Петр Лашкарёв

Лашкарев П. Церковно-археологические очерки. Киев, 1898. 260 с.

Петр Александрович Лашкарев - юрист (1833 - 1899), профессор киевской духовной академии и Киевского университета по кафедре канонического права. Его главные работы: ""Об отношении древней христианской церкви к христианскому государству"" (1873); ""Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности до Константина Великого включительно"" (1876); ""Право церковное в его основах, видах и источниках"" (1886); ""Церковно-археологические очерки, исследования и рефераты"" (1898). Его воззрения на значение императорской власти в делах церкви известны в ортодоксально-клерикальной литературе под именем цезаропапизма. Эти воззрения потом проводил профессор Суворов , и они стали ходячими, но Лашкарев из-за них не получил степени доктора. См. некролог Лашкарева в ""Трудах Киевской духовной академии"" (1899, № 9); любопытное дело о диссертации Лашкарева - в протоколах совета киевской духовной академии за 1895 г.; статью А.: ""Мысли по поводу не совсем новой книги"" (в ""Богословском Вестнике"", 1907, февраль).

См. библиографию. Каноны.

Об отношении древней Христианской Церкви к Римскому государству

РЕЧЬ,

читанная в торжественном собрании Киевской духовной Академии 28 сентября 1873 года,

экстраординарным профессором Академии

П. Лашкаревым.

КИЕВ

В Губернской Типографии.

1873.

Non enиm respublиca est иn esslesиa, sed ecclesиa иn respublиca, иd est, иn

иmperиo Romano. Optat. Mиlev. de Schиsm. Donat. lиb. ИИИ. n. ИИИ.

Печатано по определению Совета Академии.

Ректор А. Филарет.

В. В: и М. Г.

Следя за тем, с какою горячностию вступается в настоящее время католический епископ за церковныя права, подвергаемыя пересмотру государствами Европы, прислушиваясь к тому резкому тону, с каким он отказывает в своем повиновении последним распоряжениям прусскаго правительства по делам церковным, вникая в характер возбуждаемаго им противуправительственнаго движения в среде не только своего клира, но и всего католическаго населения Германии, — невольно изумляешься упорной верности современнаго папизма средневековым принципам его. Не смотря на то, что для западной Европы уже давно миновали те времена общаго невежества и преклонения полуварварских государств пред авторитетом мнимаго наместника Христова на земле, когда папы смело, не ожидая разумнаго отпора, могли провозглашать, что императоры не могутъ-де издавать законов, отменяющих такия или иныя права церковныя [1]), что постановления государей, несогласныя не только с нравственными требованиями, но даже и с декретами первосвя[4]щенников римских, не имеют никакого значения [2]), и т. п., католический епископат нашего времени не задумывается приводить в дело, казалось бы, и в самой Европе давно потерявшия всякий кредит претензии пап восьмаго, девятаго и ближайших к ним веков.

Подобное упорство могло бы объясняться простою последовательностию католицизма. Возведши непогрешимость пап в догмат, католицизм тем самым освятил все, что когда бы то ни было выходило изъ-под пера их. И папа Адриан, и папа Николай, и все другие, кто бы они ни были и когда бы ни жили, должны уже были изрекать только самую святую истину, обязательную для всех веков и народов. Но к удивлению, в настоящем столкновении своем с прусским правительством, католический епископат оставляет в стороне созданный им — в особенности для нашего времени — непогрешимый авторитет папъ; а хочет обосноваться на авторитете самаго Божественнаго Основателя христианской церкви и на том праве, которое признано за нею первыми христианскими государями древняго Рима. Отказывая в своем повиновении правительству, прусские епископы утверждают, что вступаются за «права и вольности, принадлежащия церкви по божественному завету», — за такия права, которыя признавались за нею всеми христианскими государствами со времен самаго Константина В. Подчинившись законам, изданным правительством без предварительнаго одобрения их епископами, «церковь, говорят они, отвергла бы божественность Христа и Его учения, и поставила бы христианскую веру в зависимость от человеческаго произвола» [3]). В силу этого, выставляя распоряжения прусскаго пра[5]вительства по делам церковным за гонение на церковь, подобное тем, какия испытывала она от языческих государей в первые века, епископы дают сопротивлению правительственным мерам вид подвигов древняго мученичества, которыми не прочь увенчаться сами, а главное — которыми желали бы увенчать всех верных католиков.

Перенесенный на эту почву, вопрос получает обще-церковное значение. Если что должно лежать в основании отношений всякой церкви к государству, так это именно — завет Христовъ; и если где церкви вообще искать образца для определения этих отношений, то конечно в церкви древней, испытавшей в свое время и самыя жестокия гонения от государственных властей языческаго Рима, и самую широкую свободу для своей деятельности под покровительством христианских государей греко-римскаго периода. Апелляция католическаго епископата к этому основному для христианской церкви праву, как известно, не прошла безследно: движение, возбужденное им, увлекло даже иных и из протестантов. Но в самом ли деле, Христов завет церкви и сообразованное с ним действительное отношение древней христианской церкви к государству могут служить опорою и оправданием настоящаго поведения католическаго епископата?

Пользуясь предоставленною Советом Академии честью говорить в настоящем собрании, я осмеливаюсь предложить вашему вниманию, М. Г., общий очерк действительных отношений древней христианской церкви к римскому государству, чтобы уяснить, по возможности, что и в данном столкновении своем с государством католицизм, в существе дела, вовсе не так твердо, как уверяет он, стоит на древней христианской почве, и взгляд его на дело вообще не безошибочен.

