в христианскую доктрину, теперь, развиваясь в отрыве от нее, обнаружили свою взрывчатую силу. Бруно приходит к пантеистическому (не только пантеизирующему) истолкованию мира, в котором не остается места для Бога как личности; одновременно он высказывает сильные сомнения в познавательных способностях человека.

7. Павел V (Боргезе, 1606_1621), как и его предшественник, придерживался анахронистичных средневековых взглядов и претендовал на наивысшие почести. Особенно примечателен его конфликт с государственной Церковью Венеции. В этом конфликте советником венецианской Церкви выступал многоопытный монах-сервит Паоло Сарпи, который вряд ли заслуживал имени католика; дело дошло до последнего (безуспешного) отлучения целой области. Павел V проявлял сильный непотизм; он признал капуцинов самостоятельным орденом и способствовал его продвижению (§98).

8. При Григории XV (Людовизи, 1621_1623) обнаруживается, что непотизм может иметь и положительные стороны. Папа осыпает своих племянников всевозможными материальными благами. Однако в качестве его представителей в правительстве они проявляют недюжинные способности.

Продолжая дело Григория XIII и Климента VIII, этот папа учреждает весьма сильную и влиятельную конгрегацию вероучительства— Congregatio de propaganda fidei и фактически становится единствен ным епископом всех миссионерских Церквей. Это объединение всех миссионерских сил в одних руках создавало широкое поле деятельно сти. Но, разумеется, возникала опасность, что при такой централиза ции руководство не сможет учесть всего своеобразия далеких культурных ареалов и справиться с церковным самовластием тех или иных епископов.

На тогдашнем этапе Тридцатилетней войны курия оказывала энергичную финансовую и политическую поддержку католическим державам (например, Баварии, конфликтовавшей с Пфальцем). Как раз в то время— после завоевания Гейдельберга— Максимилиан Баварский передал в дар Ватикану Bibliotheca Palatina (с рукописью Манессе).

9. Урбан VIII (Барберини, 1623_1644) продолжает совершенствовать организацию миссий в странах и на территориях, заселенных язычниками. Его чрезмерный непотизм приводит к тому, что власть в Ватикане (где он приказывает возвести множество бесполезных укреплений) оказывается в руках его семьи. До восшествия на папский престол он был нунцием в Париже и с тех пор продолжал ориентироваться на Францию; во время конфликта между протестантами (Густав Адольф) и католиками в Германии он стремится сохранить независимость Ватикана от Габсбургов.— При нем курия начала открытую борьбу с янсенизмом (§98).— В 1633г. были объявлены еретическими тезисы Галилея (запрет на их публичное изложение был снят только в 1822г.).— по поручению Урбана Бернини создает знаменитый «табернакулум» в соборе св. Петра.

10. Иннокентий X (Памфили, 1644_1655) полагает конец всесилию семейства Барберини (ср. §96, I), однако сам слишком уж усердно отстаивает интересы своего семейства. Он протестовал против условий Вестфальского мира, ограничивавших права Церкви, и пытался проводить политику балансирования между Испанией и Францией. Он поддерживал Венецию и Польшу против турок, однако не оказал поддержки императору Фердинанду III, в частности из-за финансовых затруднений.

11. Александр VII (Киджи, 1655_1667). Умеренный непотизм. В 1659 г. подтверждает осуждение янсенизма (точнее, пяти тезисов, которые он извлекает из трактата Янсения «Августин» и в которых, по его мнению, заключен весь «истинный» смысл янсенизма, §98). Выступает за аккомодацию при миссионерской работе (полагает, что туземцев можно посвящать в священнический сан, если они хотя бы немного понимают формулы таинств).— При нем Бернини придает окончательный вид площади перед собором св. Петра.

12. Климент IX (Роспильози, 1667_1669). Никакого непотизма. Тяжелые осложнения в отношениях с Францией из-за притязаний Людовика XIV на соседние с Испанией земли (разд. II). Обострение турецкой опасности. Попытки достигнуть примирения в споре с янсенистами.

13. Климент X (Альтьери, 1670_1676) избран в возрасте 80 лет. Непомерное обогащение племянников, один из которых забирает в свои руки бразды правления. Поддержка польского короля Яна Собеского против турок.

14. Иннокентий XI (Одескальки, 1676_1689); глубокое благочестие и чистота помыслов. Никакого непотизма. Принимает на себя главный удар в конфликте из-за церковного налога (начиная с 1676г.) и в борьбе с галликанизмом при Людовике XIV (§102): французская сторона перетолковывает положение о церковном налоге, распространяя его на все диоцезы и архидиоцезы. В 1682г.: Генеральная ассамблея французского клира (Assamblйe gйnйrale du clergй du France) с четырьмя галликанскими статьями Боссюэ. Борьба папы за свободу Церкви против «свобод галликанской Церкви». Папа добивается заключения союза между императором Леопольдом и Яном Собеским, и в 1683г. это спасает Вену от захвата турками.— Ватиканская реформа налогообложения.— Осуждение слишком широкого и свободного подхода к миссионерской работе иезуитами-моралистами. В 1685 г. осуждение Молиноса (см. §99, 2).— Причислен к лику святых в 1956г.

15. Александр VIII (Оттобони, 1689_1691). Снова непотизм. Улучшение отношений с Францией, но спор о регалиях все еще не улажен.

16. Иннокентий XII (Пиньятелли, 1691_1700). Четко выраженный (успешный) запрет непотизма (1692г.), ограничение продажи должностей в Ватикане. Конфликт с Францией улажен. Людовик XIV слагает с себя обязательство выполнять четыре статьи Боссюэ. В вопросе об испанском наследстве папа, наконец, признает претензии Франции к Габсбургам.— Осуждение квиетизма (§99).

II. Империя и политические силы

То обстоятельство, что с начала XVIв. существовало контррефор маторское движение, отнюдь не означало, что Реформация приостановилась. Помимо Франции и Польши, протестантизм проник на юго-восток империи— в Австрию, Богемию, Силезию. С этим связано начало Тридцатилетней войны, которая стала проблемой для Европы в целом, а для Германии означала национальную катастрофу. В этой войне курия отнюдь не всегда принимала сторону католических сил Германии (см. разд. I).

1. Император Маттиас (1612_1619) постоянно пытался примирить враждующие Церкви, но тем не менее оставался на стороне Контрреформации; при нем играл значительную роль его советник кардинал Клесль.— 1618г.: мятеж протестантских сословий в Богемии, вспыхнувший из-за мнимого нарушения королевского указа, изданного братом и предшественником Маттиаса Рудольфом II и предоставлявшего сословиям ряд льгот.

2. Фердинанд II (1619_1637), владетель Штирии, энергично и насильственно проводил рекатолизацию своей земли, чем вызвал ненависть протестантов; в Богемии его не признали императором.

а) Попытки Австрии-Богемии насильственно подавить протестантизм привели к Тридцатилетней войне. Но хотя эти попытки свидетельствовали о недальновид ности и эгоизме, они были корректными с точки зрения имперского права и серьезными с религиозной точки зрения. И все же они привели к тем же трагическим результатам, что и Реформация, которая в силу внутренней последова тельности превратилась в государственно-социальную революцию и в которой неразрывно переплелись вопросы совести и собственности.

б) Результатами этих событий были: закрытие, а затем разрушение протестант ских Церквей в Богемии; Пражское восстание 1618г. и дефенестрация как метод политической борьбы; выборы кальвинистского курфюрста Пфальца Фридриха V («Зимний король»); присоединение к Богемии соседних земель. Тридцатилетняя война делится на четыре этапа.

(1) Первый этап: война между Богемией и Пфальцем. Император подвергается смертельной опасности, его спасает вмешательство Испании, Католической лиги и лютеранской Саксонии («Лучше с папой, чем с Кальвином!»). Подавление протестантизма в Богемии (Пражские кровавые приговоры), в соседних землях и в Пфальце.

(2) Второй этап: датчане во главе протестантов. Победы Тилли и Валленштейна.

Радикальное изменение ситуации и победа протестантов, вызванные нелепостью Эдикта о реституции (1629г.)¹⁶¹. Недовольство и недоверие, вызванное этим эдиктом в Швеции и во Франции, наносят ущерб благоприятному прокатоличес кому развитию событий: упущена еще одна прекрасная возможность приобрести преимущества умеренностью и осмотрительностью политических акций.

Благодаря Эдикту о реституции за полтора года было насильно реституировано 7 диоцезов, 2 имперских аббатства, большое количество приходов, церквей и монастырей.

С другой стороны, слепота Католической лиги приводит к роковым последствиям. Под влиянием Ришелье Лига вынуждает императора уволить и удалить Валленштейна как раз в тот момент, когда Густав Адольф делает высадку на острове Узедом (см. к п. 3). Вновь призванный Валленштейн не может добиться решительной победы. Битва при Лютцене (1632г.) заканчивается неопределенным исходом. В 1634г. победа остается за императором. Однако в результате сепаратного мирного договора, заключенного в Праге, Эдикт о реституции отменяется.

(3) С высадки Густава Адольфа в 1630г. начинается третий этап борьбы: война приобретает европейские масштабы.

Равновесие сил, установившееся после смерти Валленштейна между императором и протестантскими князьями, означало практический отказ от рекатолиза ции Германии¹⁶². Смертью Густава Адольфа и заключением перемирия заканчивается начальный период войны конфессий.

(4) Самый ужасный четвертый этап войны (1635_1648) был чисто политичес ким конфликтом. Однако и он начался как конфессиональное столкновение в империи. Теперь Франция участвовала в нем открыто. Война привела к опустошению всей Германии, а в империи ее результатом стало падение нравов, религиозно-церковные нестроения и экономическая разруха.

(5) По условиям «Вестфальского мира» между Францией и Швецией (для истории Церкви представляют интерес соглашения, заключенные в Оснабрюке) церковные владения признавались в границах 1618г.; исключение составлял Верхний Пфальц, который оставался за Баварией на правах курфюршества. На земле Рейн-Пфальц создаются 8 курфюршеств.— Бранденбург и Мекленбург получают возмещение ущерба со стороны Швеции, которая возвращает им потерянные в ходе войны церковные владения.— Епископства Мец, Туль и Верден остаются за Францией.— Условия Аугсбургского мира 1555г. распространяются на кальвинистов.

Этот «ius reformationis» за некоторыми отступлениями сохраняет свою силу и в дальнейшем. Религиозные вопросы должны теперь решаться на рейхстагах не голосованием, а путем свободных дебатов между Corpus Catholicum и Corpus Evangelicum.

Вестфальский мир в качестве само собой разумеющейся предпосылки подразумевал обязательность и всеобщность христианского вероисповедания; он не провозглашал никакой всеобщей церковной, а тем более религиозной, терпимости.

3. В 1683г. осада Вены турками заставляет многих христианских князей сплотиться для спасения города. В 1684г. при содействии Иннокентия XI возникает антимусульманская «Священная лига». С1697г. под предводительством Евгения Савойского начинается освобождение Венгрии и Румынии; продолжается проникновение на Восток и немецкая колонизация.

III. Прочие европейские государства

1. Франция: а) На престоле— Людовик XIII (1610_1643); сначала он находится под опекой своей матери Марии Медичи, затем— под влиянием первого министра кардинала Ришелье. Идет укрепление абсолютизма, ведутся успешные войны с Испанией и империей, учреждается Французская академия— Acadйmie Franзaise.— Католик Декарт становится основоположником «современной» философии и предтечей Просвещения.

б) Людовик XIV (1643_1715); во время регентства его матери Анны Австрийской в роли первого министра выступает кардинал Мазарини. Последний мятеж высшего дворянства (Фронда) против королевской власти подавлен, сопротивле ние парламента сломлено. Брак Людовика с Марией Терезией Испанской и женитьба его брата на Елизавете Шарлотте Пфальцской позволяет предъявить претензии на испанское наследство, что приводит к войне, продолжавшейся в течение всего царствования.

В церковной сфере: (1) галликанизм, достигающий высшей точки (1682 г., §100); (2) отмена Нантского эдикта (1685г.); протестантское вероисповедание запрещено, кальвинистские Церкви должны быть разрушены, школы закрыты, всех детей предписано крестить по католическому обряду. Эмиграция мирян запрещена, но несмотря на это в Германию, Голландию и Англию устр емляется поток «revfugievs»; (3) янсенизм; (4) квиетизм; (5) мистицизм (§99).

2. Испания: при Филиппе IV (1621_1665) происходит дальнейшая политическая и церковно-политическая деградация страны. Бездетность его слабоумного сына, Карла II (1655_1700), делает вопрос об испанском троне важнейшей политичес кой проблемой уходящего столетия.

3. Англия: после смерти Елизаветы II здесь правит Яков I (1603_1625), сын Марии Стюарт; ситуация с пуританами осложняется. Внутренние конфликты, порожденные религиозными волнениями, препятствуют Англии принять участие в Тридцатилетней войне.

