Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Журавель O. Д.

К ИЗУЧЕНИЮ ТОПИКИ СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ: СИТУАЦИЯ "ОТШЕСТВИЕ НА БЕЗМОЛВИЕ"

Статья опубликована: Культурное наследие средневековой Руси в традициях Урало-Сибирского старообрядчества: Материалы Всероссийской научной конференции Новосиб. гос. консерватория им. М. И. Глинки. Новосибирск, 1999, с. 74-84.

Несколько лет назад было сделано открытие, в результате которого собрание рукописей Института Истории СО РАН пополнилось копиями трех томов оригинального сочинения, создававшегося в среде старообрядцев-часовенных начиная с 1948 г. (последние главы дописывались современным старообрядческим писателем Афанасием Герасимовичем Мурачевым уже в недавнее время). Этому памятнику, получившему в научном обиходе название Урало-Сибирского патерика[1], посвящен ряд статей Н.Д.Зольниковой и Н.Н.Покровского[2].

Жанр сочинения уникален, он не имеет точных соответствий в жанровой системе древнерусской литературы. Патерик включает в себя более 200 глав, объединяющих тексты разной жанровой природы: краткие исторические описания основных этапов истории часовенного согласия, биографии наиболее выдающихся пустынножителей и своеобразные прообразы литературных портретов, использующие черты агиографического стиля, записи чудес от святынь, видения, полемические послания. Историки видят в Урало-Сибирском патерике детально, с учетом разных источников составленную историю часовенного согласия. Но Патерик представляет собой и литературное произведение, созданное, как принято было и в древнерусской письменности, с внелитературной, в определенном смысле прагматической целью: «утвержение в вере»[3]. Полемический заряд, заданный уже в торжественном предисловии, пронизывает весь памятник. Патерик, пополнивший наши представления об объеме и составе современной старообрядческой литературы, является уникальным источником при изучении ее поэтики, в частности, при исследовании топики. Проблема топики древнерусской литературы[4] ставилась в отечественной филологии: ей посвящены труды А.С.Орлова, В.П.Адриановой-Перетц, Д.С.Лихачева, А.М.Панченко и других исследователей[5]. Под топикой литературы мы понимаем комплекс устойчивых глубинных представлений (актуальных для данной литературы), имеющих соответствующее сюжетное или мотивное оформление. Эти представления (топосы) отражают в конечном итоге специфику национальной культуры.

Предмет настоящей статьи – исследование одной из составляющих топики старообрядческой письменности, ситуации «отшествия на безмолвие», типичной для монашествующего старообрядчества. Практика «безмолвия» как части аскетического подвига монахов-отшельников, уединившихся не только от «мира», но и от членов того же монастыря (скита), имеет древнее происхождение. Ее корни восходят ко временам сирийского и египетского монашества. В России этот крайний вид монашеской аскезы известен уже с XI века. Именно этим временем датируются памятники письменности, в которых читается само слово «безмълвие» и его производные: «безмълвьник», «безмълвьствовати»[6]. Первый на Руси монах, практикующий безмолвие, – св. Антоний Печерский, один из основателей Печерского монастыря. Сторонник крайней аскезы, предпочитавший жить в малой пещере, он окончил свои дни в полном молчании и молитве (скончался около 1073 г.)[7]. Огромное значение «безмолвию», «умной» молитве придавал преподобный Нил Сорский, разделявший идеи исихазма[8], правда, не допускавший крайности («время безмолвию и время немятежной молитве»)[9].

Ситуация «отшествия на безмолвие», заставляющая вспомнить о духовных порывах, о тяге к Абсолюту на пути христанского служения, свойственной эпохе раннего христианства, получает литературное оформление в старообрядческой культуре. Ей посвящено два послания о.Нифонта, известного писателя, автора ряда сочинений исторического и полемического плана. О.Нифонт (год рождения неизвестен, умер в 1890 г.) с 1862 г. возглавлял главный скит часовенных, основанный в XVIII в. о.Максимом на Урале (близ д.Кедровки на р.Сылве Кунгурского уезда)[10]. Эти послания, бытовавшие в старообрядческой среде, включены в Урало-Сибирский патерик (его составители, сократив несколько текст посланий, объединили их в один документ, поэтому в дальнейшем в настоящей статье будем называть его «посланием»)[11]. Таким образом, перед нами факт старообрядческой литературы и XIX, и XX вв.