Между обвинениями, возведенными на Иисуса Христа иудеями пред судом римскаго правителя, было и такое, которым [6] хотели выставить Его за человека опаснаго для тогдашняго государственнаго порядка, за противника власти кесаревой. Обвинение на взгляд самаго Пилата было так нелепо, что послужило лишь поводом к насмешкам с его стороны над ожесточенною толпою врагов Христовых. Действительно, только при иудейской слепоте можно было представить себе учение и деятельность Иисуса Христа, как посягательство на установившийся порядок жизни гражданской. Порядок этот опирался на законах, а Он училъ: Да не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити (Матѳ. 5, 17). Порядок этот охранялся властями; а Он, повелевая воздавать Божие Богови, заповедывал и Кесарево воздавать Кесареви (Матѳ. 22, 21), и на просьбу некоего — войти в его дело с братом о разделе имущества, отвечалъ: человече, кто мя постави судию или делителя над вами (Лук. 12, 14)? Правда, с той высоко-нравственной точки зрения, на какой стояло Его учение, Он не мог одобрять всего, что дозволялось законами. Моисей, говорит Он иудеям, по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены вашя: из начала же не бысть тако (Матѳ. 19, 8). Но развитием высшаго нравственнаго воззрения на предмет Он и ограничился, оставляя пользоваться дозволением закона жестокосердым. Не мог Он и в существовавших властях иудейских не усматривать, как далеко оне не соответствовали своему положению. Речи Его не раз направлялись против книжников и фарисеев, слепых вождей слепых, но никогда оне не вызывали народ на открытое неповиновение им. Вся, елика аще рекут вам блюсти соблюдайте и творите: по делом же их не творите (Матѳ. 23, 3), наставлял Он народ. Не значило это и того, чтобы самыя распоряжения этих властей Он всегда находил безукоризненными. Когда собиратели подати на храм предложили уплатить эту подать и Ему, — в беседе с Петром. [7] Он выразил сомнение в справедливости подобнаго налога; не менее уплатил его не только за себя, но и за Петра, — Да не соблазним их, заметил Он при этом собеседнику (Мат. 17, 21—27). Но как ни нелепо было обвинение Иисуса Христа в домогательстве какого бы то ни было переворота политическаго, оно вызвало с Его стороны торжественное, пред лицом представителя римскаго государства, исповедание, что царство Его несть от мира сего, что Он не может, по подобию царей земных, иметь служителей, которые подвизались бы за Него обычным для земных царств порядком, что главная задача Его свидетельство истины и единственный расчет на силу этой истины (Иоан. 18, 33—37). Отношение же своего царства не от мира сего к тем царствам, которыя от сего мира, Иисус Христос указал яснее всего, когда признал над собою власть судившаго Его Пилата, как власть данную свыше (Иоан. 19, 11). Божественный Основатель христианской церкви ни в ком не хотел оставить ни малейшаго недоразумения об истинном характере своего учреждения.

С своей стороны, и апостолы всячески старались устранить мысль о том, будто призывая народы к вере Христовой, устрояя церкви и поставляя их под нравственное руководство особых пастырей и учителей, они отрицали этим законы, обязательные в общежитии человеческом, заменяли установившийся гражданский порядок жизни чем то новым, выводили верующих из подчинения властям существующим. Апостол Петр даже нарочито предостерегал верующих от появления лжеучителей, которые введут пагубныя ереси, и отвергаясь искупившаго их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. Как на особенность этих лжеучителей, он именно указывал, что они «идут в след скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны, и не страшатся злословить высшихъ» (2 Петр. 2, 10). А Иуда апостол говорит [8] об этих лжеучителях, как уже существовавшихъ: «Вкрались некоторые люди... нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству, и отвергающиеся... Господа нашего Иисуса Христа..., которые оскверняют плоть, отвергают начальства, и злословят высокия власти... злословят то, чего не знаютъ; что же по природе, как безсловесныя животныя, знают, тем растлевают себя. Горе имъ… Это ропотники, ни чем недовольные, поступающие по своим похотям, и т. д. (Иуды ст. 4. 8. 10. 11. 16). Насколько позволяют заключать слова апостола Петра об этих лжеучителяхъ: «обещают им свободу, будучи сами рабы тления» (2 Петр. 2, 19), подобная мысль о неповиновении властям и законам приурочиваема была еретиками к учению апостольскому о свободе, приобретенной для нас Христом. Но эта свобода, будучи свободою нравственнаго характера, — свободою от греха, проклятия, смерти, — вовсе не освобождала от исполнения заповедей Божиих, от покорности властям и законам. Тот же апостол Павел, в писаниях котораго наиболее раскрывается христианское учение о свободе, так говорит в послании к Римлянамъ: Всяка душа властям высшим да подчиняется. Несть во власть, аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть. Темже противляяйся власти, Божию повелению противляется... Князи бо не суть боязнь добрым делом, но злым. Хощеши ли небоятися власти? — благое твори... Аще ли злое твориши, бойся, не бо всуе меч носитъ: Божий бо слуга есть, отмститель в гнев злое творящему. Темже потреба повиноватися не токмо за гнев, но и за совесть, и т. д. (Римл. 13, 1 и дал.). Изъясняя эти слова, свят. Иоанн Златоуст говорил, между прочимъ: «много говорит по этому предмету (апостолъ) и в других посланиях, подчиняя как слуг господам, так и подначальных начальникам. Делает же это, чтобы показать, что Христос ввел свои законы не для ниспро[9]вержения общаго порядка жизни гражданской, а для исправления его к лучшему... А чтобы показать, что повелевает это всем, даже священникам и монахам, а не только людям светским, он поясняет это в самом вступлении речи, говоря: Всякая душа властям высшим да подчиняется, — хоть бы ты был апостол, хотя бы евангелист или пророк, хотя бы другой кто: ибо подчинение это не испровергает благочестия. И не просто сказалъ: да повинуется (πειϑέσϑω), но — да подчиняется (ύποτασσέσϑω). А первое правовое основание (διϰαίωμα) для такого законоположения, согласное с воззрениями верующих, в том, что все это учреждено Богомъ: несть бо власть, говорит, аще не от Бога... Темже противляяйся власти Божию повелению противляется. Смотри, куда он возводит дело, чем страшит, и как показывает, что это имеет значение долга. Чтобы верующие не сказали: «Ты-де унижаешь нас и вводишь в презрение, когда подчиняешь нас начальникам, — нас, имеющих принять участие в царствовании небесномъ», он показывает, что делающий это подчиняется не начальникам, но Богу». — А касательно ближайшаго повода, вызвавшаго апостола на подробное изложение этого учения об отношении церкви к властям, св. отец замечаетъ: «Этим он внушал неверным правителям лучшее расположение к религии, а верующим — повиновение. Ибо повсюду распространилась тогда молва, обвинявшая апостолов в мятеже и нововведениях, и в том, будто они все делают и говорят для ниспровержения общих законов. Итак, назидает в заключение отец, когда ты покажешь, что общий наш Господь предписал это всем своим, то заградишь уста тем, которые клевещут на апостолов, как на нововводителей, и с большею свободою будешь разсуждать об истине догматовъ» [4]). [10]

