См. персоналии 21 в. Его милитаризм.

Кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института России РАН, заместитель председателя Имперского Православного Палестинского Общества.

22 мая 2003 г., конференция - репортаж (http://www.portal-credo.ru/site/print.php?act=news&id=10532) Основной доклад на тему "Русский ХХ век: тайна Церкви и Империи" был сделан ведущим научным сотрудником Института российской истории Российской академии наук Николаем Лисовым. На примерах из различных исторических эпох (Рим Диоклетиана и Константина, Россия Ивана Грозного и Петра I, сталинское правление в СССР) автор пытался доказать, что культурный и духовный расцвет народов косвенно связан с правлением "тиранов" и происходит во многом благодаря подобному правлению. Собирательный образ таких правителей историк обозначает как "святой Диоклетиан". "Разве не богохульство, - говорил докладчик, - считать, что созданные в кратчайшие сроки в Советском Союзе целые отрасли промышленности, готовность страны в 1941 г. к отражению фашистской агрессии, создание державного ядерного щита православной России в месте, освященном преподобным Серафимом Саровским, - что все это могло бы совершиться в России без Божьего благословения?"

Будучи внуком погибшего в лагерях священника, Николай Лисовой не забывает о сталинских репрессиях, но считает, что "русская иерархия не была пленницей сталинизма", а после окончания Великой отечественной войны она "вполне сознательно сотрудничала с советским руководством в восстановлении русского влияния в мире". Вывод докладчика состоит в том, что "Церковь не может без империи, а империя не может без Церкви".

ТАЙНА СВЯТОГО ОГНЯ

Оп.: Журнал "Religio: восстановленная связь", 2000, стр. 46-49.

Из всех богослужений Страстной Седмицы и Пасхи в Иерусалиме наиболее известным и наиболее привлекающим внимание иерусалимских верующих и паломников из всех православных стран является, несомненно, "литания (греч. молитвенная процессия) Святого Огня" или, как говорили в прошлом веке русские богословы, "торжестве освящения огня на Гробе Господнем". Самое раннее свидетельство о нем сохранил церковный историк Евсевий Памфил. По его рассказу, когда однажды не хватило лампадного масла, патриарх Нарцисс благословил налить в лампады воды из Силоамской купели, и сошедший с неба огонь возжег лампады, которые горели затем в продолжение всей пасхальной службы.

...В небольшой - всего 207 х 193 см - пещере Гроба Господня пространство почти наполовину занято каменным ложем, покрытым мраморной плитой. На мраморной полочке, идущей по сторонам ложа, помещены три иконы Воскресения - по одной от каждого из христианских исповеданий, которые совместно владеют святыней: православного, католического, армянского. На красном бархатном воздухе под средней из икон греческая надпись: "Христос Анести!" - "Христос Воскресе!". Мы находимся в единственном на земле месте, где всегда Пасха, где во все дни года не смолкая звучит на всех языках гимн Воскресению:

Литания Святого Огня связана с вечерним богослужением Великой Субботы. Хотя совершается эта, относящаяся к вечерне служба днем, приблизительно с полдня до двух-трех часов. Ровно в полдень опечатывают Святого Гроба. Огромная восковая печать накладывается на двери Кувуклии (ротонды с часовней Гроба Господня) в удостоверение того. Что внутри не горит ни одна лампада, не зажжена ни одна свеча. Все пространство Храма Гроба Господня, независимо от того, какой 'd6еркви. какому исповеданию принадлежит тот или иной придел, - все заполнено молящимся народом. Поскольку праздник Огня является кульминацией всех пасхальных торжеств, народ собирается в храме задолго до начала богослужения. Каждый стремится первым увидеть схождение огненосной благодати, первым затеплить свечу, желательно из рук самого Патриарха, и места приходится занимать с предыдущего вечера. Многие не покидают храма, начиная с чина погребения Плащаницы (в 9 часов вечера по иерусалимскому времени), т.е. проводят в храме всю ночь. Так было, по описанию русских паломников, и сто, и двести, и девятьсот лет назад.

Первое описание службы Благодатного Огня, сохранившееся в древнерусской литературе, оставил игумен Даниил, посетивший святые места в 1106-1107 гг.

И когда наступило семь часов дня субботнего, пошел король Балдуин (Иерусалим в - это время принадлежал крестоносцам - Н.Л.) со своими войсками к Гробу Господню из дома своего, все шли пешие. Король прислал в подворье монастыря Саввы Освященного и позвал игумена и монахов, они пошли к Гробу Господню и я, худой, пошел с ними.