Из Патерика, включившего сведения Родословий, составленных и о.Нифонтом, и о.Саввой, мы узнаем, что «на безмолвие» о.Нифонт отходил дважды: сразу после пострижения, до 1862 г. (когда был отозван о.Лаврентием, в то время еще главой скита, для управления скитом[12]) и около 1878/79 гг.[13] Оба послания написаны «по отшествии на безмолвие» в 1878/79 гг., одно из них адресовано в женский скит матушке Венедикте и всем ее «единомудрениим», другое – матушке Акинфе, бывшей до накрытия супругой о.Нифонта (необходимо учитывать также, что истинный адресат послания, бытовавшего в старообрядческой письменности начиная со времен раннего раскола, – любой его читатель и переписчик). Очевидно, стремление уйти на «безмолвие» отвечало прежде всего особенностям характера о.Нифонта. В Урало-Сибирском патерике читаем, что он «вельми любяше безмолвие»; «не хотя» воспринял о.Нифонт и поддержанное общиной благословение о.Лаврентия возглавить скит. Он не любил вступать в прения с иноверными – «вопрошаемый от них, истинное свое понятие известив, егда начинаху прение, молчаше»(л.71 об.).

Послание позволяет (может быть, впервые в русской литературе) увидеть «изнутри» мотивировку отхода на безмолвие, его оценку, возможные интерпретации этого акта в среде пустынножителей, то есть в самой народно-христианской среде.

И самим о.Нифонтом, и прочими пустынножителями отход был воспринят как экстремальный поступок. Экстраординарность ситуации подчеркивается тем, что послание включает в себя прощание, наказы, напутствия. «Требую прощения и благословения», – просит он стариц, уговаривая их сотворить молитву, «да не постыдно будет начинание нашего делания» (л.68, 69 об.). «Радоваться и веселиться», а не плакать «ради внезапного ухода» призывает матушку Акинфу (л.69 об.).

Объясняя причины своего поступка, о.Нифонт использует евангельскую тему «двух путей» – широкого и пространного пути погибели и узкого и тесного пути спасения (Мф, 7, 13-[14]). Глубоко укоренившийся в культуре символ находит специфическую интерпретацию в послании. Смысловое поле понятия «узкий путь» сужается: под ним понимается путь безмолвия, отшельничества. Это жизнь «в скорби, в тяготе, в трудех, лишениих и уединениих, и оскудении потребы, в недузе и уничижении, пакостех (курсив наш – О.Ж.) и сердечном сокрушении и отречении сродник»(л.70). Он противопоставляется пути «отрадному», «пространному». Погибельный путь – это не только жизнь неверных, им может стать и полная искушений жизнь в общем скиту.

Автор послания образно развивает евангельский символ, представленный в тексте как развернутая метафора. «Стезею правою» «вси святии ходиша, а не кривыми и стропотными измеряюще стопами, понеже зело зарощена леностию и нерадением жительства нашего, обыкохом бо пространною стезею шествовати, раствореннаго всяким сладострастием жительства. Того ради стези святых, ими же они шествовали, зело заглажены в сердцах наших, едва – едва и с великим трудом малыя признаки обретаем творимаго ими шествия…» (л.68 об.). Использование конкретных образов и деталей придает особую выразительность тексту, усиливает эмоциональное впечатление, производимое им на читателя, а разговорная лексика («едва – едва и с великим трудом») сообщает высокому рассуждению проникновенность и задушевную, теплую интонацию.

