Н.Н.Покровский, Н.Д.Зольникова

Спасение души: монастырь и мир

Оп.: Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания", - М.: Памятники исторической мысли, 2002

Cм. старообрядчество; история ХХ в.

В среде сибирских часовенных XX в. монастырь воспринимался как святое место, наиболее защищенное от слуг Антихриста; вне монастыря спасти душу представлялось чрезвычайно трудным делом. Об этом, как уже упоминалось в гл. 10, еще до ухода в таежную пустынь писал будущий игумен о. Симеон. По той же причине звала в 1951 г. сестру в Дубчесскую обитель Е.И. Кустова: "...мы... пустыножители по благочестию и питаемся своими трудами... Господь нас хранит. Только тебя, дорогая сестра, нету с нами... Приежай, пока не запечатлелася хартия. Пока в жывых, надо заботиться о будущим. Сия жызнь временая, а будучая бесконечная... а есле не поедешь... только потом шыпко покаешса и нам прибавиш слезы к слезам". Ей вторила племянница, м. Еванфия, просившая брата Романа если не уйти в монастырь, как обещал когда-то, то хоть поселиться "на слыхах", в сфере его притяжения: "... а только наш родитель стал старой, как лебедь бе-линькой, и ждет себе конец, а нас честенько видить, и веселится об нас, что мы на правой стезе шествуем по стопам Христовым... Вот, любимой наш братец, поверь нам, когда ты был на войне, тогда за тебя пролилося источники горячих слез и тепере безпрестани плачем об тибе. Но, видно, недохожые нашы молитвы, не едеш ты к нам.... Вспомни свое обечяние, когда ты был на войне, тогда писал и обечялся, что помолитеся Христа ради, есле буду жывой, то и домой не заеду, а приеду к вам. Тепере мы тебя дожидаем уже 5 годов и приглашаем, не бойся нечево, только приеть, и мы тебя прокормим и оденем, хоть и в одной рубахе приедеш, не бойся, только бы душа была с тобой. Душа наша дороже всего мира богатьства, здесь же все времено и тлено, а душа нетлена и бесмертна".

Высокое эмоциональное напряжение этих строк объясняется не только тоской по близким и желанием увеличить родственную общину. Письма должны были уйти в бывший Нарымский край, когда-то укрывший сотни беглецов от "раскулачивания" и "расхристианивания", но в 1930-е годы испытавший массовые удары властей по верующему крестьянству. Во второй половине XX в. там побывала одна из прежних жительниц, уехавшая с семьей на Енисей. Вот что она увидела: "Здесь чрез ето время християнства ничего не видно у старых людей, не говоря уже о молодых, - не поста, ни креста и не молитвы". Ясно, что отчаянные призывы к задержавшимся в этих местах родственникам вызваны убеждением, что они обречены на неминуемую гибель души.

О том, какой притягательностью обладали таежные монастыри в глазах тех, кто пришел к твердому убеждению о невозможности спасения в миру, свидетельствует один из рассказов Урало-Сибирского патерика. В селе близ Томска жил с родителями юноша Тимофей, который однажды увидел во сне, как стоит он среди многолюдства на берегу некоей реки "весь во гнои кальном". На вопрос бедного Тимофея, можно ли ему очиститься, ответ был таков: "...возми железныя книги, тогда очистишся". В ту пору отец юноши, Филипп, решил женить сына и повез его в Томск "купить нечто на брак". В городе юноше удалось скрыться от отца, которому он, правда, оставил записку: "...я пошол в пустыню спасаться, прости меня, батюшко, и благослови, и помолися Господу, и не ищите меня". Но попасть в обитель оказалось не так просто. Тимофей "прииде на Чулым в зимное время ко христолюбцам, просил их увести его к отцам. А они говорят, что мы не знаем их, даже не слыхали, что за отцы. Долго находился здесь Тимофей, служил им, возил дрова и сено. Потом, видевше христолюбцы труды его и желание, известили отцам. Тогда отец Сава и отец Силуян вышли и, собравшеся, начали советовать с христолюбцами. А Тимофей кланялся до земли отцам, мужем, женам и детям, просил - не оставте меня, грешнаго. Тогда отец Силуян сказал: "Кельи у нас тесны, если будешь спать у меня под кроваткой, иди к нам". Тогда они взяли его и увезли. Жил он с ними в послушании яко семь лет, во иночестве черноризец Тит". Подвижничество о. Тита, как видим, началось еще до поступления в монастырь, состояло в беспрекословном служении, а также в уничижении (когда просился в скит, кланялся даже детям "христолюбцев"); предложенное явно в виде испытания место "под кроваткой" его совершенно не смутило.

В наших руках нет специальных трактатов старообрядческих мыслителей часовенного согласия, посвященных внутреннему религиозному опыту. Подобную информацию можно частично получить лишь косвенным путем, исследуя старообрядческую литературу разных жанров: нравоучительные послания, полемические сочинения, особенно произведения житийного типа. В житиях и описаниях чудесных происшествий Урало-Сибирского патерика встречается материал, позволяющий судить о способах борьбы с соблазнами, о правилах душевного спасения, принятых в среде часовенных-черноризцев, и в целом - о традициях православия, которые здесь сохранялись и культивировались. Каноническая условность монашества часовенных, как свидетельствует Патерик, не уничтожила его древнейшие корни, не прервала иноческую традицию, освящавшую путь приобщения к Богу, а возможно, и усилила стремление к строгому ее сохранению.

Как уже не раз упоминалось выше, свои монастыри часовенные называли скитами, но говорили о них и как об общежительстве. Действительно, имущество в скитах, за исключением очень немногих личных вещей, было общим, существовали традиционные монастырские должности (так, обязательной фигурой был келарь). Отправлялась регулярная коллективная церковная служба, практиковались общий труд и общая трапеза. Мы уже писали о том, что часовенные монастыри обычно имели небольшое количество насельников. Только Сунгульский скит незадолго до его перемещения насчитывал около сорока человек, обычно же в скитах жило от 1-3 до 10-15 человек. При этом очень часто в одной системе рядом с небольшим общежительством (около десятка обитателей) был и такой скит, в котором находились один или два старца. Так, о. Мина, которому о. Савва перед смертью завещал руководство мужским скитом в Колыванской тайге, обитал отдельно от остальной братии в особой лесной келье. Это положение сохранилось и в дальнейшем: при переселении в Восточную Сибирь о. Мина не поехал на Дубчес, остался жить недалеко от скита м. Мастрадеи - сначала на р. Безымянке, потом на р. Вороговке. Такая "связка" -женская обитель и скит черноризца, их духовного отца, - у часовенных была очень частым явлением.