При Карле I (1625_1649) борьба с пуританами принимает все более острые формы; увеличивается эмиграция пуритан в североамериканские колонии. В 1640г. вспыхивает мятеж в Шотландии, где Карл I хочет ввести англиканство. После одиннадцатилетнего перерыва повторно созывается парламент, чтобы финансировать войну против Шотландии. В 1642_1646гг. идет гражданская война, во главе пуритан встает Оливер Кромвель. Потерпев поражение от пуритан, король бежит в Шотландию, его берут в плен, выдают Кромвелю и в 1649г. обезглавлива ют. Кромвель захватывает власть и объявляет себя лордом-протектором. Кровавое подавление дальнейших восстаний в Ирландии, сохранившей верность католицизму. Укрепление английского господства на море. Кромвель проявляет терпимость ко всем видам протестантского вероисповедания. После его смерти парламент принимает решение о реставрации монархии, на престол возводят КарлаII (1660_1685). Пребывание во Франции настроило его дружелюбно по отношению к католикам, и он пытается снова установить обязательность и исключитель ность High Churche. Новый поток эмигрантов в колонии. Карлу II наследует его брат католик Яков II (1685_1688), чьи права на престол поначалу были признаны законными. В 1688 г. происходит «Славная революция», в результате которой трон занимают дочь Якова протестантка Мария и ее супруг ВильгельмIII Оранский (1688_1702). Они признают свободу вероисповедания, в том числе и для всех протестантских сект, но издают указ, согласно которому любой человек, не признающий короля главой Церкви, должен быть уволен с государственной службы или общественной должности (указ отменен только в 1829г.).

4. Голландия: Вестфальский мир признает независимость Генеральных штатов. Раннее проявление терпимости ко всем реформаторским конфессиям, а в некоторой степени— по отношению к католикам и евреям.

5. Швеция: с 1523г. здесь проявляются протестантские национально-церков ные устремления; достижение самостоятельности при королях из дома Ваза (ср. §83); при Густаве Адольфе (1611_1632) страна становится великой державой.

Канцлер Оксентьерна— регент при несовершеннолетней королеве Кристине (1632_1654), которая отрекается от престола в пользу своего племянника Карла Густава (1654_1660) и переходит в католичество.— При Карле XI (1660_1697) в Швеции устанавливается абсолютизм. Государственная Церковь исповедует лютеранство, однако назначение епископов сохраняется.

6. Россия: в XVIв. происходит завоевание и обращение последних татарских областей— Казани и Астрахани. Намечаются контакты с Западом. При посредничестве папы, по поручению которого действовал иезуит Антонио Поссевино ¹⁶³ (†1611г.), при Иване Грозном (1553_1584) заключается мирный договор с Польшей. При царе Федоре (1584_1588) реальное правление осуществляет его шурин и преемник Борис Годунов; в Москве учреждается собственная патриархия. После Смутного времени к власти приходит род Романовых; укрепляются связи с Западом. Царь Михаил (Й. Лортц ошибается: с 1645г. по 1676г. правил царь Алексей Михайлович, сын Михаила Федоровича Романова.— Прим. ред.) (1645_1676) проводит церковную реформу («раскол»), в 1686г. Москва присоединяется к Священной лиге для борьбы против турок. Петр Великий (1689_1725) пытается направить развитие России по западному пути, нередко нарушая при этом церковную традицию (о церковном развитии России см. §122, II).

§96. Государственная церковность

I. В Испании и Франции

1. Национальная церковность накануне Реформации немало способствовала ослаблению христианской Европы; она расшатала союз, благодаря которому папы могли осуществлять универсальное господство. Это привело к падению авторитета Церкви и усилило светскую власть. Позже та же самая католическая территориальная и национальная церковность вмешивается в борьбу пап против реформаторс кого новшества и добивается проведения католической реформы: с одной стороны, национальная Церковь необходима папству, с другой стороны, она так или иначе связывает ему руки, лишая свободы маневра. Правда, здесь сыграло свою отрицательную роль стремление пап, возглавлявших Церковное государство, связать религиозно-цер ковную деятельность с политическими притязаниями. Усиление национальной государственности в XVIв. еще больше обострило старые проблемы. С конца XVIв. и в XVIIв. это противоречие грозит перерасти в открытый конфликт. Государство начало слишком бесцеремон но вмешиваться в церковную сферу.

Говоря об этом процессе, необходимо учитывать соблазнительный пример протестантства, с успехом провозгласившего подчиненность и послушание государству. Но главная причина лежит глубже: аппетиты государства возрастают по мере его стремления к автономии и стремления его правительства к абсолютизму. Некоторые князья распространили свою непомерную администра тивную власть на все области жизни и тем самым (это как бы разумелось само собой) получили возможность вмешиваться в церковную сферу.

2. Сначала этот феномен дал о себе знать в цезарепапизме ФилиппаII Испанского (1556_1598), хотя он лично был глубоко верующим католиком. Так, например, он внес поправку в решения Тридентского собора, касавшиеся внутрицерковной реформы. После смерти Сикста V его посланники в конклавах дерзнули не только наложить вето, но и представить списки из 5_7 кардиналов, чьи кандидатуры на папский престол были приемлемы только для испанского короля. В истории Церкви, западной и восточной, такого рода примеры встречались не раз. Но все же в Испании существовала многовековая традиция отношения к Церкви как к хранительнице истины и единственной религии. И вот теперь эта воистину религиозно-церковная позиция испанских королей была приравнена к интересам государства.

3. Иначе обстояло дело во Франции. В конце XVIв. (при ГенрихеIV) здесь снова всплывает на поверхность галликанизм. Возникнув при Филиппе IV, он усилился в эпоху концилиаризма, а при Бурбонах снова предъявил все свои старые претензии. По сравнению с более корректной в церковном смысле Испанией, национальная церковность во Франции была намного опаснее для католического единства. Ибо идея государственно сти, которая во Франции вела к абсолютизму, была реализована кардиналами Ришелье (1585_1642) и Мазарини (1602_1661)— оба они служили не столько интересам Церкви, сколько интересам французского государства, а также Людовиком XIV (1643_1715!). Идея эта уже с самых первых указов Филиппа IV была ориентирована на автономность; интересы религии и Церкви фактически ставились даже не в один ряд, но ниже государственных интересов! Французское государство, несмотря на его верность католическому вероисповеданию, в церковных вопросах само определяло свои нужды. В этом и заключается сущность галликанизма.

Такие фигуры, как Ришелье и Мазарини, символизируют государственную церковность, которая на практике грозит схизмой; это политический католицизм самого дурного толка, это— в определенном смысле— извращение духовного начала.

4. Арман Жан дю Плесси, кардинал Ришелье, верующий католик, священник, епископ, кардинал и автор аскетических сочинений в конечном счете имел лишь одну цель: централизацию французского королевства. Он достиг своей цели, подавив сопротивле ние непокорных баронов и радикально уничтожив политическую власть гугенотов. Тот факт, что он нажил огромное личное состояние, ущемляя религиозно-церковные интересы, имеет второстепенное значение по сравнению с внутренней проблематикой христианского истолкования его образа мыслей и его трудов. Когда дело касалось государственных интересов, Ришелье не останавливался ни перед чем. Он поддерживал Густава Адольфа, он поощрил (или спровоцировал?) его вторжение в Германию; он поддерживал немецких протестантов в Тридцатилетней войне (а также до и после нее). Он ощущал себя кардиналом по милости короля, но отнюдь не папы.

5. В тот период наряду с иезуитами большое влияние на политику оказывали капуцины. Многие французские аристократы вступили тогда в их орден. Один из них, барон о. Жозеф ле Клерк (1577_1638) был доверенным советником и сотрудником Ришелье, «серым кардиналом». На примере отца Жозефа можно яснее увидеть те внутренние конфликты, в том числе церковно-христианские, которые определяли жизнь и деятельность католического священника Ришелье. В этом монахе была какая-то поистине интригующая загадочность.

Отец Жозеф отличался глубоким, очень серьезным благочестием, был писателем-мистиком, известным и неутомимым проповедником и мастером упражнений в реформированной им строгой женской конгрегации; он организовал миссии капуцинов на Ближнем востоке, в Африке и Канаде. Он обращался со своей страстной проповедью и к гугенотам, и ко всей Европе, призывая к крестовому походу против ислама. Его благочестие проявлялось также в личной суровой аскезе.

Но при всем том он был замешан во всех интригах Ришелье, был вдохновителем и проводником его безжалостной и беспощадной политики. На нем лежит великая вина и ответственность за уничтожение гугенотской крепости Ла-Рошель и ее защитников (город, превращенный в груду руин, был завален трупами).

6. Преемником Ришелье был итальянец по происхождению кардинал Жюль Мазарини, который с 1643г. руководил французской политикой. Хотя он, по всей вероятности, не имел более высокого посвящения, ему принадлежало епископство Мец и 27 аббатств. Чтобы защитить племянников папы Урбана VII, которых Иннокентий X призвал к ответу за совершенные ими преступления, Мазарини не постеснялся угрожать папе войной. Враждебные настроения по отношению к нему (15 томов «Мазаринад») угрожающе предвещают революционный прорыв в конце XVIII в.

7. Опасности, дремавшие в галликанизме XVII в., распознаются как угрожающие христианско-церковной жизни, как только наряду с ними принимается во внимание ужасающая религиозная и моральная несостоятельность широкого круга представителей высшего общества, которые собственно и являлись представителями и носителями галликанизма; хозяйничанье фавориток при дворе всехристиан ского короля, идущего к мессе и причастию, было насмешкой над христианской заповедью и часто превращало церковное исповедание в лицемерие. Далеко за пределами этого круга христианская и нравственная жизнь вообще часто была отмечена бессилием и несостоятельностью. Обе стороны жизни стояли на пугающе низком уровне. Удовольствие было высшей целью. Законы обходились, где только возможно; притворялись «католика ми», но месть, ненависть, поджог и кровавые убийства были в порядке вещей. Ложное понятие о чести позволило дуэли стать правилом галантного поведения. В тот период широко практиковалась официальная продажа церковных должностей. Таким образом исчезает тот католический синтез, который требует связывать в единое целое вероисповедание и жизнь, а это в высшей степени опасное состояние общества.

Причины лежат на поверхности, и нам они уже известны. Богатства Французской Церкви, которыми— путем продажи церковных должностей— имеет право распоряжаться корона, расточаются высшим дворянством (посвященным и не посвященным в духовный сан). А этому дворянству противостоит необразованный, социально униженный, презираемый клир— временно назначаемые викарии (см. §64, 7: конец средневековья). Сам принцип галликанизма составляет ползучий церковный сепаратизм, ослабляющий единство Церкви. Папство, разумеется, признается и принимается, но активная связь с Римом не поддерживается. Почитание престола св. Петра, мягко говоря, имеет свои границы, определяемые сознанием собственного политического и церковно-политического превосходства.

Представителями интересов папства, более или менее официальной римской церковности выступают иезуиты (хотя и не все), но именно они отчасти стоят в стороне от великого позитивного движения Контрреформации.

II. Культурные и религиозные силы

1. Тот факт, что галликанизм, смертельно опасный для церковно-христианской жизни, с его показным благочестием, с его скандальной безнравственностью и вопиющей асоциальностью не привел к окончательной гибели Французской Церкви, не является заслугой пап. Как и во времена авиньонского пленения, так и теперь притязания Франции не встретили достойного отпора со стороны тех, заурядных в большинстве своем, личностей, которые восседали на престоле св. Петра.

Но на этот раз двор, придворная партия и светское общество не были единственными хозяевами положения: в церковно-политичес кой области со всеми упомянутыми выше религиозно-моральными слабостями расцвела мощная духовная элита, возвышавшаяся над своим окружением и отличавшаяся от него глубокой, искренней, истинной религиозностью. Она следовала собственным христианско-цер ковным законам и являлась поэтому, с точки зрения церковной истории, главенствующей силой. (Хотя она и совершала некоторые досадные промахи, о чем см. ниже.) Такие великие мистики, как Франциск Сальский, Шанталь, Винсент, Фенелон, Бурдалу и далеко не в последнюю очередь Паскаль, являются не только выдающимися личностями своей эпохи— в церковно-историческом смысле они являют собой ее главное содержание. Святость, благочестие, богословские труды этих мужей несмотря ни на что важнее для церковной жизни того времени и для будущего, чем галликанизм. Однако по мере приближения к исходу «великого столетия» влияние галликанизма возрастает, и приходится говорить уже не о святости, но о заурядной набожности.

2. Если попытаться в общих чертах охарактеризовать все многообразие религиозных, духовных и церковных аспектов с точки зрения истории Церкви, то можно сказать, что речь идет о сочетании церковно-гуманистического благочестия— и французского интеллекта, христианства— и французской светской культуры ¹⁶⁴. Это касается не только святых того времени, но и модных проповедников и связанных с религиозным движением основоположников французской литературы, а ими были Паскаль, Корнель и Расин. Перед нами удивительный феномен— религиозный галликанизм! Значение этой связи между духовной и светской атмосферой, этого сочетания религиозной католической формы и самой рафинированной и зрелой культуры в смысле языка, словесности и общественной жизни чрезвычайно велико: католическая религиозность вплоть до святости составляет высший и лучший слой нации!

3. Конечно, имели место и проявления религиозно-богословской реакции, подпадавшие под понятие духовной цензуры. С одной стороны, это объяснялось напряженностью политической обстановки в стране, в этой странно католическо-христианской Франции. С другой стороны, католицизм вел борьбу за внутреннее преодоление проблемы оправдания, которая казалась недостаточно разрешенной в учении иезуитов (поскольку их доктрина мотивировалась контрреформаторской установкой). С одной стороны, мы встречаем помпезность и внешнее благочестие культуры, а с другой стороны— религиозную активность иезуитов. К тому, и другому настроению противостоит склонный к квиетизму мистицизм. Акцентирова нию человеческой воли, направленной на спасение души, противостоит августинизм янсенизма. Действительному пренебрежению нравственно -религиозной серьезностью в фривольной жизни католического двора, с одной стороны, а с другой стороны, кажущемуся пренебрежению в пробабилизме иезуитов (и в «секуляризованной» аскезе св. Франциска Сальского) противостоит ригоризм того же янсенизма.

