К. Кончаревич(Богословский факультет СПЦ, Белград)- исторический обзор и современное состояние - Ист.: http://www.russian.slavica.org/article217.html, 2003 г. Изучение взглядов на язык, под которыми подразумеваются «соответствующие ценностные реакции на определенные языки и языковые вариететы, а посредством их обычно и на носителей данных языков» (Бугарский 1996, 103), является одним из важных разделов социолингвистики, а также социальной психологии языка. Эти реакции, которые могут быть аффективными, когнитивными или поведенческими, выполняют различные функции: они содействуют когнитивному устроению и индикации общественной среды, в которой живут члены определенной языковой общности, положительно влияют на осознание их групповой идентичности, облегчают достижение намеченных целей членов данной общности и т. д. (Rуan and Giles 1982, 189). Формирование взглядов на язык как правило является результатом воздействия ряда общественных, культурных и политических факторов (Rуan and Giles 1982, 164-172). Их исследование имеет немаловажнoe значение для языковой политики и языкового планирования; более того, по мнению некоторых авторов, учет взлядов на язык является необходимым элементом проведения языковой политики и условием успешности языкового планирования, особенно в случаях языков, которые борются за выживание (Baker 1992, 5). В предлагаемой работе мы попытались рассмотреть эволюцию взглядов на богослужебный язык в Сербской Православной Церкви. Имеются в виду, во-первых, дискуссии о предпочтении одного из трех богослужебных языков – сербскославянского [1], церковнославянского языка русской редакции [2] и современного сербского литературного языка, которые интенсивно велись с 60-ых годов XIX столетия до седьмого десятилетия ХХ века, когда было принято официальное решение о параллельном функционировании церковнославянского языка русской редакции и сербского литературного языка в богослужебной практике СПЦ. Второй нашей задачей было, учитывая уже сорокалетнюю практику сосуществования двух богослужебных языков СПЦ, объективными социолингвистическими методами выявить взгляды, свойственые сегодняшнему поколению верующих. Поскольку тема богослужебного языка за последние несколько лет предстала одной из самых дискутируемых и острых в церковной жизни РПЦ, думаем, что наше исследование будет представлять несомненный интерес для русского читателя. В истории сербского литературного языка судьба сакрального языка в период после языковой реформы В. Ст. Караджича почти не привлекала внимание исследователей. Несмотря на наличие множества статей, связанных с проблемой предпочтения сербскославянского, русскославянского или сербского литературного языков в качестве богослужебного языка Сербской Православной Церкви, которые публиковались в отечественной церковной и культурной периодике на протяжение минувших ста тридцати с лишним лет, научные труды, в которых бы данная проблематика расматривалась с позиций филологии, были весьма немногочисленны (Новакович 1889, Джерджич 1931, Джерджич 1936). В двух статьях, опубликованных на сербском языке (Кончаревич 1996, Кончаревич 1997) мы попытались дать теоретическое обоснование проблемы выбора богослужебного языка СПЦ в историческом аспекте (эволюция взглядов на выбор богослужебного языка и изменения в самой богослужебной практике) и в аспекте современности (языковая проблематика в нынешней литургической теории и богослужебной практике). В предлагаемой статье преимущественное внимание будет уделено историческому аспекту анализируемого вопроса, поскольку знакомство с данной проблематикой является необходимым условием критического переосмысления и переоценки аргументов, которые выдвигались с конца 60-х годов XIX столетия до наших дней. В связи с проблемой богослужебного языка СПЦ написано немалое число работ [3]. В жанровом отношении эти тексты разнообразны - есть среди них официальные заявления, прошения, постановления, популярные газетные и журнальные статьи, заметки, комментарии, а текже серьезные научные труды. На основании подхода к рассматриваемой проблематике их можно разделить на работы, в которых проблематика богослужебного языка анализируется в контексте усилий, направленных на повышение уровня церковно-приходской жизни и на активизацию мирян в богослужениях, потом работы, которые данный вопрос связывают с более широким политическим, историческим и культурным контекстом, и наконец, работы, ограничивающиеся преимущественно филологическим аспектом данного вопроса. Тексты о богослужебном языке публиковались на страницах официальных органов Церкви, в богословской и культурно-политической периодике, в монографических исследованиях и в брошюрах. Актуализация проблемы богослужебного языка в любой момент теснейшим образом корреспондировала с политическими и культурными обстоятельствами, с преобладающими взглядами общественного мнения (особенно по вопросам о национальном пробуждении и об отношении к России как «освободительнице славян», где настроения осцилировали от русофилии и даже русомании до разочарования и подчеркнутого дистанцирования), а также с тенденциями в церковной жизни (процветание или упадок духовности, положительное или отрицательное отношение к церковным реформам, в частности, к идеям движения литургического обновления). Так, инициативы, направленные на замену русскославянского языка сербскославянским или сербским литературным языком в православном богослужении отнюдь не случайно выдвигаются сначала на территории Карловацкой митрополии, в конце 60-ых и начале 70-ых годов XIX столетия: несомненно, такие явления, как разочарование вследствие потери автономии Сербской Воеводины, усиление борьбы за церковную и просветительную автономию, конфликты представителей народа, собранных вокруг С. Милетича и Й. Суботича с приверженцами патриарха Самуила (Маширевича) и высшей церковной иерархией в связи с участием мирян в управлении жизнью Церкви (Слиепчевич 1991, 168-196), рост неприязни к русским после подавления польского восстания 1863 г., и не на последнем месте, воздействие духовных, культурных, политических и общественных стремлений, появившихся на Западе, не могли не сказаться на взглядах карловацких клириков и мирян на многие вопросы жизни Церкви, в том числе и на выбор богослужебного языка. В Сербии проблема богослужебного языка актуализируется в конце 80-ых годов XIX века, в атмосфере национального подъема после получения полной автокефалии Сербской Церкви в Сербии (1879), но вместе с тем и в атмосфере церковного кризиса, вызванного конфликтами между славянофильски настроенным митрополитом Михаилом (Йовановичем) и тогдашним «прогрессистским» правительством, ориентированным к Австро-Венгрии, что закончилось свержением митрополита и неканоническим, нелегальным установлением «новой иерархии», лояльной властям, которая будет управлять Церковью с 1883 по 1889 (Слиепчевич 1991, 312-324, 381-415). Поэтому не удивительно то, что инициативу о замене богослужебного языка (о возврате к сербской редакции старославянского языка) выдвигает тогдашний министр просвещения и церковных дел М. Куюнджич в открытом письме архиепископу белградскому, митрополиту Сербии Феодосию (Мраовичу) (Куюнджич 1887, 418-419), выступая за проведение широкомасштабных реформ в Церкви, рассчитанных прежде всего на подчеркивание национального элемента (так, Куюнджич предлагает повторно критически рассмотреть празнование Святых, просиявших в других Поместных Церквах и особое значение придать национальным Святым). Церковнославянский язык русской редакции министр, не без влияния тогдашнего отрицательного настроения Правительства к России, старается в кратчайшие сроки вытеснить из богослужебного употребления, предлагая и некоторые рестриктивные меры – запрет пользования богослужебными книгами на церковнославянском языке русской редакции и их распространения. Инициатива министра вызвала живые отклики в церковной и культурной общественности; начинаются бурные полемики за и против сербскославянского богослужебного языка, причем идеи о введении современного литературного языка в боогослужение в Сербии, в отличие от Воеводины, появятся значительно позднее. Начало ХХ века характеризуется некоторым спадом интереса к данной проблематике. Однако, в этот период клирики и верующие предпринимают первые конкретные шаги, рассчитанные на сербизацию богослужения, а церковная иерархия принимает первые положительные решения по данному вопросу (постановления о введении сербского языка в Тимишоарской епархии Карловацкой митрополии 1905 и 1906 гг., постановление Священного Собора Сербской Церкви в Сербии о принципиальной допустимости совершения богослужений на сербском языке 1903 г.) (Чонич 1927, 292; Грданичкий 1963, 264). Новый импульс к его оживлению дали изменившиеся условия деятельности объединенной СПЦ (1920) в новом государстве – Королевстве сербов, хорватов и словенцев. Третье и четвертое десятилетия ХХ века характеризовались, с одной стороны, процветанием духовной жизни, оживлением монашества, размахом деятельности православных братств под руководством Св. Николая (Велимировича), внедрением идей литургического движения в боогослужебную жизнь Сербской Церкви, открытием Богословского факультета, небывалым подъемом сербской богословской мысли, появлением множества духовных и научно-боогословских журналов, и с другой, возникновением острых проблем между государством и Церковью. Идеология югославянства, в свою очередь, также наложила свой отпечаток на проблематику богослужебного языка, что легко заметно, к примеру, в брошюре Д. Катича (Катич 1921). В данный период в периодических публикациях появилось множество статей на тему богослужебного языка, интерес к которой проявили также авторы монографических трудов о литургических и церковных реформах. Тогда же публикуются и первые переводы церковных служб на сербский язык (архим. Иустин Попович, прот. Л. Миркович, еп. Ириней Чирич и др.), вносятся изменения в богослужебную практику. В период после Второй мировой войны и победы социалистической революции данный вопрос актуализируется начиная с 60-ых годов, когда начинается консолидация Церкви после тяжких ударов, нанесенных ей в кампании агрессивной атеизации и денационализации общества и когда прилагаются интенсивные усилия к оживлению духовной жизни (рост издательской продукции СПЦ, подъем богословского образования и т. д.). Принимаются первые конкретные решения высших законодательных органов Церкви о возможностях и ограничениях во введении современного сербского литературного языка в богослужебную практику, претворение в жизнь которых обеспечено предварительной работой над переводом обширного корпуса богослужебных текстов с церковнославянского и греческого языков. Сначала рассмотрим аргументы, которые в сербской богословской традиции выдвигались в пользу выхода из богослужебного употребления в СПЦ церковнославянского языка русской редакции. 