Вообще, уединенная жизнь и уход в связи с этим из общей обители, пусть и очень небольшой, но таящей в себе многие искушения социума, традиционно рассматривались как нелегкая стезя христианского спасения. В Урало-Сибирском патерике есть тому ряд примеров, о которых всегда повествуется с особым пиететом. С уединенной жизнью в особом скиту был связан один из самых трудных монашеских подвигов - безмолвие (оно, как правило, не было окончательным и абсолютным, чаще - временным или прерывающимся состоянием). Так, об о. Нифонте, авторе Родословия, известно, что некоторое время он руководил скитом, насчитывавшим "10 черноризцев, кроме бельцов", а затем решил "удалиться подалее в пустыню от молвы мирской и от братии своей на безмолвие". Но он уехал не один, а взял с собой как минимум двух человек. Отец Савва писал об этом: "... нас пригласил себе в послушание... И мы безмолвствовахом с о. Нифонтом на тех местах года 4". Потом, как это часто бывало в русской монашеской традиции (яркий пример - история обители св. Сергия Радонежского), классический скит из двух-трех человек начал разрастаться, вновь превращаться в небольшое общежительство. К скиту присоединились будущий о. Силуян и его товарищ, одни из последних пострижеников о. Нифонта. Об о. Силуяне в Урало-Сибирском патерике тоже свидетельствуется: "подвижное проходя житие, любя безмолвие".

Но даже "одиночный" скит мог не удовлетворять инока. Так, один из уральских черноризцев, о. Кастор, не захотел жить в скиту близ селения Шамара, который покинул некий о. Афанасий, пригласив того на свое место. Оказалось, что "в келье... много наношено христолюбцами всяких продуктов - меду, масла и прочих... Отец Кастор посмотрел и поразсудил, что от чего о. Афанасий бежал на безмолвие, то есть от народнаго стуже-ния, то зде и мене срящет, и не изволи ту пребывати, но преселися на Чижму". Но и там о. Кастор три раза сменил место: "старое оставлял старицам, уходил от стужения народа, лобзая безмолвие, уединялся в келии". Один из свидетелей жития этого пустынника, о. Макарий, рассказывал: "...жил он в келии один от нас, верст 8, проходил житие подвижное, в молчании, молитва непрестанна во устех была, воздержание великое, питашеся помалу, плоть свою изнури и иссуши".

На жизнь в одинокой келье изредка решались и черноризицы. Так, в особый лесной скит ушла жить м. Платонида, спасаясь от непростых проблем общежительства: в обители нашлись завистницы, которые возненавидели ее за скорое пострижение, "занеже нецыи много время живущие и еще не прияша иноческий чин, и сего ради отъиде от них тай в пустыню на безмолвие". Однако и м. Платонида не прерывала связей с миром: ее скит был расположен недалеко от села, и она хорошо знала обстоятельства жизни его обитателей, используя это знание для тайной помощи нуждающимся, так что в народном общественном представлении она стала божьей угодницей, к которой можно обращаться в горе и нужде.

Безмолвие недаром считалось высоким монашеским подвигом. Как правило, именно те, кто к нему стремился, сумели достичь и других добродетелей: милосердия, нищелюбия, предельной скромности вплоть до полного самоуничижения, полного отказа от мирских соблазнов. За это, как рассказывает Урало-Сибирский патерик, они были наделены от Бога сверхъестественным даром - пророчества, исцеления, чудотворения вообще (в христианской традиции именно так изображались самые заслуженные праведники). О той же м. Платониде в предании рассказывается: "Бе же зело милостива, и трудолюбива, и помогаше сущим в нуждах... прия от Бога дар исцеления, слепых просвещаше и больных исцеляше не точию в животе, но и по преставлении своем". Один из верующих, повествует Патерик, взял с ее могилы "три камыка" (камня), омывал их водой и смачивал глаза, после чего прозрел. А на "камыках" появились три образа -Христа, Богородицы и какого-то святого. Когда же захотели уничтожить мраморный памятник на могиле м. Платониды, то один из святотатцев ослеп, а другой обезручел.

Упомянутый выше о. Кастор славился многими добродетелями, в том числе странноприимством: "...все время держал безродных, или хромых, или слепых, которы недвижимы, Григорий (послушник о. Кастора. -Авт.) им служил. Иногда до 10-ти человек старичков жили у него". Много рассказывается в Патерике о подвижнической жизни о. Силуяна, за которую он был награжден даром видеть бесов "душевными очесы"; такую же способность чуть позже получил и о. Савва. Поведение жителей скитов перед смертью всегда подробно освещалось в Патерике, подчас подразумевалось, что это тоже трудный подвиг. Таково описание агонии о. Силуяна, который, несмотря на тяжкое физическое страдание, дал братии прощальное наставление в правилах спасения и молился фактически до самой кончины. В повествовании об этом отмечено и проявление пророческого дара: о. Силуян предсказал погребение по соседству с ним инока, жившего от него за многие десятки верст.

Безусловно, подвижничество было характерно не только для "безмолвников" (у них оно было только ярче выражено), но и для других жителей скитов. Об о. Сергии, которому оставил свой скит ушедший на безмолвное житие о. Нифонт, в Урало-Сибирском патерике написано, что "прилежен бе на молитву". Однажды на скит внезапно напали разбойники, один из них "стрелил в окно в отца Сергия, носящего двои вериги, пуля угодила в бланку, отскочила, только счакало. Он стоял, молился и не остановился молиться, а разбойник удивился и пришел, с ним простился". (В агиографии добродетель часто оказывается ценной не только сама по себе как заслуга перед Богом, но и как средство обращения на правый путь грешников.)

Один из послушников о. Нифонта, будущий о. Феодор, который "при-иде ко отцу Нифонту, еще млад сый, имея же великую ревность и велико воздержание, егда бо подаяшеся ему некое утешение в пищи, пирошки или что ино таково, и не хотяше приимати таковая. Аще приимаше когда, то со скорбию взимаше". Юноша умолял о. Нифонта облечь его в иноческий чин, но тот на просьбы не поддавался, видимо, из-за несовершеннолетия послушника. Далее последовали события, которые не вписываются в обычную православную практику: "...егда же не получи желаемое, сам облечеся в рясу и камилавку". По всей видимости, за таким нарушением монастырской дисциплины не последовало серьезное наказание, или же ослушник был наказан и прощен; во всяком случае, монашеской одежды его не лишили. Мало того, когда он заболел, а игумен "отлучися негде... Феодор же моля нас, да облечем и во святый ангельский образ, мы же ис-полнихом прошение его", писал один из мемуаристов Патерика. Таким образом, Феодор получил иночество помимо игумена. По-видимому, во всей этой истории сказалось бытовавшее в среде часовенных убеждение в необратимости даже самовольного "накрытия".

Еще более яркий случай произошел накануне гражданской войны в тувинских скитах: "...две 16-летние девушки из местных старообрядческих семей были против своей воли пострижены под именами Варсонофии и Мастрадеи в монашки соседнего скита матушки Измарагды. Они стали жертвой полуязыческого обычая, бытовавшего там: прикосновение чужого человека к священному монашескому одеянию считалось тяжким прегрешением, загладить которое можно было лишь пострижением этого человека в монахи. Девушки навестили скит, когда все взрослые находились на покосе, и, ожидая их, они забавы ради примерили одеяния своих родственниц-монашек".