Гонения на христианство, открывшияся еще во времена самих же апостолов, должны были подвергнуть тяжкому испытанию уважение последователей Христовых к законам и властям римской империи. Казалось бы, что при том убеждении в истинности и несомненном превосходстве христианства, как религии, пред всеми известными древнему миру религиями, естественно было усумниться в божественном авторитете порядка охраняющих его властей, когда этот порядок и эти власти отказывали христианству в праве на самое существование его; и если не игнорировать учение Христа и апостолов об уважении к первому и подчиненности последним, то дать этому учению условное толкование. Наплыв мнений с Востока, указывавших в видимом мире господство злого начала и нашедших для своего развития подготовленную почву в воззрениях некоторых из греческих философов, как нельзя более благоприятствовал этому. Отрицательное отношение к общественным законам и властям могло появиться не только в виде «повода к распутству», как во времена апостольския, но и с тенденциями нравственнаго характера, оправдываемыми обстоятельствами времени. Оно и появлялось в различных ересях, проводивших до такой степени мрачныя воззрения на земной порядок человеческой жизни, что некоторыя из них даже в законе Моисеевом видели закон, данный демоном [5]). Проявлялось оно отчасти и у некоторых писателей церковных, отказывавшихся иногда примирять с нравственным долгом христианина подчинение известным условиям и исполнение некоторых обязанностей общежития гражданскаго [6]). Но в церкви во[11]обще оно находило полное осуждение. В сочинении против ересей, св. Ириней Лионский так, между прочим, опровергал ходячия в его время еретическия воззрения на институт государственный: Диавол «лгал, когда говорил (показывая Христу все царства вселенной): «все это мне отдано, и кому хочу даю это» (Лук. 4, 6). Не он определил царства этого века, а Бог ибо сердце царево в руке Божией (Прит. 21, 1). И чрез Соломона говорит слово: «Чрез меня цари царствиют и могущественные держат справедливость. Чрез меня государи возвышались, и тираны чрез меня царствуют на земле» (Притч. 8, 16). И апостол Павел говоритъ: «всем высшим властям будте подчинены: ибо нет власти, как только от Бога», и пр. Переходя за тем к значению, которое в порядке божественнаго мироправления усвоено властям государственным, св. отец указывает такия основания для существования и действий правительствъ: «Поелику удалившийся от Бога человек дошел до такого зверства, что даже единокровнаго своего стал считать для себя врагом, и предаваться всякаго рода безпокойству, человекоубийству, жадности: то Бог наложил на него страх человеческий (ибо страха Божия он не зналъ), чтобы подчиняясь власти людей и под принуждением со стороны закона их, он соблюдал хоть некоторую справедливость, и сохранял во взаимных отношениях умеренность, боясь открыто выставленнаго меча, как говорит апостолъ: Не без причины меч носитъ: Божий бо слуга есть, отмститель в гнев творящему злое… Поэтому-то и сами правители имея в законах справедливое полномочие (иndumentum justиtиae), не будут подлежать ответу и не понесут наказания за то, что делают по праву и законно; а что совершают к ниспровержению справедливости, вопреки праву, нечестиво, противозаконно, по обычаю тиранов, в том и погибнутъ: ибо праведный суд Божий простирается одинаково на всех и не теряет своей силы в [12] отношении к кому бы то ни было. Итак, земное царство, заключает св. отец, установлено для пользы народной Богом (а не дьяволом, который совершенно никогда не знает покоя, даже не желает, чтобы и самые народы жили в покое), чтобы, боясь человеческаго царства, люди не пожирали друг друга как рыбы, но чрез установление законов, отражали разнаго рода неправду народную» [7]). Этимъ-то глубоким убеждением в провиденциальной важности государственнаго авторитета в порядке земной жизни человека, в безответности властей во всем, что ни делают оне в пределах права и законов, и в ответственности их только пред судом Божиим в таких случаях, когда оне преступают границы права и законов, этимъ-то убеждением и объясняется та непонятная для самих гонителей покорность, с какою христиане переносили всякаго рода преследования со стороны властей и народа римскаго. Сами язычники не верили, чтоб христиане, страдая от этих преследований, не прибегли наконец к заговору и возстанию, и с ужасом представляя себе последствия подобнаго взрыва, готовы были видеть уже во всем признаки угрожающаго бедствия. Но церковь была слишком далека не только от заговоров и возстаний, но и от того, чтобы воспользоваться каким либо образом самою робостию, какую христиане невольно внушали своею массою правительству и народу. «Припомните сами, успокаивал по этому предмету властей римских Тертуллиан, сколько раз вы ожесточались против христиан, частию по личному усмотрению, частию по требованию законовъ? Сколько раз даже без вашего ведома, самоуправно нападал на нас враждебный народ с камнями и огнемъ? А среди неистовств вакханалий не щадят христиан даже мертвыхъ: из могильнаго покоя, из своего рода священнаго убежища смерти, их, уже иных чем они были, уже и [13] не целых (jam alиos, jam nee totos), отрывают, разсекают, растаскивают. А между тем заметили ли вы когда нибудь, чтобы эти якобы заговорщики эти не отступающие пред самою смертию люди, воздавали за обиду? И это в ту пору, когда и одной ночи с несколькими лучинками было бы слишком достаточно для мщения, если бы только у нас было дозволительно воздавать злом за зло... Если бы мы восхотели действовать и в качестве открытых врагов, а не тайных мстителей, разве у нас недостало бы когорт и армии?... Вчерашние мы, а все уже ваше наполнили: города; острова, замки, муниципии, народныя собрания, самые лагери, трибы, декурии, дворец императорский, сенат, форумъ; только храмы мы оставили вам. На какую войну не были бы способны, не были бы готовы, даже и при неравных силах, мы, которые так охотно несем головы под меч, если бы по нашим нравственным правилам нам не дозволялось скорее быть убиваемыми, чем убивать? Да могли мы и безоружные, и не прибегая к возстнию, а только не соглашаясь с вами, бороться против вас в качестве враждебной партии (dиvortии иnvиdиa)» [8]). Таким образом не только тайная месть или явное возстание, но даже на католический взгляд — самая благовидная политическая интрига считалась недозволительною для церкви по отношению к государству в такое время, когда в этом государстве не находили под час защиты и христианския могилы с полуистлевшими в них трупами.