1) Непонятность богослужебного языка пастве. «Горе нам оттого, что молиться как следует мы не умеем! И это относится не только к юношам. Не обинуясь скажу, что и нам, взрослым, молитва не дается», пишет еще в 1869 г. д-р К. Пеичич, председатель церковной общины г. Панчево (Карловацкая митрополия). «Для того, чтобы молитва наша не оставалась бесплодной, мы должны понимать ее слова, ее смысл. <...> Следовательно, молитва должна быть понятой и прочувствованной» (Пеичич 1869, 12). После приведения примеров чтения церковнославянских молитв «без должного понимания и благоговейного чувства», с одной стороны, и с другой, примеров сердечного утешения от молитвы, произнесенной на своем языке и своими словами (!), Пеичич знакомит благочестивого читателя со своим опытом составления молитв на разные случаи для домашнего чтения, предлагая и тексты некоторых молитв. Молитвы на народном языке, по наблюдениям составителя, дали заметные результаты: «Как только ребенок начнет молиться на своем языке, у него все лицо вмиг преображается, серьезность и благочестивость выступают из его взгляда, из каждого его жеста» (Пеичич 1869, 13). Однако, непристрастный читатель не может не заметить, что в текстах молитв, составленных К. Пеичичем, осталась немалая доля церковнославянизмов. – Непонятность церковнославянского богослужения в качестве аргумента выдвигает и ряд новейших авторов. Прот. М. Анджелкович исходит из положения, что «любое богослужение, совершаемое не на народном языке, не добивается своей цели»; он считает, что «только человек, не знающий ни сути, ни характера, ни цели богослужения мог бы утверждать, что службу Божию следует совершать на каком-то мертвом, непонятном языке» (Анджелкович 1921, 129). У того же автора читаем: «Живой Сербской Церкви необходимо живое слово! Богослужение и молитва сербского народа должны совершаться на его живом языке» (Анджелкович 1921, 132). Думаем, что данный аргумент имел в виду и Д. Катич, писавший, что «потребность в молитве и богослужении на народном языке столь очевидна, что ее не надо подробно обосновывать» (Катич 1921, 9). «Нынешний язык Сербской Церкви остается далеким и непонятным народу», - пишет П. Каралич. «Непонятность церковного языка для широких масс проявляется в необыкновенной и необъяснимой антиномии между сознанием и словом» (Каралич 1939, 19). Подробно об этом говорит в своем обстоятельном докладе Священному Собору СПЦ и Высокопреосвященный Дамаскин (Грданичкий). Исходя из факта типологической отдаленности церковнославянского и современного сербского языков, несмотря на их близкородственность, он констатирует «полную непонятность теперешнего богослужебного языка простому народу, а отчасти и самим священнослужителям». «Как таковой, он не в состоянии ответить своей задаче, т. е. служить средством приобщения современного человека к православной вере и способствовать выражению его религиозных чувств и мыслей» (Грданичкий 1963, 259). 2) Необходимость подъема духовной жизни среди широких масс верующих, причем предполагалось, что перемена богослужебного языка является одним из средств, при помощи которых можно добиться данной цели. – Безотрадную картину состояния духовности в простом народе рисует ревнитель сербизации богослужения, д-р К. Пеичич: «Церкви наши, как всем нам, к сожалению, заметно, остались полупустыми; <...> молитва имеет лишь механический, какой-то парадный характер, на богослужениях все присутствующие скучают, и посещают их только от нечего делать» (Пеичич 1869, 16-17). Он считает, что одной из основных причин поверхностного подхода к участию в богослужениях является именно языковой барьер. Священник Б. Кузманович в брошюре, целиком посвященной аргументации предложения заменить церковнославянский язык русским, пишет: «В сознательной части народа уже наступает отчаяние при виде того, как Церковь застыла в мертвых, непонятных народу формах, которые препятствуют любому духовному подъему. Поэтому народ остается рабом всякого рода суеверий и безнравственности, он гибнет и в моральном, и в духовном, и даже в физическом отношении» (Кузманович 1872, 4). Прот. М. Анджелкович, автор множества богословских статей и редактор нескольких церковных журналов в межвоенный период, считает перемену богослужебного языка надежнейшим средством духовного возрождения сербского народа: «Каким образом нам удастся возродить в нашем народе религиозность, преданность Церкви и любовь к богослужению? Из всех средств, которые могут содействовать осуществлению этой задачи, наиболее надежным является богослужение на живом народном языке» (Анджелкович 1921, 130). Ученый архимандрит, игумен Шишатовацкого монастыря и один из ведущих поборников идеи литургического обновления в сербской среде д-р Петроний Трбоевич, целую главу своей книги «О церковных реформах» посвящает проблеме богослужебного языка. Между прочим, он подчеркивает, что если современный язык станет богослужебным, «народная душа снова разгорится молитвенностью и воспылает любовью к святой вере православной. Церкви снова будут полны, а на лицах присутствующих, вместо выражения уныния и скуки, появится оптимизм, заинтересованность к совершению службы, молитвенность, ревность» (Трбоевич 1931, 27). 3) Церковь должна проповедовать слово Божие каждому народу на его языке, а предложенная перемена богослужебного языка не касается догматических основ церковного учения. «Бог хочет, чтобы на каждом языке возносилась хвала непостижимому величеству Божию, и чтобы каждый верующий слышал чтение и пение в Церкви на своем родном языке», пишет свящ. Б. Кузманович (Кузманович 1872, 6). «То, что в Церкви установлено Самим Господом (вероучение и нравственность) неподвластно времени и поэтому чуждо любому человеческому вмешательству. Однако, формальная сторона церковной жизни – плод деятельности человеческой, несовершенный, конечно, и поэтому в него могут вноситься коррективы», считает Д. Катич, относя к последнему, среди прочего, и язык богослужения (Катич 1921, 17). Недогматический характер данного вопроса подчеркивает и прот. М. Вуич (Вуич 1940, 9). Потребность обращаться к любому народу с проповедью на его языке Высокопреосвященный Дамаскин доказывает на основании новозаветных текстов (Мф. 28,19 –20; Деян. 2, 1-8; 1. Кор. 14, 9-19), что послужило ему очередным аргументом в пользу введения народного языка в богослужение (Грданичкий 1963, 260). 4) Требования к изменению богослужебного языка нередко рассматривались и в контексте проведения более широких церковных реформ, неодинаковых по степени радикальности. Д. Катич выступает за «переустроение народной Церкви в соответствии с реальными потребностями народа», причем в его концепте переустроения важное место отводится замене богослужебного языка (Катич 1921). Прот. М. Анджелкович, совсем в духе литургического движения, предлагает обратить внимание на два плана – языковой и собственно литургический (Анджелкович 1921, 135). «О ненужности реформ в нашей Церкви не может быть и речи», - пишет Н. М. Трбоевич, - «причем одной из основных задач реформы должен быть переход с народу непонятного церковнославянского на современный язык» (Трбоевич 1930, 278). Архимандрит Петроний также выступает за реформу богослужебного языка в рамках комплексных церковных реформ, которые, по его мнению, призваны «внести духовность и жизненность, содействовать установлению живого контакта между Церковью и народом, преодолению нынешней индифферентности и апатии, усилению миссионерской деятельности» (Трбоевич 1931, 3). 5) Некоторые авторы видят в церковнославянском языке окаменелый след прошлого и препятствие возгреванию веры в современном поколении христиан. «Мы томимся в цепях ложного византизма с его стариковским холодом, с его мертвенностью, препятствующей любому движению жизни в Церкви», - замечает Н. Трбоевич (Трбоевич 1930, 287); критическую оценку «формализма и обрядоверия» мы находим и у Д. Катича (Катич 1921, 21). 6) Опыт совершения богослужения на народном языке в других Поместных Церквах также является аргументом, на который ссылаются многие участники дискуссии в сербской церковной печати (Кузманович 1872, 10; Чонич 1927, 297; Трбоевич 1921, 35 и др.). В своей синтетизирующей статье, написанной в год проведения II Ватиканского собора, Преосвященный Дамаскин ссылается, между прочим, и на актуальные тенденции и практику богослужения в Римокатолической Церкви, хорошо знакомую православным сербам в областях со смешанным составом населения (Грданичкий 1963, 262). 7) Наличие некоторой традиции в богослужении на сербском литературном языке. – Из материалов печати мы узнаем, что еще с 1916 г. в Вершацкой епархии на народном языке читают молитвы перед причастием и после причастия и поют Херувимскую песнь, что в г. Бечкерек и Нови-Сад в 1925 г. на нем читали молитвы в день Пятьдесятницы, что в Орловате песнопения Воскресного канона уже годами регулярно исполняют также по-сербски, в удачном переводе С. Качанского, и что в храмах Белграда, Сербии и Боснии уже давно молитвы перед причащением произносят на живом народном языке (Чонич 1927, 291-292). Архимандрит Петроний оставил свидетельство о том, что многие верующие просили его читать по-сербски Символ веры, Молитву Господню, Сподоби, Господи, Свете тихий и некоторые иные молитвы, текст которых в переводе на сербский они уже записали в своих блокнотах (Трбоевич 1931, 25). Митрополит Дамаскин знакомит читателя с тем, что на сербском языке в период между двумя войнами уже служили некоторые видные архиереи – Гавриил Змеянович, Георгий Летич и Ириней Чирич, и что сам патриарх Варнава Росич иногда вводил сербский язык в богослужение. Во многих храмах по-сербски служили литургию в Великий Четверток и в празник Пасхи Господней, а немаловажен и тот факт, что епископ Николай Велимирович (причисленный в 2003 г. к лику Святых) писал духовные стихи, предназначенные для богослужебного исполнения, именно на народном языке (Грданичкий 1963, 264). Древнейшее свидетельство присутствия сербского языка в богослужении мы находим у видного филолога и государственного деятеля С. Новаковича, который вспоминает, что еще в 1865 г. блаженнопочивший епископ шабацкий Гавриил предлагал ему перевести церковные книги на сербский язык, и что он приказывал читать Евангелие в переводе В. С. Караджича – шаг, который в те времена считался смелым и рискованным (Новакович 1889, 88). 