4. В этом переплетении конфликтов и противостояний можно более или менее четко различить следующие тенденции:

(I) Расцвет религиозности: новое столетие святых (§97)

(II) Ряд противостоящих друг другу и в этом противостоянии сближающихся религиозно-богословских движений:

1. Янсенистский августинизм

2. Янсенистский ригоризм

3. Квиетизм

(III) Церковно-политическое движение галликанизма, направленное против папства (§100).

III. Ситуация в Германии

1. Франция в XVIIв. не только является главной ареной истории католической Церкви, она составляет ее основное содержание. Среди пап встречаются значительные личности, но нет великих людей; звезда Испании закатилась (ср. разд. I).

Германия обескровлена Тридцатилетней войной. И все-таки с середины столетия здесь замечается поразительный всплеск новой жизни, блистательно отразившийся в пышности изощренной архитектуры барокко княжеств-епископств Западной и Южной Германии. Вобласти высокой литературы и богословия Германия, конечно, разительно отстает от Франции. Но, вероятно, следует значительно более позитивно оценивать те достижения, которые имели место. Пусть далеко не все в католическом немецком театре эпохи барокко заслуживает эпитета «гениальный», но многое достойно похвалы. Жизнь и творчество контроверс-богослова и поэта Ангела Силезия (1624_1677, в 1653г. перешел в католичество); капуцина Прокопа фон Темплина (1607_1680); строго визитатора и актуального до наших дней религиозно -богословского народного писателя Мартина фон Кохема и Абрахама a Santa Clara— на фоне полного упадка религиозности и нравствен ности, чумных эпидемий и турецкой угрозы— служат примером благородной душепопечительной деятельности; в своих сочинениях они постоянно обращались к Священному Писанию.

2. Евангелическая Германия дала проникновенного Пауля Герхардта (1607_1676, с 1657г. в Берлине) с его сборником песен, вошедшим в историю как неоценимое сокровище (о музыке см. §93). В английско - американском пространстве, несмотря на усилия и достижения католических миссионеров, религиозное развитие определялось в основном протестантизмом.

3. Вторая половина столетия печально знаменита охотой на ведьм; в охоте на ведьм принимали участие все конфессии. Важные свидетельства этого жестокого злодеяния оставили в своих сочинениях Фридрих Шпее (1631г.) и протестантский профессор из Галле Томазиус (1704г.)— один из предтеч Просвещения (!). Но еще в 1749г. в том самом Вюрцбурге, где Шпее уже в 1631г. боролся против безумного заблуждения, о. Гаар SJ защищал веру в ведьм у костра, на котором была сожжена несчастная Рената Зингер.

Первая глава

Расцвет

§97. Второе столетие святых

I. Положение Церкви во Франции

1. Первые импульсы благочестия после Реформации Франция получает из-за границы, а именно от тех сил, которые вынесли на себе всю тяжесть католической реставрации. Успехи кальвинизма во Франции встревожили Терезу, и она послала за Пиренеи свои мистические отряды (§ 92); первая крупная фигура, предстающая перед нашим взором,— Франциск Сальский, воспитанник иезуитов, вдохновленный примером и духом св. Филиппа Нери, которого ему довелось знать лично.

2. Религиозно-нравственное положение Церкви во Франции в конце XVIв., как мы слышали, было далеко от идеала. Истинная реформа вообще почти не начиналась. Франция XVIв. живет в той атмосфере, о которой мы писали в §96: здесь как бы снова оживает расточительный дух ренессансного Рима эпохи предреформации; высокие церковные должности (прелатура) резервируются для высшего дворянства или фаворитов двора; молодой Винсент де Поль принял духовный сан только для того, чтобы получить богатый приход. Ришелье избрал церковную карьеру, чтобы сохранить за своим семейством епископство Люсон. Постановления Тридентского собора, запрещающие накопление должностей, не выполнялись. Диспропорция между образом жизни роскошествующей праздной аристократии и простого народа, страдающего от всяческих притеснений, была тем более нездоровым явлением, что высший клир полностью перешел на позиции аристократии. Для подготовки смены клира отсутствовали все предпосылки: совсем не было семинарий, почти не было примеров, достойных подражания. Вот на каком фоне следует рассматривать те достижения, которые мы будем обсуждать ниже, если мы желаем по достоинству оценить их величие и церковно-историческую функцию.

II. Франциск Сальский

1. Франциск Сальский (1567_1622), как и Винсент де Поль,— явно фигура Нового времени; его труды отвечают потребностям современной ему эпохи, столь отличным от средневековых чаяний. И все-таки, несмотря на сложившуюся обстановку, он типично французский деятель и работает ради французов. Да, его труды находят широкий от-клик во всем мире, привлекая людей своей христианско-католической и человечной сущностью; его книги, особенно «Филотея», переводятся на многие языки, в том числе и на немецкий, их усердно читают. Но и он не обладает той универсальностью, какая была свойственна святым средневековья. Он был сыном народа, чье национальное начало проявилось с наибольшей силой. Поэтому он больше зависел от своего времени, но и больше значил для него.

2. Его значение определяется тремя заслугами: (А) контрреформа торской деятельностью, сыгравшей чрезвычайно положительную роль в истории Церкви; (Б) душепопечительной деятельностью; (В) новым видом «секуляризированной» аскезы. В каждой из этих трех областей его деяния отмечены печатью величия, даже гениальности. Но высшей формой гениальности является святость.

3. К п. (А): а) Войны с гугенотами приходятся на первые тридцать лет жизни этого святого. Сам он родился в Савойе (где пустил глубокие корни кальвинизм), но происходил из аристократической семьи, сохранившей неколебимую верность католицизму. Он получил превосходное, истинно рыцарское воспитание— в семье и позднее в иезуитской школе, куда был отправлен по собственному настоянию.

б) Уже очень рано он ощутил на себе влияние эпохи и ее специфических потребностей. Его «Дамаск» непосредственно связан с тогдашним богословским диспутом о благодати, всколыхнувшим французское общество и повергнувшим французскую Церковь в тяжелый кризис (§98). Суть спора составлял вопрос: к чему Господь предназначил человека— к небесам или аду? Зависит ли это от Божиего промысла или от предуготовленных ему заслуг или грехов? Когда Франциску было 18 лет, он вдруг с необычайной остротой осознал, что принадлежит к числу тех, кого Господь заведомо осудил на вечные муки. Это было ужасное, тягостное бремя, оно грозило разрушить всю его врожденную религиозность; он был близок к отчаянию, к пагубному пессимизму. Преодолеть этот искус (сначала героическим усилием воли¹⁶⁵, затем вследствие утешительного просветления— молитвой перед статуей Мадонны) означало для него обрести оптимизм. Предназначением Франциска стала борьбы с угрюмым кальвинизмом.

в) В 25 лет (1593г.) Франциск становится священником, ревностным пастырем и исповедником. Его многочисленные проповеди, в том числе и контроверсные, были выдержаны в истинно иезуитском духе и не имели ничего общего с ренессансной риторикой: все в них было подчинено религиозной цели.— В 1599г. он предпринимает пастырскую поездку в Париж, где знакомится с мадам Акари и де Берюлем¹⁶⁶.

г) Великим переломным моментом в жизни Франциска Сальского был 1594г., когда он (спустя год после своего рукоположения!) доброволь но решил стать миссионером Шабле— суровой горной области в Савойе, полностью подпавшей под влияние кальвинизма и цвинглианства. Много лет он безуспешно работал в тяжелейших климатических условиях, преодолевая упорное сопротивление кальвинистов, которые даже покушались на его жизнь. Для всей его деятельности характерно сочетание мягкости, осторожности, героической последовательности и воистину неотразимой готовности к самопожертвованию. Именно синтез этих деликатно завуалированных качеств определял всю его жизнь. Мягкость, податливость, уступчивость в манере поведения, но при этом четкость и ясность программы, которую он последовательно доводит до конца. Узнав о его намерениях, родители пришли в ужас, но он проявил стойкость и даже некоторую жесткость по отношению к самым дорогим существам— во имя высшей любви; он напомнил им о Poverello— Франциске Ассизском, который отрекся от родного отца во имя любви к Отцу Небесному.

д) В 1602г. он становится епископом большого женевского диоцеза (с резиденцией в Аннеси). Его программа проста, но она охватывает катехизацию, проповедь, контроверс-богословие, подготовку пастырской смены (т.е. проведение в жизнь декретов Тридентского собора, в том числе, например, визитации).

4. К п. (Б): Франциск проявляет себя как знаток человеческой души и умелый пастырь. Об этом свидетельствуют его духовное влияние на госпожу де Шанталь, классическое «Руководство к благочестивой жизни» («Филотея») и написанный для госпожи Шанталь «Трактат о любви к Господу» («Теотим»), а также его многочисленные письма (их более 2000). Благочестие, которое он проповедует, сознательно включает «святые аффекты». При этом для него огромную роль играет Сердце Иисусово. Позже на основе его проповедей, как раз во Франции XVIIв. расцвел культ Сердца Иисуса (Жан Oд, † 1680г.; Мария Алакок, † 1690г., в 1920г. причислена к лику святых). Следует отметить, что Франциск рекомендо вал всем верующим как можно чаще причащаться св. Таин. Соответствующие пассажи «Филотеи» (также и для лиц, состоящих в браке) написаны с большой внутренней свободой и чувством меры.

е) В 1604г. Франциск знакомится с влиятельной дамой— Жанной Франсуазой де Шанталь (1572_1641), которую с восхитительной свободой и уверенностью направляет к аскетическому идеалу совершенства. Вместе они основывают орден Испытания (салезианки). Первоначальный замысел поражает новизной: в нем нашел отражение столь характерный для Франциска синтез мистической и деятельной жизни. План состоял в том, чтобы основать деятельный орден— и без клаузуры! Тогда это казалось необычным и было встречено с недоверием французскими епископами и Римом. Франциск не сумел преодолеть этого сопротивления. Орден остался созерцательным.

5. К п. (В): С течением времени все более настоятельной становилась необходимость творческого контакта между культурой и Церковью: нужно было указать мирянину подобающее ему место в жизни Церкви. В осуществлении этой задачи особая роль принадлежала романским нациям, в большинстве своем— католическим. И здесь наряду со многими другими (см. разд. II, IV) особая заслуга принадлежала Франциску Сальскому. Его личность, его миссионерские методы и методы душепопечитель ной деятельности, его письма и прежде всего его «Филотея» несут на себе печать высокой культуры (христианский гуманизм = humanisme dйvot); в то же время благочестие, свойственное всем его трудам, обладает особой притягательностью— не только для монахов, но прежде всего для мирян, для образованных и богатых людей¹⁶⁷. Никто ни до, ни после него не придерживался столь открыто девиза: «Больше радости!» Никто столь блистательно не ставил перед религией Креста задачу обогатить человека. Тайной Франциска Сальского было и осталось почти непревзойденное искусство раскрывать богатство религии, использовать ее мягкую, чарующую силу.

Этот метод справедливо называют «секуляризацией аскезы». Его значение еще не оценено по достоинству, но в новейшее время принципы, лежащие в основе этого метода, все шире применяются в пастырском служении, когда речь идет о работе в той или иной социальной среде. Культура, отторгнутая от Церкви, от догматического христианства, да и вообще от самой религии, все больше захватывала жизнь, вынуждала (и вынуждает) людей жить в ней, применяясь к ее условиям. Франциск Сальский и те, кого он наставлял на путь истинный, кто работал рядом с ним, доказали, что возможно сочетать религию и культуру без ущерба для религиозной жизни; более того, они доказали, что такое сочетание может вести к святости¹⁶⁸. Ибо «движение навстречу миру» ни в чем не ослабляло проповеди о Кресте, но усиливало ее влияние. (а) Ведь речь шла об испробованных средствах, таких как аскеза, небольшие ежедневные упражнения (втом числе перебирание четок, которому придавалось очень большое значение). Во всех этих усилиях была осознанная целенаправленность, четкая программа, упорядоченность. Хотя Франциск очень проницательно судил о человеческих слабостях, он в отличие от многих своих современников не ограничивался снисходительным порицанием, но и не отталкивал людей бесплодной строгостью, как янсенисты. Он облегчал путь, но вел к вершине.— (б) Прежде всего, в нем жила горячая любовь к Богу, элементарная религиозность, мысль: «Бог, только Бог и еще раз— Бог». Это чисто религиозно -христианская позиция веры во всей ее полноте, для нас почти непостижимой и совершенно здорового свойства ¹⁶⁹. «Для моей души, полностью преданной Господу, истинная радость следовать туда, куда ведет ее промысел Божий». Это «покой души», «веселие духа», «сладостный мир» и «успокоение сердечное» он ценит превыше всего. Перед нами драгоценный поучительный пример истинно христианской внутренней свободы.

6. С точки зрения истории мысли такая позиция гуманистична. Это факт, доказательством которого служит как воспитание Франциска Сальского, так и его книги и основание «Academia Florimontana» в Аннеси. С точки зрения истории Церкви, важнее значение этого факта.