Пришли мы к королю и поклонились ему. Тогда и он поклонился игумену и всем монахам и повелел игумену монастыря Саввы и мне, худому, Близ себя пойти, а другим игуменам и всем монахам повелел перед собой пойти, 'e0 войскам своим повелел сзади пойти. И пришли в церковь Воскресения к западным дверям. И множество людей обступили двери церковные, и не могли тогда в церковь войти. Тогда король Балдуин приказал воинам разогнать людей силою, и была проложена среди толпы дорога, как улица, до самого гроба. Прошли мы к восточным дверям Гроба Господня, король впереди прошел и встал на своем месте, на правой стороне у ограды великого алтаря, против восточных дверей и дверей гроба. Тут находилось место короля, созданное на возвышении… И как наступил восьмой час дня, начали вечернюю службу вверху гроба попы православные, были тут и все духовные мужи, и многие пустынники. Католики в великом алтаре начали верещать по-своему. Так все они и пели, и я тут стоял и прилежно смотрел в двери гробные. И как начали читать паремии великой субботы, на первом чтении паремии вышел епископ с дьяконом из великого алтаря, подошел к дверям гробным, посмотрел в гроб сквозь крестец дверей, не увидел света в гробе и возвратился назад. И как начали читать шестую паремию, тот же епископ подошел к дверям гробным и ничего не увидел. Тогда все люди завопили со слезами: "Кирие, елейсон!" - что значит: "Господи, помилуй!" И когда миновал девятый час и начали петь песнь проходную "Господу поем", тогда внезапно пришла небольшая туча с востока и стала над непокрытым верхом церкви, пошел небольшой дождь над гробом и очень намочил нас, стоящих у гроба. Тогда внезапно и засиял святой свет в святом гробе, исходило из гроба блистание яркое.

Пришел епископ с четырьмя дьяконами, открыл двери гробные, взял свечу у короля Балдуина. вошел в гроб, зажег первой королевскую свечу от света святого, вынес из гроба эту свечу и подал самому королю в руки. Встал князь на своем месте, держа свечу с великой радостью. От свечи короля мы зажгли свои свечи, а от наших свечей все люди зажгли свои свечи. Свет святой не такой, как земной огонь, но чудный, светится иначе, пламя его красное, как киноварь, несказанно светится".

Почти так же все происходит и теперь. Только рыцарскую стражу сменила израильская полиция, а вход в храм отворяется не с востока, а с юга. Бог свидетельствует как через исторические источники, так и через современную иерусалимскую практику, что для совершения чуда необходимы три группы участников, о которых сейчас пойдет речь.

Минут через 20 - 30 после того, как Гроба опечатан, в храм входит - так и хочется сказать, врывается - с криком, гиком, топаньем и барабанным боем, верхом друг на друге, арабская православная молодежь. Эти крики не Бессмысленный шум, имеющий целью нарушить благолепие и благочиние. Это древние молитвы на арабском языке, обращенные к Христу и Божьей Матери, которую просят умолить Сына о ниспослании Огня, а также к Георгию Победоносцу, особенно чтимому на православном Востоке. В этих молитвах также звучит утверждение, что они, православные арабы, народ "самый восточный, самый православный, живущий там, где восходит солнце, принесшие с собой свечи для возжигания от Святого Огня".

Как это близко к самому древнему, самому архаичному, библейскому отношению к вере и к Богу! Вспомним, что древние евреи так "вопили" свои молитвы, что рушились иерихонские стены. Пророк Давид, так буквально и сказано в Библии, "скакал и плясал" перед Ковчегом Завета. Мы привыкли к другой пластике Богослужения и молитвы, к другому ее ритму, к другим способам выражения своего отношения к Богу и к миру. Арабы сохраняют древнюю исконную традицию ветхозаветного молитвенного "вопля", являя собой, быть может, последний отголосок Иерихона и "труб иерихонских" - той огненной молитвы, которая одна только и может "сводить" огонь с неба, как сводил его когда-то своей молитвой пророк Илия. Говорят, в годы британского мандата, английский губернатор попытался запретить однажды эти "дикарские" пляски. Патриарх молился в Кувуклии два часа: огонь не сошел. Тогда Патриарх своей волей приказал впустить арабов... И огонь снизошел.

Второе условие, без которого невозможно сошествие Святого Огня, присутствие иноков-савваитов. то есть монахов Лавры преподобного Саввы Освященного. Из всех древних монастырей Иудейской пустыни, процветшей когда-то великими подвижниками, сохранилась в первозданном виде, пожалуй, лишь эта Лавра - в 17 километрах от Иерусалима, в долине Кедрона, невдалеке от места его впадения в Мертвое море. Иноки этой Лавры приносят с собой в храм напряженность внутренней исихастской молитвы, затепливающей в сердцах "умный" таинственный огонь; во-вторых, православные арабы с неистовым воплем и барабанным боем, представляющие мирян Иерусалимской церкви и пронзительно напоминающие своей молитвой и пляской практику древних мистерий, в-третьих...