8) С предыдущим аргументом теснейшим образом связан и аргумент о наличии переводов значительной части богослужебного корпуса на сербский язык. В период между двумя войнами имелись переводы Священного Писания Ветхого и Нового Завета (Дж. Даничич – В. С. Караджич), Литургии Св. Иоанна Златоуста (архим. Иустин Попович), Акафиста Пресвятой Богородице (прот. Л. Миркович), вечерни Св. Пятьдесятницы (еп. Ириней Чирич). В начале 40-ых г. еп. Ириней публикует свою версию перевода Златоустовой Литургии, а также службу в воскресение Св. Пятьдесятницы. До начала 60-ых г. были переведены Служебник, Малый и Великий требник и избранные части Октоиха. Переводческая работа продолжилась и в последующие годы, причем в некоторых случаях (когда существовали разные версии перевода) работу над унификацией текста проделала специальная Синодальная комиссия. 9) Сектанты используют современный сербский язык. - На данный аргумент ссылаются М. Вуич и Высокопреосвященный Дамаскин (Вуич 1940, 9; Грданичкий 1963, 263). 10) Богослужение, совершаемое на народу чуждом языке, препятствует осуществлению просветительской миссии Церкви и создает дополнительные трудности для изучения Закона Божия в школах. «Улучшение преподавания науки христианской» в качестве аргумента против использования церковнославянского языка первым выдвигает свящ. Б. Кузманович (Кузманович 1872, 12). М. Вуич констатирует, что языковой барьер создает «немалые трудности в преподавании Закона Божия» (Вуич 1940, 9). Тезис о трудностях усвоения црковнославянских молитвословий в школьном обучении наиболее подробно обосновывает Д. Чонич, приводя и ряд любопытных примеров всемозможных искажений при чтении наизусть таких текстов (Чонич 1927, 387). Интересно, что никто из участников дискуссий в церковной печати не выступает за улучшение преподавания как Закона Божия, так и церковнославянского языка, наоборот: Р. Джюрджевич считает, что «в нашу эпоху религиозной депрессии вряд ли кто приложит усилия к изучению церковнославянского языка», и даже высказывает мнение, что «приверженцы и знатоки этого языка отделяются в особый класс духовной аристократии и отчуждаются от тех, кто в меньшей степени наделен волей и интеллектом» (Джюрджевич 1940, 59). 11) К церковнославянским молитвословиям верующие относятся как к своего рода «магическим формулам», не имея сознательного христианского отношения к ним. – Данный аргумент, во многом основывающийся на предыдущем, приводит Д. Чонич (Чонич 1927, 387). 12) Политические причины. – Политические обстоятельства, как мы уже видели, во многом воздействовали на судьбу богослужебного языка. Аргументы против церковнославянского богослужения выводились и из идеологических положений. Поскольку в XIX веке у сербов церковнославянский язык ассоциировался и с идеями славяно- и русофильства, его позиции ставились под вопрос под влиянием идей узкого национализма и либерализма. В таком духе выступает свящ. Б. Кузманович, подчеркивая, что основной целью следует считать «свободное, независимое и обособленное органичное развитие каждого славянского народа в отдельности», одним из проявлений которого является и служение на современных национальных языках (Кузманович 1872, 8). Совершенно противоположный аргумент – о необходимости совместного унифицированного развития южнославянских народов – 50 лет спустя приведет к тому же выводу: необходимо перейти на современный язык. «Следует заняться переводом всех богослужбвных книг на язык, на котором сегодня говорит наш единый, но троименный народ [4]. Пусть один народ молится Богу на одном языке» (Катич 1921, 8-9). 13) Филологические и лингвоэстетические доводы. – Имеется в виду, во-первых, полемика с тезисом о непрерывности использования церковнославянского языка как богослужебного и неизменяемости сакральных текстов на нем (Кузманович 1872, 7), и во-вторых, подчеркивание факта, что, вследствие отсутствия единой сербской нормы церковнославянского чтения, на практике встречается ряд проблем и грубых неточностей (Чонич 1927, 386). Встречаются и субъективные суждения о лингвоэстетических качествах двух языков, причем сторонники сербского языка на первый план выставляют его мелодичность, поэтичность, проникнутость «религиозным духом» и даже превосходство над другими славянскими языками, включая и церковнослявянский (Анджелкович 1921, 132; Чонич 1927, 385; Трбоевич 1931, 26; Грданичкий 1963, 262). Но наибольшее внимание обращается на переводческий аспект проблемы замены богослужебного языка. Полемизируя с авторами, отстаивающими позиции церковнославянского языка и ссылающимися на обширность корпуса богослужебных текстов как на якобы непреодолимую проблему, сторонники сербизации богослужения обосновывают принцип постепенности переводческой работы и предлагают конкретные шаги. Так, М. Анджелкович выступает за безотлагательный перевод Апостола, Евангелия, Символа веры, молитвы Господней и некоторых важнейших молитв, Службы Св. Савве и другим особо чтимым сербским Святым (Анджелкович 1921, 132). Д. Чонич предлагает организовать переводческую работу в таком порядке: 1) Св. Писание Ветхого и Нового Завета; 2) Требник; 3) Часослов; 4) Служебник; 5) Октоих и Сборник церковных песнопений; 6) Минея общая и праздничная (Чонич 1927, 391). Сторонники введения сербскославянского языка в богослужение ссылались на следующие положения: 1) Историческая оправданность сербскославянского богослужения, которая выводится из многовекового сакрального функционирования сербской редакции старославянского языка. Подчеркивается искуственность и своего рода насильственность введения русской редакции в XVIII веке и выставляется требование в свободном государстве и автокефальной Церкви снова вернуть в употребление исконно сербский сакральный язык (Вукадинович 1868, 123; Куюнджич 1887, 418; Новакович 1899, 85). 2) Частичная сохраненность сербскославянского языка в богослужебной практике и в народной традиции. Ст. Новакович свидетельствует, что «до недавнего времени в храмах сохранялось древнесербское чтение», и что «лишь новейшие поколения священников и монахов дошли до того, что им совершенно чуждо исконно сербское произношение старославянского языка». Он предлагает допустить священникам, владеющим сербскославянским языком, служить на нем (Новакович 1889, 164/165, 174, 175), что, в свою очередь, имплицитно свидетельствует об ознакомленности одной части клира того времени с эим языком. 3) Филологические аргументы. - В первой из статей, посвященных проблеме богослужебного языка, которая опубликована в новисадской «Беседе», свящ. Е. Вукадинович, предлагая возврат к сербскославянскому языку, подчеркивает его бóльшую близость и понятность современному сербскому верующему по сравнению с русскославянским (Вукадинович 1868, 121-122) . Ст. Новакович вдобавок подчеркивает его бóльшую близость к старославянскому языку канонического периода (Новакович 1889, 177). Указывая на факт, что сербскославянский язык «целыми столетиями являлся органом нашей духовной и мирской литературы», видный филолог П. Джерджич высказывает предположение, что его введение содействовало бы привлечению к вере и Церкви культурных и образованных людей (Джерджич 1936, 21-22). В своих статьях Джерджич высказал две позиции в связи с предпочтением того или иного богослужебного языка: в статье, опубликованной в 1931 г., он высказывает мнение о нереальности введения сербскославянского языка и возможной конфузии в чтении и понимании текстов на нем (Джерджич 1931, 245), а пять лет спустя активно выступает за это (Джерджич 1936, 22). Рассмотрим и доводы ревнителей русскославянского богослужения: 1) Исторические и идеологические аргументы. – Здесь имеются в виду единство с другими славянскими Церквами, благодарность России за ее помощь сербскому народу и Церкви, а также идеология русофильства и панславизма. «Сила сербского народа, как одной из крепчайших ветвей славянского племени, лежит в его духовной общности с прочими славянскими племенами, наипаче же в неразрывном единстве его с русским народом», - пишет анонимный автор статьи в ежегоднике «Браник» за 1888 г. «А именно древний церковный язык был связующим звеном между томившимся в многовековом рабстве сербским народом и остальными славянскими братьями. Этот язык крепил его в вере и надежде. Он являлся единственной нравственной силой, которая в труднейшие годы связывала воедино духовно братские славянские народы и служила щитом против нашествия иноплеменных» (Аноним 1882, 2). Прот. С. М. Димитриевич, выступая за осторожное и частичное введение современного языка в богослужение (чтение Апостола, Евангелия, исполнение церковных песнопений в «литургии оглашенных» и произнесение некоторых мест в богослужениях требника), считал, что этому нельзя приступать «без предварительного договора с другими славянскими православными Церквами», в целях «сохранения единства» (Димитриевич 1925, 362). П. Джерджич также считает, что таким образом (использованием церковнославянского языка) подчеркивается единство с Русской Церковью (Джерджич 1931, 239). 2) Традиция функционирования в сербской среде. – Церковнославянский язык русской редакции, как указывает П. Джерджич, стал прочным достоянием Сербской Церкви, «достоянием широчайших масс верующих», и как таковой «давно вошел в кровь нашу, так что мы с трепетным чувством и любовью поем песнопения Цркви на церковнославянском языке не только в храмах, а и на любом другом месте – в семейные праздники, на свадьбах и при любых торжествах» (Джерджич 1931, 239; Джерджич 1936, 21). 