Но если в лице своей церкви И. Христос не создавал такого института, котораго назначением было бы переустройство существовавшаго порядка жизни гражданской, который имел бы право отменять установленные в этом порядке законы или отказывать в своем повиновении требованиям властей госу[14]дарственных, а в случае преследования со стороны этих законов и властей — прибегать для своей защиты к тайной мести, явному возстанию или даже к сформированию партии политическаго свойства: тем не менее было бы ошибкою утверждать, будто И. Христос осудил свою церковь на положение совершенно безправное. Воздадите, учил Он, Кесарева, Кесареви; и Божия, Богови (Матѳ. 22, 21). Не тот смысл, конечно, имеют эти слова Христовы, который впоследствии, применительно к обстоятельствам своего времени, соединяли иногда с ними некоторые из отцев и учителей западной церкви, и который так любят усвоять им позднейшие западные же канонисты. Не то значили они, чтобы ту область внешних общежительных отношений, которая подлежит регулированию со стороны законов и властей государственных, И. Христос разсекал на две одна от другой независимыя области, предоставляя в одной из них действовать Кесарю, а в другой признавая единственно компетентною установленную Им же власть церковную. Унаследовавшие от древняго Рима правовую вообще точку зрения и с трудом отрешавшиеся от ней в вопросах даже нравственно теоретическаго свойства, отцы и учители западной церкви, действительно, обращались иногда к означенному изречению Христову, чтобы оправдывать им установившийся современ Константина В. раздел ведомств церковнаго и гражданскаго и ограничить вмешательство государей в область перваго [9]). Но было бы излишне доказывать, что как все вообще учение И. Христа, так и приведенныя слова Его имели смысл нравственный, а не юридический. Так именно и толковали их отцы и писатели восточные. «Ты же, говорит св. Иоанн Златоуст, когда слышишь: воздавай Кесарево Кесарю, разумей это [15] только о том, что не оскорбляет благочестия; а если что оскорбляет благочестие; то уже дань и пошлина не Кесарю, а диаволу» [10]). «Иисус, поясняет теже слова блажен. Феофилакт, на том основании, что монета носит образ Кесаря, обязывает в отношении к Кесарю тем, что его, т.е. что носит его образ... В телесном и во внешнем должно повиноваться Кесарю: во внутреннем же и духовном Богу». Никакого различения ведомств церковнаго и гражданскаго в данных словах И. Христа ни отец, ни учитель восточной церкви не подозревали. Ибо благочестие христианское, которое имел в виду св. Иоанн Златоуст, может быть и не быть оскорбляемо действиями государственной власти по всем могущим подлежать ея ведению областям. Что же касается различения телеснаго и внешняго от внутренняго и духовнаго, которое проводит бл. Феофилакт, то этим различением все, что ни касается правоваго положения церкви, прямо относится к области Кесаревой. Но если словами: Воздадите Кесарева, Кесареви: и Божия, Богови. И. Христос не выделял для церкви какого либо обособленнаго ведомства в общем порядке жизни гражданской, с правом останавливать вмешательство в это ведомство власти государственной: тем не менее этим изречением Он указал границы, до которых простирается обязательное для совести христианской подчинение Кесарю. Христианин не в праве уклоняться от исполнения какого бы то ни было требования властей государственных, если оно не оскорбляет благочестия и относится к условиям телесной и внешней человеческой жизни; но если бы власти потребовали чего либо оскорбляющаго благочестие и относящагося к внутренней, духовной жизни человека, христианин в праве ответить им [16] тоже, что отвечали некогда апостолы синедриону иудейскому: аще праведно есть пред Богом вас послушати паче, нежели Бога, судите (Деян. 4, 19). Поэтому-то в период гонений на церковь, строгие исполнители законов римских вообще и самые верные подданные властей государственных, христиане считали себя нравственно обязанными уклоняться от исполнения этих законов и отказывать в повиновении этим властям, когда те или другие предписывали им идолопоклонство или запрещали поклонение Богу истинному. «Чтим мы и императора, говорил Тертуллиан о христианах своего времени, чтим так, как нам прилично, и ему полезно, как человека втораго после Бога и то, чем он есть, получившаго от Бога и меньшаго только Бога [11]). Мы имеем прямое предписание, что должны быть во всякаго рода повиновении, должны подчиняться, по заповеди апостола, правителям, государям, властям, но не выходя из границ нравственных обязанностей, — на столько, чтобы удаляться идолопоклонства. Для этого и дан известный пример трех братьев, которые во всем другом повинуясь царю Навуходоносору, с величайшею твердостию отказались воздать должную честь образу его (Дан. 3, 18)... Так и Даниил, во всем действовавший по уполномочению Дария, до тех пор исполнял свой долг, пока не было опасности для его нравственных обязанностей» [12]). Но ограничивая таким тесным кругом право независимаго от кесарей действования церкви, И. Христос не ограничивал для нея пользования теми правами в порядке жизни гражданской, которыя существуют под охраною власти государственной, и которыми она могла пользоваться в зависимости от власти Кесаревой.

Правда, посылая своих апостолов в мир, И. Христос говорил им, что посылает их как овец среди волков, [17] и советовал им быть мудрыми, как змеи, и простыми, как голуби, и остерегаться людей, которые будут отдавать их в судилища и бить в синагогах (Мат. 10, 16. 17). Тем не менее однакоже Он заповедал им не брать с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Достоин бо есть, говорил Он, Делатель мзды своея (Мат. 10, 9. 10). Не обещал Он должнаго им гостеприимства в каждом доме, даже в каждом городе; но предлагаемым велел пользоваться с покойною совестью (Лук. 10, 7). Из дома и города, где не примут их, заповедал уходить, угрожая только отвергшим их неминуемою казнию небесною. Но присовокупил Онъ: И пред владыки и цари ведени будете мене ради во свидетельство им и языком. Егда же предают вы, не пецытеся, како или что возглаголете, дастбося вам в той час, что возглаголете: не вы бо будете глаголющии но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мат. 10, 18. 19). Пред владыками и царями обетовал Он им, таким образом, божественную помощь для возможной защиты дела, на которое посылал их. Действительно, если в первые три века своего существования, не смотря на ту ненависть, какую внушало массам народным самое имя христиан, церковь подвергалась общим преследованиям только по временамъ: то это именно благодаря римскому правительству. Считая своею обязанностию ставить выше антипатий и предразсудков толпы прямые интересы государства, лучшие из императоров римских, хотя сами были и язычниками, останавливали иногда гонения на христиан, предписывая, в случае обвинения их, руководиться общими законами [13]). История заметила даже, что у некоторых из них христиане [18] находили по временам ограду и своим церковным интересам [14]). По этому, как в свое время апостол Павел апеллировал к суду кесаря, чтобы освободиться от угрожавшей опасности со стороны иерусалимских иудеев (Деян. 25, 9 — 11): так и впоследствии, когда церковь стала подвергаться общим гонениям со стороны язычников, так называемые апологеты христианства обращались с своими апологиями в защиту его не к массам народным, а к императорам и государственным властям Рима. В основных законах государства и в принципах внутренней политики Рима они старались указать им побуждения для лучших отношений к исповедникам веры Христовой [15]).

В таком отношении к государству находилась христианская церковь до времен Константана В., когда миланский эдикт, вышедший в 313 году, и последующая законодательная и правительственная деятельность святого и равноапостольнаго государя произвели радикальный переворот в правовом положении христианства. Последователям Христовым уже не предстояло после этого платиться имуществом, свободою или даже жизнию за одно имя христианина. Законы и власти государственные, бывшие прежде часто против них, стали с этого времени постоянно за нихъ; и если могли откуда либо раздаваться жалобы на преследования, то разве со стороны язычества, мало по малу лишеннаго в пользу христианства всех тех прерогатив, которыми оно некогда пользовалось в качестве религии государственной. Но если заповеданному церкви Христом уважению к порядку жизни гражданской и подчинению властям [19] государственным не предстояло уже испытаний таких, какия имели место в первые три века, за то явились новыя и весьма сложныя отношения к государству, способныя затруднить для многих понимание истиннаго положения в нем церкви.

