ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви» [19] : в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжи­гает грех» (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада.

«То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не по­влек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но не­навидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и при­мирения с Богом» (390).

Страдания Христа ради искупления последствий греха за­вершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неиз­бежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распя­того на кресте (260). «Спаситель» взявший на себя грехи ми­ра, перенес не только душевные муки, но и физические стра­дания» [20] . Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спа­итель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть» (395). «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согла­сие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной» (388). «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком» (316).

Христианское учение об искуплении от греха через стра­дания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: «Как может страдание одного человека искупить грехи дру­гого? Справедливо ли это? В этом ли истина?». Булгаков отвечает, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип аб­страктной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который вклю­чает каждого индивидуума в свою человечность естественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос со­вершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой при­роды, несмотря на существующую множественность ее бес­численных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей» (391). В Христе, который сам не со­вершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен» (387). Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе­ния (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем» (362).

Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвен­ной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отве­чает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью» (393). Вместе с вопло­щенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а не­которую форму духовного умирания в жертвенной любви» (344). Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания... Не­проявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви» (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера (401).

Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самым оправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совер­шенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог по­зволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая за­дача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16—17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).

Часть пророческих деяний Христа — чудотворство и зна­мения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности» (364). От­сюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода чело­веческой истории (451). «Христос — царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только утверждает свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается» и «принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста». Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа — Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой «трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)» (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и исторической ипостасью.

Таинственное присутствие Христа на земле после возне­сения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма». Согласно такому не ущемляю­щему человеческую свободу терминизму, «Христос стал по­средством своего воплощения законом бытия для естествен­ного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и че­ловеческом мире» (462). Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, «да будет Бог всем во всем» (477; Коринф., 15, 28).

Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе «Утешитель». Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добав­ление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.

Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под «рождением» Сына и «процессией» Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).

Воистину триединство ипостасей в божественном абсо­лютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта «раскры­вает себя полностью не в самостоятельном, единственном «я», но предполагает «ты», «он», «мы», «вы» (66). Самооткро­вение Св. Троицы заключается в том, что «Сын является отцу как Его Истина и Его Слово» (76). «Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчер­пать самоопределения Абсолютного Духа, который раскры­вает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отно­шение есть не только состояние (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась» (77). «Св. Дух — это единство любви Отца и Сына» (176). «Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви». Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является «радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице (утешение Утешителя) есть Св. Дух» (79). Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).

Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также «особым воплощением третьей ипостаси»? На свой вопрос он отвечает отрицательно. «Воплощение, — говорит он, — состоит из двух актов: вхождения Божественной Ипостаси в человеческое существо и приятие Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе — Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совер­шается божественное воплощение». Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына». Отсюда «личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается». Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась — ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух «остается навсегда» («Утешитель», 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.

Но так как мужское и женское начала участвуют в вопло­щении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Со­фии — «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчи­вости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» («Утешитель», 218), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат (219). Отец Сергий повторил в своей книге «Невеста Агнца» изложение социологического учения, лишь немного дополнив его новыми концепциями. Во второй части книги развиты чрезвычайно ценные теологические концепции о смерти, посмертном со­стоянии души и всеобщем спасении.

Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Отсюда, она не дух мира, а его душа (90). Тварная София олицетворяется в человеческой личности; космос является и «космоантропосом» (96). Два аспекта человеческого существа — мужчина и женщина — суть образ Логоса и Св. Духа (99). Адам — это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас (178) — потеря цельности [21] и возникновение множественности (89). Однако такая множественность не является абсолютной интеграцией, ибо тварная София действует как объединяющая сила (89). Единство человечества восстанавливается новым Адамом — Христом. Божья Матерь — вторая Ева (100) несет в себе природу всех личностей, а поэтому является Матерью человечества (328) и «проявлением Св. Духа в человеческой ипостаси» (438).

По словам отца Булгакова, субъектом исторического про­цесса является цельное человечество. Трансцендентальный человеческий субъект — это всечеловеческое я в «единстве Адама» (в первую очередь трансцендентальное гносеоло­гическое я, субъект знания). Подобно этому, субъект, дейст­вующий на протяжении всей истории, есть субъект экономи­ческой деятельности (343).

Индивидуально определяющееся человеческое я получает план своей жизни от Бога. Однако индивидуум приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать (106). Личный план человека, данный ему Богом, это что-то его гения; талант человека, его что-то состоит в том способе и в той степени, в которой чело­век приемлет свой гений (125). Таким образом, существуют различные степени греховности (127) и различные степени зла (164—167). Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви (109). «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено (162).

Смерть — это отделение духа и души от тела. Поэтому postmorten [22] существование человека является духовно-психи­ческим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно, может быть, в процессе вечности времени, преодолевает вся­кое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства Божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только «чистилище, и в нем человек пребывает временно» (391). Что касается нехристиан, то они, возможно, «по смерти своей получат свет Христа» (462).

Если бы для одних существ был уготован вечный рай, а для других — вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада «исправительно-уголов-ным кодексом теологии» (513). Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными мучениями. «Тот факт, что мы сотворены всеведущим Богом, является, так сказать, онтологическим доказательством буду­щего спасения» (550, 573).

В заключение я остановлюсь на основных положениях булгаковской философии языка, изложенных им в большой работе «Философия слов». Эти положения представляют ценность не только с лингвистической, но и с религиозно-философской точки зрения. В 1924 г. отец Сергий прочел введение к этой книге на Русском академическом конгрессе в Праге, Оно было напечатано в «Festschrift Т. G. Masaryk zum 80 Geburtstage» («В честь 80-летия Т. Г. Масарика») под заглавием «Was ist das Wort?» («Что такое слово?»). Согласно Булгакову, звуковая масса есть $ы/м слова, как учили стоики: оно — материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук, жест, письменные знаки. Однако как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и сло­весная идея преимущественно находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней ассоциацией. Булгаков в категорической форме отвергает психологические теории, которые все сводят к психологическому процессу в человеческом разуме и рассматривают слово как чуждый смыслу знак для сообщения этого психического процесса другим, людям.

При появлении слова в космической реальности, говорит Булгаков, имел место двойной процесс, проходивший в двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека новое тело — слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах — живых символах, деятельных иероглифах вещей, ибо реальная душа словесного звука — это сама вещь. Так, например, душа слова «солнце» — это сам небосвод. Мно­жественность языков не исключает единства «внутреннего слова», так же как те же самые китайские иероглифы в раз­личных провинциях Китая произносятся по-разному (39). Вавилонское смешение языков напоминает разложение бело­го луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает «внутреннего слова». Об этом свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т. е. пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи. Большое значение имеют также рассуждения Булгакова о попытках каббалы рассматривать буквы одновременно как первона­чальные элементы языка и космические силы.

Философия языка Булгакова, естественно, солидаризи­руется с так называемым «имяславием» [23] . В «Свете Неве­чернем» он пишет: «Имя Божие есть как бы пресечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому «имя-славие», помимо общего своего богословского смысла, явля­ется в некотором роде трансцендентальным условием мо­литвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем».

Жизнь отца Сергия была наполнена кипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество проблем и дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности против человеко-обожествления, демонизма и других разновидностей современного антихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгакова философию языка, теорию красоты и космоса как одушевленного целого. В области теологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном спасении, а также его учение о том, что воплощение — не только средство спасения человечества от греха, но и нечто более значительное, а именно необходимое условие обожествления тварных личностей. Отсюда следует, что в связи с сотворением мира Сын Божий — это Богочеловек от века вечного. В такой же степени заслуживают высокой оценки замечания отца Сергия о «мистическом проникнове­нии» язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и о соотношении между Св. Духом и Матерью Божьей. Вековой спор римско-католической и православной церквей о filioque отец Сергий поставил на новую основу указанием на то, что слова «рожденный» и «исходящий», примененные соответственно к Сыну и Св. Духу, означают не их причинную связь с Богом-Отцом, а различные аспекты самооткровения, абсолютной личности. Если стороны будут рассматривать спорный вопрос с этой точки зрения, то богословский конф­ликт между ними прекратится.

Софиология и ряд других учений Булгакова подверглись резкой критике со стороны московского патриарха и эмиг­рантского синода в Карловаце. Патриаршее осуждение и два ответа Булгакова, в которых он защищает свою позицию, опубликованы в книге «София, Божественная Мудрость» [24] (Париж, 1935). Критический анализ ответов Булгакова сде­лан в книге В. Н. Лосского «Диспут о Софии» [25] . Член Карло-вацкого синода архиепископ Серафим написал большую книгу под названием «Новое учение о Софии, Мудрости Божией» [26] (София, 1935).

Основной недостаток философской системы отца Сергия состоит в том, что в своем учении о божественной Софии как природе (усии) Бога он утверждает онтологическое тож­дество между Богом и миром. Такое тождество не допускается ни отрицательной, ни положительной теологией. Согласно отрицательной теологии, Бог — это божественное Ничто, не выразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром имеет ярко выраженный онтологический характер. Поэтому нельзя говорить о каком-либо полном или частичном тож­дестве божественного Ничто и мира. Бездну между Богом и миром не заполняет и положительная теология. Религи­озный опыт свидетельствует, что Бог — личное существо, а откровение — что он есть единство трех ипостасей. Однако следует помнить, что Бог продолжает оставаться божествен­ным Ничто, даже будучи ипостасью. Слова, которые обозна­чают идеи в земной сфере бытия, приобретают иной смысл, будучи примененными к Богу. Этими словами мы пользуемся потому, что учитываем некоторое подобие между миром и Богом как субъектом положительной теологии. Тем не менее как подобие, так и различие имеют металогический характер [27] . Всякие два объекта, которые подобны или различны в логическом смысле, в какой-то мере обязательно тождест­венны или, по меньшей мере, неизбежно связаны с элементом тождества. Металогическое подобие не связано с частичным тождеством в любом смысле этого термина. Отсюда понятно, что если бы. относящиеся к Богу идеи личности, разума, су­ществования и так далее были тождественны соответствую-щим идеям, относящимся к земным существам, то божествен­ное Ничто было бы обособлено от ипостасей Св. Троицы. Тогда мы бы рассматривали божественное Ничто как более высший принцип, дающий начало ипостасям Св. Троицы как низшей сфере бытия, связанной» в свою очередь, с миром отноше­нием частичного тождества.

При отрицании концепции высшего и низшего Бога, а сле­довательно, и признании соответствия божественного Ничто каждой ипостаси Св. Троицы необходимо строго придерживаться следующего положения: во-первых, между Богом и миром существует онтологическая пропасть, во-вторых, пантеизм логически несостоятелен. Это положение отрицает отец Сергий, По его мнению, в божественном и тварном мире все «едино и тождественно по содержанию (хотя и не по бытию)» ("Агнец Божий", 148). Во всех его теориях, свя­занных с этой проблемой, содержится слишком значитель­ное сближение мира, и особенно человека, с Богом. Как уже указывалось, такие утверждения отца Сергия логически несовместимы с духом учения о Боге, изложенном в отрица­тельной теологии, хотя бы оно и было дополнено элементами положительной теологии.

Если мы просмотрим эту логическую невозможность отож­дествления содержания Бога и мира, то это пренебрежение к логической согласованности приведет нас к неразрешимым трудностям. Это учение преуменьшает творческие способ­ности как человека, так и Бога. Булгаков утверждает, что при сотворении мира Бог не пользовался никаким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя. Таким образом, действительного сотворения не было, а было только перемещение или воплощение уже ранее существовавшего в Боге содержания. Человек также не создает какого-либо положительного нового содержания, а лишь повторяет в форме времени вечное содержание божественной природы. Если бы Бог и человек были онтологически ближе друг к другу, то это бы только принизило их. Согласно Булгакову, тварная деятельность может быть новой только в «модель­ном» смысле, т. е. может только превращать возможное в действительное. Вдохновение тварей само по себе «неспособ­но внести что-либо онтологически новое в бытие и обогатить реальность новыми темами» («Утешитель», 250 и сл. ).

Если бы положительное содержание человеческой приро­ды было тождественным божественному, то следовало бы признать сосуществование человека с Богом. Согласно хрис­тианскому догмату, человек приближается к Богу только через посредника — Богочеловека Иисуса Христа. Чудесным образом сочетая в себе «без взаимослияния» две глубоко различные природы — божественную и человеческую, — Иисус Христос через одну из этих природ консубстанциален с отцом и Св. Духом, а через другую — с нами, людьми. Не то приближает человека к Богу, что Иисус Христос был сотворен как человек, а, наоборот, то, что их консубстанциальность помогает Логосу стать человеком.

Рассмотрим в связи с этим учение Булгакова о нетвар-ности человеческого духа. По его мнению, Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни». Бог дает этому «дыханию», т. е. излиянию собственной сущности, личное бытие. Таким образом, человеческая духовность берет свое начало в Боге. Одна­ко это не значит, что человек как нетварная личность становится на один и тот же уровень с Богом, Сыном и Св. Духом, ибо Сын рожден от Отца и нетварен. Может быть, человек как Св. Дух, исходит от Отца? К счастью, отец Сергий не доходит до таких крайностей, ибо он значительно видоизменил это учение в своих последних работах. В «Агнце Божием» он утверждает» что при сотворении человек «получает свою личность от Бога, вдувающего в него Божественный Дух. Таким образом, Божье творение становится живою душою, живым человеком, я, для которого, в котором и через которое проявляется его человечность» (136). В «Утешителе» учение Булгакова видоизменяется следующим образом: «Человек — это сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и личность, хотя и сотворенная, тем не. менее пребывающая в образе Божием» (214). Эти слова, очевидно, следует истолковывать в том смысле, что дух, исходивший непосредственно от Бога и создавший чело­века, есть духовность, а не действительное я человека. Что же касается действительного личного я, которому дается эта божественная духовность, то оно сотворено Богом по своему образу, а отчасти и самотварно. Даже эта концеп­ция сверхтварности человека едва ли удовлетворительна, если мы вспомним, что, согласно Булгакову, тварь сама по себе, и особенно тварь в образе Божием, по своему положи­тельному содержанию есть простое воплощение в конкретной форме божественного софийного содержания. Сам отец Сергий не раз говорил (особенно в «Утешителе»), что его система может показаться пантеистической. Не совсем соглашаясь с этим, он заметил: "Да, в некотором смысле это также пантеизм, однако вполне набожный или, как я предпочитаю его называть, для того чтобы избежать недоразумений, — панентеизм". Панентеизм, говорит он, — это "диалектически неизбежный аспект софийной космологии" (232).

Подобно многим другим богословам, отец Сергий истол­ковывает слова "Бог сотворил мир из ничто» так, как будто они относились бы к некоторому «ничто», из которого Бог сотворил мир. В действительности, однако, в этих словах, по-моему, выражена та простая мысль, что для сотворения • мира творец не нуждается в заимствовании какого-либо материала ни из себя, ни извне. Бог творит мир как нечто новое, еще никогда ранее не существовавшее и совершенно отличное от него. Истинное творчество происходит только тогда, когда появляется нечто новое. Система отца Сергия не признает такого творчества. По его мнению, Бог творит все положительное содержание мира из себя, но небожественный аспект мира так недостаточно доказан, что его теорию следует рассматривать как своеобразную разновидность пантеизма. Поэтому не удивительно, что мы находим у нее основ­ные недостатки пантеизма: во-первых, она логически не обоснована; во-вторых, она не может объяснить природу свободы; в-третьих, она не принимает во внимание источник зла.

Как уже указывалось, логически невозможно допустить даже частичное тождество Бога и мира, утверждая, что Бог есть божественное Ничто. Источник ошибок Булгакова кро­ется в недооценке специфической природы апофатической теологии и представлении о Боге как абсолютном (407). В действительности Бог — это сверхабсолютное; он есть не абсолютное как соотносительное к относительному. Сущест­вует еще одна положительная причина, лежащая в основе утверждения Булгакова о частичном тождестве Бога и мира. Он полагал, что божественная природа, как ens realissimum, должна быть положительным единством целого, включая в себя все; иначе говоря, если существует какое-либо положи­тельное и не божественное содержание, то природа будет ограничена и обеднена. Эта ошибочная идея нашла широкое хождение в философии вообще, а в русской философии в особенности (В. Соловьев, Карсавин, Франк), Еще Спиноза указывал, что ограничение — это взаимное отношение между двумя объектами одной и той же природы. Однако Бог и бо­жественная жизнь внутри Св. Троицы в сравнении с тварным миром есть нечто металогически отличное. Отсюда понятно, что тварный мир, существующий вне Бога, ни в коей мере не умаляет полноты божественной жизни.

Два других важных недостатка панентеизма (так же как и пантеизма) заключаются в том, что он неспособен дать разумное объяснение существованию в мире зла и пролить свет на проблему свободы тварных деятелей. Зло не только недостаток полноты бытия, т. е. относительное ничто; оно обладает некоторым специфическим содержанием, которое подавляет другое положительное содержание и, таким обра­зом, как крайнее средство приводит к нарушению полноты жизни. Несомненно, зло есть всегда паразит добра и осущест­вляется только через посредство сил доброты. Но эта же самая неспособность к самостоятельной деятельности предпо­лагает творческую изобретательность со стороны деятелей зла, а также то, что в своих жизненных проявлениях эти деятели свободны от Бога, несмотря на то, что он сотворил их. Деятели, вступившие на путь зла, действительно вносят в мир нечто новое только в форме новой комбинации уже существовавших ранее мировых элементов. То, что новое уже нельзя найти в божественном бытии, доказывает способность тварных деятелей к самостоятельному творчеству. Отец Сергий не может найти удовлетворительного объяснения зла, следовательно, и неоспоримой сверхбожественной творческой деятельности, а также свободы тварей от Бога, ибо в твари он видит только Софию и «ничто», которое становится |irj ov. Однако firj ov не может быть свободным антибожественным деятелем. Опыт христианства наглядно свидетельствует о том, что существа, которые вступают на путь зла, являются не таинственными мэонами, а тварями, утверждающими свое я и гордо или, во всяком случае, эгоистично противопоставляющие свое я Богу и миру. Один этот факт до­казывает, что ens realissimum не включает в себя всего, что имеется бытие, не тождественное по своему содержанию с божественной Софией. Существенный недостаток системы отца Сергия — это неудовлетворительное объяснение небожественного аспекта мира. Так, например, он говорит о «темном образе Софии» («Утешитель», 234) и даже о «падшей Софии» (317), но едва ли возможно называть Софией падшее существо.

Митрополит Сергий, впоследствии патриарх Московский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После этого синод московской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св. православной церкви Христовой, и предостерег от нее «всех верных Служителей и Чад Церкви» (см. книгу «София, Божественная Мудрость», 19) [28] . Когда отец Сергий ответил на эту критику в газете парижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский напи­сал книгу «Диспут о Софии»¹. В своей книге он проанализи­ровал критику митрополита Сергия, дополнив ее своими соб­ственными соображениями.

Критикуя учение Булгакова о божественной Софии как «Вечной Женственности» в Боге, митрополит Сергий указы­вает, что «для того, чтобы быть духовной и, более того, божественной, любовь, даже в том случае, если это женская и бездеятельная любовь, должна быть сознательной, т. е. принадлежать Лицу» (8). Таким образом, божественная Со­фия, истолковываемая как Божия усия, должна быть четвертой ипостасью в Боге. Далее митрополит Сергий возражает против различения «в единой сущности Бога двух начал — мужского и женского», а также не соглашается с утверждением Булгакова о том, что «божественный образ в мужчине именно связан с двойственностью полов. Этим не устраняется обожествление половой жизни, как» например, мы видим у некоторых гностиков».

В равной мере тяжелое обвинение пало на отца Сергия за то, что он «придавал особое значение тварности человека как причине его грехопадения, т. е. несовершенству природы, данной человеку Творцом» (16). Владимир Лосский указы­вает, что эта идея отца Сергия вытекает из его учения о том, что сотворение мира состоит в «слиянии Софии с ничто. Тварь, согласно этой интерпретации, не есть развитие в тварности чего-то нового и совершенного («очень хорошо»), а лишь искажение уже существующего Божественного мира (София), его ухудшение и несовершенство, т. е. зло» («Диспут о Софии», 55).

В своих работах Булгаков рассматривал наиболее слож­ные проблемы христианской метафизики, которые, по его мнению, могут быть разрешены различными путями. Так как все проблемы взаимосвязаны, то каждое решение затра­гивает ряд других бесчисленных проблем и не может быть окончательным, ибо требует непрестанного объяснения, уточ­нения и дополнения. Все это может быть сделано только многими людьми, работающими в обстановке спокойствия и согласия. Диспуты по таким вопросам могут быть плодо­творными только в атмосфере доброй воли, терпимости и сдерживающей страсти духовной дисциплины.

К сожалению, московский патриарх и синод русской церкви в Карловаце резко и опрометчиво осудили теории отца Сергия Булгакова еще до того, как они начали обсуждаться в богословской литературе. И это сделало почти не­возможным спокойное обсуждение софиологической проблемы.

Отвечая на критику митрополита Сергия, отец Сергий Булгаков писал в своем докладе митрополиту Евлогию: «Торжественно заявляю, что, как православный священник, я признаю все истинные догматы Православия. Моя софиоло-гия чужда не действительному содержанию этих догматов, а только их богословскому истолкованию и является личным богословским убеждением, которому я никогда не придавал значения обязательного церковного догмата» (51).

Действительно, отец Сергий никогда не выступал против догматов православной церкви. Критики Булгакова утверждают, что его учение о божественной Софии вносит в божественное бытие четвертую ипостась. Эта критика является логическим выводом из учения Булгакова, которого сам отец Сергий никогда не делал. Поэтому каждый, кто ценит свободу богословской мысли, должен признать, что учение отца Сергия могло бы подвергнуться критике или определенному осуждению со стороны его противников, но никак не со стороны московского патриарха. Дружелюбное отношение митрополита Евлогия к деятельности отца Сергия является поэтому весьма поучительным. На похоронах отца Сергия митрополит Евлогий сказал: «Дорогой Отец Сергий! Вы были истинным христианским мудрецом, вы были учителем Церкви в возвы­шенном смысле этого слова. Вас озарил Св. Дух, Дух Мудрости, Дух Разума, Утешитель, которому вы посвятили всю свою ученую деятельность» [29] .

Деятельность всякого оригинального религиозного мыс­лителя вызывает резкие споры, и только после некоторого периода времени в жизни церкви ясно обрисовываются отри­цательные и положительные стороны его теорий» Эта же судь­ба ожидает и учение отца Сергия Булгакова, который будет, несомненно, признан одним из выдающихся русских бого­словов.