Третьим, и самым главным, участником события является Патриарх - предстоятель древнейшей в мире Иерусалимской Церкви, Матери Церквей. Около часа дня, после того как молитвы-заклинания арабов доводят до томительной экзальтации всех присутствующих, они потихоньку смолкают: в храм Воскресения южными вратами входит Блаженнейший Патриарх Иерусалимский и всея Палестины Диодор Первый. Десять минут спустя за ним в алтарь Кафоликона проходят представители армянского, коптского и сирийского духовенства - целуют руку в знак традиционного уважения, приглашают к началу церемонии. Начинается собственно Литания (по-гречески, молитвенная процессия) Святого Огня - крестный ход от алтаря через весь храм Воскресения, с выходом в Ротонду и троекратным обходом вокруг Кувуклии. Впереди хоругвеносцы с двенадцатью хоругвями, за ними отроки с рапидами, клирик-крестоносец, то есть носитель патриаршего креста, и, наконец, сам, больной и старый, мудрый и духоносный, молитвенно сосредоточенный Блаженнейший Патриарх Диодор.

Они останавливаются перед самым входом в часовню Святого Гроба, Патриарха "разоблачают": снимают с него тяжелые праздничные ризы, оставляют в одном подризнике, практически белой рубахе, и почти вталкивают в Кувуклию. Теперь все зависит от него одного, от его тайной коленопреклоненной молитвы. Напряженность ожидания достигает высшей точки. Как когда-то в пасхальную ночь ученики Христа и жены мироносицы, весь народ замирает в священном ужасе: воскреснет или не воскреснет Христос, сойдет или не сойдет Священный Огонь?

Но Христос Воскрес - и Огонь сходит! Еще прежде, чем появится из Кувуклии усталый и как бы отрешенный Патриарх, свещеносцы-скороходы, принявшие благодать огня через окошечки в приделе Ангела, уже молниеносно разносят его по всем приделам храмового комплекса. Мы стояли примерно в центре Кафоликона и напряженно вглядывались в сторону Кувуклии - между тем огонь уже загорелся у нас за спиной, в алтаре Кафоликона. Мгновению первой вспышки огня предшествовал неожиданный, каждый раз непредсказуемый ливень голубоватых молний, пронизывающих сверху донизу святую Кувуклию, бьющих снизу вверх и сверху вниз…

И, наконец, выходит из Кувуклии с горящими пучками свечей патриарх Диодор. Он как будто возвращается из другого мира. Кажется, он не держит в руках свечи, а сам из последних сил держится за эти свечи, держится за воссиявший от Гроба Христова свет Воскресения. В это мгновение он воистину Вселенский Патриарх, именно он, а не Константинопольский, как по канонам, и не Римский Папа. Он - наследник старшей из всех Иерусалимской кафедры. Неслучайно славянские просветители святые Кирилл и Мефодий перевели греческое слово "Анастасис" ('восстание') славянским словом "Воскресение". "Воскресить" в первоначальном и основном смысле значит "возжечь, воскресить огонь". Воскресение Христа есть тем самым не просто восстание из гроба его обоженной плоти, но и воскресение Нового Огня и Нового Света. Как говорил Гераклит, мир, космос есть не что иное, как "огонь, мерно возжигаемый и мерно погасающий". И пока есть Церковь и есть верующие, пока совершается в Храме Гроба Господня ежегодное таинство Благодатного Огня в Великую Субботу, значит, Бог не оставил еще нас до конца, не оставил земли и мира, искупленных Голгофской Жертвой из рабства греха и смерти.

*

Православие византийское, русское, вселенское

Ист.: журнал "Москва". 999 г. http://www.moskvam.ru/1999/01_99/lisovoi.htm

1

Православие, в отличие от католичества, всегда и везде явлено в национальной форме. Францисканцы или доминиканцы -- будь то итальянцы, поляки, немцы и работай они в Европе, в Латинской Америке или в Палестине -- всегда и во всех странах одни и те же, подчиняются одним управляющим структурам и идейным установкам, поют одни и те же гимны, устраивают одни и те же процессии. Этнический колорит православной церковности немедленно бросается в глаза, если сопоставить архитектуру, живопись, литературу, церковные обычаи да и весь уклад жизни Сербии и Грузии, России и Румынии... Да что Румыния! Даже внутри славянского мира. Возьмите церковнославянский язык -- единый литературный язык славян, созданный, можно даже сказать, нарочито сконструированный для нужд библейских переводов и богослужебной практики трудами равноапостольных Кирилла и Мефодия и, однако, немедленно разветвившийся в целом веере литературных изводов, характерных для разных этнокультурных традиций: церковнославянский русского извода (представленный, например, Остромировым Евангелием), церковнославянский болгарского, сербского изводов.