3) Филологические аргументы. – Авторитетный филолог П. Джерджич указывает на выразительные возможности, терминологический потенциал церковнославянского языка и ограничения в переводе на сербский язык. В фонетическом плане этот язык уже достаточно приспослоблен к сербскому языковому чутью – звуки и звуковые комплексы произносятся приблизительно как в сербском языке, а ударение ставится по новоштокавской системе (Джерджич 1931, 230-245). 4) Литургические аргументы. – Прот. С. М. Димитриевич считает, что превосходство церковнославянского языка проявляется в том, что он «поддерживает высший, таинственный смысл богослужения». Поэтому он, допуская возможность частичного и постепенного введения сербского языка в богослужение, выступает за обязательное присутствие церковнославянского в «тайносовершительных формулах» (Димитриевич 1925, 362). А П. Джерджич указывает на то, что гармоничность богослужения и его ни с чем не сравнимая красота вытекают из единства древнего богослужебного языка и традиционного обрядового порядка (Джерджич 1936, 22). В связи с каждым из предложенных тезисов выставлялся и ряд контраргументов. Так, противники перехода на сербское богослужение ссылаются на предположение о нарушении духовного единства с другими православными славянами (Вукадинович 1868, 121), обращают внимание на несоответствие современного языка традиционному обряду (Джерджич 1936, 22), опасаются нарушения однообразности и дисциплины в Церкви (Чонич 1927, 291) и даже раскола (Чонич 1927, 392), сетуют из-за потери «возвышенности и чарующей карсоты» богослужения (Аноним 1888, 2), указывают на превосходство церковнославянского языка в смысле его выразительных возможностей (Вукадинович 1868, 121; Джерджич 1936, 21-22), на трудности и ограничения в процессе перевода (Джерджич 1936, 22-23), и не на последнем месте, настаивают на факте, что во всех славянских Церквах, помимо Чешской, богослужение совершается на церковнославянском языке (Джерджич 1931, 238). Против предложения заменить русскославянский язык сербскославянским выставляются тезисы об одинаковой отдаленности обоих архаичных языков от современного (Аноним 1888, 2), о возможности ошибочной этимологизации слов вследствие межъязыковой омонимии и паронимии (Джерджич 1931, 238), об установлении «хаоса и беспорядка в богослужениях Церкви» (Анджелкович 1921, 132). Подводя итоги к предложенному краткому очерку дискуссий о богослужебном языке в Сербской Церкви, мы обратим внимание читателей на то, что решение вопроса о выборе сакрального языка не всегда (по хронологическому критерию) включало три варианта (церковнославянский язык русской редакции, сербскославянский и сербский народный язык). В период с 1868 по 1889 г. активно рассматривались все три возможности, причем в Сербской Церкви в Сербии ставилась дилемма: русскославянский или сербскославянский, а в Карловацкой митрополии – русскославянский, сербскославянский или современный сербский литературный язык. В ХХ веке ни в обращениях церковным органам, ни в научных трудах больше не упоминается о возможности введения сербскославянского языка в богослужебное употребление, за исключением труда П. Джерджича из 1936 г. Особое внимание заслуживает факт, что высшие органы Сербской Православной Церкви никогда не выступали за радикальные решения, т. е. они не одобряли полный переход на сербский язык и выход церковнославянского из употребления, и вместе с тем им была далека и позиция об исключительности и обязательности церковнославянского богослужения. Доклады митрополита загребского Дамаскина (Грданичкого) Священному Синоду и Собору (1963 г.) и соответвствующее распоряжение Синода (1964 г.) предлагают весьма умеренные решения для частичного введения в богослужебное употребление сербского языка. Сегодня сербские священники пользуются полной свободой выбора богослужебного языка, так что в некоторых храмах текст молитвословий произносится на сербском, а за клиросом поют по-славянски, в других слышится только славянский, в третьих текст молитв произносится попеременно на обоих языках под церковнославянское пение, в четвертых пытаются и петь по-сербски (для многих песнопений, преимущественно из Миней и Октоиха, все еще не существует переводов на современный язык). Предпочтение того или иного решения во многом обусловливается конкретными условиями, т. е. зависит от специфических местных особенностей и характеристик среды: так, в диаспоре и в местах с многонациональным составом населения служат преимущественно по-сербски, в духовных школах и в монастырях – преимущественно по-славянски. Выбор языка зависит и от характеристик конкретной структурной части богослужения: элементы с ярко выраженной дидактической функцией – апостольское и евангельское чтение, а также совместные моления – произносятся преимущественно на сербском языке, тогда как элементы с функцией величания, возношения хвалы – антифоны, изобразительные псалмы, тропари, кондаки, богослужебные гимны – главным образом остаются на церковнославянском языке. Параллельное (и конкурентное) функционирование двух богослужебных языков в Сербской Церкви имеет свои положительные стороны (бóльшая понятность текста богослужения молящимся), но вместе с тем таит в себе и опасность стихийной маргинализации церковнославянского языка. Ведь в социолингвистике известно, что состояние параллельного употребления двух языков в большинстве случаев является переходным этапом к использованию лишь одного из них, причем язык, который считается более «сложным», как правило заменяется более «легким», причем в качестве критериев сложности берутся удобность для произношения (фонации), слушания и понимания (аудирования) и языкового мышления (церебрации) (Бодуэн де Куртенэ 1988, 89). Соответственно, по данным критериям сербский язык обладает несомненными преимуществами над церковнославянским, так что в перспективе вытеснение церковнославянского языка совершенно возможно. Каково отношение современного поколения верующих, после уже сорокалетнего опыта параллельного функционирования сербского и церковнославянского языков в сербской среде, к их богослужебному использованию? В своей кандидатской диссертации, выполненной под научным руководством автора этой статьи и успешно защищенной на Кафедре славистики филологического факултьтета Белградского университета, Р. Баич представила и прокомментировала результаты статистического опроса, проведенного в 2001 году среди верующих разных возрастных и профессиональных категорий из Сербии и Черногории, Сербской Республики и сербской диаспоры (Баич 2003, 150-209). Вопросы в ее анкете были сформулированны именно с учетом аргументов, которые высказывались в дискуссиях XIX-XX века. Первый вопрос был призван выяснить, каково отношение верующих к полному пониманию текста богослужения, следовательно, какой аспект богослужения для них является важнее – информационный или эстетический. За первую возможность высказались 49,4% опрошенных, за вторую («молитва возможна и при неполном понимании») – 46,6%. Бóльшая адекватность для высказывания богословских содержаний, по мнению верующих, присуща церковнославянскому языку (60,6%), оба языка обладают таким потенциалом в одинаковой степени по мнению 32,8% респондентов, тогда как сербский язык предпочтительнее для 4,6%. Целые 73% предпочитают церковное пение на церковнославянском языке. И по критерию благозвучности церковнославянский язык пользуется бульшей популярностью среди верующих (84,4%). Подавляющее большинство опрошенных (91,6%) считают церковнославянский язык важным фактором сохранения традиции, национальной и религиозной идентичности сербского народа, а важность церковнославянского языка для сохранения единства православных славянских народов подчеркивает 63,2% респондентов. Для современного мышления тезис о святости языка, по-видимому, неприемлем (69,4%), но все же, 26% опрошенных приписывает этот атрибут церковнославянскому языку (сербскому - 1%). Лишь 11,6% респондентов считают языковой вопрос незначительным для жизни Церкви (его важность признается 69,8%, а ключевая роль – 18% опрошенных). Важность языка для повышения уровня духовной жизни среди верующих признает 51%, а 34,2% ограничивает такую роль языка на неофитскую среду. А каково отношение современных верующих к свободе выбора богослужебного языка? Любопытно, что целые 37% опрошенных критически относятся к существующей практике, высказываясь за единообразие в данном плане, тогда как 59,8% считают ее допустимой. Лишь 11,2% респондентов соглашается с тезисом о том, что позиция сектантов лучше из-за их практики совершения богослужений исключительно на современном языке. В процессе анкетирования выяснилось также, что церковнославянский язык «в достаточной степени» понятен 37,4% опрошенных, 50,8% понимают, но «в меньшей степени, чем сербский», а лишь 11,2% «сталкиваются с большими трудностями». К нему «полностью привыкли» 69,2, % респондентов, «частично» - 26%, а лишь 4,2% «не привыкли». Какому языку сербские верующие отдают предпочтение? Большинство высказалось за комбинированные богослужения (57,8%), 20,8% за церковнославянский и 20% за сербский. О перспективе двух богослужебных языков мнения следующие: подавляющее большинство опрошенных (71,8%) считает, что оба языка – сербский и церковнославянский – останутся в богослужебном употреблении, а 24,6% думают, что церковнославянский постепенно выйдет из употребления. И, наконец, интересно проследить рекомендации верующих для проведения дальнейшей языковой политики в данной области. На вопрос о том, надо ли перевести весь корпус богослужебных книг на сербский язык, подавляющее большинство респондентов (69,2%) выбрало отрицательный ответ, вероятно, опасаясь, что это автоматически повлекло бы за собой переход на современный язык. Более приемлемым им кажется издание книг с параллельными текстами на обоих языках (78,2%.). Систематическое изучение церковнославянского языка поддерживает 47,2% респондентов. В социолингвистике выявлена закономерность прямой обусловленности взглядов на язык от отношения к нему общественных, политических, культурных и др. авторитетов (Baker 1992, 105-110). Разумеется, в вопросе о богослужебном языке решающую роль должна сыграть Церковь с ее пастырскими и миссионерскими интересами. Однако, поскольку речь идет и об одном из основополагающих элементов национальной и культурной идентичности сербского народа, свой вклад