а) В религиозно-богословской области определяющим моментом для гуманизма был его морализм, т.е. высокая оценка «humanum», «dignitas hominis». Подчас это представление о достоинстве человека, не отвергая благодати, приближалось к воззрению, что естественные силы познания и воли человека— если апеллировать к ним всерьез— достаточно велики, чтобы идти путем спасения. Такое воззрение чересчур оптимистично. Мы видели, что в XVв. Церковь, знающая священство и таинства религии Откровения и спасения, заметно сузила свое влияние (§76). Франциск Сальский, как и весь humanisme dйvot преодолевает эту односторонность. Он оставляет в неприкосновенности гуманистически-лично стное углубленное благочестие и гуманистический оптимизм: но он облагораживает их, придает им христианский смысл. Откровение, искупительная жертва Христа, благодать, к которой верующие приобщаются через таинства,— вот что образует само собой разумеющийся фундамент его оптимизма. Франциск Сальский углубляет гуманистический морализм до гуманистического христианства, возвращает гуманизм в лоно Церкви, наполняет его церковным содержанием. Великой заслугой Франциска был судьбоносный спасительный синтез нецерковного и антицерковного воззрений, преодоление двух враждебно противостоявших друг другу крайностей. Франциск сумел снять неразрешимый конфликт между радикальным и спиритуалистическим гуманизмом, с одной стороны, и Реформацией, с другой. Для него не существовало антитезы: либо сила человека— либо только сила Бога. Историческая важность позиции Франциска Сальского становится вполне понятной, если иметь в виду ее противопоставлен ность не только кальвинизму, но и тогдашнему внутрицерковному пессимизму и ригоризму, столь характерному для янсенистов или даже для вполне церковной героической страдальческой веры и проповеди Паскаля.

б) В гуманизме также есть нечто от стоицизма, некое «стоическое спокойствие». Для Франциска оно было основополагающим правилом, заповеданным Богом-Отцом: «ни в чем не отказывать, ничего не требовать», «предаться в руки Господа». «Господь обращается со мною, как со слабым ребенком, ибо Он не подвергает меня тяжелым испытаниям. Ему ведома моя слабость, Он знает, что я не смогу вынести сильных ударов...» Здесь мы касаемся квиетистских моментов мистики Франциска, которые впоследствии были искажены и сужены другими богословами (Молинос, 1628_1696, §99). Но в богословии и деятельной жизни самого Франциска Сальского они являли собой плодотворный синтез.

III. Винсент де Поль

1. К поколению великих пастырей того времени принадлежит также младший современник Франциска Сальского Винсент де Поль (1581_1660). Он родился на юге Франции в многодетной крестьянской семье и стал клириком просто для того, чтобы получить приход. В 1607/1607г. Винсент оказывается в Тунисе, где попадает в плен, его продают в рабство, он бежит в Авиньон. В1609г. в Париже он переживает момент внутреннего преображения. После долгих лет сомнения в вере и тяжелых душевных терзаний он находит спасение: решает стать святым. В 1612г. Винсент становится сельским священником. Затем до 44 лет (12 лет с перерывом) является домашним священником и духовником графа де Гонди, генерала королевских галер. Благодаря содействию графа в 1619г. его назначают на должность главного священника галер, и он ведет душепопечительную работу среди каторжников, добиваясь одновременно облегчения условий их содержания (лечения в больнице). После смерти Людовика XIII (которого он поддерживал на смертном одре) Винсент де Поль становится членом регентского совета «Conseil de Conscience». Он создает благотворительные учреждения, предотвращает голод, организует военную интендантскую службу и полевые кухни для беженцев и населения.

2. Духовное наследие Винсента намного скромнее, чем наследие его друга Франциска Сальского. Его богословие было несложным, его благочестие— простым и ясным: не надо лишних слов, проливай пот, бери нищенскую суму, подбирай подкидышей.

Он был гением практического смысла, великолепным организатором. Он отвечал на запросы своего времени иначе, чем Франциск Сальский, но то, что он делал, было не менее важным. Различие заключалось во внешней форме работы. Альфой и омегой Винсента была деятельная любовь к бедным, к простому народу. Все прочее было только необходимым накоплением сил для практических дел. И он предается молитве и аскезе. Внутренним стимулом его усилий является почти совершенное осуществление идеи покорности провидению: ничего не направлять и не выбирать по собственному желанию, ни деяния, ни часа, ни способа, ни места. Все укажет Господь. Так Винсент достигает почти мистического благочестия (ср. §99).

В этом и заключался удивительный подвиг Винсента: исполнившись апостольского жара, он неутомимо действует на пользу бедным, но всегда ожидает знамения свыше. «Деяния Господа знают свой час. В этот час их и творит Провидение, не раньше и не позже». «Ждать воли Господней и исполнять ее, когда она откроется»: центральное для христианства, исторически и философски глубокое понимание жизни, которое, к сожалению, довольно редко встречается в церковной истории.

3. Винсент осуществляет целый ряд великих предприятий, рассматри вая их как задачи, поставленные перед ним Господом. И чем меньше он их ищет, тем непосредственнее он достигает успеха. Его апостольский жар проистекает из того же полного бескорыстия, какое было свойствен но Бедняку из Ассизи. И так же, как Франциск Ассизский он, несмотря на все свои планы, никогда не оказывал давления на людей, и люди не оказывали ему сопротивления. В этом и заключается тайна его успехов¹⁷⁰.

4. Говорить о программе Винсента де Поля в общем нельзя. Фактически его работа в значительной части идет в том же направлении, что и работы Франциска Сальского: (1) катехизис, (2) проповедь (насколько возможно простая по форме), (3) забота о подготовке смены священнослужителей. И сюда же относится его самая значительная заслуга— упомянутая выше многосторонняя и образцовая во всех отношениях организация благотворительной деятельности и богоугодных заведений.

В 1624г. он основал орден священников-миссионеров (лазаристы), в 1633г.— женский благотворительный орден винцентинок (Dames de la charitй); кроме того Serviteurs des Pauvres.

а) Лазаристы приносили обет не брать никаких богатых приходов и работать безвозмездно. Их задачей было содержание народных миссий и душепопечитель ная деятельность среди пленных. Их монастырь стал первой семинарией (Сен-Лазар), где проповедовали и преподавали упражнения для послушников и священников, а также для представителей других сословий. Особенно следует подчеркнуть его заботу о подготовке молодой смены, ибо Винсенту принадлежит заслуга значительного обновления французского клира. Сен-Лазар стал примером для других семинарий. Среди методов, применявшихся в его работе, следует обратить внимание на одну меру, которая распространялась в разных формах и применяетс я по сей день: речь идет о совещании священников по вторникам.

Среди участников этих совещаний Винсент выбрал примерно двадцать человек, и они были назначены епископам и.

б) Орден винцентинок святой основал совместно с Луизой Легра, урожд. де Марийак († 1660г., причислена к лику святых в 1934г.). Это был орден сиделок и сестер милосердия, без клаузуры, готовый оказать помощь в любой форме. «Милосердные сестры» опекали прежде всего больных и сирот, но занимались и другой благотворительной деятельностью.

в) Трудами Винсента было положено начало светским благотворительным учреждениям. С помощью Луизы Легра Винсенту удалось собрать и сплотить людей, желавших по мере сил творить богоугодные дела в частных домах, в больницах, школах, в домах для подкидышей. Из них сформировалась конгрегация. Но дом, в котором они жили, не должен был стать местом их деятельности. Их организация предполагала полную свободу передвижений, чтобы они могли оказать помощь там, где в ней появлялась нужда. В сущности, это была современная служба медицинских сестер!

5. Наряду со всем этим Винсент был одним из великих духовников (г-жа де Гонди, 30 лет службы исповедником в монастыре салезианок). Но и здесь его образ действия отличался от манеры Франциска Сальского, согласуясь с «простым» богословием и благочестием Винсента. Он боролся, в основном, против квиетизма, угрожавшего церковной жизни Франции своей односторонне культивируемой созерцательностью. Сам Винсент и те, кем он руководил, являют пример впечатляющей, но отнюдь не односторонней реакции на таившуюся в квиетизме угрозу. Угроза была велика, поскольку это мистическое движение стало модным в кругах дворянства и высшей аристократии, т.е. соприкасалось там с аморальной, в сущности, культурой (§99). Легко могло случиться, что как и в этой культуре, так и в этой мистике ве-роисповедание и жизнь распадутся, перестанут составлять единство. Это означало бы, что мистика станет только исповеданием, т.е. мистицизмом, как это произошло с доктриной основоположника квиетизма Молиноса. Согласно его теории, совершенно пассивная душа не может согрешить, а потому ей не приходится бороться с искушениями.

6. К оживлению христианского духа, к религиозно-церковной деятельности мирян именно среди простого угнетенного народа стремились и другие группы. Но осуществление этой задачи было делом очень трудным. Так, например, в 1630г. в Париже была основана конгрегация «Compagnie du Saint Sacrement», пытавшаяся оказывать материальную поддержку ремесленникам, проводить их обучение и катехизацию. Но уже в 1665г. она была распущена.

IV. Французская классика; новые ордена

1. Двое великих людей, о которых говорилось выше, предстают перед нами как святые. Что же касается множества других ценных в церковном отношении движений, орденов и фигур этого французского столетия, то их трудно даже перечислить: Фенелон, Бурдалу, Массийон, Корнель, Расин¹⁷¹, последователи и последовательницы мистических учений, целое «облако святых» (Bremond), а также многие выдающиеся достижения, в том числе и первого ранга, в области организации душепопечительной деятельности, индивидуального душепопечения, мистики, церковного красноречия, научной защиты веры, катехизации мирян, молитвенной жизни. С позиций церковной истории самое важное заключается в том, что эти имена— самое лучшее, что может предъявить французская культура и литература.

Разумеется, нельзя сказать, что вся литературно-классическая Франция представляет собой собрание святых. Буало, Лафонтен и великий Мольер принадлежат классике, но многое в их творчестве— отнюдь не христианского духа. И все-таки приведенный выше обзор ситуации в XVIIв. позволяет утверждать: большая часть нации в эпоху классичес кого расцвета была католической и благочестивой.

Чтобы во всей полноте осознать значение этого факта, достаточно представить себе, что было бы, если бы немецкие классики были католиками, а некоторые из них кроме того писали бы свои шедевры в упомянутых различных областях благочестивой жизни.

2. В ту эпоху возник целый ряд орденов и конгрегаций, имевших выдающееся историческое значение. Орден св. Сульпиция был основан в Париже другом Франциска Сальского Ж. Ж. Олье († 1657г.); этот орден вел большую работу с целью внутреннего реформирования французского клира. В 1664г. возник орден траппистов; его основателем был де Рансе († 1700г.)— некогда обмирщенный настоятель цистерцианского монастыря La Trappe в Нормандии. Вернувшись к истинному монашеству, он ввел в монастыре полное соблюдение старого бенедиктинского устава и «обычаев» цистерцианцев, восстановил строгую средневековую аскезу, совершенно исключил научные занятия монахов. В XIXв. орден траппистов пережил новый расцвет, в том числе и за рубежами Франции; в последнее время он приобрел заметное влияние в Северной Америке. «Братья христианских школ»— конгрегация, основанная в 1681г. св. Ж.-В. Деласалем; имела четкую национально-французскую ориентацию; добилась того, что преподавание стало вестись не на латыни, а на французском языке, достигшем к тому времени полного расцвета.

В этой культурной и религиозной среде занимал определенное место и пришедший из Бельгии французский янсенизм (§98). Именно благодаря его тесным контактам с французской культурой и духовностью ему удалось стать искушением для некоторых областей и форм французского благочестия. Разумеется, Паскаль не поддался ему. Но, например, французский Ораториум— весьма важная новая структура— был настолько увлечен янсенистс кими тенденциями, что даже один из генералов этого ордена Делатур (1696_1733) возглавлял борьбу против буллы Unigenitus, осуждавшей янсенизм.

V. Научные достижения

1. Картину этого столетия (к которому мы относим значительную часть XVIIIв.) дополняет мощный расцвет католичес кой церковно-исторической науки и исторических вспомогательных дисциплин, а также естественных наук.

Здесь перед нами не просто более высокая ступень того, что имело место прежде, но в основном закладывания фундамента чего-то нового, совершенно небывалого. Собственно говоря, только теперь разрабатывается категория исторического мышления. Вся современная историческая наука, результаты которой в значительной степени определяют духовные и психологические позиции современного человечества во всех областях мышления и деяний, вся эта наука не представима без французский (бельгийских и итальянских) ученых священников XVIIв.; их великим достижением была католическая гармония веры и знания.

2. К сожалению, столь импонирующий нам стиль научных изысканий не избежал упреков в том, что придает слишком большое значение почитанию реликвий и святых. Такой критике подвергался, например, поразительно эрудированный и продуктивный ученый священник— библиотекарь и архивариус Люд. Ант. Муратори (1672_1750). Гармоническое сочетания веры и знания в последующие времена не всегда характеризовало католическую историографию: в нее часто проникало маловерие. Однако упомянутые выше достижения оказывали существенное влияние почти на весь XVIIIв., когда и Германия успешно вступила в это научное соревнование; еще и сегодня сохраняют свое значение труды таких ученых как Жан Ардуэн (1729г.) и Джованни Манси († 1769г.; издание актов соборов); уже упомянутый Муратори; лексикограф Шарль Дюфрен, сир дю Канж († 1768г.), Стефан Эводиус Ассемани († 1782г.; исследователь восточных литургий); большие заслуги принадлежат научным сообществам бенедиктинских аббатств св. Эммерана в Регенсбурге и св. Власия (князь-настоятель Мартин Герберт, † 1793г., план «Germania Sacra»).