Решение пойти «узким», скорбным путем вызвано глубокой внутренней потребностью самоусовершенствования, осознанием своей греховности («приложихся скотом несмысленым…»), особенно обостренным в связи с тяжким (для о.Нифонта) положением руководителя скита. Попечение о «спасении других» (как трактует эту должность о.Лаврентий) было сопряжено, в восприятии о.Нифонта, с искушением и грехом гордыни: «почтен бых от вашего достоинства, яко свят, а Господь рек: “Горе, им же рекут добре вси человецы”» (л.69). Особый акцент автор ставит на стремлении к преодолению разрыва между словами и делом, того двуличия, о котором сокрушается в слове «О нечювствии» Иоанн Лествичник (на эту главу «Лествицы» своем послании о.Нифонт ссылается, см. л.69 об.). Пафос слова – в осознании губительного для души расхождения между словами, намерениями и реальными делами, жизнью. «Бесчувственный», по Иоанну Лествичнику, – это «безумный мудрец», «слепец, учащий видеть», тот, кто «устами молится против своей страсти, а делом для нее подвизается» и т.д. (весь фрагмент построен на подобных антиномиях)14. Именно с таким «нечувственным», чья душа омертвела ранее смерти тела, и отождествляет себя столь требовательный к себе о.Нифонт.

Образец максималистски бескомпромиссного отношения к себе для о.Нифонта – Исаак Сирин. Имя этого сирийского аскета VII века, подвизавшегося в восточной пустыне и создавшего утонченное учение о духовном совершенствовании и борьбе со страстями[15], появляется в сочинении о.Нифонта в своеобразном контексте. На упреки стариц – адресатов посланий, не одобрявших намерения о.Нифонта уйти на «безмолвие»[16] и связывавших этот поступок о.Нифонта с влиянием, которое якобы на него оказал «отец» (текст памятника не позволяет с определенностью сказать, кого именно имели в виду матушки), автор возражает: «он нам никакова в соблазн слова не сказал, а Исаак Сирин сию дорогу показал. А о жизни его не соблазняйтеся, так же равно и о малом Сергие, ни о другом ком подобных не судите: аще и похабна мнится быти жизнь их пред очесы плотскаго разума человеча, но обаче они подвигом похабства хранят разум внутреняго человека: не яко же немудри, но яко ж премудри, время искупующе. И древнии отцы не единою стезею вси ходиша» (л.69). Использование рифмоида в начале цитируемого отрывка («сказал» – «показал») акцентирует не столько противопоставление, сколько связь между двумя именами, – некоего «отца», современника О.Нифонта и великого древнего аскета. Отводя вину от старца, оказывавшего, возможно, на него влияние, автор дает оценку личности его и «малого Сергия»[17]. Очевидно, поведение этих двух членов скита позволяло воспринимать их как юродивых. Слово «похабьство» в древнерусской письменности означало «юродство», «похабом» называли юродивого Христа ради[18]. Утверждение автора об истинной мудрости «отца», «малого Сергия» и прочих подобных им («не якоже немудри, но якож премудри») соответствует современному научному пониманию сути юродства – это «добровольно принятая на себя личина безумия»[19]. Обратим внимание и на два случая использования звуковых созвучий в тексте (второй случай – «немудри»/«премудри» – более напоминает каламбур с его игрой звуками и смыслами). Цитируемый фрагмент – единственный в тексте послания о.Нифонта, где автор прибегает к рифмоиду, и оба раза в связи с темой юродства. Очевидно, помимо потребности акцентировать особые отношения между понятиями (противопоставление или сопряжение смыслов), объясняющей использование рифмы в текстах ораторского красноречия, здесь следует видеть своеобразную игровую литературную ситуацию. Касаясь темы «похабства», автор несколько снижает тон[20]. Вспомним, что рифмы были характерны и для речи юродивых с их установкой на принципиальное отличие от «косной» речи толпы[21].