Так и само православие, пусть не покажется это странным, исторически дано нам только в определенных национальных изводах.

Церковное право подтверждает указанную тенденцию: сначала в "патриарших" формулировках 34-го Апостольского правила ("Епископам всякого народа подобает знать первого среди них"), затем -- в практическом устроении восточнохристианского мира как Собора Автокефальных Сестер-Церквей (в противоположность папскому западному централизму).

Строго говоря, в силу прежде всего этнопсихологических и культурологических причин совершились и самые древние, доныне не поддающиеся врачеванию расколы Православной Церкви. Что бы ни говорилось -- и вполне справедливо -- о догматических различиях в верованиях монофизитов (армян, коптов, эфиопов) по сравнению с верованиями православных греков, но расхождения, вылившиеся в конечном счете в образование -- в пределах еще Византийской империи -- независимых Армянской, Коптской (позже и Эфиопской церквей, предопределено было размежеваниями культурно-историческими и национальными. В прошлом веке, когда Порфирий Успенский и Кирилл Наумов вели переговоры с коптами (и сирояковитами) о воссоединении их с Православием, коптские иерархи, ни секунды не колеблясь, соглашались на воссоединение -- только не с Греческой, а с Русской (!) Православной Церковью. Иными словами, не в вероучительных тонкостях заключалась суть расхождения и раскола. Практически армяне и копты стали создателями первых национальных церквей.

Постепенно нарастание черт национально-церковной самобытности начинает сказываться и в традициях поместных церквей вполне православных (Армянская и Коптская церкви являются, как мы сказали, монофизитскими). Даже на Афоне, который по праву считается оплотом и своеобразной "лабораторией" православной духовности, -- и там существуют (или существовали) грузинские, греческие, славянские обители, достаточно четко -- иногда резко -- между собой различающиеся и представляющие как бы истоки будущих "национальных изводов". Да и славянские обители Святой горы вовсе не однородны. Среди них мы видим монастыри сербские (Хиландарь), болгарские (Зограф), русские (Пантелеимонов монастырь), украинские (Ильинский скит) -- каждый со своей многовековой духовно и этнокультурно выраженной традицией. Нарочитая попытка преодоления этой культурно-этнической данности, предпринятая великим вождем и возродителем восточного монашества XVIII века Паисием Величковским, не сняла напряженности проблемы. Хотя среди иноческой братии, свершавшей свой духовный подвиг под водительством блаженного старца, были и русские, и молдаване, и греки, и украинцы, тонкой, но тем не менее отчетливой противопоставленности этнических групп Паисию преодолеть не удалось. Достаточно напомнить, что после семнадцати лет "общего жития" на Афоне старец со своей паствой возвращается в 1764 году в Молдавию "в двух кораблецах": в одном корабле -- молдаване, в другом -- русские и украинцы. Хуже того. Когда старец Паисий в 1790 году принял сан архимандрита от экзарха Русской Православной Церкви, это вызвало нескрываемое раздражение со стороны русофобски настроенной румынской братии.

Стоит, кстати, продолжить разговор и о православии украинском... Нет, конечно, мы не имеем в виду нынешней, не по разуму "пестрой" картины церковных ориентаций и юрисдикций на многострадальной православной Украине. Мы имеем в виду скорее едва уловимый, но вполне реальный колорит "малороссийского" православного быта и менталитета, который присутствует как в творчестве Н. В. Гоголя -- в том числе богословско-публицистическом его наследии, -- так и в монашеском устроении (в том числе в подходе к "умной молитве") упомянутого старца Паисия Величковского, и в пластике богослужения и в художественном стиле Киевской митрополии, и особенно, пожалуй, в архитектуре, церковной и монастырской практике Почаевской лавры.