В свое время философы и историки превозносили римский мир (Romana pax). Владычество Рима в их глазах было единственным цементом, сдерживавшим вселенную; если бы пало оно, последняя была бы брошена в страшное смятение [16]). Подобную этой мысль выразил и апостол, когда заповедывал совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за царей и за всех правительствующих, дабы проводить жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1 Тим. 2, 1. 2). Но у христиан первых веков она была таким искренним убеждением, что они соединяли с падением римской империи даже ожидаемый ими конец мира. «Належит нам, писал Тертуллиан, и другая большая еще необходимость молиться за императоров, даже за весь порядок государственнаго управления и за успешность предприятий римских. Ибо мы знаем, что величайшее насилие, предстоящее вселенной, и самый конец века, угрожающий ужасными скорбями, замедляются благодаря существованию (commeatu) римской империи [17])». Глубокое уважение Рима к началам человеческаго права, в разработке и пропаганде которых царственный народ поставил свое историческое призвание, достаточно объясняет такия, а не иныя воззрения на империю римскую философов и историков. Но христиане ценили в ней и другую еще сторону. Из всех народов древняго мира народ римский был едва ли не самый религиозный. Трудно указать в общественной и частной жизни древняго римлянина акт, который не освящался бы религиею; а еще труднее [20] для нашего времени представить себе то глубокое благоговение, доходившее до скрупулезности и суеверия, с каким римляне совершали обряды своего культа и с каким потом выполняли они принятыя ими обязанности во имя религии. Указывая на религиозность, как на отличительную черту римскаго народа, Полибий говоритъ: «Те, которым вверяется общественная казна в Греции, хотя бы то был и один талант, имеют нужду в десяти контролерах, стольких же печатях, в вдвое большем количестве свидетелей, и при всем том нельзя заставить их быть добросовестными; у римлян же чиновники или посланники, держащие в своих руках безчисленныя суммы денег, хранят верность, связанные только религиею клятвы. У греков редко можно встретить человека, который удержался бы от общественнаго достояния и был чист от преступлений этого рода, у римлян же на оборот, редко, чтобы кто нибудь был уличен в казнокрадстве [18])». Само собою разумеется, что этою особенностию своего национальнаго характера прежде всего дорожил сам же народ римский, видя в ней основу своих гражданских доблестей и своего всесветнаго владычества [19]). Поэтому, вместе с правом национальным гражданским и так называемым — правом народов, Рим дал глубокое развитие и тщательную обработку и праву религиозному, и что особенно важно окружил религию таким высоким уважением, примера которому трудно найти в истории не только древних, но и новых христианских народов.

Понимая под религиею (relиgиo) чувства благоговения, страха, ужаса, и т. п., соединяющияся с представлениями о божественной силе, присущей тому или иному предмету, действию, [21] отношению, римское право выделяло из области обыденнаго, житейскаго все, что так или иначе в сознании народном было запечатлено этим чувством. Там, где это чувство проявлялось, для римлянина устранялись обыкновенные человеческие расчеты и соображения, и прекращали свое действие общие законы. Единственным авторитетом были для него в этом случае лишь толкователи воли божественной, руководству которых он следовал тем с большею доверчивостью, чем неразгаданнее была для него внушавшая ему известныя чувства сила. Поэтому совокупность отношений, возникавших под влиянием означенных чувств образовала у римлян особую область права, носившую название jus relиgиonиs или просто relиgиo. Но, обширность общественных и частных отношений, захватываемых религиозным чувством, сила этого чувства и важность влияния его на нравственное воспитание народной массы, не дозволяли государству оставить эту массу без надзора, помощи и руководства там, где она более всего нуждалась в них. Параллельно праву чисто религиозному, у римлян существовала еще другая, смешанная — так сказать — область права, относившаяся сколько к религии, столько же и к праву публичному и частному. Она обнимала собою установления общественнаго культа и служителей его, равно как и религиозно-юридические акты, относившиеся к быту семейному и имущественному, и обозначалась названиями: jus sacrorum, jus pontиfиcиum, jus dиvиnum, и пр., смотря потому, о чем частнее из данной области шла речь. И в этой смешанной области права господствовал авторитет тех же толкователей воли божественной, но в качестве определеннаго и подчиненнаго государственному надзору сацердотальнаго института, и при том так, что насколько в этой области затрагивались интересы общественные и частные, она регулировалась и контролировалась властию государственною. На обязанности сацердотальнаго института лежало, строго различать [22] в ней элемент религиозный от соприкосновенных ему элементов государственнаго и гражданскаго, и руководясь в отношении к первому принципами права религиознаго, следовать в отношении к последним законам государственным и гражданским [20]). Но само собою разумеется, что подобныя меры к обезпечению соединенных с религиею общественных и частных интересов прежде всего и повредили бы этим же самым интересам, если бы народ увидел в них оскорбление своему религиозному чувству. Организуя и контролируя религию народную с этой стороны, государственная политика Рима отличалась в тоже время редким уменьем соблюдать уважение к народным верованиям. Пред тем самым, что созидалось, регулировалось, и охранялось государством, прежде всего преклонялось само же государство. «Наша республика, говорит Валерий Максим, всегда держалась того правила, что религии должно уступать все, хотя бы дело касалось лиц, облеченных верховною властию [21])». Постановления сацердотальных коллегий, состоявшихся на основании религиознаго права, были поэтому безпрекословно исполняемы самими консулами республиканскаго Рима, хотя бы это соединялось для них с более или менее важными жертвами [22]). Сколько нибудь открыто оказанное неуважение к народным верованиям не освобождало от суда самих же консулов, предпочитавших иногда предупредить народный приговор самоубийством [23]). В случае столкновения между сацердосами и государственными властями, последния должны были в отношении к первым соблюдать всяческое уважение [24]). Единственная власть, [23] высшая власти сацердотальной, и во мнении народа и по праву, была власть древних царей римскихъ; в императорах же она признавалась в силу звания великаго понтифекса, главы сацердотальных коллегий, которое вместе с другими званиями носили они.