в дальнейшее решение этого вопроса должны вносить и видные деятели и учреждения национальной культуры. Именно славистическая наука, на наш взгляд, призвана выработать основные принципы языковой политики в данной области. Ведь в новое тысячелетие мы вступили с ясным сознанием того, что радикальный отказ от традиционного богослужебного языка или его стихийное исчезновение повлекли бы за собой обнищание полноты сербской национальной культуры и сужение культурной и церковной идентичности сербского народа. Позицию славистической науки, может быть, лучшим образом сформулировал академик Д. С. Лихачев: «Убежден, что необходимо сохранить верность тому сочетанию двух близких друг другу языков (народного и богослужебного – прим. наше), которые исторически постоянно соприкасались в летописях, в посланиях Церкви и патриархов, в обращениях к народу патриархов и других иерархов Церкви, в проповедях...» (Лихачев 1999, 279). Пусть это будет и выводом наших размышлений. ЦИТИРОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ Анджелкович 1921: М. Анђелковић, Богослуђебни језик. – Весник Српске Цркве, 1921, XVII, 2. Аноним 1988: Црквено-словенски језик и цркве у Србији. – Браник, 1888, 100. Вуич 1940: М. Вујић, О црквеном језику. – Хришћанска мисао, 1940, VI, 1-2. Вукадинович 1868: Е. Вукадиновић, О читаню црквено-словенског езика. – Беседа, 1868, 16. Грданичкий 1963: Д. Грданички, О употреби српског језика у нашем богослужењу. – Гласник СПЦ, 1963, XLIV, 7. Димитриевич 1925: С. М. Димитријевић, Наш народ и богослужење у цркви. – Весник Српске Цркве, 1925, ХХХ, 6. Джерджич 1931: П. Ђорђић, Карактеристика савременог изговора нашег црквеног језика. – Богословље, 1931, VI, 3. Джерджич 1936: П. Ђорђић, Напомене о богослужебном језику. – Хришћанска мисао, 1936, II, 2. Джюрджевич 1940: Р. Ђурђевић, О црквеном језику. – Хришћанска мисао, 1940, VI, 5-6. Катич 1921: Д. Катић, Народна црква са гледишта народних потреба. Јагодина, 1921. Каралич 1939: П. Каралић, Питање црквеног језика. – Хришћанска мисао, 1939, V, 11-12. Кузманович 1872: Б. Кузмановић, О томе да се књиге «српске народне» цркве преведу на српски народни језик. Предлог епархијској скупштини темишградске дијецезе и васцијеломе осталом, српском народу. Панчево, 1872. Куюнджич 1887: Писмо Високопреосвештеном Архијепископу Београдском и Митрополиту Србије Министра Просвете и Црквених послова Мил. Кујунџића. – Просветни гласник, VIII, 11, 15.6.1887. Новакович 1889: С. Новаковић, Језик старе српске цркве.- Хришћански весник, 1889, XI, 2. Пеичич 1869: К. Пеичић, Побожне жеље христјанске, православном Синоду и народно-црквеном Сабору српском од 1. јунија 1869. поднешене и предложене. Панчево, 1869. Синод 1964: Св. Арх. Синод, бр. 3480/Зап. 581 од 13. новембра 1964. Стефанович 1969: Б. Стефановић, О најновијем покушају увођења српског језика у богослужење и неким проблемима превођења богослужбених књига. – Православна мисао, 1969, 1-2. Трбоевич 1930: Н. М. Трбојевић, Богослужбени језик православне цркве. – Весник Српске Цркве, 1930, ХХХV, 4. Трбоевич 1931: П. Трбојевић, О реформама црквеним. Сремска Митровица, 1931. Чонич 1927: Народни језик у православној српској цркви. – Весник Српске Цркве, 1927, ХХХII, 3. ЛИТЕРАТУРА Баич 2003: Р. Бајић, Социолингвистички аспекти преференције црквенословенског / српског стандардног језика у богослужбеној употреби. Дисс. ... канд. фил. наук. Филолошки факултет Београдског универзитета, 2003. Baker 1992: C. Baker, Attitudes and Language. Clevedon 1992. Балашов 2001: Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению. Москва, 2001. Бодуэн де Куртенэ 1988: Ј. Бодуен де Куртене, Лингвистички списи. Нови Сад, 1988. Бугарский 1996: Језик у друштву. Београд, 1996. Вукашинович 2001: В. Вукашиновић, Литургијска обнова у ХХ веку. Београд – Нови Сад – Вршац 2001. Каверин 1999: Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Москва, 1999. Кончаревич 1996: К. Кончаревић, О богослужбеном језику Српске Цркве у прошлости и данас. – Научни састанак слависта у Вукове дане, Београд, 1996, св. 25/2. Кончаревич 1997: К. Кончаревић, Расправе о богослужбеном језику у Срба (1868-1969). – Српски језик, Београд, 1997, 1-2. Kончаревич 2000: К. Кончаревић, Пролегомена за расправу о нашем богослужбеном језику. - Богословље, Београд, 2000, XLIV (LVII), 1-2. Кончаревич 2001: К. Кончаревић, Црквенословенски језик на размеђу миленијума: проблеми и перспективе функционисања. - Славистика, Београд, 2001, 5. Лихачев 1999: Д. С. Лихачев, Русский язык в богослужении и в богословской мысли. В. сб.: Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Москва, 1999. Плетнева 1994: А. И. Плетнева, К проблеме перевода богослужебных текстов на русский язык. – Журнал Московской Патриархии, Москва, 1994, 2. Ryan and Giles 1982: E. B. Ryan, H. Giles, The Social Psychology of Language 1., Attitudes Towards Language Variation – Social and Applied Contexts. London 1982. Слиепчевич 1991: Ђ. Слијепчевић, Историја Српске Православне Цркве, т. 2. Београд, 1991. ПРИМЕЧАНИЯ: [1] Сербская редакция старославянского языка, сложившаяся в XII веке и находившаяся в богослужебном употреблении вплоть до XVIII столетия. Помимо богослужебной функции, данный язык являлся и литературно-письменным языком средневековых сербских земель. Подробнее об этом языке см.: Н. И. Толстой, История и структура славянских литературных языков. Москва 1988; H. Kuna, Redakcije staroslovenskog kao literarni jezik Srba i Hrvata. - Slovo, Zagreb, 1965, 15-16; П. Ивић, Српски народ и његов језик. Београд, 1971; Ђ. Трифуновић, Језик старе српске књижевности. В кн.: Стара српска књижевност. Основе. Београд, 1994; V. Jerković, Srpskoslovenska norma u glasovnom i morfoloљkom sistemu. – Jugoslovesnki seminar za strane slaviste, Zadar 1984, 33-34, и др. [2] Переход к церковнославянскому языку русской редакции проводился в СПЦ сознательно и организованно, по инициативе церковной иерархии, с 1726 г. до середины XVIII века. Важнейшая роль в этом принадлежала воспитанникам знаменитого карловацкого «славянского училища» М. Суворова (1726-1731) и «славяно-латинского училища» (1733-1737) Э. Козачинского. Этот язык употребляся, в отличие от сербскославянского, лишь в богослужебной и церковно-административной сферах. – Подробнее см. в.: Н. И. Толстой, Литературный язык сербов в XVIII в. (до 1780 г.). – Славянское и блаканское языкознание. История литературных языков и письменность, Москва (АН СССР, Институт славяноведения и блаканистики), 1979; А. Младеновић, О неким питањима примања и измене рускословенског језика код Срба. – Зборник за филологију и лингвистику, Нови Сад, 1982, XХV, 2; А. Младеновић, Значај рускословенског језика за културу Срба у XVIII веку. – Југословенске земље и Русија у XVIII веку, Београд (САНУ. Научни скупови, књ. XXXII. Одељење историјских наука, књ. 8), 1986, и др. [3] В двухтомной библиографии протоиерея Б. Цисаржа Један век периодичне штампе СПЦ (1869-1969) мы находим почти 100 единиц, так или иначе связанных с интересующей нас проблемой. [4] Имеются в виду сербы, хорваты и словенцы, объединившиеся после Первой мировой войны в единое государство – Королевство СХС (с 1929 г. - Югославия).
СОЦИОЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКА СЕГОДНЯИст. : http://www.russian.slavica.org/article106.html В широком спектре лингвистических вопросов, заслуживающих интердисциплинарного истолкования, для филологической и богословской научной общественности особый интерес представляет проблематика языка Церкви, а также проблематика взаимодействия между языковым феноменом и христианской культурой [см., напр., Эдельштейн 1985, Пападопулос 1998, Папатанасиу 2001, Кончаревић 2002]. В данной работе мы задержимся на одном из сегментов указанной проблематики - на обсуждении актуальных вопросов функционирования церковнославянского (в дальнейшем тексте: ЦСЯ) как одного из сакральных языков с наиболее древней традицией непрерывного употребления и с богатым литургическим и культурным наследием, воплощенным в материи этого языка. Нас интересуют в первую очередь следующие вопросы: изменилась ли, и если да, то в какой степени, картина функционирования ЦСЯ сегодня, в начале нового тысячелетия, по сравнению с традиционной? Уходит ли этот язык навсегда в прошлое, или всё-таки существуют oснования для формирования сознательного отношения к нему, его бережного хранения, научного изучения и обучения ему на разных ступенях образовательной системы? В самом начале хочется указать на факт что, если в качестве критериев для включения любого языка в категорию языков международного общения и сотрудничества, возьмем его глобальную распространенность, число носителей, формальную признанность, ценность созданного на нём культурного наследия, наличие традиции его научного изучения, лексикографического и грамматического описания, кодифицированность, нормированность, лингвоэстетичкие качества и, не на последнем месте, присутствие в школьных и вузовских учебных планах [ср. Костомаров – Григорьева – Хруслов 1990, 4-14], то мы придём к выводу, что ЦСЯ и сегодня недвусмысленно принадлежит квалификация одного из мировых языков (в семье славянских языков данным критериям удовлетворяет только ещё русский язык). ЦСЯ - это богослужебный язык самой многочисленной в семье поместных православных церквей - Русской Церкви, а также всех автокефальных православных славянских церквей; на нём совершаются богослужения как на исконных территориях православных славянских народов, так и в зарубежных епархиях и приходах, находящихся под их юрисдикцией. Это язык, который получил формальное признание в качестве сакрального еще в IX веке, благодаря усилиям святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, просветителей славянских, язык, на который полностью переведен богослужебный корпус Восточной Церкви, язык, на котором столетиями развивалось оригинальное литургическое и культурное творчество, и который поэтому являлся как мощным фактором сплочения славянских культур, так и медиумом, при посредстве которого происходила трансплянтация византийской культуры на славянскую почву [подр. см. Трифунович 1994, 98-100, 130-131]. Прибавим ли ко всему этому и факт, что лексикографическое и грамматичкое описание ЦСЯ имеет давние традиции (ещё с XVI столетия), что этот