Сказанное выше подтверждается историей Православной Церкви на Ближнем Востоке. Русская Церковь, как известно, всегда с любовью и уважением относилась к восточным патриархатам, их наследию и роли в современной церковной жизни. Тем не менее при первом же близком знакомстве русских миссионеров и богословов с обстоятельствами церковной жизни в Иерусалиме и Святой Земле -- это случилось, как известно, в середине прошлого столетия, с учреждением Русской духовной миссии в Иерусалиме и приездом туда архимандрита Порфирия Успенского, известного церковного историка и востоковеда, -- им более всего бросалось в глаза "несимметричное" соотношение греческой церковной иерархии и арабской православной паствы. Национальное напряжение внутри Иерусалимского патриархата неоднократно в течение последней сотни лет приводило к конфликтным и взрывоопасным ситуациям. Так было в 1872 году, в связи с низложением патриарха Кирилла II, так было в 1908 году, когда большинство Святогробского братства выступило против патриарха Дамиана. В обоих случаях турецким властям пришлось прибегать к военной силе для умиротворения церковных, так сказать, канонических "страстей".

В другом из древних патриархатов Востока -- в Церкви Антиохийской, -- напротив, арабскому большинству удалось добиться признания своих иерархических прав. После нескольких десятилетий труднейшей внутрицерковной борьбы на антиохийский патриарший престол был впервые (в 1899 году) избран араб -- Блаженнейший Патриарх Мелетий. Известно, что избрание Мелетия, как и в целом "арабская революция" в Церкви, стали возможны только благодаря дипломатической и церковной поддержке единоверной России.

Тогда же, в семидесятых годах прошлого столетия, совершилась так называемая "болгарская схизма" -- самопровозглашение болгарским духовенством автокефалии Болгарской Церкви. Только в сороковые годы нашего века, благодаря опять-таки непосредственной поддержке Русской Церкви и Патриарха Алексия I, Константинопольская патриархия сняла схизму с православных болгар.

2

Итак, Православная Церковь каждого народа всегда представляет в истории тот или иной "национальный извод" Вселенского Православия. Тем не менее остается вопрос об исторической "выделенности" тех или иных народов в истории православной культуры.

Неоднократно упомянутые выше копты -- они и сегодня остались на уровне православия Антония Великого (известный основатель монашества был по национальности именно коптом, как и многие подвижники IV--V столетий: Пахомий Великий, Онуфрий Великий и другие). Как видим, предыдущая фраза сама по себе оказывается парадоксальной и почти провокационной. Дай Бог каждому, скажет современный православный читатель, быть или остаться "на уровне преподобного Антония". Субъективно, по внутреннему "градусу" веры и религиозной жизни, по верности аскетическим традициям древнего египетского монашества, по неколебимой склонности к церковному традиционализму, копты могли бы являться достойным примером для любого из нас. Мы имели в виду лишь тот историко-богословский факт, что они остались в смысле менталитета -- неприятия и невозможности освоить последующее развитие православной соборной мысли -- на уровне богословия IV века -- без Халкидона, без Иоанна Дамаскина и Симеона Нового Богослова, без Григория Паламы и исихазма.

Другое дело -- греки. Почему именно греческому религиозному гению мы обязаны высшими свершениями христианской богословской и философской мысли? И более широко, в византийской историософской перспективе: почему Бог и История -- "за греков", а не за сирийцев, коптов, православных арабов?

Наверное, дело прежде всего в специфической "степени церковности", а сама "церковность" определяется в данном случае способностью, национальной, если угодно, предрасположенностью "вместить".

Помните разговор Христа с апостолом Филиппом? Когда в один из последних иерусалимских дней Спасителя Филипп подошел к нему и сказал: "Господи, эллины пришли", Христос ответил: "Значит, настало время прославиться Сыну Человеческому". Что это означает? Раз пришли "эллины", то есть греки, значит, "свершилось"? Значит, проповедь Спасителя достигла своей цели, дошла до тех слушателей, для которых была предназначена?

Евангелие одно для всех, Христос в Свою Церковь привлекает одинаково всех. Но у каждого своя мера. Слово "мера" -- одно из излюбленных слов Иисуса. "В какую меру мерите, в ту же будет и вам отмерено". И другое: "Кто может, да вместит". Иными словами, не всякий может вместить и не всякий вместит одинаковую меру -- благодати, таланта, ответственности, исторических испытаний и исторического подвига. Христос учил мир смирению -- в древнерусских рукописях оно всегда писалось через "ять": "смhрение", знание своей меры. Старцы говорят: "это не нашей меры". А патриархи о себе: "Наша мерность".

В смысле именно этой "меры", глубины и широты вмещения греки и превосходили в византийскую эпоху другие христианские народы. Мы не говорим здесь об "универсальности", понятии, связанном с категорией меры, но совсем другом по сути и природе. Универсальность -- лишь один из внешних атрибутов "меры", одно из измерений "мерности". "Универсальными" были римляне. Недаром им суждено было на рубеже христианской эры создать великую универсалистскую империю -- но построенную на правовом универсализме, а не на духовной "кафоличности".