Возвращаясь к о. Феодору, отметим, что пострижение в отсутствие игумена все же было, вероятно, исключением из правила. Черноризцы скита, убежденные в том, что иночество - все равно судьба юноши, к тому же известного своим аскетизмом, не смогли отказать больному, стоявшему на пороге смерти, в его просьбе (он действительно вскоре скончался); пострижение по просьбе умирающего - очень старый обычай.

Не раз в Патерике прославлялось монашеское нестяжание. Так, о. Савва раздал по душе скончавшегося послушника Андреяна, бывшего томского плотника, его "трудовых денег три тысячи рублей... до единой копейки". Почти в каждом житийном рассказе упоминается об усердии жителей скитов во всяком деле, в том числе и в физическом труде (см. гл. 13). Но молитвенный труд при этом всегда стоял на первом месте. У о. Симеона была "малая книжица" с записанным для себя "уставлением", в котором первенствующая роль принадлежит молитве: "...начинаю правило молиться с вечера, не помолившись правило, да не лягу спати, и до правила после павечерицы немного почитать, листа три, и тако молится правило. На молитве со страхом стояти и внимати неподвижно. Потом храни молчание велие, и празден не буди, и укоряй себе. Аще служиши, то служи, аки самому Христу, от всея души. На трапезе не насыщайся, но укоряй себе, недостойна помышляя себе братии и брашен. Сладких брашен ошайся, в полдень не яждь и, аще служиши, всегда укоряти себя не забывай. После вечерни почитай, потом помолися да еще почитай". Отец Георгий, бессменный скитской келарь, искусный и трудолюбивый огородник, о котором мы уже писали, постоянно отказывался от помощи по хозяйству: "Иногда случалось в воскресение или в кий-либо праздник отец Сава пошлет старичка помогчи ему, а отец Георгий... его отправит обратно и скажет ему: "Я не молюсь, и ты тут со мной тоже не будешь молиться, иди с Богом, молись, я с Божиею помощию один поправлюсь". Некий о. Лаврентий, получивший иноческий чин от о. Варлаама на Танаевке, был знаменит тем, что "жил зело подвижно, молился два правила и две полутор-ницы. Был ревнитель молиться; бывало, когда возденет руце на высоту и молится, не спустя, 40 лестовок "Господи, помилуй".

Знает Урало-Сибирский патерик и такие христианские подвиги, как исповедничество и мученичество. Так, в качестве первого может рассматриваться поведение о. Лаврентия, около 1932 г. арестованного в Абакане, которого истязали на допросах и заставляли отречься от Евангелия и потоптать его ногами. Умер о. Лаврентий вскоре после того, как мучители его отпустили, ничего не добившись. Во время разгрома скитов в 1951 г. глава карательной экспедиции "тиран Софронов, кия козни не умысли над смиреными старцы, дабы сказали пребывание стариц и путь к ним и да ведут на место. Старцы не хотяше быть предателями... Един из старцев дерзновенно изрече: "Аз вем сих стариц, но не иду предати стадо Христово". Сей зверонравный в ярости бияше первее толстыми палками, потом тонкими прутьями бияше без милости, потом, вервию оцепив за тайные уды, влечаше без милости, дабы вел ко старицам (ето был отец Израиль), и прочия многа истязания и томления новым исповедником содела". Как видим, автор рассказа И.А. Потанин прямо пишет о "новых исповедниках". Как мученики рассматриваются в Патерике погибшие в сталинских лагерях о. Симеон и м. Маргарита.

За многими картинами монашеских подвигов урало-сибирских черноризцев, несмотря на абсолютную достоверность деталей и подробностей этого подвижничества, видны священные образцы, древние архетипы поведения. В Патерике они неоднократно указывались в тексте самого рассказа, но чаще оставались прикровенными. Так, приведенная выше цитата из Патерика о долгой молитве о. Лаврентия с поднятыми руками приводит на память св. Симеона Столпника (356-459), который прославился, в числе многого другого, и тем, что мог молиться, не опуская воздетых рук, с восхода до заката. Он, кстати, не сразу был допущен в монастырь, в который стремился попасть, а провел перед его воротами в ожидании семь дней (вспомним о. Тита с его упорным ожиданием у "христолюбцев").

В текстах Урало-Сибирского патерика не раз говорится о "внутреннем" и "внешнем" человеке, об "умном делании", "умной молитве", усердном, иногда непрерывном "глаголании Исусовой молитвы". Так, о. Нифонт, автор Родословия, писал м. Венедикте в своем послании: ".. .аще и похабна мнится быти жизнь их (юродивых.- Авт.) пред очесы плотского разума человеча, но обаче они подвигом похабства хранят разум внутреняго человека... Яко ж аз... в мале показах благородие видимаго человека и почтен бых от вашего достоинства". Отец Савва, постриженик о. Нифонта, рассказывал о своем "накрытии": "Прииде мне желание от внутреняго моего человека принять... на ся иноческий чин". Об о. Силуяне в Патерике написано, что он "прилежаше умному деланию". Перед самой смертью он попросил своего послушника Александра "тихим гласом: повели братиям, дабы молчание сотворили и не стукали, дабы умному деланию не мешали". Отец Антоний в одном из своих больших посланий учил, что нужно "с великим усердием глаголать молитву" Исусову, "трезвиться, пока не поздно". Одну из своих духовных дочерей он призывал "взирать умныма очима на Христа и помогать ему нести крест". Об о. Антонии авторы Урало-Сибирского патерика писали: "... видно, какое великое он имел старание и тщание о умном делании". На многих страницах Патерика рассказывается о борьбе иноков с "помыслами".

Выделенные нами в цитатах специфические понятия и терминология относятся к области восточноправославной мистики, к системе исихазма. В исследовательской литературе исихазм, как правило, связывают с учением св. Григория Паламы о Фаворском свете (XIV в.); проникновение этого учения в Россию относят тоже к XIV в., считая, что наиболее ярко исихазм проявился в деятельности св. Сергия Радонежского и его учеников. Мнение это не единственное; оно было оспорено с указанием на широкое распространение в России со времен христианизации произведений раннехристианских отцов Церкви, мистиков и аскетов IУ-УШ вв., под влиянием которых складывались традиции монастырской жизни византийского, а затем и русского православия. Была высказана гипотеза, согласно которой произведения св. Григория Паламы начали проникать на Русь и оказывать влияние сравнительно поздно, в XVI в., проявившись в деятельности преп. Нила Сорского.

Действительно, понятие исихии (греч. "покой", "молчание") не было изобретением св. Григория Паламы. Оно было составной частью учения восточных христиан-мистиков, основателей монашества, о Богопознании и Богообщении, в дальнейшем развивавшегося и конкретизировавшегося. О складывании этого учения Г.В. Флоровский писал следующее: "В искусе и опыте отрешенной жизни складывается и вырабатывается аскетический идеал. Это прежде всего идеал духовного становления и совершенства, идеал "духовной жизни", жизни в Духе. И не столько нравственный, но именно религиозный идеал... Идеал спасения есть идеал "обожения" ("фео-зис"), и путь к нему есть "стяжание" Духа, путь духовного подвига..." Идущий путем аскезы поэтапно осуществляет духовное совершенствование (духовное делание). Добродетели, необходимые для этого, по учению преп. Макария Египетского, - смирение, подвиг, молитва, совершаемая в безмолвии, исихии. Особое значение в "духовном делании" Макарий придавал постоянной молитве. По сути, он дал прообраз "Иисусовой молитвы". Он считал, что на молитве не нужно многословить, но простирать руки и говорить: "Господи, как хочешь и как знаешь, помилуй" (старообрядческий вариант "Исусовой молитвы": Господи Исусе Христе, сыне Божий, помилуй нас, грешных).