3. Открытость проблематики научных исследований, которую мы встречаем у этих мужей, как уже говорилось, не всегда была свойственна представителям Церкви. Об этом свидетельствует, например, знаменитый спор вокруг Галилео Галилея († 1642г.). Галилей придерживался теории Коперника о вращении Земли вокруг Солнца. Папская конгрегация «Sanctum Officium» дважды осуждала Галилея. Во второй раз она обвинила его в ереси, потребовала отречения и вынесла обвинительный приговор его книге. Некоторые просчеты и колебания в поведении Галилея, как и определенная мягкость инквизиции по отношению к ученому (личному другу папы Урбана VII) никак не оправдывают позиции Церкви, достойной глубокого сожаления: в тот момент римская конгрегация упустила редкую возможность доказать своим отношением к делу тезис о гармонии веры и науки. Она же применила недальновидное принуждение в вопросе совести. Правда, Галилей до самой смерти оставался верным католиком. Но в последующее время Италия, католический мир, ордена утеряли духовное лидерство. Возникновение точной науки, ее инструментария и мастерских (академий и лабораторий) произошло на севере, и великие ее представители «почти все не были католиками». «Новый мир возникает в основном вне католической Церкви. Вместе с Галилеем отпугнули естествоиспытателей» (Dessauer).

С другой стороны, следует сказать, что причина этого ложного шага коренится отнюдь не в католической вере, поскольку аналогичные ситуации имели место и в протестантизме (Сервет!) и в светском государстве не только XVII и XVIIIвв., но и в новейшее время. Кроме того, нельзя забывать, что астроном Галилей не удовлетворился защитой правильной естественнонаучной системы, но связал ее с экскурсом в богословскую область.

Вторая глава

Конфликтные ситуации в XVIIвеке

Первая часть: Богословские споры

Предварительное замечание:

В XVI, XVII и XVIIIвв. на всех территориях и во всех странах и провинциях, где еще сильна Церковь, возникают католические сепаратистские течения. Как уже говорилось выше, во-первых, продолжают формироваться предреформационные настроения в территориальных и национальных масштабах; во-вторых, пример протестантских государей оказывается соблазнительным для тех католических князей, которые также желают сделаться господами своих церквей; в-третьих, сказывается реакция на утвердившееся со времен Реформации чисто романское церковное руководство, богословие и благочестие. И наконец, эти настроения духовно подпитываются рядом центральных богословских проблем Реформации, которые, правда, ставились на Тридентском соборе Двенадцатью отцами и богословами (Серипандо и др.), но остались неразработанными и потому вызывали огромное внутрицерковное замешательство.

Сепаратистские движения, о которых идет речь, — это галликанизм, янсенизм и фебронианизм. Но следует точно ограничить содержание понятия «сепаратистский». Значение и объем этого понятия заметно изменяются. То же относится и к церковному элементу, присущему всем трем движениям, хотя и весьма различным образом: епископализму (см. ниже).

Для всех трех движений следует также принять в расчет более или менее тесное или все более активное соприкосновение с протестантиз мом, его богословием и благочестием. Результат этого контакта, хотя и таит в себе угрозу, но содержит и позитивные ценности.

§98. Янсенизм

1. Если отвлечься от пестроты картины, если рассматривать сущность дела и источник, из которого проистекли решающие события, то можно сказать: только один вопрос налагает богословско-религиозный отпечаток на XVI и XVIIвв. — богословс кая проблема западного мира, проблема пути спасения. Точнее говоря, вопрос о человеческой воле и Божией благодати. Сначала Лютер с его догматом об оправдании одной только верой с неслыханным напором сделал эту проблему центром Откровения. Затем она приобрела особенную остроту во Франции благодаря кальвинизму, т.е. благодаря ригористическому, поистине фанатическому учению о предопределении; это учение со всей последовательностью включало в свою систему тезис о заранее предопределенной обреченности человека злу. Такая постановка вопроса была особенно опасной во Франции, где за пальму первенства боролись кальвинизм и католицизм; но именно здесь в богословский спор были втянуты самые широкие круги общества. Не понимая центрального положения проблемы «благодать или воля?» в тогдашнее время, нельзя понять ни огромной актуальности диспута, захватившего широкие слои населения, ни его происхождения, ни его причин, ни его содержания (разд.2); нельзя понять ни августинизма, ни ригоризма, свойственного янсенизму, ни квиетизма, ни Франциска Сальского.

Протестантское брожение мощно воздействовало на католическую жизнь, возбуждая и отталкивая умы, вызывая обостренный интерес к богословским вопросам на фоне нового энергичного стремления к благочестию, будь оно строго церковным (иезуиты, доминиканцы, Франциск Сальский), будь оно уводящим в сторону (янсенизм, квиетизм).

2. а) Тридентский собор постановил, что при совершении доброго дела, служащего ко спасению души, воля человека должна действовать по благодати Божией, т.е. что единственно решающая благодать не воспринимается человеком чисто пассивно, так сказать, страдательно. Хотя общий смысл этого решения выдвинул на первый план факторы Бога и благодати, Собор не определил, каким образом взаимодействуют между собой оба фактора— Господь и человеческая воля; Собор также не вдавался в подробности относительно того, действует благодать безошибочно и в какой степени и, если она действует безошибочно, как следует объяснять человеческую свободу. Из рассмотрения этих непроясненных пунктов возник ряд взаимно противоречащих богословских теорий (системы благодати и морали). Они привели к продолжительным упорным спорам, главным образом, между доминиканцами и иезуитами. Расхождение во мнениях, когда речь идет о глубочайших, никогда до конца не объяснимых тайнах, само по себе может быть оправдано с научной точки зрения. Но оно двояким образом нанесло ущерб Церкви. Редко случалось, чтобы границы, положенные богословским вопросам, так нарушались умозрением, как тогда; редко случалось, чтобы теории относительно веры так приравнивались к содержанию веры, как тогда. (И с каким жаром спорящие стремились поставить здесь знак равенства!) Хотя теоретически таинственный характер совместного действия Бога и человека достаточно часто подчеркивался в учении об оправдании и, в частности, одним из главных участников конфликта, доминиканцем Баньесом, все же его позиция заслуживает порицания: умозрительные дистинкции открывали дорогу богословскому самомнению и всезнайству и привели к бесплодному— в христианско-религиозном смысле— вопрошанию (см. ниже п. 3б).

Кроме того, эта внутренняя богословская борьба, отравленная взаимными обвинениями в ереси, стала вопросом всей духовной жизни того времени. Понятно, что это сильно способствовало распространив шемуся беспокойству и расшатывало веру. Янсенизм (и Паскаль) использовал сложившуюся ситуацию: в противовес бесплодным богословским умствованиям он при обсуждении этого вопроса с особым упорством выдвигал на первый план тезис о непостижимости взаимодействия благодати и человеческой воли. К сожалению, янсенизм, в свою очередь, не избежал опасности религиозного ригоризма.

б) В соответствии со своей активной и контрреформаторской позицией и основной тенденцией XVIв. иезуиты и в этих вопросах подчеркивали значение человеческой воли и свободы отдельной личности. Исходя из этой позиции они выстраивали свою мораль. В их сочинениях о морали на первый план выдвигается вопрос о том, как должен исполнять закон тот или иной человек в том или ином случае; общественное мнение и его предписания отступают на второй план. Ведь не всегда с полной уверенностью можно установить, что является и что не является долгом христианина в том или ином конкретном случае. В таких ситуациях, учили иезуиты, позволительно считать разрешенным такой поступок, для которого имеется разумное обоснование, даже если совесть индивидуума не может устранить все (даже сильные) сомнения (это учение основано на понятии вероятности— пробабилизм ).

Пробабилизм в различных формах провозглашался и доминиканцами, например, испанцем Бартоломе де Медина († 1580г.), а некоторые из иезуитов поначалу отвергали этот подход. Но позже большинство иезуитов приняли его настолько, что он стал определять их взгляды на мораль. Пробабилистский подход позволял иезуитам учитывать посредственный моральный уровень большинства людей; они же стремились открыть путь к небу как можно большему числу верующих. Уверенное принятие решений избавляло их от бесплодных мудрствований, позволяло быстро действовать в согласии со здравым смыслом (Herman Hefele). Между тем, эта система таила в себе опасность снижения нравственных критериев (лаксизм). Еще больше, чем теоретическая защита пробабилизма, иезуитам повредило его практическое применение: им стали приписывать «morale relachйe». В самом деле, не только практика иезуитов-исповедников при европейских королевских и княжеских дворах, но и их духовная литература страдает плоским моралистическим активизмом. С этой точки зрения янсенизм (а также мистическое движение в лице Франциска Сальского) явилось закономерной и в высшей степени значимой реакцией христианской совести на перегибы пробабилизма.

3. а) Акцентирование человеческой силы в процессе спасения и человеческой свободы с принятии нравственного решения столкнулось с недоверием, а затем и с сопротивлением тех католических богословов, которые почувствовали в реформаторской постановке вопроса католический элемент и проблему, но, с другой стороны, не хотели поощрять развитие богословия в духе барочной схоластики¹⁷². Эти богословы не признавали так называемого чистого томизма, но стремились реформировать церковное богословие, возвращая его к Священному Писанию и Отцам Церкви (Августин) как к единственным авторитетам.

Эти тенденции также способствовали формированию янсенизма. Движение, получившее свое название от имени епископа Янсения Ипернского († 1638г.), было весьма неоднородным в смысле внутреннего и национального развития в Бельгии, Голландии¹⁷³ и, наконец, в Италии. Янсенизм представлял собой религиозное и богословское движение, стремившееся к реформированию Церкви в ригористическом духе (§29, I). Различные папские постановления, осуждавшие янсенизм, вынудили многих его сторонников перейти на сторону галликанизма, йозефинизма и фебронианизма и придали ему политический вес и значимость (выступления в защиту королевского Placet!). В соответствии со своим происхождением и своими тенденциями янсенизм с самого начала был открытым противником упомянутых выше религиозно-душепопечительных взглядов и устремлений иезуитов и стал заклятым врагом ордена. Конфликт развивается в основном между этими двумя лагерями, причем янсенизм (в отличие от церковного централизма) особенно упорно выступает в защиту епископского авторитета и авторитета приходских священников.

б) У янсенизма были важные предшественники. Его отдаленным началом послужили диспуты о благодати в XVIв. в Испании, т.е. спор о взаимодействии благодати и свободной воли, в который вступили доминикан ец Доминго Баньес (1528_1604) и иезуит Луис Молина (1535_1600; молинизм).

Согласно учению доминиканца Баньеса, которого Молина упрекал в скрытом лютеранстве или кальвинизме, божественное воздействие на человеческую волю предшеству ет ее проявлению (concursus praevius, prae-motio, prae-determinatio), и это в связи с тем, что Бог является единственной действующей силой, каковая относится также к области сверхъестественного. Баньес утверждает, что дарованная Богом благодать хотя и достаточна, чтобы человек совершил душепопечи тельное (сверхъестественное) действие, но что только новая благодатная поддержка сделает это действие результативным. Таким образом воздействие Бога на человека характеризуется как непреодолимое и безошибочное. Однако Бог движет каждым созданием в соответствии с его природой, так чтобы несвободные создания действовали по необходимости, а свободные— свободно.

Эта концепция рассматривает усилия человека, направленные ко спасению своей души, и его свободную волю как полностью предопределенные Богом и Его суверенной высшей властью и свободой в момент творения и спасения. Молина напротив исходит из свободной воли человека, чья свобода сохраняется и под воздействием благодати. Но для него нет заранее предопределенного, изначально заданного воздействия Бога. Деятельность Бога сопровождает решение, принимаемое человеком. Ниспосланная человеку благодать всегда достаточна; от самого человека зависит, окажет ли она свое действие благодаря ее принятию человеком или нет.

Здесь, несмотря на выразительно подчеркнутое всемогущество Бога, возникает, кажется, опасность недопонимания абсолютной свободы и суверенности Бога, так что теория эта навлекла на себя обвинения в семипелагианстве.

Совершенно новое толкование сути молинизма только усложнило это учение. Если томистско-баньесианская система признает божественное воздействие на волю, то для молинизма его не существует. Поэтому молинизм (в духе, чуждом Писанию) прибегает к совершенно новому объяснению того, как может всеведущий Бог заранее узнать о свободном решении человека, т.е. о принятии или неприятии благодати. Молина вводит для этой цели знаменитое учение о «scientia media», опосредованном знании Господа. Он проводит различие между действительным будущим и условно-будущим, т.е. постулирует некую промежуточную область между только возможным и тем, что становится действительностью. Бог, утверждает Молина, знает не только то, что действительно сделает каждый человек, но и то, как поступил бы каждый человек в любой возможной ситуации, как человек, принявший свободное решение, стал бы взаимодействовать с благодатью, если бы она была ему ниспослана. И поскольку Богу это ведомо, Бог определяет свой благодатный выбор.

в) Вмешательство инквизиции, расследования Святого престола при Клименте VII и Павле V, работа специально созванной «Комиссии по благодати» (1597_1607) не дали однозначного результата, поскольку оба папы отказались дать согласие на осуждение Молины. Павел V в 1607г. постановил, что ученье Баньеса не является кальвинизмом; он наложил запрет на взаимные обвинения обоих богословов в ереси. Это постановление было повторно принято папой Урбаном VIII.

г) Непосредственным предшественником янсенизма было учение левенского профессора Михеля Байюса († 1589г.), который, резко критикуя схоластику, обратился к Августину, но интерпретировал его односторонне— с позиций антипелагиан ства. После того, как Пий IV запретил спорящим сторонам продолжать дискуссию, доктрина Байюса была осуждена университетами Алкалы и Саламанки возражавшими Лёвену и затем Римом (Пий V, 1567г., Григорий XIII, 1580г.), однако не безоговорочно: в какой-то части доктрина была признана содержащей истину.

Байюс подчинился, но с некоторыми оговорками. И вот епископ Янсений, также бывший профессор в Лёвене, публикует новое издание сочинений Байюса. Доктрина была изложена в ученом трактате «Августин», который был написан Янсением уже после смерти Байюса. Этот трактат и спровоцировал вокруг себя янсенистский спор, продолжавшийся свыше ста лет.