Универсализм латинского правового мира не сопоставим с евангельской "мерностью" мира православного -- так же как различаются уже в первом произведении русской философской мысли Благодать и Закон в "Слове" митрополита Илариона. Во всяком случае, мы имеем здесь дело с иерархией смыслов. Конечно, римское право смогло стать -- и почти до наших дней оставаться -- духовной основой римской, а затем и римско-католической Европы. Но степень, духовная глубина этой "универсальности" -- иная, мельче, чем "всечеловечность", кафоличность греческого православия.

При этом мы имеем в виду не только "горизонтальную" совместимость тех или иных ценностных систем, то есть степень приемлемости их для людей и народов разного происхождения, воспитания, разной культурной традиции. Мы говорим и о разных степенях "вертикальной" способности того или иного народа, той или другой культуры средствами своего языка, своего понятийного и духовного "алфавита" выразить наиболее глубокие -- и в этом смысле "кафолические", в этом смысле универсальные! -- прозрения и устремления человеческой личности в диалоге с Богом и Божьим миром. Кто глубже, прозрачнее и дерзновеннее "зачерпнет" в себя -- не отдельно мыслью и не отдельно сердцем, но всей своей человеческой сутью -- Бога и "откровения сынов Божиих".

Не случайно приходится в нашем разговоре так часто использовать термин "глубина" в качестве почти технического параметра. Когда мы говорим о глубине, не археологическая или историческая хронология важна для нас. Христианской "корневой системе" всего-навсего две тысячи лет, но по "мерности" своей, по духовной глубине она глубже любой другой, ибо способна оказалась вместить в себя (что доказано всей историей мировой культуры) многие и многие куда более древние, но в указанном смысле менее глубокие (в конечном счете, менее в Бога заглубленные) философские и культурные системы. Не входя в детали, подчеркнем только, что христианство начало с того, что вместило в себя и наполнило новым содержанием так называемый Ветхий Завет, взялось и способным оказалось обновить духовную жизнь всего "ветхого" человечества.

В названном смысле католическая церковь -- католичество как мировоззрение и как культурный мир -- еще ранее собственного оформления и Великой Схизмы 1054 года заведомо проигрывала Православию именно по параметру "глубины". Преподобный Бенедикт строил свой монтекассинский устав по образцу Пахомия и Василия Великих, но представление о довлеющем значении папского примата в Церкви с самого начала предопределило "западный" характер всего основанного им орденского монашества. Карл Великий, который, как известно, и грамоте научился на сороковом году жизни, даже и провозгласив себя самозванно "императором Священной Римской", не обладал ни образованием, ни достаточным знанием греческого языка и греческой христианской диалектики для того, чтобы правильно понимать догматы и каноны (в том числе определения современного Карлу VII Вселенского собора). "Невинным" следствием этого непонимания -- на самом деле невозможности понимания, невозможности выразить греческое (в том числе "церковно-греческое") до конца в латинском (в том числе в "церковно-латинском") -- стала последующая деградация европейской рационалистической мысли (к filioque, а потом к Лютеру и Канту) и церковного изобразительного искусства (к Рафаэлю и Ренессансу, а потом к Дали). Итальянское (а тем паче северноевропейское) Возрождение не поняло -- и не могло понять -- Григория Паламу и исихазма с их тонким различением сущности и энергии, с признанием энергийного благодатного присутствия Божия в мире и в истории.

Иными словами, не вдаваясь в тонкости, достаточно хорошо проанализированные русскими учеными начала ХХ века (Павлом Флоренским, Львом Карсавиным, Алексеем Лосевым), признаем, что латинство и латинская Церковь не вмещают и не могут, не умеют вместить и выразить того, что умеет Греческая Православная Церковь.

Потому Византия и стала -- обречена была стать -- вторым Римом. Оттого именно ей суждено было правопреемство Мировой Христианской Империи. "Христос вписася в римскую власть", -- как сказал с простодушным глубокомыслием псковский старец Филофей, обосновывая в XVI веке идею о третьем Риме.

3

В связи с вышесказанным, тем паче в связи с приближением нашим к теме третьего, Московского Рима, возникает вопрос, повторяющий и перефразирующий поставленный выше вопрос о греках и Византии. В предыдущем изложении мы задавались проблемой (и пытались разъяснить ее), почему Бог был за греков. Теперь уместно продолжить, углубить вопрос: почему позже, в истории православного мира, Бог оказался в конечном счете за Русь, а не за греков?