язык не только кодифицирован, но вместе с тем открыт и для новых решений в области его стандартизации (об этом мы будем говорить ниже, рассматривая проекты создания «новославянского языка»), что он уже веками включен в учебные планы церковных и светских учебных заведений (разумеется, мы не теряем из вида и факт сужения образовательных профилей, в которых он сегодня изучается, по сравнению с традиционной школьной системой), то станет очевидным, что на него можно и должно смотреть как на существенный признак славянского не только религиозного, но и культурного самосознания, мощное средство самовыражения и вместе с тем признания славянских культур в международных рамках. Однако, эпоха, в которую мы живём, вносит в столетиями сравнительно стабильную картину функционирования ЦСЯ и некоторые изменения. Наиболее яркая перемена в социолингвистическом статусе ЦСЯ, которая постепенно происходила на протяжение десятилетий, получив в новейшее время заметное убыстрение, состоит в сужении сферы его применения: потеряв статус сакрального и господствующего языка литературы и письменности, присущий ему вплоть до XVII-XVIII вв., ЦСЯ сводится исключительно к литургическому языку (XVIII-XIX вв.), причём в дальнейшем происходит и вытеснение данного языка даже из богослужебной сферы (XIX-XX вв). Попытаемся рассмотреть этот процесс в глобальных чертах. В средневековой культуре православного славянского ареала, основным признаком которой является ее основанность на тех началах и ценностях, которые выдвигаются и охраняются Церковью, ЦСЯ сосуществовал (по началу диглоссии) с коллоквиальными языками (русским, сербским, болгарским и т. д.), причём их дифференциация проводилась по критериям: а) обслуживания сферы письменности / использования в качестве средства разговорного общения, б) кодифицированности / отсутствия нормированности, в) отношения к сфере сакрального / отношения к сфере профанного. Однако, упомянутые языковые системы в средневековой культуре понимались не как твёрдо разграниченные, наоборот, считалось, что речь идёт о естественно функционально дополняющихся вариететах одного языка. Их противопоставленность наиболее чётко выявлется на основании аксиологических критериев: согласно средневековым взглядам, сакральный текст недопустимо переводить на разговорный язык, поскольку сам ЦСЯ по природе своей «благодатен» и «спасителен»; поэтому любое применение ЦСЯ в несоответствующих ситуациях (в сфере профанного) понималось как прямое кощунство. Коллоквиальный язык понимался как греховное искажение сакрального, но всё-таки, в эпоху Средневековья в славянском мире мы не находим требований полного перехода к сакральному языку во всех сферах употребления: функционирование особого коллоквиалного языка в сфере профанного понималось как необходимость [о диглоссии в русском, т. е. общевосточнославянском ареале подр. см. Успенский 1994, 31-53; Успенский 1996, 29-58; в сербской среде - Трифунович 1994, 110-120]. Начиная с XVIII столетия, в условиях секуляризации культуры, языковой вопрос получает первоочередную политическую и идеологическую важность. Противопоставленность ЦСЯ и национальных славянских языков (на уровне билингвизма) становится, как убедительно показывает академик В. М. Живов, материальным воплощением антагонизма двух мировоззрений - традиционного, духовного и нового, секуляризированного. ЦСЯ начинает рассматриваться как признак древней, отжившей свой век культуры, со всеми связанными с нею отрицательными характеристиками («клерикальный», «варварский», в отличие от «мирского», «просвещённого», «европейского» языка гражданского класса). Теперь ЦСЯ функционально узко ограничен на сакральную культуру, причём он в той или иной мере, в различных национальных средах и в различные периоды, оказывает воздействие на становление языкового стандарта нового гражданского класса: его присутствие наиболее ярко выражено в гибридных литературных языках XVIII века - славянороссийском и славяносербском, а впоследствии, на протяжении XIX века, оно варьируется в соответствии с генеральной ориентацией кодификаторов и реформаторов национальных славянских языков. Именно от этой общей ориентации, т. е. от степени толерантности к церковнославянскому наследию в процессе языковой стандартизации, будет зависеть и статус традиционного богослужебного языка в рамках славянских поместных православных церквей. В тех средах, в которых становление литературной нормы было теснее связано с церковнославянской основой, традиционный сакральный язык остался доминирующим в богослужебной сфере, тогда как опора преимущественно на диалектную основу имела последствием и вытеснение традиционного литургического языка. Так, в сербской Церкви и идея о переходе на сербское богослужение, и сама практика богослужения на народном языке восходят ко второй половине XIX века, что, очевидно, корреспондирует не только с политическими и культурными обстоятельствами, но, кажется, прежде всего с реформой сербского литературного языка, его становлением и развитием на базе народных говоров [об истории идеи сербизации богослужения см. Кончаревич 1996, 57-61; Кончаревич 1997, 197-206]; с другой стороны, в Русской Православной Церкви идея русификации богослужения и по сей день имеет маргинальный характер, а то же самое можно сказать и о практике совершения служб на современном русском языке [см. Балашов 2001, 29-30, 41, 159-167, 171-181]. Конкурентное употребление ЦСЯ и современного языкового стандарта сегодня наблюдается и в украинской, болгарской, македонской средах, что, в свою очередь, является очередным подтверждением тезиса о том, что признанность ЦСЯ находится в теснейшей связи с его участием в становлении и развитии литературно-языковой нормы каждой национально-языковой общности в отдельности. На наш взгляд, важно обратить внимание и на тот факт, что природа современного языкового стандарта обуславливает не только предпочтение того или иного литургического языка, но и статичность или динамичность, костность или флексибильность по отношению к традиционному языку богослужения. Примечательно то, что только в русской среде, именно благодаря заметному присутствию церковнославянской базы в современном литературном языке, выступают за активное отношение к самой церковнославянской норме, имея в виду возможность ее модификации в соответствии с тенденциями в развитии русского языка в целях приближения ее восприятию современных верующих. Мнение о необходимости осовременивания церковнославянской нормы, создания т. н. новославянского языка (краткий, но довольно полный по охвату обзор усилий в этой области на протяжение XIX-XX вв. приведён в: Сове 1970), ещё в начале ХХ века, в атмосфере подготовок к грандиозному по своему значению Поместному Собору 1917-1918 гг., убедительно восторжествовало над идеей о русификации богослужения [ср. Балашов 2001, 24-31, 40-44, 114-117, 151]; это тем более значительно, если учесть тот факт, что к началу ХХ в. в РПЦ уже был немалый опыт совершения богослужения на языках новопросвещенных национальных меньшинств [см. Балашов 2001, 63-64]. Помимо интралингвистических, на статус ЦСЯ влияют и некоторые экстралингвистические факторы, среди которых на первом месте следует упомянуть отношение каждой конкретной поместной церкви к идеям движения литургического возрождения и его взглядам на язык богослужения. Литургическое движение, возникшее на Западе примерно к 1830 г. (хотя его основные идеи восходят к XVI веку, а именно, к знаменитому Тридентскому собору 1545–1563 гг.), выступает за обновление активного и сознательного участия верующих в богослужении Церкви и тем самим за воссоздание центральной экклисиологической категории – литургического общества [подр. см. Станилое 1992, 440-446]. Это движение вызвало своего рода литургический ренессанс в жизни Римокатолической церкви, в которой уже столетиями наблюдались потеря сознания эсхатологической природы Церкви и общественного характера богослужения, индивидуалистическая концепция святости и спасения и клирикалистичкое видение литургии [Вукашинович 2001, 5-104]. Основоположник движения, венедиктинец дон Ламбер Бодуан, указывал на важность понятности богослужебных молитв основной массе верующих, выступая за двуязычные издания миссалов; под его влиянием Национальный конгресс Католической акции (Малинес, Бельгия, 1909) принимает историческую рекомендацию о начале работы над переводами богослужебных текстов на современные языки [подр. см. Вукашинович 2001, 57-60]. Свое высшее богословское выражение идеи движения получают в Конституции о священной литургии (Constitutio de sacra liturgia), принятой в 1963 г. В этом документе подчёркивается, что сакральное употребление современных кодифицированных национальных языков нередко может быть весьма полезным, и что им поэтому надо отвести больше места в богослужении [Вукашинович 2001, 87, 93, 94]. В православном мире возниконовение литургического движения связывается в основном с началом ХХ века, хотя его предтечами можно считать представителей знаменитого афонского монашеского движения конца XVIII - начала XIX вв., Св. Нектария Эгинского, а также деятельность греческих церковных братств [Радович 1985]. Наиболее мощные толчки к оживлению соборной евхаристической жизни православной Церкви дали русские богословы из эмиграции (С. Булгаков, Н. Афанасьев, И. Мейендорф, Г. П. Федотов, Б. И. Сове, А. Шмеман, А. Блум и др.), которые на Западе познакомились с идеями и представителями движения литургического обновления [ср. Балашов 2001, 7]. Среди проблем, с которыми православие сталкивается в своей богослужебной жизни, указано, между прочим, и на наличие языкового барьера. В связи с этим свои взгляды сформулировали участники нескольких богословских съездов (генеральная ассамблея Синдесмоса 1986 г., IV Международная консультация православных богословских школ, Польша 1989 г., совещание Об обновлении в православном богослужении, Бухарест 1991) [подр. см. Вукашинович 2001, 113-129]. Среди институциональных, организованных, богословски обоснованных усилий по проведению литургической реформы прежде всего следует упомянуть Поместный собор РПЦ 1917-18 гг. В рамках подготовок к Собору, которые проводились ещё с 1905 г., шла интенсивная работа над проектами, связанными с языком богослужения, в частности, с