Предоставляя миланским эдиктом христианскому исповеданию полную свободу в империи римской, Константин В. этим самым признавал ту область церковнаго христианскаго права, которая соответствовала римскому jus relиgиonиs. Это — область, обнимавшая собою так называемые впоследствии — вопросы или проступки совести (τὰ Ψυχιϰά σϕὰλματα) [25]), где имела непосредственное применение власть вязать и решить, которою облек И. Христос апостолов и их преемников. Право этого рода относилось римскими юристами к так называемому у них праву народов [26]), и потому, чтобы пользоваться им, христианство не нуждалось в признании религиею именно — римскаго народа. Но предписывая тем же миланским эдиктом возвратить христианам отобранныя у них в предшествовавшее гонение места богослужения, делая распоряжения о сооружении для них храмов, или издавая законы о совершении в церквах известных актов, имеющих юридическое значение, равно — установляя права и привилегии клира церковнаго и порядок выбора его членов, предоставляя известныя дела ведению и суду епископов, в особенности же объявляя религию христианскую религиею римлян, религиею государственною, Константин В. и его преемники мало по малу создавали и для церкви христианской такую область юридических отношений, где право религиозное соединялось с общественным и частным. В свое [24] время, каждое из вновь появившихся распоряжений императорских было встречаемо с восторгом христианским миром, приветствовавшим в Константине В. чрезвычайное орудие промысла Божия о церкви. О правах его действовать так или иначе по этой стороне дел церковных не могло быть для православных, и не было речи. Не одни язычники видели в императорской власти соединение власти религиозной с государственною. «Всякий законный царь имеет священнический чин [27])», говорил св. Ириней еще в то время, когда для христиан не было еще других царей, кроме императоровъ-язычниковъ; а Тертуллиан доказывал, что императоры более императоры христиан, чем язычников [28]). Но христианство имело свои особенности, по которым оно не могло уложиться в готовыя нормы древняго религиозно-государственнаго права. Константин В. убедился в этом, когда возникла ересь Ария и возбужденных ею споров, волнений, безпорядков он не мог остановить ни своими посланиями, ни другими обычными мерами. В христианстве была не одна практическая, но и теоретическая сторона, для приведения которой к определенным, удовлетворяющим общему церковному сознанию, нормам, никакой законодатель лично не мог располагать достаточными средствами. Константин В. привлек к этому делу по возможности весь состав пастырей христианской церкви, чтобы в его умственном и религиозно-нравственном авторитете найти основание и опору для установления христианскаго единомыслия. Созванный им с этою целию Никейский собор был явлением чрезвычайным не только для церкви, но и для государства римскаго: [25] тем не менее он послужил нормою для действия государственной власти по религиозно-теоретическим вопросам на последующее время. При этом, как в видах облегчения собственных законодательных забот по устройству дел церковных, так из желания оказать уважение к многочисленному, обыкновенно, собранию служителей Божиих, государи по временам, по окончании соборных разсуждений о вере, предоставляли отцам войти в разсмотрение известных им нужд церковных или предлагали на обсуждение их проэктированныя уже самими меры по текущим вопросам церковно-гражданским, а затем утверждали принятыя соборами решения. Предписывая вообще гражданским правителям уважать определения епископския в круге предоставленнаго епископам ведомства [29]), императоры тем с большим уважением отзывались сами об определениях соборов вселенских, повелевая соблюдать их также, как и свои законы, и заявляя, что этим определениям и они сами не отказываются следовать при издании законов [30]). Само собою разумеется, что и вообще государи всячески старались возвысить в уважении народном значение как религии христианской, так и служителей ея. По свидетельству Евсевия, Константин В. даже в тех случаях, когда между разговором заходила речь о предметах веры, говорил не иначе, как тотчас же встав, с серьезным видом, пониженным голосом и со всяческим благоговением [31]). Свое уважение к религии он переводил за тем и на ея служителей, окружая их всякаго рода внима[26]нием и честию [32]), и до такой степени, что, открывая напр. собор Никейский, дозволил себе сесть не прежде, как по приглашении к тому епископами [33]). Конечно, это не мешало тому же Константину В. писать впоследствии собору Тирскому, что если назначенные на этот собор епископы не прибудут, то он пошлет «от себя некоего, кто по императорскому распоряжению, отправив таких в ссылку, научит, что императорским повелениям, предписывающим должное, сопротивляться не следует [34])». Но пока епископы не переступали границ своего долга, или когда имелся в виду весь состав служителей Божиих, Константин В. и себя низводил пред ними в ряд епископов же, только заведующих так сказать внешними церковными делами [35]), называл и себя на равне с ними служителем Божиим, сослужителем епископов [36]), и пр. С таким же глубоким уважением выражались обыкновенно о религии и представителях ея и преемники его, и при том так, что чем важнее были известныя распоряжения, чем резче они могли показаться или глубже затронуть интересы клира: тем с большею настойчивостию государи старались указать на свое уважение к религии и служителям ея как на основной мотив своих мер.

Конечно, деятельность церкви в признанной за нею области чисто-религиознаго права, или по делам совести христианской, не могла встретить никаких особых недоразумений между нею и властию государственною. Церковь действовала в этой области и до признания ея государственными властями, и если последния преследовали ее иногда, то лишь по предубеждению, как спра[27]ведливо заметил Тертуллиан [37]). Но та вновь создавшаяся для ней область права, которая столько же относилась к праву религиозному, сколько и к праву государственному и гражданскому, могла естественно подавать повод к недоразумениям. Отличить в области отношений этого рода элемент религиозный от элемента государственнаго и гражданскаго, как видно из Цицерона, не всегда умели даже древние римские понтифексы, не смотря на тот светлый правовой смысл, который отличал древний Рим вообще. Понтифексам предстояло решить — на кого следует возложить продолжение фамильнаго культа по смерти главы фамилии. Приняв за начало для решения вопроса, что никто, кроме наследников умершаго, не может с большею справедливостию заменить его лицо, понтифексы втянулись в лабиринт римскаго наследственнаго права, написали целыя книги, но только запутали вопрос, а не разъяснили его. Все это, по словам Цицерона, зависело от того только, что понтифексы хотели установления культа соединить с деньгами (pecunиam sacrиs conjungи), между тем как культ с деньгами, кроме мнения понтифексов, не соединен никаким законом (sacra cum pecunиa, pontиfиcum auctorиtate, nulla lege conjuncta sunt). Почему в своем трактате «О законахъ», он и старался излагать по возможности отдельно право религиозное, и отдельно соприкосновенное ему гражданское, чтобы в случае возникновения вновь подобных вопросов, не трудно было решать их, зная к какому праву относить тот или другой из них (a quo sиt capиte repetendum) [38]). Но как известно, время Константина В., с котораго христианство стало вступать в права религии государственной, было уже временем упадка римскаго права. С падением республиканских учреждений древняго Рима, оно продолжало разработываться только [28] научным образомъ; а самая наука права, с перенесением столицы в Византию, перешла на Восток. Если для отцев и учителей восточной церкви, получавших обыкновенно обширное юридическое образование (имевшее в то время вообще значение образования высшаго), при разрешении того или иного церковно-юридическаго вопроса не представлялось затруднения в понимании, откуда возникло такое или другое церковное право, и следовательно — какими началами нужно руководиться в данном случае: то о массе западных епископов и клириков того времени этого сказать было нельзя. Уже не далее, как в 359 году, собор ариминский (состоявший исключительно из епископов западныхъ), которому повелено было прежде всего разрешить спорные вопросы касательно веры, а потом, на основании церковных законов, разсмотреть дела епископов, жаловавшихся на несправедливое низложение или изгнание их [39]), вошел в разсуждение о привилегиях церквей и клириков и зашел так далеко, что сделал постановление об освобождении церковных имений от общественных повинностей. Само собою разумеется, что император Констанций, до сведения котораго это было доведено, отверг распоряжение собора, а права клириков даже счел нужным несколько ограничить сравнительно с прежним [40]). Позже несколько, один из карѳагенских соборов проэктировал некоторыя постановления касательно разрушения идольских копищ, запрещения языческих пиршеств, отмены представления позорищных игр в дни воскресные, непривлечения клириков к судам гражданским по делам известнаго рода, и т. п. Собор не полагал, впрочем, сам объявить все это имеющим силу закона, а постановил обратиться с просьбою о принятии таких мер к государям [41]): [29] тем не менее, в ответ на просьбы собора, императоре Гонорий вызван был напомнить отцам африканским, что разсуждения по предметам подобнаго рода выходят из круга епископской компетенции, что их суждению должно подлежать только то, что касается религии, а что относится к праву публичному или частному, на то есть законы [42]). После Гонория, Валентиниан ИИИ напоминал еще раз епископам и клирикам Запада разделительную черту между их и государственною компетенциею [43]); но с падением западной римской империи подобных напоминаний делать было уже не кому. Применяя изречение Христа: Кесарево, Кесареви; а Божие, Богови к фактически существовавшему порядку гражданской жизни церкви, учители и писатели западные смотрели уже безразлично, как на Божие, на все, чем церковь была обязана кесарям, и смотрели тем искреннее, что известная часть прав этого рода, и у древних и у позднейших римских юристов носила название права божественнаго (jus dиvиnum).