Как видим, тема юродства и крайнего аскетизма смыкаются, бескомпромиссность Исаака Сирина, указавшего автору послания «узкий» путь отшельничества и безмолвия, и бескомпромиссность, стремление к Абсолюту, характерные для юродской парадигмы, сопрягаются в одном контексте. Грань между ними в восприятии и адресатов послания, и самого автора почти стирается. В обоих случаях акцентируется стремление довести до предела, до логического конца христианский подвиг.

Современные исследователи, анализируя феномен юродства, различают в нем два обязательных момента: христианское самоуничижение, доведенное до крайности, и «ругание миру»[22]. Второй, социальный аспект юродства, в русской культуре особенно заметный в XV-XVI вв., считается непременным требованием юродства. Между тем описание некоторых ранних его форм (поведение некоторых раннехристианских юродивых[23] и первого русского юродивого Исаакия Печерского) говорит о том, что оно почти (а чаще и совсем) не отличалось социальной агрессивностью, «руганием». Их поведение воплощало крайнее смирение, самоуничижение, «нищету духовную». Пытаясь спасти душу от дьявола и перепробовав разные пути, св.Исаакий Печерский «нача уродство творити и пакости нача», «не хотя славы человеческия». Боязнь славы в связи с начинающимся возвышением его, самоумаление, доходившее до крайности, а не учительство, не укор миру указаны в качестве стимула к подвигу юродства. Отметим здесь, что Исаакий Печерский, первый русский юродивый, был непосредственным учеником первого на Руси знаменитого аскета-»безмолвника» Антония Печерского, о котором шла речь выше. Позднее «неправильными» юродивыми были и св. Михаил Клопский, и Симеон Верхотурский. Из Жития последнего, основа которого была написана в конце XVII века, мы узнаем, что он отличался кротостью, крайним аскетизмом, стремился избежать похвалы и благодарности. Лишь в посмертных чудесах он проявляет буйство, «странное» поведение, свойственное юродивым (наказывает нежелающих почитать его, избивая их палкой, прибегает к загадочной, алогичной речи, знакам-символам, каламбурам и т.д.).

По мнению современного исследователя С.А.Иванова, отсутствие агрессивности, учительства в поведении юродивого свидетельствует о том, что эти персонажи еще не являются юродивыми «в собственном смысле этого слова». Но для самих носителей народно-христианского сознания (возможно, на отдельных этапах христианской культуры) сомнений в этих «проблемных» случаях не возникало. Самоумаление, выходящее за рамки «нормального» поведения, почти до полного самоуничижения личности, реализация «нищеты духовной» – вот что выходит на первый план в этих нестандартных формах юродства. И здесь современная старообрядческая культура обнаруживают глубокое внутреннее родство с древней традицией, обусловленное, вероятно, общими народно-христианскими корнями.

Некоторые сквозные мотивы послания о.Нифонта заставляют вспомнить о Письме юродивого Стефана , опубликованном Н.В.Понырко[24]. В обоих случаях – эпистолярно (следовательно, этикетно) оформленное прощание перед вступлением на скорбный путь. И о.Нифонт, и Стефан, решивший стать юродивым, размышляют о двух путях. «Тесен путь вводя во царство небесное, пространен же влечет во дно адово», – пишет Стефан, имея в виду дорогу юродства. В сходных стилистических формах оба просят о прощении при разлучении плотском.«Сего ради еще касательно стопам ног ваших кланяемся», «терпим равнодушно тесноту, и скорбь растоятельного нашего друг от друга жительства», – пишет о.Нифонт (л. 68 об.); «Аще и телом отстоя от вас, но духом, с любовию касаяся ног ваших, прощения прошу от коегождо и до последняго», – читаем в письме Стефана (с.209). И тот, и другой просят не скорбеть, не плакать из-за их внезапного ухода, а радоваться и веселиться, а если и плакать, то «по Бозе и о гресех (л.69 об., ср. с.211).