осовремениванием церковнославянской нормы, и эти проекты получили свое материальное воплощение в нескольких переработанных изданиях богослужебных книг [см. Сове 1970, 50-68; Коробьин – Михайлова 1999, 45-68, Балашов 2001, 182-254]. К сожалению, неблагоприятные внешние обстоятельства воспрепятствовали конструктивному обновлению литургической жизни, включая и языковую реформу. Обновление богослужебной жизни впоследствии будет представлять интерес и для иерархии т. н. «Живой церкви», которая обсуждала эту проблематику на созванных ею трёх поместных соборах (1922, 1923. и 1925 гг.); однако, «живоцерковники» скомпроментировали и саму идею реформы, и принципы, на которых следовало ее провести [подр. см. Балашов 2001, 164-167]. Радикальные и недостаточно обдуманные шаги иерархии «Живой церкви», в том числе и переход на современный русский язык, вызвали возмущение народа. Все это в РПЦ надолго остановило реформу богослужебного языка. Лишь в 90-е годы ХХ в., в связи с осознанием актуальности задачи «приближения в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников», были приняты первые конкретные решения, направленные на продолжение начатых, но не завершённых Поместным собором 1917-18 гг. трудов по редактированию и русификации богослужебных текстов. Проблематика богослужебного языка стала одной из главных тем Архиерейского Собора 1994 г.; юбилейный Собор 2000 г. также отметил актуальность упомянутой задачи [см. Балашов 2001, 8-10, 438-443]. В сербской среде ещё с первых десятилетий ХХ века заметна большая доза открытости к идеям литургического движения, что, как ни парадоксально, особенно характерно для деятельности таких ревнителей православного консервативизма, какими были архимандрит Иустин Попович и еп. Николай Велимирович, а также ряда представителей сербского «учёного монашества», что в свою очередь тоже повлияло на увеличение присутствия современного стандартного языка в богослужении. Ведущая роль в процессе сербизации, подчёркиваем, всё-таки принадлежала не пастырско-литургическим, а интралингвистичким причинам (типологическое удаление сербского от ЦСЯ после реформы, узаконенной Венским договором 1850 г.). Возвращаясь к проблематике нормы, мы, естественно, зададимся таким вопросом: есть ли основания считать, что судьба ЦСЯ раз и навсегда определена при кодифицировании национальных литературных языков, или же и в данной сфере существует возможность сознательного конструирования принципов языкового планирования и языковой политики? Мы склонны утверждать, что именно последнее представляет цивилизационную задачу славистики, и что слависты призваны, совместно с церковной иерархией, выработать критерии в данной области и предложить конкретные решения. В этом смысле мы здесь изложим несколько тезисов для обсуждения возможных путей развития языковой политики в сфере богослужебного языка. Сначала укажем на то, что сама идея перевода литургических текстов, как, впрочем, и перевода Священного Писания, имеет свое богословское обоснование, и как таковая не может быть принципиально отвергнута: это противоречило бы соборному характеру и вселенской миссии, а также традиции Восточной Церкви, которая всегда стремилась служить на языке, понятном и близком пастве [Папатанасиу 2001, 68-71]. «Традиционное употребление языков разных народов в богослужении (т. н. Кирилло-Мефодиевская идеология), уже само по себе означает, что христианство не против културы других народов, наоборот: оно принимает эту культуру и включает ее в единство разнообразности кафолического предания» [Мейендорф 1986, 125-126]. Церковь в любой эпохе, как правило, пользуется языком культурного окружения, в котором она действует, и сам лингвистически план богословия и богослужения находится в зависимости от актуальных языковых форм культуры в целом; при этом, «богословский язык как человеческий фактор остается слободным от географических и национальных рамок», поскольку «истина не обладает каким-то исключительно «своим» языком, она может принадлежать любому народу и любой эпохе [...] Все (языки) могут служить средством возвещения истины, хотя ни один из них нельзя считать эксклюзивным языком истины» [Пападопулос 1998, 38]. Соответственно, нет оснований считать ЦСЯ единственно допустимым богослужебным языком православных славян; однако, было бы также необоснованно приписывать такой статус современным стандардтным языкам. Именно в таком духе сформулированны рекомендации РПЦ и СПЦ в связи с использованием традиционного и современного литургического языка. В качестве примера для глубоко обдуманного рассмотрения данной проблематики можно привести положения, сформулированные в документах Поместного собора РПЦ 1917-18 гг., которые остаются актуальными и поныне (с точки зрения церковного права, Святейший Патриарх и Священный Синод могут по своему усмотрению и по мере надобности вводить в жизнь положения этих документов, но не обязаны делать это [см. Балашов 156-157]): «1. Славянский язык в богослужении есть великое священное достояние нашей родной церковной старины и поэтому он должен сохраняться и поддерживаться, как основной язык нашего богослужения. 2. В целях приближения нашего церковного богослужения к пониманию простого народа принимаются права общерусского и малороссийского языков для богослужебного употребления. 3. Немедленная и повсеместная замена церковнославянского языка в богослужении общерусским или малороссийским нежелательна и неосуществима. 4. Частичное применение общерусского и малороссийского языков в богослужении (чтение слова Божия, отдельные песнопения, молитвы, замена отдельных слов и речений и т. п.) для достижения более вразумительного понимания богослужения при одобрении сего церковной властью желательно и в настоящее время» [текст определения ПС цитируется по: Поместный собор 1917-18, 139; критическое изд. того же текста с комментариями см. в.: Балашов 2001, 153-155]. Высшие органы СПЦ также выступали против радикальных решений, в частности, против отказа от традиционного богослужебного языка. Доклад митрополита загребского Дамаскина (Грданичкого) Священному синоду и Собору 1963 г. и последующее распоряжение Синода, принятое в 1964 г., предлагают очень умеренные решения о введении лишь ограниченного числа молитв на сербском языке [Грданички 1963; Синод 1964]. В последующие годы переведен довольно объемный корпус богослужебных текстов на сербский стандартный язык (служебник, малый и полный требники, часослов, Триодион, Пентикостарион), причем их введение в богослужебную практику не имеет характер обязательного. Сегодня священству СПЦ предоставлена полная свобода выбора языка богослужения, так что в некоторых храмах слышится церковенославянское пение, в то время как текст молитв произносится на народном языке, в других вся служба совершается на ЦСЯ, в третьих лишь некоторые молитвы читаются на современном сербском языке, а наблюдаются, пока довольно редко, и случаи пения переведенных церковных песнопений (в основном не по Октоиху Ст. Мокраняца, а в системе возрождающегося византийского пения) . Однако, полная свобода выбора, на наш взгляд, таит в себе потенциальную опасность стихийной маргинализации ЦСЯ. Поэтому необходимо осмысливать формы и способы параллельного функционирования традиционного и современного литургического языка, с возможными вариациями по следующим критериям: а) о каких структурных элементах богослужения идёт речь (нам кажется оправданным, чтобы элементы с более выраженной дидактической функцией – евангельские и апостольские чтения, а также общие моления, были и по своему языковому выражению как можно ближе ко всем членам литургического общества, и чтобы, соответственно, они произносились на современном языке, тогда как элементы, основная функция которых - величание, возношение хвалы - антифоны, изобразительные псалмы, тропари, кондаки, стихиры, катавасии, можно сохранить и в традиционном виде, особенно если иметь в виду переводческие аспекты, рассмотренные в: Кончаревић 1996, 63); б) в зависимости от местных условий и характеристик конкретной среды (так, в диаспоре и областях со многонациональным составом населения сильнее выражена потребность в богослужении на современном языке; в духовных школах, в целях более качественного овладения самим ЦСЯ как необходимым элементом лингвистической компетенции будущих пастырей и теологов, оправданно его предпочтение); в) языковой стандарт, дальше, можно дифференцировать по критерию типа литургического общества (монашеское или приходское). Предлагаемые критерии, на наш взгляд, применимы не только к ситуации церковнославянско-сербского билингвизма, но и во всех национально-културных общностях, в которых налицо параллельное употребление традиционного и современного сакрального языка. Аргумент, наиболее часто выдвигаемый в пользу замены традицинного богослужебного языка современным, состоит в его недостаточной понятности верующим [исторический обзор подобных мнений в РПЦ излагается в: Балашов 2001, 49-55, в СПЦ: Кончаревић 1997, 200-203]. Принципиально говоря, бесспорно то, что в литургической жизни необходимо стремиться к осуществлению как можно более тесной связи между словом и сознанием, ибо понимание содержания и смысла священнодействия – непременная предпосылка целостного развития духовной жизни верующих [Станилое 1992, 94-120]. Однако, смысл литургического слова не открывается разуму до конца, в нем присутствует элемент апофатичности, особенно ярко выраженный в молитве [ср. Лепахин 2002, 179-183]. Качество общения верующих с Богом и их межличностного общения, несомненно, зависит от степени опознанности смысла священнодействия и его вербального выражения, но всё же, это не значит, что понятность языкового плана священнодействия сама по себе является необходимой и достаточной предпосылкой для познания его сути. Во-первых, это познание, вследствие апофатического характера самого священнодействия, никогда не может быть полным. В теологии «ни одно слово, ни одно представление не может быть удовлетворительным и не может "доходить" до истины» [Пападопулос 1998, 42]. Во-вторых, язык нельзя считат фактором, автоматически обеспечивающим познание; «в тот момент, когда человек слышит слово Божие, необходимо, помимо положительного ответа, и особое просветление, отверзающее очи ума к принятию