Зависимость от государственной власти соборов вселенских и поместных, имевших законодательное по делам церковным значение была так ясна, что не возбуждала в западных учителях того времени недоразумений касательно того, к какой области права следовало относить это учреждение. Мнение и учение католическое о праве на созывание этих соборов, или по крайней мере — на разрешение созывать их пап, явилось уже гораздо позже. Блаж. Иероним, напр., еще не знал другаго законнаго собора, кроме созваннаго по импе[30]раторскому повелению [44]). Но тот особый почет, которым государи, по принципу, старались окружить иерархический институт церкви и который они постоянно выражали в своих обращениях к представителям религии, не всегда обходился без недоразумений. Епископы запада не забывали ни одной императорской вежливости, ни одного почтительнаго выражения, обращеннаго государями к тому или иному из них, или к целой иерархии церковной, чтобы не перетолковать это в пользу якобы признаваемаго государями в том или ином отношении верховенства их. Наивность их этого рода уже при императоре Юстиниане принимает довольно грандиозные размеры [45]), но особенно высказалась по вопросу о разделении церквей; а собранные ею материалы послужили основанием тех претензий позднейшаго католицизма на верховенство в делах чисто государственнаго свойства, извинением для которых не могло уже быть самое грубое невежество.

Из уважения к истине, нельзя не сознаться, что подобныя выражения почета к церковной иерархии не всегда понимались как следует некоторыми и на Востоке, по крайней мере в период византийский. Предисловие к VИ новелле император Юстиниан начал такою речью: «Величайшие божественные дары, данные людям свыше, суть священство и власть царская, из коих первое служит божественному, а последняя начальствует над человеческим и печется о немъ; то и другая истекают из одного и того же начала, и обои украшают жизнь человеческую. Почему ничто так не заботит государей, как соответствие священства своему высокому призванию (sacerdotum [31] honestas)», и т. д. Чтобы понять значение этой речи, достаточно припомнить тот смысл, какой имело у древних законодателей предисловие закона. «Законы, говорит Платон, состоят из двух отдельных частей, самаго закона и предисловия. Повеление властителя походит на приказание врача-невольника, и есть простой закон. Другая часть есть убеждающая; она имеет силу предисловия при сочинениях. Такое убеждающее слово, по моему мнению, говорится на тот конец, чтоб благосклонно и со вниманием принимали повеление те, кому говорит законодатель [46])». Юстиниан в указанной новелле давал повеления клиру. Между тем в одном из посланий некоторых предстоятелей и клириков восточных к константинопольскому патриарху Тарасию, читанном на втором Никейском соборе, встречаются такого рода выражения: «И воздвиг нам рог спасения и возстановления… т. е. вас святейшие, и тех, которые по закону и церковному порядку занимают второе место (τὰ δεύτερᾳ ϰατὰ ϑεσμὸν ναί τάξιν έϰϰλησίας ϕέροντες) боговенчанных наших триумфаторов, богоутвержденных царей, наших и повелителей вселенной. Ибо священство есть освящение и установление царства, а царство сила и утверждение священства. О чем некто мудрый правитель, и из святых царей блаженнейший (т.е. Юстинианъ), сказалъ: величайший дар Бог дал человекам, священство и царскую власть: то украшает и правляет небесное, а это заведует по справедливым законам земным [47])». Но как этот, так и подобные ему случаи употребления выражений закона, не вполне согласнаго с точным их смыслом и значением, представляли в восточной церкви явление вообще редкое, и всегда встречали должную оценку или даже прямой отпор в здравомыслии клира православнаго/ Отцы [32] Трульскаго собора, полагая границы дерзости и своеволию диаконов, занимавших при епископах известныя правительственныя и другия должности, и на этом основании считавших себя выше пресвитеров, выразились: «Ибо мы ведаем, что достоинства или должности духовныя превосходнее должностей относящихся к миру (пр. 7)». Толкуя правила этого собора, Вальсамон говорит, между прочимъ: «Заметь слова правила, что духовныя достоинства выше достоинств мирских. Однако не выводи из них того, что говорили некоторые, с целию поставить церковныя достоинства выше императорских. Толкуй их против иподиаконов, которые могут бывать дерзки в отношении к диаконам, или против диаконов дерзких к пресвитерамъ; и говори, что если в мирских достоинствах меньшему чином не дозволяется заседать выше и превозноситься пред почтенным большим саном, то тем более не прилично это тем, которые почтены церковными достоинствами, носящими даже название — духовных, — тем, которые по самому обету своему обязаны соблюдать всяческое благочиние [48]).