Исходными пунктами доктрины являются очень строгие поздние взгляды Августина на благодать и предопределение, которым Янсений в свою очередь придал еще большую ригористичность. Смысл доктрины заключался в том, что первородный грех не только нанес неизлечимую рану естественным силам человека, но что человек вообще не в состоянии противостоять греховным желаниям, а это означало радикальный богословский пессимизм. Вслед за Августином янсенизм рассматривал человечество как massa damnata. Согласно этой доктрине Иисус умер лишь за избранных, и только эти избранные восприемлют благодать. Однако и она неотвратима. Общее требование к человеку заключалось в том, чтобы он предстоял перед Господом, полный любви. Свое спасение человек обязан заслужить страхом и трепетом; неполного раскаяния недостаточно; пробабилизм есть, с точки зрения янсенизма, тяжкое и опасное заблуждение и ложное понимание поставленной Христом задачи; человек, отправляясь к Св. Причастию, не должен делать это с легким сердцем.

Решительный отпор этой доктрине дали прежде всего иезуиты. Официальное осуждение последовало в 1642г. при Урбане VIII и позже, при Иннокентии X (1653г.; осуждение пяти «пропозиций», см. п. 4).

Первая булла Урбана VIII имела в виду только повторить осуждение Байюса; однако подчиненные курии инстанции заострили и усугубили формулировки.

Со временем многие, особенно во Франции, стали слишком легко обращаться с этой критикой. В XVIIIв. каждый, кто защищал учение Августина о благодати и выступал сторонником более строгих требований в религии, навлекал на себя подозрения в еретическом янсенизме.

д) Для истории Церкви значение этого эпизода заключается в том, что из высокоученого профессорского спора в Лёвене (и Париже) возникло широкое и глубоко проникающее движение в области богословия и благочестия. И здесь необходимо обратить внимание на связь движения с католической реформой во Франции, о которой писал де Берюль.

Инициаторами движения во Франции стали настоятель монастыря св. Сирана Жан Дювержье де Оран († 1643г.)— друг Янсения со времен Лёвена, и доктор Антуан Арно († 1619г.) и его сын Робер, которого Дювержье представил ко двору. Уже Дювержье (с его прозвищем «святой Сиран») не имел столь основательной богословской подготовки, как Янсений; его интересовала преимущественно религиозная реформа путем возвращения Церкви к древней строгости, которая учит человека смиряться перед Богом, апеллируя не к науке, но к душевному покаянию. Еще более далек от системы Янсения старший Арно, который позже обращается за аргументацией к Фоме Аквинскому. Знаменитым центром янсенизма во Франции стал цистерцианский женский монастырь Пор-Рояль в Париже, а после смерти Дювержье — монастырь того же названия в Версале, где была аббатисой сестра Арно «Mиre Angйlique», строго соблюдавшая реформированный устав. В самом монастыре, куда вступили шесть дочерей младшего Арно, как и в свободном объединении ученых мужей, располагавшемся поблизости («отшельники») признавали строгую концепцию благодати, из коей выводили столь же строгую концепцию религиозной жизни. На Бога, который заранее свободно предопределяет будущую жизнь людей и сулит спасение лишь небольшому числу избранных, можно взирать лишь с трепетом, а ходить к причастию следует редко и только под строжайшим надзором. Необходимо, считали янсенисты, вернуться к древней христианской практике епитимий. Все это противопоставлялось частым причащениям и пробабилизму иезуитов, с одной стороны, и царившей повсюду аморальности и обмирщению, с другой.

4. а) Осуждение пяти тезисов книги «Августин», которое в 1653г. было издано папой Иннокентием X, янсенисты пытались смягчить путем ряда контраргументов. Они утверждали, что хотя тезисы справедливо осуждены как еретические, но в книге Янсения приведены другие формулировки; о том или ином факте (не явленном в Откровении) Церковь не может, по их мнению, судить безошибочно. Чтобы избежать безоговорочного принятия осуждения, некоторые епископы предлагали удовлетвориться «покорным молчанием» (silentium obsequiosum). Дело дошло до новых споров, диспутов и осуждений. Упорство Пор-Рояля было поддержано концилиаристскими идеями Генерального собрания французского клира (§100). Ни борьба, которую Людовик XIV по политическим причинам начиная с 1660г. вел против янсенистов (он отправил в изгнание Арно и Кенеля, см. п. 6), ни интердикт Пор-Рояля (1664 и 1707г.), ни раскольническая политика примирения Климента IX и некоторых французских епископов (1669г.), ни роспуск правительством с одобрения папы (1709г.), ни разрушение Пор-Рояля (1710_1712) не смогли исчерпать конфликта.

б) Более того, конфликт разгорелся с новой силой в связи с выходом в свет книги ученого и благочестивого ораторианца¹⁷⁴ Пасхазия Кенеля (1634_1719). После смерти Арно Кенель возглавил движение. В своем трактате «Reflexions morales» и более поздних сочинениях, взятых под защиту французскими епископами, Кенель доводит до крайности богословские тезисы янсенизма: Церковь невидима, утверждает он, и состоит лишь из немногих избранных, ибо в намерения Бога не входит спасать всех.

Несмотря на то, что папа Климент XI дважды подвергал книгу осуждению, в частности по желанию Людовика XIV в знаменитой булле «Unigenitus» (1713г.), спор (со сходными дистинкциями и оговорками, что и прежде) принимал самые опасные и фатальные формы. Галликанский дух концилиаризма все сильнее овладевал спорящими, так что дело доходило до неоднократных призывов к созыву всеобщего собора той или иной партией. Католическая Франция раскололась на два церковных лагеря. Начались возбужденные и возбуждающие толки, раздались протесты против папских постановлений, осуждающих янсенизм. На голландской территории, куда эмигрировали янсенисты, дело дошло до упомянутой утрехтской схизмы, которая хотя и не приобрела большого значения, продолжает существовать по сей день.

5. Янсенизм, который в представлении Дювержье и Арно так настойчиво требовал любви к Богу, из-за своих упрямых ригористических воззрений и непослушания нанес тяжелый ущерб единству Церкви и церковной жизни Франции. Раскол по линии за Рим или против Рима проник во все поры жизни нации. Мало того, что эти споры вызывали насмешки современников и открывали дорогу скептицизму. Несогласованность решений и хитроумные увертки и оговорки, к которым янсенисты с такой огромной серьезностью привязывали вечное спасение или погибель души, провоцировали маловеров задавать вопрос: да разве такая религия может быть великой?

С другой стороны, ригоризм догматического и морального плана был для многих удобным предлогом оставить все на волю победонос ной благодати и даже не пытаться своими слабыми человеческими силами приготовлять себя к принятию Св. Причастия: ведь, согласно янсенизму, это все равно дело невозможное. Кроме того, ригоризм разрушал истинное доверие, вырастающее из любви и ищущее любви Господа. Как всегда в истории, односторонняя моралистическая тенденция, навязываемая в качестве закона, и чрезмерная строгость несмотря на всю серьезность в общем не привели к плодотворной вере, но ослабили ее. Точно так же здесь проявился исторический закон, по которому односторонний ригоризм оборачивается своей противоположностью: он порождает апатию и лаксизм¹⁷⁵.

Следует также помнить, что эта борьба между иезуитами и янсенистами разгорелась на фоне длительных религиозных войн между католиками и гугенотами. Целое столетие янсенистский спор сотрясал некогда столь процветавшую галликанскую Церковь; он окончился только, когда силы сторон были полностью исчерпаны.

6. Реакция Церкви на этот спор не всегда была достойной похвалы: ненужная страстность, подозрительная (в религиозном смысле) включенность в политику, неясность позиции Климента IX. Но в целом Церковь еще раз утвердила себя как система середины, как полнота христианской действительности. А ведь именно в случае янсенизма это могло показаться не столь очевидным. На фоне едва преодоленного, столь характерного для Ренессанса увлечения посюсторонним; на фоне опасностей, угрожавших ее восстановлению или даже дальнейшему существованию со стороны соблазнительного обмирщения в жизни аристократии и высшего духовенства; на фоне некоторого ослабления моральных устоев в практике и даже в богословии иезуитов, Церковь могла бы поддаться соблазну и опереться на серьезный, строгий дух янсенизма, который, казалось, столь сильно поддерживал радикальную духовность Церкви и в чем-то выступал против галликанизма, за ее церковно-политические права. Но несмотря на все ценные элементы янсенизмаЦерковь распознала неполноту его католицизма и отвергла янсенизм как крайность.

Сектантская самонадеянность и сепаратизм янсенизма, его отчаянная борьба с иезуитами, а позже с Римом (к радости Вольтера) в XVIIIв. показали разрушительную силу янсенизма, показали, что Церковь осталась всемирной Церковью, в лоне которой могут быть спасены все; она еще раз (§17, I, 1) отвергла все, что напоминает тайное собрание. Она проявила большую проницательность в том, что касается обычных условий жизни человеческой души: она осудила ригоризм.

Но она проявила стойкость и в другом пункте, а именно, в вопросе о широте божественного плана спасения: она осудила («Unigenitus», тезис 29) янсенистский тезис, что вне Церкви нет благодати. Она снова и снова опровергает любую идею, сужающую волю Господа ко спасению всех, отвергает утверждения о бесполезности естественных сил человека и полной бесперспективности спасения людей в Ветхом завете. Таким образом она защищает понятие «неисповедимых путей благодати», столь важное для понимания Нового времени.

Все сказанное, конечно, не означает, что противники янсенизма распознали его ценные стороны, о которых говорилось выше, и несмотря на неприятие доктрины, постарались извлечь из нее плодотворные уроки.

7. В борьбе, которую вел янсенизм, еще раз дала о себе знать необычайно разрушительная сила церковного партикуля ризма, т.е. церковного непослушания: богатейшие силы, имевшиеся в распоряжении янсенизма, которые могли бы привести к исцелению Церкви, в тогдашней конкретной ситуации подвергли себя опасности служить противоположной цели. Наиболее впечатляющей тому пример— Блез Паскаль († 1662г.), беспощадный свидетель моральной нищеты человека, гениальный математик и изобретатель, великий верующий, блистательный писатель, проникновенный защитник веры. И все же— совершенно против воли— он нанес вред церковной жизни. Он, который в своих «Мыслях» написал гениальные вещи об истинности веры и мучительных поисках истины, который как ученый являлся живой апологией веры, который благодаря своему классическому стилю представил католическую веру как венец высочайшей духовной культуры, который вдохновлялся смиренной пламенной набожностью, он— из-за своей избыточной страстности— пролагал дорогу холодному скептицизму и нецерковности столетия Просвещения, хотя ни один просветитель не имел бы ни малейшего права ссылаться на авторитет этого христианнейшего мыслителя. Его блещущие остроумием, непревзойденные в литературном смысле полемические «Письма к (иезуиту)-провинциалу», написанные в 1656/1657 г. и выдержавшие около 60 изданий, в которых он цитирует вырванные из контекста тезисы, нанесли первый мощный удар по иезуитам, что имело далеко идущие последствия. Конечно они были справедливым протестом христианской совести против пробабилизма. Их христианская серьезность проявляет ся и в том, что они столь резко бичуют аморальность, царившую в высшем свете Франции.

Чтобы составить справедливое суждение о Паскале, необходимо, как и в случаях с другими историческими личностями, проводить различие между его личными интенциями и тем влиянием, которое оказало его творческое наследие. Читая его язвительную и вредную критику, ни в коем случае не следует забывать, что он в 30 лет отказался от блестящей карьеры, чтобы жить только религией Креста, что он жил ею до самой смерти, которую навлек на себя из-за больного ребенка. И об этом тоже нельзя забывать, обдумывая его гениальные, но и опасные суждения об ограниченности разума, о его неспособности постичь Бога и божественное. Когда он пишет: «У сердца есть свои аргументы, неведомые разуму»,— на это нечего возразить. Но опасно заявлять от имени разума: «Только сердце, а не разум, чувствует Бога».

Значение Паскаля в истории Церкви простирается еще дальше: в новейшее время, по мере развития духовной и религиозной жизни все преходящее, связанное с эпохой и влиянием этого великого человека, было преодолено. Но зато мощь его религиозной духовности ныне обнаруживает себя отчетливее, чем в XVIIIв. Глубина его мыслей оставляет далеко позади одностороннюю прямолинейность янсенизма, возможно еще и потому, что в отличие от Янсения и Кенеля он никогда не пытался вписать в одну богословскую систему таинственное сотрудничество благодати строгого Бога с нищетой и убожеством человека. Его «Мысли»— прежде всего вполне законное для христианина изумление и трепет перед величием Непостижимого.

И вообще он не перестает удивлять. Он, ригорист, мог сделать признание вроде такого: «Секрет радости и удовлетворенности жизнью состоит в том, чтобы не враждовать ни с Господом, ни с природой». Акак неисчерпаема фраза, которую у него Бог говорит человеку и которая могла бы быть высказана Августином: «Ты Меня бы не искал, если бы ты Меня уже не нашел».

§99. Квиетизм

1. Сильному акцентированию человеческой воли в процессе спасения, как это делали иезуиты, помимо янсенизма противостояло еще и другое крайнее воззрение: требование полной пассивности в уповании на волю Божию, квиетизм. Каждая истинная мистика несет в себе «квиетистские» элементы, в том числе и церковная мистика XVI и XVIIвв.; ибо предпосылкой истинно мистической молитвы, созерцания, всегда является внутренняя бедность, духовное «annihilatio» («оторванность», § 69, 3). Но истинно католические мистики не стремятся к односторонности, к полному самоустранению из активной жизни, не считают созерцательную жизнь единственно стоящей, не отказывают себе в праве в общении с Богом высказывать свои желания, хотя бы желание достичь святости, тем более они не пренебрегают использованием обычных церковных средств спасения души, не отвергают их со спиритуалист ическим высокомерием.