Да в первую очередь опять-таки потому, что вместить и выразить могли и можем больше. Как сказал однажды, в попытке самооценки, В. В. Розанов, "Леонтьев был умнее, но я извилистее". В известном смысле подобное сопоставление можно распространить и на суждение о русском вкладе в православное духовное наследие. Греки, наверное, были "умнее" -- по крайней мере, в школьном, философском и филологическом, смысле. Но мы оказались "извилистее" -- умели и умеем понять и принять в себя больше, чем кто-либо. Так и хочется по-достоевски сказать, что, может быть, даже больше, чем нужно, больше, чем нам самим полезно. Что говорить, поняли и приняли не только Византию (со всеми ее поствизантийскими потрохами), не только -- со времен Петра Великого -- Европу, но и -- в ряде экзотических течений начала и середины века -- Азию, Индию, со всеми туманнейшими теософиями и пантеизмами.

Но если говорить серьезно, то, конечно, Россия, русская культура есть прежде всего и по преимуществу культура умных, смелых и гибких заимствований.

Это не означает отсутствия собственной прочной и надежной основы. С самого начала древнейшие наши переводы полны примеров очень серьезной и самобытной работы, тонких и неожиданных прозрений.

Только в русском (точнее, первоначально, конечно, в церковнославянском) слово "крещение", одно из главных понятий христианского мировидения, происходит непосредственно от слова "Крест". В других языках термины, обозначающие крещение, происходят от греческого "баптизма" ("купание", "окунание"), то есть в семантике всегда первичным остается воспоминание о погружении в воду, что соответствует древнему, от восточных омовений заимствованному, обряду водного крещения. Для русского сознания крещение есть "погружение" в Крест, добровольное пригвождение себя к Кресту Господню. Не удивительно, что только русский народ -- до 1917 года 95% русского населения -- называл себя "крестьянами", то есть в буквальном смысле -- "народом Креста".

Другой пример. Воскресение Христово -- по-гречески "анастасис", что означает собственно "восстание". Мы тоже говорим о "восстании Христа из гроба". Но когда понадобилось передать терминологически представление о самом "механизме", космическом преодолении смерти, Кирилл и Мефодий, а за ними русская (церковнославянская в основе) богословская мысль использовали слово "воскресение". Славянское "кресити" означает первоначально "получение огня с помощью кремня и кресала". Так что в воскресении живет первобытная семантика "воскресения огня и света". Достаточно вспомнить о схождении святого огня в Иерусалиме в Великую субботу, чтобы понять, что в славянском и русском Воскресении больше евангельского мистического смысла и опыта события, чем в обыденном греческом термине. Мы могли бы вспомнить здесь и о Преображении, резко отличающемся по форме слова и смыслу как от латинского "transfiguratio" -- геометрический перевод одной фигуры в другую, так и от греческого "метаморфосис" -- метаморфозы, превращения.

Короче, с самого начала, от истоков Кирилло-Мефодиевской славянской миссии, мы, славяне, в переводческой изобретательности и глубине понимания пытались превзойти греков. И во многом их превзошли. Автор далек от мысли противопоставлять русскую церковную и богословскую традицию традиции греческой. Мы получили веру и учение от православной Византии и век будем ей за то благодарны. Речь ведь снова идет о "мерности", о сравнительно большей "извилистости" языкового, духовного и религиозно-понятийного пространства русской культуры. В этом отношении уместно напомнить, что у византийских греков не было ни культа, ни культуры перевода. Тогда как у нас историю и периодизацию русской православной культуры можно строить по этапам совершенствования искусства перевода и по расширению кругозора (то есть радиуса переводимых -- вмещаемых -- литератур и культур).

Если славянские и древнерусские книжники начинали с перевода и освоения литературы греческой (евангелия, богослужебные книги, уставная и аскетическая монашеская книжность, затем постепенно и светская -- прежде всего историческая), то уже в XII веке мы имеем оригинальные переводы с древнееврейского (книга Есфири и другие фрагменты ветхозаветного канона), позже -- с латинского, немецкого, польского, французского, английского, итальянского! Знаменитый Афанасий Никитин не только описывает в своем "Хождении за три моря" земли и обычаи Кавказа, Персии, Индии, но и испещряет текст арабскими словами и молитвами. Само слово "книга" является в нашем языке заимствованием неизвестно из какого языка -- то ли из армянского, то ли из китайского (знаменитое "цзинь"), то ли из китайского через армянский...

Параллельно расширению ареала "переводимых" культур можно было бы выстроить и "лествицу" совершенствования точности и искусства перевода. Первоначальные, чрезвычайные по уровню и тонкости переводы Кирилла и Мефодия находят достойное продолжение, если говорить об "еллинословенском" взаимодействии, в переводческой практике святителя Алексия (Чудовской Новый Завет 1354 года), преподобного Максима Грека (середина XVI века), Епифания Славинецкого и Евфимия Чудовского (конец XVII века). Затем, с петровского времени, на новой уже культурологической основе, -- в переводческой технике Ломоносова, Пушкина, Брюсова. Еще позже -- представителей советской школы перевода. Последнее, кстати, заслуживает особого внимания. Не только потому, что Советский Союз был в лингвистическом смысле, по определению академика О. Н. Трубачева, "Русским Языковым Союзом", но и потому, что советская литература сознательно и, как все в СССР, планово строилась на взаимодействии русского языка с национальными языками, русской традиции с региональными культурами. Мало того что в советский период впервые были приобщены к филологической, вообще письменной традиции многие бесписьменные народы и народности Сибири, Дальнего Востока и Крайнего Севера, но был обеспечен также беспрецедентно высокий уровень русской переводческой школы.

4

В плане непосредственно церковно-историческом миссионерское служение Русской Православной Церкви также не имеет себе равных.

Византийская традиция нашла в этом смысле в деятельности российских миссионеров непосредственное свое продолжение и завершение. От Кирилла и Мефодия -- к Стефану Пермскому, Иннокентию Московскому, апостолу Сибири и Америки, Николаю Касаткину, основателю Японской Православной Церкви... Что отличало их в первую очередь от миссионерских методов других конфессий? Разумеется, католические, а в последнее время протестантские миссионеры много сделали для христианского просвещения народов Азии, Африки, Америки, Австралии. Но всегда и неизменно европейские (католические и протестантские) проповедники были прежде всего европейцы, потом уже христиане, вели дело к европейскому не только просвещению, но и образу жизни, политического устройства. Преподавание всегда и везде велось на английском, французском или немецком. Объекты миссии всегда оставались для европейцев именно "объектами", подлежащими включению любой ценой в европоцентристский (в последнее время -- в панамериканский) политический и культурный контекст.

Совсем по-другому жили и действовали русские миссионеры. Бережное отношение к чужой культуре, чужому языку, в конечном счете, к чужой душе (а не "объекту"), та самая пушкинская "всеотзывчивость", о которой говорил Достоевский, были идеалом и моделью русской миссии. Именно поэтому Россия смогла стать для всех народов, включенных в ее державную и культурную орбиту, в ее "ноосферу", подлинным и мощным "транслятором культуры".

Указанные ("кафолические") особенности и закономерности русского делания в мире -- в самом широком смысле -- ни в коей мере не отменяют той важнейшей отличительной черты Православия, с описания которой мы начали наш разговор. Наоборот, в любви и в увлечениях Россия часто не останавливалась перед тем, чтобы создавать новые православные культуры, новые православные народы -- увы, не всегда по собственному образу и подобию.

Такой уровень "мерности", накал исторического творчества возможен, имеет право на существование, имеет религиозный и духовный смысл только в Империи.

Сказанное ведет к неизбежному, на наш взгляд, выводу. Существуют народы этнической, национальной культуры (потому что не способны и не готовы к большему, в евангельском смысле -- "не могут вместить"). И существуют народы империи. Не потому, что они хотят подчинять и подавлять других. Не потому, что кичатся своим "величием", пространственной протяженностью границ или мощью военно-технического потенциала. Потому что облечены особой ответственностью перед Богом и историей. С них и спрос другой. Господь не жалеет на них кар, бед и испытаний. Древняя Римская империя, существовавшая только в меру того, насколько готова была взять на себя ответственность за судьбы средиземноморской и европейской цивилизаций, за жизнь и смерть покоренных или добровольно вошедших в ее состав больших и малых народов. С самого начала -- а начиналась Империя, как мы помним, в те же годы, когда начиналось христианство, с первых лет Христовой эры -- римлянин был человеком не города, не этноса. Он был человеком Империи.

Точно так же византийские греки. Они вообще не считали себя греками, это мы, русские, с первых страниц летописи так их именуем. И византийцами тоже не считали (это французы в XVII веке придумали термин "Византийская империя"). Они себя называли "ромеями" -- римлянами. Имелась при этом в виду не только преемственная, государственно-правовая связь с "ветхим", историческим Римом -- имелось в виду продолжение Рима как Империи.

То же духовное преемство заставило русского инока Филофея из псковского Спас-Елеазарова монастыря (то есть практически из русской "глубинки") признать и назвать Москву -- а по сути, конечно, Святую Русь, православную Россию -- третьим Римом, новым живым продолжением все той же единой империи, "римской власти", в которую "вписался Христос"