Что касается соборов вселенских или поместных, но таких, задачею которых было бы определение тех или иных правовых отношений церкви, восточная церковь всегда признавала, как признает и доселе [49]), что как созывание их, так и обязатель[33]ная сила принятых ими определений зависят от власти государственной. Отцы второго вселенскаго собора, представляя Феодосию В. постановления его, писали: «просим твое благочестие утвердить постановления собора, дабы, как ты почтил церковь своим посланием, которым созвал нас, так ты же, своим утверждением, положил и конец нашим совещаниямъ» [50]). С такою же речью обращался к императору за утверждением своих определений и собор Трульский, созывавшийся с нарочито-законодательною целию [51]). Тоже имело место и по отношению ко всем другим соборам. Матѳей Властарь самое название соборов вселенских объясняет такъ: «Этим именем назвали их потому, что по повелению царствовавших в известное время государей (а приличнее сказать — Духа Святаго) предстоятели паствы (Христовой) изо всех римских владений сходились вместе в известный какой либо городъ» [52]).

А что касается, наконец, прав государственнаго и гражданскаго свойства, предоставленных церкви императорами из побуждений и целей религиозно-государственных, восточная церковь хотя и отстаивала их иногда от произвола властей, но отстаивала в силу того же государственнаго и гражданскаго права, блюсти которое призваны сами же власти, и отстаивала, не переступая при том ни в каком случае границ должнаго со стороны подданных подчинения власти верховной. Вообще, строго отличая право чисто-религиозное от государственнаго и гражданскаго, или что тоже — дела совести от дел житейских, хотя бы и церковных, отцы и учители восточной церкви смотрели на смешанную область церковнаго права или на ту, которая касалась внешняго порядка (εὐταξία) церковной жизни в го[34]сударстве, как на такую, в которой церковь стоит в прямом подчинении власти государственной, могущей по своему благому усмотрению расширять и съужать эту область, производить в ней такия или иныя изменения по обстоятельствам и нуждам времени, давать по ней те или другие законы в руководство властям церковным и требовать от последних отчета. «Будем подчиняться, говорит св. Григорий Богослов, и Богу, и друг другу, и начальствующим на земле: Богу во всем, друг другу по братолюбию, а начальствующим в том, что касается добраго порядка (δι^эεὐταξίαν); и последним тем более, чем более они кротки и соответствуют своему призванию... Есть между нашими законами и такой, и он из наиболее похваляемых и прекрасно установленных Духом Святым, показавшим и законоположившим возможное с добрым, — такой, по которому, как рабы должны повиноваться господам, жены — мужьям церковь — Христу, ученики — пастырям и учителям, — так должны мы подчиняться и всем высшим властям, не только за гнев, но и за совесть» [53]). В силу этаго общага закона, св. Василий В., по приезде новаго архонта для управления провинциею, считал своею обязанностию представить правителю отчет не только о своих личных житейских делах, но и о том, что относилось к церкви (ϰαί τῶν ἔϰϰλησιῶν ἔνεϰα). Св. отец давал разуметь, правда, что по делам последняго свойства он действует, обыкновенно, самостоятельно. Но эту самостоятельность так объясняет правителю: «Если бы делалось это иначе, если бы мы отвлекали твое внимание на самих себя: то мы оставили бы тебе мало времени для дел общественных... Мне кажется, что потому-то оный великий царь, приняв во внимание многосложность дел наших, и дозволил нам управлять самим церквами». Св. отец и защищает отчасти [35] эту самостоятельность церковнаго управления, или точнее — эту императорскую доверенность к пастырям церкви; но защищает не на основании каких либо соображений, занятых от писания, как сделал бы на его месте папа или другой епископ Запада, а на основании соображений государственнаго же свойства. «Какой вред, спрашивает он, потерпели от нас государственныя дела? Чему малому или великому из общественных дел повредило наше управление церквами?» — и указывает в подтверждение этого на построенные им великолепный дом Божий и дома для епископов и клирников, на учреждения благотворительныя и техническия, заведенныя хотя им, но могущия служить к чести самаго же правителя провинции [54]).

Таковы, М. г., в общих чертах отношения древней христианской церкви к римскому государству. Верная заповеданному Христом и воспитанному в ней апостолами подчинению властям государственным, она в самыя тяжелыя для ней времена гонений сохраняла к ним полную преданность, пока от ней не требовали чего нибудь противнаго благочестию; а со времени обращения в христианство императоров, приняла от последних внешнее благоустройство, действуя в порядке его согласно их воле и законам. Правда, как в века гонений некоторые из еретиков старались подорвать уважение церкви к существовавшему порядку общежития гражданскаго, так и в новый, начатый Константином период благосостояния церковнаго, не было недостатка в подобных же попытках со стороны новых еретиков и новых раскольников. Quиd est иmperatorи cum Ecclesиa? — заговорил уже в самом начале этого периода Донат, хотя заговорил после того, как все попытки со стороны донатистов пред Константином В. обратить дарованныя африканскому клиру привилегии в свою пользу оказались безуспешными, — а за обнаруженное при этом [36] крайнее упорство в расколе некоторые из них были подвергнуты государем строгим наказаниям. Доктрина Доната нашла в секте его рьяных последователей. Во имя независимости церковной от государства, донатисты начали открытое сопротивление неприятным для них правительственным мерам, и объявили мучениками своих сектантов, убитых высланною для укрощения их вооруженною силою. Поставленные в разных местах памятники в виде жертвенников или столов долго указывали жителям Африки на места погребения последних, куда донатисты собирались обыкновенно для празднования их якобы мученической кончины [55]). Но в то время выходки этаго рода были встречаемы строгим обличением на самом же Западе. Изумляясь, что подобную фразу: Quиd est иmperatorи cum Ecclesиa? — мог сказать человек, присвоявший себе епископство в Карѳагене, и заметив, что выше императора есть только Бог, поставивший императора, Оптат Милевитский так изложил общее тогдашнее учение об отношении церкви к государству: «Учит блаженный апостол Павелъ: молитесь за царей и властей, чтобы мы с ними проводили мирную и спокойную жизнь (1 Тим. 2, 2). Ибо не государство существует в церкви, а церковь в государстве, т.е. в империи римской; ее (империю римскую) Христос в Песни песней называет Ливаном, когда говоритъ: приди, невеста моя, приди от Ливана (Песн. 4, 8), т. е. из империи римской. Там святы и священства, и целомудрие, и девство, которых у народов варварских нет, а если бы и были, не могли бы оставаться неприкосновенными. Справедливо учит апостол молиться за Царей, и властей: и это — хотя бы был и такой Император, который жил бы язычески; а тем более, — если он христианинъ; тем более, если он боящийся Бога; тем более, если он религиозный; тем более, если милосердый, как показывает самое дело» [56]). Не обошел при этом Оптат и якобы — мучеников за независимость церковную. «Хоть я и хотел бы, говорит он, обойти их в молчании, да не дозволяет молчать уважение к истине» [57]). Но какого рода ореолом окружает он этих лжемучеников, мы с своей стороны можем и умолчать.