и пониманию истины, т. е. к принятию причастности к истине или опыта истины, которые возвещают слова Господни» [Пападопулос 1998, 44]. Перевод текста любого священнодействия, даже и в случае, его максимальной приближенности к живому народному языку, сам по себе не обеспечивает понимание. Поэтому предпосылку многочисленных авторов о том, что перевод влечёт за собой литургическое возрождение [обзор подобных концепций в сербской богословской традиции начиная со второй половины XIX до седьмого десятилетия ХХ века предлагается в: Кончаревић 1997, 204-206, в русской - в: Балашов 2001, 87-88], не следует считать реальной. Она во многом вызвана протестантской и, отчасти, римокатолической абсолютизацией языка, приписыванием онтичности лингвистичкому феномену и сведением богообщения к языковому событию [см. Пападопулос 1998, 13]. С другой стороны, возникает вопрос в какой степени церковнославянский текст непонятен носителям современных славянских языков? Бесспорно, что восприятие такого текста неполное, поскольку, помимо более или менее выраженных проблем на уровне понятийного понимания, слушатель сталкивается и с потребностью декодирования незнакомых морфем и слов. Данная проблема облегчается активизацией психологического механизма догадки, основывающегося на установлении смысловых связей в языковом материале на базе выявления внутриязыковых и межъязыковых аналогий и опоры на контекст. Большую часть языкового материала можно идентифицировать на основании тождеств и сходств (трудности могут быть вызваны наличием межъязковых омонимов и паронимов, типа хранитель - серб. хранитељ, врагъ - враг, сохранити - сахранити, или: воня – русск. вонь, прелесть - прелестный, обожати - обожать). На основании анализа текста Литургии Св. Иоанна Златоуста, учитывая расхождения в лексическом фонде ЦСЯ и современного сербского языка, мы пришли к выводу, что современному носителю сербского языка непонятно значение примерно 60 слов [ср. Кончаревић 2000, 153-154]. Число незнакомых лексем в более широком корпусе богослужебных текстов гораздо больше, однако, нет оснований говорить о полном лигвистическом непонимании церковнославянского текста. Наконец, следует иметь в виду, что восприятие литургического текста во всех славянских средах (не только в русской) можно облегчить модифицированием самой церковнославянской нормы (изменениями в некоторых аспектах церковнославянского синтаксиса, в первую очередь в порядке слов и частей предложения; коррекциями в плане пунктуации; трансформацией некоторых синтаксических конструкций, типа дательного самостоятельного и винительного с инфинитивом и их заменой эквивалентными средствами; заменой определенного круга устаревших лексем синонимами; частичными интервенциями в грамматичкой системе – устранением форм двойственного числа и остатков члена, и т. д [ср. Сове 1970, 47-48; Коробьин - Михайлова 1999, 41-44; Балашов 2001, 182-192, 203-204]. Один из способов сохранения ЦСЯ – это его популяризация в издательской, миссионерской деятельности Церкви и образовательной системе. ЦСЯ можно приблизить к носителям современных славянских языков издаванием богослужебных книг и брошюр с параллельными текстами и с лингвистическими комментариями, внесением лингвистической проблематики в программы различных курсов катихизиса, а также преподаванием самого ЦСЯ. Последнее включает в себя, с одной стороны, введение основ ЦСЯ в некоторые гражданские учебные заведения (филологические и классические гимназии, славистические кафедры филологических факультетов), и с другой, оптимизацию преподавания в духовных школах путем перехода с формально-грамматического на переводческо-культурологический подход, так, чтобы язык изучался не как застывшая схема, не как совокупность парадигматических типов с присущими им исключениями, а как воплощение высших достижений духовного творчества, выражение и отражение столетиями создававшейся славянской культуры. Сохранение и популяризация церковнославянского наследия подразумевает и создание качественных учебников и учебных пособий. Перед славистической наукой сегодня, больше чем когда-либо в прошлом, стоит задача поощрения саморефлексии и самовыражения славянских культур, сознания их сосуществования и их богатейших исторических связей. В этом контексте устанавливается и отношение к ЦСЯ и созданной на нём культуре. Автор этой статьи уверен, что в новое тысячелетие мы входим с полным сознанием того, что радикальный отказ от традиционного богослужебного языка или его стихийное исчезновение нанесло бы огромную потерю полноте славянских культур и повлекло за собой сужение культурного и церковного самосознания славянских народов. Позицию славистической науки, может быть, наиболее метко сформулировал акад. Д. С. Лихачёв: «Убежден, что необходимо сохранить верность тому сочетанию двух близких друг другу языков, которые исторически постоянно соприкасались в летописях, в посланиях церкви и патриархов, в обращениях к народу патриархов и других иерархов Церкви, в проповедях...» [Лихачёв 1999, 279], а с ним полностью корреспондирует и мнение проф. П. П. Мироносицкого, выражающее позицию российской литургики эпохи её расцвета (конец XIX – нач. XX в.): «Пусть славянский язык становится всё живее, благодаря русскому (сербскому, болгарскому, македонскому... – прибав. наше), а русский (сербский, болгарский, македонский...) всё богаче, благодаря славянскому» [цит. по: Балашов 2001, 161]. Пусть эти слова послужат и основным выводом наших размышлений. ЛИТЕРАТУРА Балашов 2001 – Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению. Изд. Культурно-просветительского центра «Духовная Библиотека», Москва, 2001, 508 стр. Вукашиновић 2001 - В. Вукашиновић, Литургијска обнова у ХХ веку. Историјат и богословске идеје литургијског покрета у Римокатоличкој цркви и њихов узајамни однос с литургијским животом Православне цркве. Богословски факултет СПЦ – «Беседа» – ФИДЕБ, Београд - Нови Сад - Вршац, 2001, 170 стр. Грданички 1963 - Митр. Д. Грданички, О употреби српског језика у нашем богослужењу. - Гласник СПЦ, 1963, XLV, 7, стр. 259-264. Живов 1996 - В. М. Живов, Язык и культура в России XVIII века. Школа «Языки русской культуры», Москва, 1996, 591 стр. Каверин 1999 - Н. Каверин, II Ватиканский Собор и богослужебная реформа. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, 411 стр. Кардамакис 1996 - М. Кардамакис, Православна духовност. Изд. Манастира Хиландар, Атос, 1996, 302 стр. Кончаревић 1996 - К. Кончаревић, О богослужбеном језику Српске Цркве у прошлости и данас. - Научни састанак слависта у Вукове дане, Београд, 1996, књ. 25/2, стр. 57-66. Кончаревић 1997 - К. Кончаревић, Расправе о богослужбеном језику у Срба (1868-1969). - Српски језик, Београд, 1997, II, бр. 1-2, стр. 197-211. Кончаревић 2000 - К. Кончаревић, Пролегомена за расправу о нашем богослужбеном језику. - Богословље, Београд, 2000, XLIV (LVI), 1-2, стр. 149-163. Кончаревић 2002 – К. Кончаревић, Проблеми опште лингвистике у светлости православне теологије. – Богословље, Београд, 2002, XLVI (LVIII), 1-2 (у штампи) Коробьин - Михайлова 1999 - Г. Коробьин, Н. Михайлова, Исправление богослужебных книг. Исторический обзор за период с Хv до начала ХХ века. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр. 9-70. Костомаров – Григорьева – Хруслов 1990 – В. Г. Костомаров, Л. Н. Григорьева, Г. В. Хруслов, Функционирование русского языка: итоги, состояние, перспективы. Пленарный доклад на VII конгрессе МАПРЯЛ. «Русский язык», Москва, 1990, 22 стр. Кравецкий 1994 - А. Г. Кравецкий, Проблема богослужебного языка на Соборе 1917-18 годов и в последующие десятилетия. - Журнал Московской Патриархии, Москва, 1994, 2, стр. 68-86. Лепахин 2002 – В. В. Лепахин, Икона и иконичность. Изд. Успенского подворья Оптиной Пустыни, Санкт-Петербург, 2002, 399 с. Лихачев 1999 - Д. С. Лихачев, Русский язык в богослужении и в богословской мысли. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр.276-279. Мајендорф 1986 - Ј. Мајендорф, Католичност (саборност) Цркве. [У:] Саборност Цркве, књ. 1. Богословски факултет СПЦ, Београд, 1986, 113-130. Носов 2001 - С. Носов, Современное обновленчество и богослужебный язык. - Благодатный огонь (Приложение к журналу «Москва»), Москва, 2001, II, 6, стр. 86-95). Пападопулос 1998 - С. Пападопулос, Теологија и језик. Прев. З. Јелисавчић. Изд. «Хришћанска мисао», Србиње-Београд-Ваљево-Минхен, 1998, 106 стр. Папатанасиу 2001 – А. Папатанасиу, Језик света / језик Цркве: авантура споразумевања или сукоб? – Видослов, Требиње, 2001, VII, 25, стр. 67-74. Плетнева 1994 - А. И. Плетнева, К проблеме перевода богослужебных текстов на русский язык. - Журнал Московской патриархии, Москва, 1994, 2, стр. 62-67. Поместный собор 1917-18 - Поместный собор 1917-1918 гг. и дело о церковно-богослужебном языке. Документы Государственного архива Российской Федерации. [В кн.:] Н. Каверин (ред.), Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. Изд. Сретенского монастыря, Москва, 1999, стр. 137-146. Радовић 1985 – А. Радовић, Покрет кољивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства. - Гласник СПЦ, 1985, LXVII, 3, стр. 3-7. Синод 1964 - Св. арх. синод, бр. 3480/Зап. 581 од 13. новембра 1964. Сове 1970 – Б. И. Сове, Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках. – Богословские труды, Москва, 1970, V, 1, с. 25-68. Станилое 1992 - Д. Станилое, Духовност и заједница у православној литургији. Прев. еп. М. Кодић. Изд. Епархија источноамеричка – Епархија сремска, Београд, 1992, 488 стр. Трифуновић 1994 - Ђ. Трифуновић, Стара српска књижевност. Основе. «Филип Вишњић», Београд, 1994, 377 стр. Успенский 1994 - Б. А. Успенский, Краткий очерк истории русского литературного языка (XI - XIX вв.). «Прогресс», Москва, 1994, 239 стр. Успенский 1996 - Б. А. Успенский, Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. [В кн.:] Язык и культура. Избранные труды, т. 2. Школа «Языки русской культуры», Москва, 1996, 29-58. Фирсов 2002 – С. Л. Фирсов, Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.). Изд. Культурно-просветительского центра «Духовная Библиотека», Москва, 2002, 623 стр. Эдельштейн 1985 – Е. М. Эдельштейн, Проблемы языка в памятниках патристики. [В сб.:]: История лингвистических учений. Средневековая Европа. «Наука», Ленинград, стр. 157-207. |