2. а) Осужденный Церковью односторонний квиетизм XVIIв. (ср. ниже) опирается, с точки зрения духовно-исторической, на многие первичные формы, ведущие свое происхождения с Востока и с Запада. Уже весьма похвальная, но односторонняя оценка созерцания божественного света в восточной Церкви несла в себе опасные признаки квиетизма. Но и Запад уже в средние века знал нечто подобное в лице «Братьев и сестер свободного духа». Они отвергали главные христианские доктрины, но и закон нравственности тоже. Истоки этой секты теряются в прошлом, впервые о них услышали в XIIIв. Испания в XVIв. пережила аlumbrados (illuminati), которые также представляли квиетистские тенденции, хотя и значительно ослабленные. И здесь так же рука об руку с «созерцанием Бога» шла моральная расслабленность. И точно таким же образом опасность пантеизации существовала со стороны мистических сект в Германии.

б) Всем названным выше опасностям подвергался испанский представитель белого духовенства Мигель де Молинос († 1696г.). Из богословски корректного, глубоко благочестивого, ревностного пастыря душ он превратился в Риме в квиетиста того типа, о котором говорилось выше. Он учил, что христианское совершенство состоит в том, чтобы предать себя в руки Господа, и преданность эта есть не что иное, как полная пассивность души. У многих героев церковной реформы XVIв., в том числе у Филиппа Нери, Терезы Авильской, Франциска Сальского и Винсента де Поля (ср. §97), а также у янсенистов, мы снова и снова читаем о любви, а также о совершенной любви Бога; теперь же прославляется только эта любовь, только она: «amour pur». Достойной порицания объявляется не только молитва, обращенная к Богу с просьбой (если это не просьба о предании себя воле Божией), но и личные моральные усилия. Перед нами— нереалистичный спиритуализм, который пытается решить проблему греха и слабой воли, радикально обходя эту проблему: ни к чему не стремиться, ничего не делать, лишь творить «молитву покоя» (quietis).

В случае квиетизма Молиноса речь шла в сущности о возросшей в Новое время опасности радикального субъективизма, вопрос ставился так: содержит ли самоуглубление, личное самосознание только позитивные ценности— или таит в себе опасность анархии? Речь шла о ясном содержании веры. Ибо при полном исключении всех творческих сил верующего человека очень легко можно ошибиться и принять волю стремящегося к полному покою человека за волю Господа; и тем самым в стремлении к уходу из мирской суеты утерять само понятие Бога.

Пастырское служение, осуществляемое по этой модели, обнаружило нездоровое начало подобного подхода. Благочестивые монахини больше не желали знать о самостоятельных духовных упражнениях и самоиспытании совести. Иннокентий X в 1687г. цензурировал 68 тезисов. Правда, они были взяты не из напечатанных пастырских писем Молиноса, а проверка этих тезисов, к сожалению, не дозволяется до сих пор.

в) Большое церковно-политическое значение вопрос о квиетизме приобрел из-за того, что спор о нем захватил высшие круги интеллектуальной аристократии Франции. В центре полемики стояла вдова г-жа де Гион († 1717г.). В качестве защитника и обвинителя друг другу противостояли Фенелон, архиепископ Камбре (1651_1715), и Боссюэ, епископ Мо (1627_1704); Фенелон был по природе человеком мягким, наделенным талантом, благородным, душевно здоровым, его отличало ясное понимание богословской проблематики и крепкое церковное благочестие, коренившееся в его христианской свободе («Вот человек, который был христианином»— высказался о нем Маттиас Клаудиус);— Боссюэ был щедро одарен талантами, самоуверен, неприятно оппортунистичен и эгоистически расчетлив.

Идеалом мадам де Гион отнюдь не был идеал, провозглашенный Молиносом, тем более это можно сказать о Фенелоне. Чтобы правильно судить об этом споре, нужно уметь проводить тонкие различия. Последнее качество не было сильной стороной тщеславного Боссюэ, «орла из Мо».

3. Борьба приобрела весьма заметную политическую окраску. На ее исход повлияло много человеческих, слишком человеческих обстоятельств. Мадам де Ментенон († 1719г.), которая, собственно говоря, и направляла всю политику страны и чьим духовником до сих пор был Фенелон, отказалась от его опеки, чтобы не поставить под угрозу свое положение; Боссюэ проявил умение в определенной степени забывать о законах истины и любви, если речь шла о государственной политике. Именно на этом фоне особенно ясно выступает величие Фенелона. Рим долго сопротивлялся настояниям Людовика XIV (за которым в качестве движущих сил стояли Ментенон и Боссюэ) осудить спорные тезисы Фенелона. Когда же это осуждение все-таки последовало (1699г.), резюме, несмотря на цензурный запрет тезисов, было достаточно сдержанным, даже в какой-то степени закамуфлированным: «возбуждающие недовольс тво и дерзкие». Фенелон тут же заявил о готовности подчиниться, проявив необычайное величие души.

4. а) Благочестие Фенелона опиралось на нечто такое, что было шире его личного достояния,— а именно на признание авторитета Церкви. Он сам немедленно объявил с церковной кафедры об осуждении своих тезисов и своем подчинении решению Рима и приказал уничтожить оставшуюся часть тиража своей книги. Его заявление заканчивается так: «Да сохранит меня Господь, если когда-нибудь речь шла о чем-либо другом, как не о пастыре, который, дабы выполнить свой долг, обязан проявлять больше послушания, чем самая последняя из овечек его стада». Это было исполнением одного из его принципиаль ных убеждений: религия не нуждается в доказательствах или защите, но лишь в ясном изложении, ибо она сама себя доказывает и защищает. Маттиас Клаудиус правильно охарактеризовал этого великого епископа: «Для истинного христианина мало быть правым, но для философа— это кое-что значит. Но быть правым и терпеливо позволять считать себя неправым, тем, на чьей стороне вся неправота, это значит перепутать зло с добром. Мы сделаем больше для истины, если будем опираться на нее, а не спорить из-за нее».

б) Не следует забывать, что Фенелон принадлежит к числу великих пастырей французского XVIIв. Он был неутомимым проповедником. Другим его достоинством является постоянный призыв опираться на Священное Писание. Что же касается барочного красноречия Боссюэ, то его «Oraisons», хотя и великолепны в литературном отношении, но в религиозном отношении— как прежде, так и ныне— не слишком плодотворны.

В последнее время на Фенелона столь же настойчиво, сколь и успешно указывают как на провозвестника богословия Креста и тем самым раскрывают некий католический смысл главных лютеранских тезисов (P. Manns). Это тем более несомненно, что здесь католичес кий элемент не только не усечен и не затемнен, но представлен углубленно. А потому богословские сокровища сочинений Фенелона могли бы иметь важное значение для плодотворного экуменическ ого диалога.

Вторая часть: Церковно-политическая оппозиция

§100. Галликанизм

1. Галликанизм представля ет собой специфически национальное самосознание французов, перенесенное в церковную, а точнее говоря, в церковно-политическую сферу; это типично французское решение проблемы католической национальной церковности средневековья и Нового времени (включая попытку свести церковно-политические претензии в некую теоретическую систему и дать ей надежное церковно-правовое обоснование). Начало этих попыток относится уже к XIIIв.

Доказательством подобных устремлений служат: борьба Филиппа IV против папы Бонифация VIII; авиньонское пленение пап; западная схизма; концилиаризм; французский «нейтралитет» 1408г.; Буржская прагматическая санкция 1438г.; конкордат 1516г. между Львом X и Франциском I с почти неограниченным правом короля назначать своих кандидатов на церковные должности; отказ Франции опубликовать декреты Тридентского собора, касавшиеся внутрицерковной реформы, как и борьба вокруг их публикации и проведения в жизнь. Основополагающее понятие «свобода Церкви» было первоначально использовано папами против светской власти; позже (с тех пор, как Филипп IV применил его к Французской Церкви) оно подверглось радикальному и (как сказано выше) многообраз ному переосмыслению и превратилось в понятие «свободы для галликанской Церкви». Доминантой была и оставалась претензия национальной Французской Церкви на специфические церковные «галликанские» права, иными словами, на далеко идущую независимость Французской Церкви от Рима. Наиболее полным образом эти претензии с точки зрения церковного права удовлетворяли упомянутая выше прагматическая санкция, принятая в 1438г. (=прагматический галликанизм), и конкордат 1516г.

2. Развитие галликанизма связано с попыткой принципиально урезать— в смысле церковного права— непосредственное верховенство папства над отдельными церквями. Наиболее резкое и эффективное богословское выражение эта попытка нашла в концилиаризме; практически наиболее сильную поддержку он находил во Франции. В применении к Франции, т.е. к «свободам галликанской Церкви», он и есть корень галликанизма.

а) Догматический галликанизм понес тяжелые потери при Пие II, который отверг и осудил идею верховенства собора над папами (1460г.); затем во время Латеранского собора при Юлии II и Льве X (1512_1517), хотя во Франции Латеранский собор не был признан вселенским; и наконец в связи с фактически «папистской» позицией Тридентского собора; но все-таки концилиаризм еще не был уничтожен, не был объявлен еретическим. Со своей стороны, прагматический галликанизм никогда не исчезал, но скорее постоянно усиливался. Укрепление Французской национальной Церкви благодаря развитию абсолютизма означало в XVIIв. выдвижение дальнейших претензий королевской власти к Церкви.

б) Целый ряд факторов привел к тому, что после Ришелье Людовик XIV (1643_1715) одержал победу в запутанных политических столкновениях той эпохи. Исходя из чисто политических и династически-эгоистических соображений король использовал противоречивые устремления в духовной жизни Франции, чтобы против воли Рима добиться права на присвоение доходов ото всех вакантных епископств страны, но особенно важным его завоеванием было право назначать священнослужителей на вакантные места в приходах (спор о регалиях). В 1673г. Людовик XIV объявил «королевским правом» назначение епископов. Клир, особенно задававший тон высший клир, одобрял такие акции короля. Только два близких к янсенизму епископа заявили протест и апеллировали к Иннокентию X, который отнесся к их жалобе как к делу «свободы Церкви»¹⁷⁶. Однако большинство нации разделяло абсолютистский идеал «Un roi, une loi, une foi». В конечном счете Людовик XIV использовал энергичное сопротивление янсенистов Риму, осудившему тезисы «Августина» (§98), а также религиозное равнодушие, которому способствовал янсенистский ригоризм, использовал скептицизм, все более распространявшийся в правящих духовных кругах, и, наконец, национальную позицию духовенства, чтобы созвать Генеральное собрание французского клира¹⁷⁷ и официально провозгласить галликанские свободы, сформулированные в знаменитых четырех тезисах Боссюэ (1682г.)¹⁷⁸. Будучи подтверждены королем и опубликованы как государствен ный закон, они обрели законную силу для всей страны— даже для богословских школ.

в) Это роковым образом привело к длительному конфликту: папа отказывался утверждать сторонников четырех статей Боссюэ в сане епископа; король, со своей стороны, препятствовал епископам просить и получать утверждения из Рима. Вскоре 35 диоцезов оказались или незанятыми, или их епископы не были рукоположены; король угрожал апелляцией к вселенскому собору.

Но вызванные этими обстоятельствами внутрицерковные трудности, а также неблагоприятный оборот внешнеполитических событий вынудили Людовика проявить уступчивость. Спустя несколько лет, при папе Александре VIII (1689_1690), а затем решительно при Иннокентии XII, Людовик практически вывел эти статьи из обращения (впрочем, сами статьи оставались в силе, но были отменены предписания к их исполнению). Опасность схизмы была устранена. Однако король все-таки оставался победителем по отношению к французскому клиру и по отношению к папе, поскольку право королевского назначения священнослужите лей не было отменено. Рим еще раз расплатился за свое соучастие в усилении национальной церковности. Клир, стремившийся к свободе от Рима, теперь попал в полнейшую зависимость от деспотической светской власти государя.

Французские иезуиты также приняли эти четыре статьи. Насколько глубоко галликанизм пустил корни во французской нации, обнаружилось только в XVIIIв. В 1762г., когда ордену иезуитов грозил роспуск, не менее 116 членов ордена продолжали признавать эти статьи.— Хотя, с другой стороны, тогда, в бурную эпоху Просвещения орден продемонстрировал свою верность единству под верховенством папы. Когда Франция предложила генералу ордена Риччи († 1775г.) самостоятельную французскую провинцию, независимую от Рима, он отказался.

3. Духовное значение галликанизма выходит далеко за пределы той случайной формы, которую он принял в XVIIв. Сущностью галликанизма является церковный партикуляризм; начиная со средних веков вплоть до Нового и (в изменившихся условиях) новейшего времени он является источником центробежных тенденций, типичных для конца средневековья и заложивших основы антипапского движения в Новое время. Но осуждая галликанизм, мы слишком часто упускаем из виду, сколько позитивного он внес в рост Церкви благодаря своему национальному элементу.