Путем мысленной брани с лукавыми помыслами ("трезвение помыслов", по выражению преп. Макария Египетского), самопознания человек добивается бесстрастия и равнодушия к греховным возбуждениям. Таким очищением человек приготовляет себя к восприятию божественной благодати, собирает свой ум и культивирует в себе высшую любовь - любовь к Богу, которая включает в себя и любовь к ближнему. Тогда совершается мистическое общение с Христом, в котором переплавляется естество души человека. С понятием высшей, божественной любви связана мистика невещественного, божественного огня и света, божественных энергий. Мистика света интенсивно разрабатывалась еще в IV в. преп. Макарием Египетским; историк богословия архимандрит Киприан (Керн) прямо сравнивает ее с учением Паламы о Фаворском свете. Св. Василий Великий также немало внимания уделял теме Богопознания. Он считал, что человек, не способный в силу своей тварной природы постичь существо Бога, может путем духовного подвига, восхождения к божеству добиться благодати и воспринять этот божественный свет, божественную энергию - единственный способ познания Бога, т.е. речь идет о сопричастности аскета не сущности Бога, а ее проявлению. Св. Григорий Палама только развил идеи ранних исихастов о прижизненном обожении человека во время созерцания божественного (Фаворского, т.е. явленного во время Преображения на горе Фавор) света. Этого, по учению Паламы, можно было добиться путем полного отречения от мира и непрестанной "умной" молитвы.

Обратимся к урало-сибирским староверам-часовенным XX в. Как мы видели, их монастыри представляли собой не большие общежительства (киновии), а сеть небольших скитов. Но эта форма монашеской жизни, скорее всего, не была выбрана принципиально. В благоприятных условиях староверие знало крупные общежительства - таким была Выгорецкая ки-новия поморцев. Однако в условиях постоянного преследования со стороны государства и официальной Церкви самым жизнеспособным тайным монастырем становился именно небольшой скит, который во время опасности мог быстро переместиться, а в случае разгрома легко регенерировал в другом месте. Вероятно, ни древние общежительства, ни афонские скиты, в которых практиковался поздневизантийский исихазм с его принципиальным отторжением от мира (а именно скит пропагандировал Нил Сорский как оптимальное условие для монашеской жизни), - ни один из этих видов древних монастырей не был так тесно связан с миром, как скиты староверов и, в частности, часовенных. Только защита и покровительство крестьянской, заводской, реже - городской, округи давали старообрядческим монастырям возможность существования. Это оказалось актуальным и для послереволюционного XX в. И все же даже в этих условиях, как только появлялась малейшая возможность, в часовенных скитах восстанавливался полагавшийся по монастырскому уставу заслон от мирской жизни: прекращались выходы из монастыря, резко ограничивалось общение с мирянами, создавалась обстановка, благоприятная для "духовного делания". Мало того, обитатели скитов осознавали себя в качестве носителей особой миссии спасения по отношению к своим единоверцам, живущим в миру. Эта ситуация вполне соотносима с оценкой мира и монастыря раннехристианскими аскетами.

Весьма показателен круг чтения скитожителей и его приоритеты. К середине XX в. в нижнеенисейских обителях, собравших беглецов с Урала, из Зауралья и Западной Сибири, были накоплены крупные книжные собрания - и это несмотря на ситуацию постоянных преследований и бегства, настоящей охоты за религиозной литературой. Состав монастырских библиотек полностью установить, конечно, невозможно; учету поддаются лишь книги, цитируемые в сочинениях, вышедших из скитов. Обратим внимание на те из них, которые упоминаются в связи с "духовным деланием", в наставлениях по нравственному самоусовершенствованию и т.п.

В послании к м. Венедикте о. Нифонт ссылается на то, что дорогу к безмолвному житию ему указал св. Исаак Сирин, тут же он цитирует Слово св. Иоанна Лествичника "О нечувствии" . Мать Македония записала одно из наставлений по поводу репертуара чтения, принадлежащее о. Си-луяну, ученику о. Нифонта: "Подобает зело чести книги, паче же детельные; книги непременно нужно чести на всякий час. На вопрос, кия суть детельныя книги, ответ - святаго Ефрема Сирина, аввы Дорофея, священноинока Дорофея, святаго Иоанна Лествичника, Альфа и Омега, святаго Исаака Сирина, Нила Сорскаго. Вся книги читать полезно, а что ети, детельныя, наипаче всех, нужно нам в них ходить непременно, всякий день ходить и ходить".

Близкие советы мы находим в наставлении, которое в 1928 г. новоиспеченный черноризец Колыванского скита о. Антоний дал сестре, белице женского скита у с. Солобоево, готовившейся к "накрытию". Ссылаясь на авторитетные рекомендации своего игумена о. Саввы, о. Антоний также предлагает сестре читать "детельные", т.е. относящиеся к духовному подвигу, духовному деланию книги. В их числе житийная литература, дающая примеры для подражания, - назван какой-то патерик, жития святых. Кроме того, в список литературы вошли Лествица, сочинения Исаака Сирина и Ефрема Сирина, аввы Дорофея, Симеона Нового Богослова . Гораздо позже, уже будучи маститым иноком, духовным отцом многочисленной паствы, о. Антоний в обширном послании дает детальные наставления о спасении души. Он помещает в нем многостраничные выдержки из трудов святых Ефрема Сирина (Наказание о покаянии, Слово 72 и др.), Иоанна Златоуста (Слово в неделю 33), Феодора Студита, Симеона Нового Богослова ("Како себе укоряти" и др.), Нила Сорского (о борьбе с помыслами).