В конце послания о.Нифонта содержится приписка: «прекрасная пустыня». Очевидно, помимо внутренних этических стимулов, определивших выбор «безмолвия», мощным стимулирующим фактором для автора послания послужил тот поэтический ареол, которым была окружена «пустыня» в народно-религиозном сознании. «Прекрасная» – постоянный эпитет, сопровождающий понятие «пустыня» в старообрядческой литературе, прежде всего в ряде духовных стихов. Топос «пустыня – мать» – производное от глубинной мифологемы «мать-земля», «Богородица-мать»[25]. В духовных стихах соединяются и понятия «безмолвие» и «пустыня»: «О безмолвная мати пустыня…»[26]. В «пустыню» народно-христианской литературы стремятся, в ней «скорбя», свершают подвиг, ее горестно покидают, если она разорена врагом, но добровольно ее не оставляют. Таким образом, и в послании о.Нифонта «прекрасная» пустыня – это не покидаемый скит, а вновь обретаемое место спасения – на «безмолвии».

Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 99-01-00448.

Справка об авторе:

Журавель Ольга Дмитриевна – кандидат филол. наук, ст. научный сотрудник Института истории СО РАН. Автор монографии «Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе» (Новосибирск, 1996) и статей по проблемам древнерусской и современной старообрядческой литературы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

«Повести чюдесных событий. История о отцех и пустынножителех, в последнее гонительное время подвизавшихся в северных краях русския земли, в пределех уральской и сибирской пустыни». Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, 11/90-г, 5/91-г, 7/91-г.

1 См., напр.: Покровский Н. За страницей «Архипелага ГУЛАГ»// Новый мир, 1991, N 9, с.77-90; Он же. Скитские биографии // Там же, 1992, N 8, с.194-210; Он же. Сибирская старообрядческая повесть ХХ в. о целебном источнике // История русской духовной культуры в рукописном наследии ХVII-XX вв., с.253-262; Н.Д. Зольникова. Таежный писатель // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999, с.418-433. Тексты Патерика в настоящее время частично изданы: Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск, 1999, с. 97-158.

2 «Да неведящии слышавше удивятся, ведящии ж памятию обновятся, добраго усердия плод обще обимут, корысть послушания в небе восприимут. Неутвержении же в вере, сия слышавше, и всяко сомнение отвергше, утвердятся»; «современныя или мало прежде бывшия чудныя произшествия не менее могут дать утвержение в вере человеку, как древнее писание, аще не более» (Собрание Института истории СО РАН, 4/90-г, л.1 об.-2).

3 Мы исходим из установки, что, являясь частью литературы русской, продолжая во многом традиции древнерусской письменности, старообрядческая ее ветвь обладает и рядом специфических особенностей, обусловленных развитием древнерусских традиций в иных исторических и культурных условиях. Вместе с тем многие тексты современной старообрядческой литературы испытали сильнейшее воздействие фольклора.

4 См., например: А.С.Орлов. Об особенностях формы русских воинских повестей (кончая XYII в.). М., 1902; В.П.Адрианова-Перетц. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М; Л., 1947; Д.С.Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971; О.В.Творогов. Задачи изучения устойчивых литературных формул Древней Руси // ТОДРЛ, Л., 1976, т. 31, с.104-115; А.М.Панченко. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984; О.Д.Журавель. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

5 И.И.Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т.2. Л-П. Спб, стлб. 59-60. Ср. также в Библии: «разумный безмолвствует в это время, ибо злое это время» (Ам. 5, 13) и изречение из Псалтыри о «голубице, безмолвствующей в удалении» (Пс. 55, 1).

6 Очерки по Истории Русской Святости. Сост. иеромонах Иоанн (Кологривов). Editrice «ISTINA», Via Carso, 11 – Siracusa, с.31.

7 «Безмолвие» по-гречески – «исихия».

8 Цит. Устав Нила Сорского по книге: Очерки по Истории Русской Святости, с.174.

9 Об о.Нифонте см.: Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л.66 об.-72. См. также историческую справку о нем: Духовная литература …С. 653-654.

10 Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л.68-71 об. В дальнейшем текст посланий будет цитироваться нами по этой рукописи .