§ 101. Внекатолическое христианство в XVIIвеке

1. Лютеранство. а) Можно всячески акцентировать основополагающий и объединяющий элемент у Лютера и его соратников, но это никак не скроет того факта, что лютеранство прошло длинный и отнюдь не единообразный путь, начиная с его различных проявлений в двадцатых годах XVIв. Вехами этого пути были постановления Аугсбургского рейхстага, Шмалькаль денские артикулы, Виттенбергское соглашение 1536г., Вюртембергский символ веры 1551г., затем датская конфессия 1561г. и шведский церковный устав 1571г.. Многочисленные богословские споры внутри лютеранства заставляли все острее ощущать необходимость окончательной формулировки символа веры, которая бы имела обязательную силу. Она была предложена вместе с формулой соглашений 1577г., которая с 1573г. разрабатыва лась на нескольких богословских конференциях. К сожалению, она была принята не всеми лютеранскими областями. В сущности, именно в силу основной реформаторской позиции отсутство вала возможность выработать в какой-то мере однозначную формулировку или же образовать инстанцию, которая могла бы принимать обязательное к исполнению решение в случае расхождения доктрин.

Таким до сего дня оставалось трагическое положение протестантизма во всех его вариантах, не только там, где основной принцип Реформации последовательно способствовал победе либералистского субъективизма, но и там, где реформаторские богословие и благочестие, несмотря на всю тяжесть внутренних расхождений, стремились удержать догматичес кое вероисповедание.

б) Формула соглашения 1577г. обратилась от меланхтоновского подхода к строго лютеровскому пониманию греха, благодати и таинств. Тем самым лютеранство (главным образом в тех странах, где оно зародилось) вступило в эпоху так называемой ортодоксальности. Богословская разработка учения Лютера в ее двойном противопоставлении и отграниче нии— от католицизма и от кальвинизма— осуществляется таким образом, что целью стремлений оказывается значительное ужесточение в смысле катехизации и богословской систематизации. Сильным стимулом, часто находившимся в ощутимом противоречии с диалектичностью самого Лютера, являлось представление об истинном учении, которое могло быть воспринято и постигнуто умозрительно. Этим можно объяснить тот поразительный факт, что именно пророческое провозвестие Лютера, в котором было столько парадоксального, привлекает себе на помощь аристотелеву метафизику, и что эта система лютеранской ортодоксии по своей структуре, логике и понятийному аппарату очень похожа на схоластику. Доктрина Лютера, отнюдь не отличавшаяся стройностью и цельностью, должна была подвергнуться систематизации (Мартин Хемниц, † 1586г., Иоганн Герхард, † 1637г., Абрахам Калон, † 1686г.); в силу необходимости эта систематизация была осуществлена за счет тех элементов доктрины, которые имели решающее значение для самого Лютера (например, за счет учения о servum arbitrium, за счет его оценки разума и его способности приводить доказательства в вопросах веры).

В формальном аспекте развитие лютеранства в своей важной части подвергается влиянию из католического ареала. Возможность такого влияния основывается на глубоком противоречии спиритуалистически -кальвинистских воззрений все еще традиционному реализму Лютера в учении о вере, оправдании и таинстве.

Все это ничего не изменяло в сознательной, принципиально антиримской позиции лютеранства. Ключевым доказательством служит как раз главное догматическое сочинение этой лютеранской ортодоксии— «Loci theologici» вышеупомянутого И. Герхарда († 1637г.), направленное против Беллармина.

Лютеранство, продолжавшее классически-реформаторскую линию начального периода, стало в ту эпоху центральным пунктом профессорского богословия в целом ряде университетов— в Виттенберге, Лейпциге, Йене, Страсбурге, Хельмштедте (последний университет был филиппистским, т. е. здесь культивирова лась традиция, идущая от Меланхтона).

в) Нет ничего удивительного в том, что эта профессорская попытка более или менее внятной систематизации неподходящего объекта привела к многочислен ным внутренним контроверзам.

Большое внимание, в частности, привлекла христологическая контроверза между Гиссенским и Тюбингенским университетами, еще большее— усилия хельмштедтского богослова Георга Каликста († 1656г.), направленные к повторному объединению Церквей. Они привели к так называемому «синкретическому спору»— расхождению относительно лютеровского понимания Церкви; этот бесплодный спор продолжался вплоть до конца XVIIв., но ортодоксии так и не удалось исключить каликстианское направление из лютеранской Церкви. Попытки повторного объединения Церквей и разговоры о нем— на фоне отсутствия сильной догматики— оказались дальнейшей угрозой для ортодоксии. Что же касается каликстианского направления, то оно само по себе приводило к обращениям в католичество.

2. Кальвинизм. а) Новая реформированная Церковь с самого начала обнаружила некоторые специфические особенности в пределах Нидерландов. Вообще говоря, именно католические элементы devotio moderna и родственного ей гуманизма способствовали принятию реформаторских новшеств, когда они стали проникать сюда. Это влияние легко проследить на примере Арминия (п. «б», «в»). Отношение кальвинизма к гуманистически-реформаторским проявлениям было частично враждебным, частично дружеским.

В 30-е годы XVIв. из голландских земель на территорию Вестфалии проникли анабаптистские воззрения Мельхиора Хофмана. После отречения Карла V политическая антипатия к Филиппу II, намного менее гибкому властителю, чем его предшественник, стала выражаться в виде напряженного отношения к католицизму короля. После отъезда Филиппа из Нидерландов кривая возбуждения быстро устремляется вверх. Политическая независимость Нидерландов от Испании и независимость церковная сплавляются в одну цель.

б) К концу эпохи Реформации кальвинизм укрепил свои позиции в некоторых западных землях Германии (в Пфальце, некоторых областях Гессена и др.) и прежде всего в Нидерландах. (Богословским центром здесь был Лейденский университет.) И как раз отсюда в начале XVIIв. распространился арминианский спор (Якоб Арминий, † 1609г.), касавшийся вопроса о предопределении.

Гуманистические тенденции и элементы мягкой devotio moderna привели к более свободным воззрениям, к духовным настроениям, которые можно было бы характеризовать как зачатки догматической толерантно сти. Такую позицию мы наблюдаем у Арминия— голландца, который был к тому же учеником антиаристотелика Пьера Раме (или Рамуса, † 1572г.), а с другой стороны выдержал в Женеве у реформатора Безы экзамен по философии Аристотеля. Для него, как и для Каликста, было важно прежде всего выяснить сущность Откровения, научиться различать между более и менее необходимым. В этих пределах, по его словам, он при всей своей реформаторской твердости точно так же дорожит истиной, даже если обнаружит ее у Беллармина.

Арминий настаивает на понятии одной Церкви, единство Церкви трактуется им как высшее благо, а братоубийственная война как самое ужасное зло.

в) Как бы то ни было, такие утверждения— это заявленная позиция терпимости и милосердия, отвергающая отвратительную литературную полемику. Арминий не знал вообще никакой догматической нетерпимости. Он считал, что даже символ веры может содержать ошибку, что даже Евангелие должно быть подвергнуто все новым исследованиям. Этот принцип— «исследуй все и удержи лучшее» — становится отправной точкой релятивизма.

Такой подход сказывается и в определении богословия: оно не является умозрительным построением, но сводится к благочестию. Соответственно нельзя и установить того самого единства Церкви. Ни одна из христианских общин не является Церковью по преимуществу, ни одна не является матерью, все они сестры.

В соответствии с такой позицией Арминий ослабил центральную догму кальвинизма о предестинации. Синод в Дордрехте (1618/1619 г.) осудил арминианство (в 1619г. был казнен голландский политический деятель Ольденбарневельдт; хотя эта казнь и была вызвана политическими причинами, однако она была обусловлена также и арминианскими спорами; Гуго Гроций был надолго брошен в тюрьму). И все же арминианцы сумели удержаться и сыграли значительную роль в расшатывании конфессиональ ного догматизма.

г) Во Франции в конце периода Реформации также произошла некоторая консолидация кальвинизма. Еще в год смерти Генриха II (1559г.) сохранялся национальный синод, разработавший формулу исповедания (Confessio Gallicana) и церковный устав.

д) В Германии, где кальвинизм выступал в умеренной форме, он безуспешно пытался прийти к объединению с лютеранским протестантизмом против католической Церкви (Давид Парей, † 1662г.; Иоганн Бергий, † 1658 г.). Далекие исторические последствия имел переход в кальвинизм браденбургского курфюрста Иоганна Сигизмунда (1613 г.).

3. В ответ на школьно-назидательную строгость ортодоксии, которая несмотря на лютеранское вероисповедание явно не справлялась с пророчески-благочестивым духом лютеранства, с неизбежностью последовал ответный удар, а именно акцентирование в первую очередь «благочестия». В самом деле, к концу XVII в. немецкий протестантизм был охвачен стремлением к благочестию. Это движение, которое в самых разных проявлениях наблюдается среди духовенства и благочестивой евангелической паствы, носит название пиетизма. У истоков пиетизма стоит лютеранский проповедник Филипп Якоб Шпенер, который в своих «Pia Desideria» (1675 г.) призывал к глубокому сердечному усвоению евангелического благочестия, к оживлению личного религиозного чувства, к интенсивному серьезному чтению Библии, к христианским деяниям, к созиданию.

Хотя на первых порах это движение натолкнулось на сопротивление со стороны ортодоксии, оно быстро распространилось на севере Германии и в Вюртемберге. Центром движения стал Галле (Август Герман Франке; требование обращения, покаяния, созидания - прямо противоположные английскому методизму!). Благотворительная деятельность основанного Франке фонда также способствовала славе этого города.

Продолжая традицию пиетизма в Галле, а частично отталкиваясь от него, сформировалось «Гернгутерское братство» графа Цинцендорфа. Свое название оно получило после объединения с «Моравскими братьями»; новое братство было основано в Гернгуте. Первоначальной целью было обновление христианского благочестия в церковной общности, но позже гернгутеры превратились в самостоятельную группу, влияние которой простиралось вплоть до Северной Америки.

4. Англия, Северная Америка. В течение XVII в. англиканская Церковь представляла в сущности интересы английского государства. Она отстаивала свою позицию как в борьбе против попыток рекатолизации со стороны английских королей, так и в защите от многочисленных сект, которые в большинстве своем являлись плодами ригористического кальвинистского духа. Большое значение имел тот факт, что уже при Кромвеле († 1658 г.), а затем при Вильяме III (1689 г.) эти секты добились официального права на существование, хотя члены сект, разумеется, были удалены со всех высоких государственных должностей и постов.

Соответственно эти весьма активные христианские силы были обречены на проникновение в низшие слои населения. Во-первых, из этих слоев рекрутировались эмигранты в североамериканские колонии. Тем самым эти колонии с самого начала стали средоточием религиозных течений, в которых мощно выражается кальвинистский дух со всеми своими положительными и отрицательными качествами (непоседливость и деловитость, весьма сильное акцентирование общины, демократическая конституция, вера в избранничество, склонность к «cant» [лицемерной фразеологии]¹⁷⁹). Таким образом Северная Америка становится страной множества сект, а это в свою очередь через некоторое время с неизбежностью приводит к взаимной религиозной терпимости; правда, эта терпимость ограничивается протестантскими конфессиями. - Во-вторых, интенсивная работа религиозных групп как раз среди непривилегированных сословий предотвратила в Англии отчуждение между рабочими и христианством, а ведь именно это отчуждение стало в будущем столь характерным для социализма на континенте. (Еще и сегодня партия лейбористов сохраняет положительное отношение к христианству.)

Среди многочисленных диссидентов и нонконформистов в Англии XVIIв. выдающееся положение занимает Джордж Фокс († 1691 г.), основатель секты квакеров. Он перенял у пуритан традицию этического ригоризма, но отклонял и отрицал все доктринальные предписания, литургии и т. д., а также опровергал учение о предопределении.

5. О развитии Русской Православной Церкви в этот период см. §122.

6. Попытки объединения Церквей. Хотя XVII в. является эпохой конфессиональной исключительности и полемики, но как раз этот же век (в противоположность двум последующим) характеризуется интенсивными попытками повторного объединения Церквей. Опыт конфессиональной раздробленности на Западе и ее чуть ли не катастрофические последствия (Тридцатилетняя война!) вынудил многих значительных людей во всех конфессиях искать возможности церковного воссоединения. Мы уже писали выше о лютеранине Каликсте и кальвинисте Арминии, которые, пусть по-разному, работали в этом направлении. Следует также упомянуть, например, реформаторов Исаака Казобона (†1614 г., действовал в Женеве, Париже, Лондоне) и Гуго Гроция, Спалатского архиепископа Марко Антонио де Доминиса (некоторое время находился в Англии, позже вернулся в лоно католической церкви, † 1624 г.), шотландца Джона Дьюри († 1680 г.); в конце века в том же направлении предпринимали усилия Лейбниц († 1716 г.), Герхард Молан (ученик Каликста; евангелический аббат Локкума, | 1722 г.) и Христофор Poxac-и-Спинола (под конец жизни он был епископом Винер-Нойштадта, † 1695 г.).

В 1645 г. король Владислав IV организовал Торуньскую беседу о религии, чтобы восстановить единство веры в Польше, однако по политическим причинам этот симпозиум не привел ни к каким результатам.

Вслед за католическим миротворцем Георгом Кассандером († 1566 г., Кёльн), большинство богословов-унионистов пытались найти обоснование для воссоединения в обращении к древней Церкви (например, consensus quinquesaecularis Каликста). Однако все попытки воссоединения остались безрезультатными, частично из-за неблагоприятного времени и ужесточения конфессиональных позиций, частично из-за недостаточной богословской базы, которая не удовлетворяла условиям исторической действительности. Самой значительной попыткой воссоединения была попытка Лейбница. Лейбниц требовал отменить решения Тридентского собора, касающиеся протестантов, чего никак не могла допустить католическая Церковь, от имени которой выступал Боссюэ.