И о. Нифонт, и о. Силуян, и о. Антоний называли имена в основном христианских аскетов-мистиков IУ-Х1 вв. "Лествица райская" - основное произведение Иоанна Синайского, отшельника VI в. Это руководство к монашеской жизни, в котором рассказывается о ступенях восхождения подвижника к совершенству. Ефрем Сирин (IV в.) и Исаак Сирин (VI в.) -святые пустынники, которые иногда посвящали себя проповеди и духовному управлению, оба оставили сочинения нравоучительного и аскетического характера. Авва Дорофей (умер в 620 г.) также был автором популярных в православии аскетических слов и поучений, в которых разрабатывались этические принципы монашеской жизни. Преподобный Симеон Новый Богослов, живший в Византии во второй половине X - первой половине XI в., сторонник уединенного монашеского подвига (однако под руководством духовного отца), одной из излюбленных книг которого была "Лествица райская", развивал учение раннехристианских мистиков о божественной любви, божественном свете и его созерцании "умными очами", внутренним видением. Сочинения этих отцов Церкви давно вошли в круг древнерусской церковной литературы, были популярны в старообрядчестве. С XVII в. они неоднократно издавались: Лествица была напечатана в Москве в 1647 г., Поучения Ефрема Сирина и аввы Дорофея, объединенные под одним переплетом, - там же в 1652 г. Списки переводов сочинений Исаака Сирина и преп. Симеона Нового Богослова известны в России с XIV в.; труды последнего неоднократно издавались в XIX в., в том числе и Оптиной пустынью. Кроме упомянутых восточных и византийских аскетов-мистиков, как мы видели, в скитах хорошо знали и учение преп. Нила Сорского. Сочинения Нила Сорского и посвященные ему исследования многократно издавались в XIX - начале XX в. и были доступны староверам-часовенным.

Но в наставлениях о. Антония мы можем встретить не только имена приверженцев отшельничества. Он цитирует и св. Феодора Студита, и преп. Иосифа Волоцкого. Первый - организатор монастырского общежительного строя в Византии УШ-IХ вв., второй вводит в своем монастыре строгий общежительный устав. Иосиф Волоцкий и Феодор Студит привлекали часовенных, судя по характеру цитат, именно строгостью монашеского устава. Феодор Студит, в частности, был известен своими аскетическими подвигами, в монастырской жизни проповедовал послушание, смирение, пост, обязательные труды, в том числе черные, активное милосердие (например, помощь больным). Именно он ввел обязательное исповедание иноками игумену своих помыслов, заботясь об их внутреннем духовном усовершенствовании. У него прослеживаются черты преемственности с раннехристианскими подвижниками Востока. Для Староверов-часовенных XX в. св. Феодор Студит, несомненно, стоял в ряду наиболее почитаемых аскетов - отцов Церкви. Что касается св. Григория Паламы, то ссылки на его труды в литературе часовенных нам не встретились ни разу, в России он мало переводился и практически не издавался.

В связи со всем сказанным особого внимания заслуживает идеал послушания и иноческого поведения, который в 1928 г. предлагал в наставлении сестре о. Антоний. Прежде всего, чтобы научиться евангельскому житию, он приводит совет св. Симеона Нового Богослова выбрать себе достойного духовного учителя, который бы не был неискусным и приверженным страстям. Однако во времена духовного оскудения наставника можно и не найти, в таком случае святые отцы велели учиться от Божественных писаний. Видимо, в соответствии с этими заветами после рекомендации в чтении о. Антоний добавляет: "Вот тебе, сестро, учитель и наставник святое Писание". Интересно, что в Уставе скитского жития Нил Сор-ский вспоминает то же поучение св. Симеона Нового Богослова.

Если же сестра получит иноческий чин, продолжает о. Антоний, она не должна искать старейшинства. Борьбе с искушением любоначалия в скитах уделялось особенное внимание. Призыв к ней не раз повторяется на страницах Урало-Сибирского патерика; там есть даже новелла о чуде избавления женского скита от злодейки, желавшей пострижения для того, чтобы стать игуменьей и получать почести, и замышлявшей ради этого убийство. Смирение, нежелание занимать "руководящие посты" входили в традиционный набор аскетических добродетелей многих восточных отцов Церкви: в свое время ушли в отшельничество, затвор после более или менее продолжительного пребывания в игуменах Иоанн Лествичник и Симеон Новый Богослов, отказался от сана епископа Ефрем Сирин, быстро оставил епископство Исаак Сирин и т.д. В Уставе скитского жития Нил Сорский среди восьми особенно опасных помыслов, с которыми приходится бороться подвижнику, называет тщеславие и гордость, обличает кичливость званием.

Призывая далее сестру к терпению, одной из главных монашеских добродетелей, он советует ей никого не осуждать, не унижать, "но присно себе внимати" и зазирать во всем лишь себя самое. Далее он пишет, цитируя и перелагая Слово 14 св. Ефрема Сирина: "А егда накроешися, помышляй, се полезно есть. Седящу же ти в безмолвии в келий своей, собери свой по-мысл и рцы сердцу своему": ты оставил мир, родителей, друзей и богатство для служения Господу, но в чем же успех, если, придя на спасение, и здесь грешишь перед Богом? Если же придут помыслы во время безмолвия, наставляет сестру Антоний, не приемли их и не говори против них, так как это могут только совершенные. Ей же подобает лишь умильно и со смирением твердить "Исусову молитву", и тогда она обретет покой. Бог не осудит того, кому досаждают помыслы, - если их не примешь, то сплетешь себе венец (тут рассудительный проповедник, недавний крестьянин, простодушно добавляет сестре: ведь если не будет помыслов, не будет и венцов!).

В более поздних посланиях о. Антоний обнаруживает себя истым приверженцем традиций древневосточного христианского монашеского аскетизма. Он полностью следует идеалу, когда-то очерченному для сестры: постоянно зазирает себя в тщеславии, в том, что укоряет всех за различные недостатки (не удивительно, так как у него было очень много духовных детей). Отец Антоний сокрушается о том, что мало времени уделил монашескому подвигу, а наставляя своих духовных детей, просит не забывать о любви (вспомним Симеона Нового Богослова!).

Проявлением исихастской аскезы, ведущей по пути к Богопознанию, можно назвать то культивируемое многими восточными христианами-мистиками сердечное умиление, которое у высоких подвижников иногда сопровождается даром неостановимых слез. Им владел св. Ефрем Сирин; св. Симеон Новый Богослов связывал его с божественной любовью, соединяющей Бога и человека. О том же даре писал и преп. Нил Сорский. Не случайно, по-видимому, авторы Урало-Сибирского патерика особо отметили такой дар у своего игумена, о. Симеона: однажды неостановимый поток слез катился по его лицу не во время уединенной "умной молитвы", а на людях, во время пострижения умиравшей послушницы - что и дало возможность его засвидетельствовать.

Можно попытаться проследить и другие значимые для исихазма традиции урало-сибирского часовенного скитожительства. Одной из самых важных было отношение к труду. В Урало-Сибирском патерике оно прослежено как для рядовых скитожителей, так и для трех его игуменов, чья жизнь охватывает XX в. до конца 70-х годов (см. гл. 13). Труд, как молитвенный, так и физический, рассматривался как основа жизни. И о. Савва, и о. Симеон, и о. Антоний любили повторять евангельские слова: "Занеже нужно есть царствие небесное, и нужницы восхищают е". Как уже отмечалось, восточные отшельники, основатели христианского монашества, к труду относились так же; аналогичным оно было и у Нила Сорского, который часто говорил словами апостола Павла: "Аще кто не хощет делати, ниже да яст".

По косвенным данным, в часовенных скитах XX в. в основе монашеской жизни и монашеского призвания лежали традиции раннего исихазма восточных отцов Церкви и те элементы поздневизантийского исихазма, которые заимствовал на Афоне и развил преп. Нил Сорский (например, непрестанное твержение "Исусовой молитвы", скитская форма организации монастыря).

* * *

На поприще спасения души очерченная выше монастырская традиция оказывала и продолжает оказывать огромное влияние на мирскую единоверную округу. Немалое значение в этом плане имеет и восходящий к древнерусскому круг духовной литературы староверов-мирян, зачастую общий с таковым у монастырей.

Историки не раз писали о традициях христианского аскетизма в крестьянской общеправославной среде дореволюционного времени, не обязательно приводивших к полному разрыву с мирской жизнью и уходу в монастырь. Среди наиболее массовых проявлений христианского благочестия, связанных с отказом от привычных удобств повседневного быта, можно назвать широко распространенные путешествия по обету на дальние богомолья для поклонения святым или для общения с известными старцами. М.М. Громыко, исследовавшая это явление на общерусском материале, писала, что, по крестьянским представлениям, само путешествие должно было быть многотрудным и по преимуществу пешим. Если отправлялась большая группа, то ее поведение в пути регулировали особые нормы благочестия и самоограничения: нужно было "не думать о домашних делах, не злословить, а держать себя в религиозном настроении".

У урало-сибирских староверов также были свои почитаемые святыни, подвижники, мученики и авторитетные старцы, для совета с которыми ездили за сотни верст. У наиболее многочисленного согласия этого региона, часовенных, таким местом, куда до революции постоянно стекались богомольцы не только с Урала и из Сибири, но и из дальних мест Европейской России, были Веселые горы, расположенные на территории, принадлежавшей Верхнетагильским заводам, к северо-западу от Екатеринбурга. Здесь находилось несколько десятков могил иноков-часовенных, в том числе и особо почитаемых схимников - некоторые из них умерли мученической смертью. Поскольку до указа о веротерпимости 1905 г. государство продолжало преследовать староверов, поклонение могилам было тайным, что добавляло лишений в пути и возможности пострадать за веру. Аскетический характер такого богомолья от этого только усиливался. В. Санин, писавший о богомолье на Веселых горах в начале XX в., насчитывал до 5 тыс. паломников единовременно. Он заметил также, что большинство шли пешком, хотя было много и таких, которые путешествовали верхом. (Для периода бурного развития капитализма в России М.М. Громыко отмечала все возраставшее использование железных дорог и другого транспорта в путешествиях на православные богомолья.) Оценивая общий настрой паломников, В. Санин писал: "...приходило на ум изречение, что "вера горами двигает", и я чувствовал, как на мое настроение неизбежно начинает влиять царящий вокруг религиозный экстаз". Поклонение могилам в определенные дни сопровождалось крестным ходом из Верхнего Тагила, который завершался общей молитвой тысячного собрания. Традиция паломничества и богомолий на Веселых горах была насильственно прервана властями лишь в 1930-е годы.

Промежуточным положением между семейной жизнью и пребыванием в монастыре можно считать институт келейниц и черничек. Они не порывали связей с семьей, крестьянской общиной, зачастую вместе работали и питались, но жили, как правило, в особых помещениях, кельях, построенных рядом с основным жильем или же недалеко от деревни. Поэтому их образ жизни в некоторых отношениях был близок к монастырскому. Не удаляясь в монастырь, келейницы практиковали подчеркнутый аскетизм: отказывались от брака, посвящали все свободное время молитве и богоугодным делам, строго постились, избегали развлечений и вообще ограничивали свои контакты с миром. М.М. Громыко приводит материал о распространении института келейниц у староверов и высказывает мнение о том, что иногда такое келейничество превращалось у них в скитскую жизнь. В таком случае промежуточное положение заканчивалось, нарастание аскетических устремлений приводило к возникновению монастыря, отрыв от мира становился максимальным.

Старообрядчество - одна из самых консервативных общностей России (что не исключало его интенсивное включение в индустриальную цивилизацию Нового времени); в значительной мере оно сохранило этот консерватизм и в XX в. Что касается послереволюционного времени, то носителем традиций мирского аскетизма стало исключительно крестьянство. Как уже говорилось, капиталистическая составляющая старообрядчества, до этого бурно набиравшая силу, в том числе и в крестьянской среде, была уничтожена. Ожесточенные гонения, вплоть до физического уничтожения, которым с 1920-х годов стали подвергаться староверы, привели к регенерации докапиталистических форм сопротивления, в том числе бегства, а также к распространению новых вариантов эсхатологических теорий об антихристовой сущности государства, наступлении "последних времен" перед концом света. Угроза как самому существованию старообрядчества, так и важнейшей в его системе ценностей заботе о спасении души в земной жизни вновь резко актуализировала идеи аскетизма. Традиции мирского аскетизма у староверов и в XX в. прежде всего поддерживались в семье. В Урало-Сибирском патерике повествуется о некоем христолюбце Доментияне: он всегда усердно молился, обратил в свою веру тещу и жену, разделил с последней имущество и свою часть роздал нищим. В том же Патерике одна из скитских жительниц рассказывала о своем отце Димитрии, отличавшемся исключительным благочестием: предвидя свою близкую кончину (он правильно предсказал ее срок - вспомним, что способность к ясновидению обычно приписывали праведным людям), "за хозяйством не следил, носил кафтан без рубашки, а старушка его Феодосия сошьет ему рубашку, а он только и смотрит, как ее отдать, а сам опять без рубашки в одном кафтане. Все время молился ночами и будил своих детей, ...заставлял молиться".

О м. Тавифе Патерик сообщал, что она родилась у "родителей благочестивых и боящихся Бога. Тако и воспитана в добром наказании и во страсе Божий и родительском. И не бывало так, что родитель ее желал, а она бы не желала того". Именно этим объясняется боязнь отца высказывать свое сокровенное желание видеть дочь в скиту - а вдруг это не соответствовало бы ее собственным стремлениям! Аскетический настрой нередко коренился в старинных нормах поведения, характерных еще для времен Домостроя. Абсолютное послушание детей и жены воле главы семьи в этой системе сопоставимо с послушанием обитателей монастыря игумену. И то, и другое восходило к патерналистским основам жизни аграрных обществ и в течение двух тысячелетий поддерживалось христианской проповедью. Последняя оправдывала, и то не безусловно, лишь один вид непослушания воле родителей, продиктованный как раз идеями аскетизма, - когда дети вопреки воле старших предпочитали мирской жизни келейничество, уход в монастырь.

В некоторых семьях благочестие было настолько "напряженным", что могло приводить к разрыву с миром, причем нередко это происходило регулярно, в нескольких поколениях. В такой семейной традиции нет ничего нового. Например, хорошо известно, что глубоко чтимый в часовенных скитах преп. Иосиф Волоцкий был далеко не первым и не единственным представителем своего рода, ставшим монахом (его собственные родители тоже "кончили жизнь в черных ризах").

Среди урало-сибирских часовенных XX в. можно назвать семью кыштымских крестьян Людиновсковых, из которой в конце XIX - начале XX в. в скиты ушла вся молодежь - сестры Александра, Татьяна и их брат Афанасий. В конце своей жизни там оказалась и их мать, а бабушка, по свидетельству Урало-Сибирского патерика, "жила в келий" еще до рождения Афанасия. Как мы уже писали, пустынножительницами знаменитого уральского Сунгульского женского скита стали три сестры из другой кыштымской крестьянской семьи - старицы Анатолия, Елена и Мелетина. Большая часть двух поколений семьи ишимских крестьян Лаптевых тоже оказалась в скитах к началу 1930-х годов. В 1951 г. в Дубчесских скитах на притоках Нижнего Енисея жили несколько человек из родственного клана крестьян Кустовых - Глуховых; среди них были как монахи, так и бельцы. И это далеко не все известные случаи.

Несмотря на то что некоторые скиты отказывались принимать слишком молодых людей, которые могли не вынести тягот монастырской жизни, многочисленны примеры ухода в скиты по обету или горячему влечению в очень юном возрасте - в 17, 18, бывало даже в 9 и 10 лет, о чем рассказывает Урало-Сибирский патерик. Причем иногда этому предшествовало традиционное келейничество. Так, м. Македония, передает Патерик, жившая с родителями "в томских пределах", "еще в молодых летах уходила в лес тайно от родителей, никому не поведала, взяла питания и зделала себе келейку в земле... Потом ея родители и домашний пошли искать, нашли" .

Аскетизм поддерживался в определенной мере и в тех поучениях, с которыми выступали наставники общин староверов, просто грамотные книжники-миряне. В их проповеди самоограничение было связано с проблемой спасения души. При этом чаще всего обыгрывалось знаменитое в христианской литературе противопоставление "узкого" пути спасения "широкому" пути, ведущему в ад. Человек, идущий "узким" путем, сознательно отказывался от мирских соблазнов и страстей, хотя мог оставаться при этом мирянином. Речь шла о борьбе с чревоугодием, пьянством, тщеславием, властолюбием, стяжанием и т.п.

Этой теме полностью посвящено "Письмо христолюбивым", написанное, вероятно, в декабре 1982 г. К.К. Борисовым, наставником часовенной общины пос. Архара (Амурская обл.), в качестве послания к празднику Зачатия Богородицы. Вот, по его представлениям, список добродетелей, которых нужно придерживаться, чтобы не сбиться с праведного "узкого" пути: нелицемерная любовь, воздержание от зла и злопамятства, постоянное покаяние, пост, "милостыня не в похвалу, ...моление беспристанное, прочитание или послушание божественного писания...", душевная и телесная чистота, терпение, милосердие, благотворительность. Как видим, почти весь этот список соответствует христианскому аскетическому идеалу.

В противоположность "узкому" пути К.К. Борисов ярко живописует весь спектр страстей, подстерегающих человека на "широком" пути. "Опишем о шероком пути... Невоздержание и неновисть, гнев и злоба... свар, бой, грубость, самолюбие... татба, волшебство, чародеянне, детогуб-ление, убийство, пиянство, прелюбодеяние и блуд... плясание и плескание руками, мажуще деколоно и обеляюще лецо пудрами, уловляющии мужей на прелюбодеяние, песни сатанинские поюще... Смертное и тленное строение святие отцы нам указуют. 1-е. Созидаем храмины и красим полаты. 2-е. Заводим излишнее имение и собираем хозяйство тленное. 3-е. День и ночь трудится человек телесным трудом, а на молитву и времени нет. 4-е. Без ума собераем и покупаем всякую утварь и храмену, т.е. буфеты, и комоды, и шефанеры, и серванты, и кровати мягкие, и постель пуховая. Всю надежду возлагаем на прелесную и временую жызнь и на веселые музыки - на гусли и гормони, патифоны и телевизыры, в суете ума бываем, а смертный час забываем и не поминаем, о Страшном суде поистинне не поменем".

Рядом с перечислением уголовных преступлений, которые входят в список грехов, возможных на "широком" пути, и воздержание от которых, конечно, не проявление аскетизма, мы видим и иное: призыв к отказу от стяжания, стремления к роскоши, отказу от музыкальных развлечений. Особенно отметим нападки на женщин и их ухищрения, что явно звучит отголоском старинных представлений о женщине как сосуде греха (в старообрядческой среде до сих пор популярна русская повесть середины ХVП в. "Беседа отца с сыном о женской злобе"). Несмотря на присутствие современных реалий в приведенном выше описании "широкого" пути, его основную характеристику - это видно даже на лексическом уровне - несомненно, определяет средневековый комплекс представлений, который базировался на византийской и древнерусской литературе с ее богатейшей традицией поучений. Христианские ценности этого круга литературы включают и самоограничение, доходящее до аскетизма. В частности, обличение мирских развлечений есть уже в первых памятниках древнерусской литературы; чрезвычайно актуальным, в том числе и для Сибири, оно стало непосредственно перед церковной реформой патриарха Никона.

Староверие с самого начала связывало проповедь аскетизма, которая существовала и в "чистом виде", с проблемой правильной веры (в целом это было вполне в духе общехристианской традиции). Так, еще протопоп Аввакум, обличая архиереев-"никониан", зримым воплощением их отступления от Христа сделал следование соблазнам плоти: "Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской... В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили. Недостоин суть век твой весь Макарьевского монастыря единыя нощи". И в XX в. подобный прием повторялся постоянно. Как мы уже упоминали в гл. 12, в "Стихотворении о всеядцах" А.К.Килина утверждается, что именно неправильная богословская трактовка сути Антихриста привела "чувственников" на пресловутый "широкий" путь в ад - в частности, к потворству греховному чревоугодию. Противники обвиняются в полном отказе от старообрядческих пищевых запретов, в употреблении "скверного" мяса, запрещенного церковными правилами, а также водки и даже напитков, заимствованных у иноверцев-нехристиан. Этому разгулу страсти чревоугодия сопутствовал, видимо, в представлении А.К. Килина и отказ от постов. Во всяком случае, он вкладывает в уста такого старовера-чревоугодника следующие слова:

"Капустой, редькой заправиться, мне такое кушанье не нравится" . Упомянутые овощи - обычная постная пища и мирян, и монахов.

Нечто подобное можно найти и в другом памятнике - современных уральских толкованиях на Апокалипсис (см. гл. 14). В конце объемистой рукописи помещено небольшое послание к родственнику (брату?) или другу - своеобразное духовное наставление. Как мы видели, большая часть сочинения посвящена рассказу о сути Антихриста, о его приметах и перспективах воплощения. Цель рассказа - научить верующих, как опознать слуг Антихриста в современном мире и избежать соединения с ними, чтобы не погубить душу. Заключающее рукопись послание представляет собой необходимое морально-этическое дополнение к новейшей эсхатологии автора.

Первая часть послания посвящена обличению неблагочестивого поведения адресата, обижавшего свою жену и, похоже, собиравшегося с нею развестись. Излагая обязанности мужа по отношению к жене (иногда весьма близко к нормам, отраженным еще в Домострое), Иродион указывает на причины "нестроения" в семье адресата. Прежде всего - это порабощение плотскими соблазнами. Жизнь адресата, с укором пишет Иродион, заполнена лишь "работой и заботой для тела да утомительным сном". Иродион приветствует далеко не всякий труд. Он вводит два разных понятия: работа для дьявола и труд для души, Бога. Если терпит кто, пишет Иродион, для жадности телесной, то это называется работой и идет в пользу дьявола, когда же человек терпит "всякие несчастья, нужды, скорби и позорища, обиды" - это труд для Бога. "Мы же, - говорит Иродион об обычном состоянии современных мирян, - отстранили труд, а в работу лезем, и нечистый старается разбогатить наше тело и погубить душу". Поэтому идеальное состояние для человека, по представлениям Иродиона, нищета: "Бог говорит в евангелие: Нищи все мои братья". "Телом, - пишет далее Иродион, едва ли не приближаясь к манихейским воззрениям, - руководит нечистый злой дух"52. Следовательно, условие спасения - умерщвление тела, насколько это возможно в миру. И далее в своем послании он приводит этому впечатляющий пример, рассказывая о собственном образе жизни.

Он пишет, что новую одежду высылает адресату, а сам носит старую, чередуя сторонами: "передом назад, а задом наперед, и дольше носится, и свитер, и носки тако, и всегда крашу черным белье, лучше не маркое... Ну конечно, богачи так не носят. Раз-два оденут да выбросят. А мы, ленивы, нищи, подбираем да Богу угождаем, а не телу своему". Безусловно, Иродион не восхваляет ничегонеделание как таковое: труд всегда входил в список христианских добродетелей, а в особенности - в сознании крестьянства. Иродион говорит о лени как отказе работать для приобретения излишнего благополучия, ведущего к роскоши, и поэтому сопрягает эту богоугодную лень с такой же нищетой. Пишет Иродион и о воздержании в пище: "А супруге моей все надо жирное, на нее всякие прихоти, и любят обе с дочерью сырое мясо. И не стал я им покупать не калбасу, и не пелемени, не фарш и не катлеты, там в них всякая зверина и погань".

Здесь на примере своих близких Иродион обличает наиболее распространенные в современном староверии нарушения традиционных для средневекового христианства пищевых запретов - недаром тут он перекликается с А.К. Килиным и его "Стихотворением о всеядцах". В конце XX в. Иродион расценивает соблюдение этих запретов, судя по всему, как очень редкое и нелегкое дело; видимо, поэтому он и помещает их в одном ряду с такими проявлениями телесного воздержания, которые носят аскетический характер. "Да, конечно, ясти калбасу и мыть тело и украшивать, то людей привлекает на блуд, и самого потянет прильнуть к чужой посме-лея, потому что чистинький и не пахнет вонью". И далее Иродион вновь приводит себя в пример как образец для подражания в борьбе с происками нечистого: "Попадет на глаза женчина, и бес вкладывает мне мысли и мучит мя: Пойди к ней, она не откажет, одинокая... А я подумаю, что мыться неохота, нарежатся тоже, и похоть отходит". Принципиально демонстрируемое самоуничижение приводит на память феномен юродства, что подтверждается намеком Иродиона на то, что Бог освятил его образ жизни чудом: "Вот какой я грешный и невежа, как чурка с глазами... грешный и ленивый, и неохота мыться и стираться годами... И удивляюсь чюду, слава Богу, нет вшей и тело не зудится". Напомним, что отказ от омовения -традиционная добродетель монашества со времени его возникновения и до сего дня (во всяком случае, в енисейских скитах).

Своеобразно и поведение Иродиона в браке. Он строгий ревнитель его нерушимости, к разводу относится как к ловушке дьявола; целостность брака "до телесной смерти" для него - один из залогов спасения души. Это полностью соответствует христианскому средневековому воззрению на брак. Интересно другое: жена у Иродиона в плотском отношении - похоже, лишь допускаемое законом "лекарство" от искушений похоти. "А если сильно устоять не могу (перед соблазном измены с другой женщиной. -Авт.), то жена не откажет. Она знает правило евангельское, что мужу отказать нельзя, хотя грязный или вонючий; вымою подпупие и свалюся на нь". Судя по всему, плотская сторона в браке для Иродиона вынужденная, нежелательная, недаром он призывает адресата своего послания "не разодрать брак духовный (выделено нами. - Авт.)". Поэтому неудивительна его общая оценка своего образа жизни: Иродион солидарен со словами одного из единомышленников, который написал ему: "Мы в миру составляем пустыню, но нам труднея прожить среди прелестей, везде соблазны". Как видим, здесь "мирской" аскетизм, "пустыня в миру" оцениваются в качестве подвига даже более трудного, чем иночество.

Мы видели, что на пути духовного самоусовершенствования, на "узком" пути спасения души целый ряд добродетелей у монахов и мирян были общими. Даже исповедничество и мученичество были знакомы христианам, остававшимся в миру. Именно мучениками за веру считали тех погибших в гражданскую войну недалеко от г. Барнаула, возле тел которых забил святой ключ. Как подвиг исповедника (прошедшего мучения за веру, но не погибшего) представил И.А. Потанин поведение одного из "християн", которого каратели в 1951 г. пытались заставить, как и о. Израиля, показать путь в скиты. Он повел себя точно так же, как и монах: "И обретеся таковый человек, глагола им, аще и вем ко старцем путь, но не поведу вас, да не буду предателем Церкве Христове. В таковем исповедании гнаху его пред собою, биюще без милости палицами". И через несколько дней таких мучений "вышепомянутый исповедник, пребывая непоколебим во своем исповедании, глаголаше: "Не иду предавать Церковь Христову с вами", они ж бияху его палицами без милости, яро взирающе и кричаще, убити глаголюще" .

Таким образом, урало-сибирское часовенное согласие в XX в. сохранило в заботе о спасении души весь спектр христианского аскетизма, практиковавшегося в миру, без ухода в монастырь. Чаще всего такой аскетизм, как и раньше, был характерен для жизни, промежуточной между мирской и монастырской, и при благоприятных условиях (возможность ухода в скит) приводил к полному отказу от мира. Но на листах Урало-Сибирского патерика есть рассказы о крестьянах и крестьянках, поведение которых определял не аскетизм, а исполнение христианского долга перед семьей и общиной. По убеждению авторов Патерика, они, оставаясь в миру, заслужили спасение. О многих из них уже упоминалось в гл. 13. Это почтительный сын, кроткий юноша Феодосии, погибший в лапах медведя; это скромная вдова Анна Арсеньевна, никогда не смевшая поднять глаза "от благоговеинства", одна воспитавшая детей и избравшая трудный путь перманентного бегства на восток, лишь бы уберечь семью от богоборческой среды; это крестьянка Стефанида Исидоровна, более 11 лет влачившая мучительное существование в параличе, но ни разу не пожаловавшаяся на болезнь, считая, что ей "за грехи етого мало", и многие другие. Приверженность традиционным морально-этическим нормам приравнивалась часовенными к христианскому подвигу, в особенности - в условиях цивилизации Новейшего времени, расшатавшей их систему.