11 «Убежден быв от братства, да и отец Лаврентий оттоле не повелев ему, еже токмо о себе смотряти, но благословил и повелел и о иных спасении попещися. Так и не хотя повинуся общаго совета изволению, еже восприяти тяготу общия жизни, духовнаго братства управление» (Собрание Института Истории СО РАН, 4/90-г, л. 66об.-67).

12 См. также примечание к л.39 тома «Духовная литература…».

13 Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Светослов, 1996, с.142-144. (Переиздание с переводом на русский язык с издания 1908 г. Козельской Введенской Оптиной пустыни).

14 Сочинения Исаака Сирина в древнерусской письменности уступали по популярности сочинениям таких византийских авторов, как Ефрем Сирин или Иоанн Златоуст, но они пользовались особым вниманием у заволжских старцев (см. Очерки по Истории Русской Святости, с.191) и в поздней старообрядческой традиции. Различные старообрядческие сборники включают выписки из различных его «слов», из «Книги» (издана в 1915 г.), из проложной статьи (Пролог, вторая половина, март-август. М., Печатный двор, 1696, л.201, 9 апреля).

15 Очевидно, среди пустынножителей было распространено мнение об отшельничестве и «безмолвии» как об эгоистической заботе «токмо о себе» (см. примеч. 12 настоящей статьи). Предостережениям о соблазнах «безмолвия» придает большое значение и почитаемый о.Нифонтом Иоанн Лествичник . В «Лествице» он пишет о соблазне гордыни, «суетнаго возношения», опасности приписать самому себе особые заслуги в умерщвлении страстей: «благоразумный послушник, если и мертвых будет воскрешать, и дарование слез получит, и избавления от брани достигнет, всячески думает, что это совершает молитва отца его духовного, и пребывает чужд и далек от суетнаго возвышения», «безмолвник же не имеет этой смиренной мысли в подобных случаях, потому что возношение имеет перед ним оправдание, внушая ему, будто он своим тщанием совершает сии исправления»(Преподобнаго отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы Лествица, с.53, см. также с.219-234: Слово 27. О священном безмолвии тела и души).

16 Возможно, в данном случае автор говорит об отце Сергие, которому он поручил управление скитом на время своего «отшествия» (см. Собрание Института Истории СО РАН, 10/90-г, л.176).

17 И.И.Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т.II. Л-П. Спб., 1902, стлб.1313.

18 См., например: С. А. Иванов. Византийское юродство. М., 1994, с.4.

19 См. о шутливо-самоуничижельных интонациях и различных диминутивных формах в христианской традиции , например, о каламбурах у «серьезного» Ефрема Сирина («Ефрем, Ефрем, Ефремка») в книге: От берегов Босфора до берегов Евфрата. Перевод, предисл. и коммент. С.С.Аверинцева. М., 1987, с.22..

20 Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси. Л., 1984, с.95-96 (раздел «Смех как зрелище» написан А.М.Панченко) .

21 См., например: С.А.Иванов. Византийское юродство; Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси, с.79.

22 См., например, сюжет Лавсаика о юродивой Исидоре, служившей в поварне и являвшей собой пример редкого смирения и самоуничижения, переносившей все поношения не выказывавшей ропота (Палладия епископа Еленопольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. Репринт. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. 1992)

23 Д.С.Лихачев, А.М.Панченко, Н.В.Понырко. Смех в Древней Руси, с.205-213.

24 См. подробно: Журавель О.Д. «Мать-пустыня» (К проблеме изучения народно-христианских традиций в культуре старообрядчества) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. Новосибирск, 2000, с. 32-41.

25 Стихи духовные. Сост., вступит.статья, подгот.текстов Ф.М.Селиванова. М., 1991, с.271. См. также: Г.Федотов. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, с.63-78; Л.В.Титова. Духовные стихи в берестяной книге Афанасия Герасимова // Живая старина, 1995, N 1, с.40-41.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова