ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Любовь может быть только свободным выражением личности. Детерминисты отрицают свободу воли на том основании, что каждое событие имеет причину. Под причинностью они понимают порядок следования во времени одного события за другим и единообразие этого следования. Причинная связь, порождение, творение и все другие динамические стороны причинности исключены. Исходя из закона причин­ности, Лосский доказывает, что воля свободна, но защищает ее динамическую интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-либо создается; оно не может быть создано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый момент низвергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Только сверхвременные субстанциальные деятели, т. е. актуальные и потенциальные личности, являются носителями творческой силы; они создают события как собственные жизненные проявления.

Согласно динамическому истолкованию причинности, не­обходимо среди условий, при которых происходят события, отличить причину от повода ее появления. Причина всегда служит субстанциальным деятелем как носителем творческой силы, а другие обстоятельства представляют собой просто повод для их проявлений, которые ни принуждаются, ни предопределяются ими. Творческая сила деятеля сверхкаче­ственна и поэтому не предопределяет, какие особенные цен­ности деятель изберет как свою конечную цель. Этот выбор — свободный акт деятеля. Следовательно, порядок событий во времени не является однородным даже в органической при­роде. Вполне возможно, что некоторые два электрона, мил­лионы раз отталкиваясь друг от друга, не сделают этого в следующий раз. Но от воли деятеля не зависят функциональ­ные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, например математические принципы, законы иерархии ценностей и их значение для поведения, обусловленного наличием смысла в мире. Нарушение этих законов немыслимо, но они не разрушают свободы деятеля; они просто создают возможность деятельности как таковой и ее ценность. Эти законы обусловливают космическую структуру, в пределах которой существует свобода для бесконечного разнообразия действий. Система пространственно-временных и числовых форм обеспечивает простран­ство для действий, противоположных одно другому по направлению, ценности и значимости для мира. Отсутствие строго однородной связи между событиями не делает науку невозможной. Для науки достаточно, если бы существовала более или менее регулярная связь между событиями во вре­мени. Чем ниже стадия развития деятелей, тем более одно­родны их проявления. В этих случаях могут быть стати­стические законы.

Многие неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой. Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержаться от не­которого отдельного проявления и заменить его другим. Эта свобода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах. Материальная свобода означает степень творческой силы, обладаемой деятелем, и находит свое выра­жение в том, что он способен творить. Она беспредельна в царстве Божием, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают помощь от божественного всемогущества. Но деятели вне царства Божиего пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма небольшую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.

Жизнь вне царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему осталь­ному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство  абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялю­бие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие на­рушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение.

Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремя­щиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога.

 Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, — что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отде­ляет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности. В пространственных телах эгоистичных существ совершаются процессы взаимного отталкивания, создающие сравнительно непроницаемую массу; иными словами, они являются материальными телами. Поэтому всю космическую область, к которой принадлежат такие деятели, включая и человеческие существа, Лосский называет психофизической сферой бытия. Он обозначает терминами «психический» или «умственный» такие непространственные процессы, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются относительные ценности, т. е. ценности — хорошие в одном отношении и дурные — в другом; отсюда следует, что умственные процессы всегда имеют примесь эгоизма. Лосский дает название «духовный» непространственным процессам, в которых и через посредство которых создаются или ассимилируются абсолютные ценности. В царстве Божием совершаются только духовные процессы и их воплощение в преображенных телах; но в психофизической сфере совершаются как умственные, так и духовные процессы и их воплощение в материальных телах.

Творческие способности эгоистично мыслящего субстан­циального деятеля постепенно угасают, если его силы гармо­нически не сочетаются с могуществом Бога и других существ. Поэтому эгоизм обедняет как жизнь самого деятеля, так и других существ в психофизической сфере. Следовательно, эгоистичность — зло и первородный грех, служащий источником всякого рода проистекающего из него зла, связанного по необходимости с относительным отделением деятелей друг от друга и ведущего к разрывам и распаду. В этом и заключается объяснение болезни, уродства, смерти, а также общественных конфликтов и недостатков. Более того, в этом заключается также объяснение катастроф в природе: штормов на море, наводнений, вулканических извержений. Согласно теории персонализма, вся природа состоит из сущностей, которые были бы членами царства Божиего, если бы они не вступили на путь эгоизма. Из-за этого греха и вза­имной разобщенности многие из них стали не актуальными, а просто потенциальными личностями, образующими низшее царство как органической, так и неорганической природы.

 Основные положения этики и теодицеи Лосского заключаются в следующем. Первоначальный акт сотворения мира Богом, предшествующий шести дням развития мира, выраженного в библии фразой «в начале Бог сотворил небо и землю», состоял в творении Богом субстанциальных деятелей и в наделении их свойствами сверхвременного и сверх­пространственного бытия вместе с принципами абстрактного Логоса и сверхкачественной творческой силой. Этими качествами является образ Бога в отдельном создании. Бог не наделил их эмпирическим характером. Выработать эмпирический характер, т. е. эмпирический тип жизни, — это уже задача творческой деятельности каждого существа. Деятели, вступившие сразу на путь правильного поведения, в соответствии с нравственным законом, требующим любви только к абсолютным ценностям в их иерархическом порядке, удостоились с самого начала жить в царствии небесном, и на них было ниспослано обожествление. Они составляют «не­беса». Существа, вступившие на путь эгоизма, образуют сферу несовершенного бытия, в которой они освобождаются от своих недостатков посредством медленной, более или менее болезненной эволюции. Принимая во внимание их бу­дущую судьбу, библия описывает их как «землю».

Вместо полноты жизни эгоистичные, т. е. греховные, существа создают для себя ограниченное, бесцветное существо­вание; разочарования, вытекающие из эгоистических действий, представляют собой непосредственную имманентную санкцию нравственного закона. Сохраняя инстинктивное стремление к полноте жизни, эгоистичные деятели постоянно ведут борьбу за то, чтобы выработать новый, более сложный тип существования, чтобы заняться более важными видами деятельности. Для достижения этой цели они вступают в союз друг с другом; они объединяют свои силы, отказываясь до известной степени от своего исключительного эгоизма и подчиняясь некоторому деятелю, который изобрел более сложный тип жизни. Они образуют «родственное» тело этого более развитого деятеля и служат ему в качестве его органов. Таким образом, деятели становятся, например, атомами, т. е. такими типами жизни, как кислородность, фосфорность и т. п.; на более высшей стадии появляются молекулы, т. е. такой тип жизни, как вода, соль и т. п. Был сделан огромный шаг на пути к большей сложности и богатству жизни теми деятелями, которые изобрели органическую жизнь растений и животных. Последующую стадию развития жизни на земле составляет появление человека. Земной человек — это тварь, восходящая от животности к духовности. Жизнь земного человеческого типа была изобретена деятелями, которые на основе всего своего предыдущего опыта, сначала неоргани­ческой, а затем растительной или животной жизни, подня­лись до осознания абсолютных ценностей и долга, заклю­чающегося в том, чтобы творить их в своем поведении. На предыдущих стадиях своего развития эти деятели были только потенциально личными; но, достигнув человеческой стадии, они стали актуальными личностями. Утверждение, что один и тот же деятель может развиваться от электрона до человеческого типа жизни и подняться выше человека, например в форме общественного я, —это утверждение есть не что иное, как учение о перевоплощении.

Лосский защищает учение о перевоплощении, разработан­ное Лейбницем под названием метаморфозиса [2] . Лейбниц считал, что это учение приемлемо для христианской теоло­гии, так как он признавал, что переход монад (субстан­циального деятеля) от животной к рациональной челове­ческой стадии достигается посредством дополнительного творческого акта Бога, названного им «сверхтворением». Такая концепция происхождения человека сочетает теорию предсуществования души с теорией сотворения мира Богом.

Развитие типов жизни, описанных в библии как сотворение в шесть дней, совершается через посредство свободной творческой активности грешных существ, однако не совсем самостоятельно, но в сотрудничестве с господом Богом. Всякое благо, творимое в мире, достигается посредством сочетания «природной» и божественной «благодати».

Лосский говорит, что в процессе перевоплощения все дея­тели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостаи­ваются обожествления через посредство благодати. Но так как процесс развития совершается посредством свободных творческих актов, он часто не является прямым восхожде­нием в Царство Божие, но содержит временные грехопадения и заблуждения. Лосский называет нормальной эволюцией ту линию развития, которая ведет прямо к вратам царства Божиего.

Только в царстве Божием субстанциальный деятель пол­ностью реализует свою индивидуальность как абсолютно ценный элемент мира. Поскольку всякий деятель координируется с целым миром в его настоящем, прошедшем и будущем, в подсознании деятеля содержится предвосхищение его будущего совершенства в царствии Божием. Это будущее для всякого деятеля является его индивидуальной нормативной идеей. Сознание деятеля — это оценка им самим своего собственного поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Личное тождество деятеля сохраняется, несмотря на его многочисленные перевоплощения, по­тому что даже на тех стадиях развития, на которых он совер­шенно не помнит своей прошедшей жизни, он сохраняет привычки и способности, приобретенные им в форме инстинк­тивных симпатий и антипатий, способностей и врожденного искусства. Но специфическое значение этого тождества со­стоит в том, что весь этот процесс развития происходит в связи с одной и той же нормативной индивидуальной идеей, благодаря которой все стадии существования деятеля обра­зуют одно-единственное индивидуальное целое.

Лосский отвергает учение о том, что Бог творит мир в соответствии со своими божественными идеями, составляющими часть его бытия, потому что Бог и мир онтологически совершенно отличны друг от друга и не имеют ни одного тождественного аспекта. Идеи, которые неизбежно включаются с самого начала в строение мира, как, например, математиче­ские идеи, представляют собой тварное бытие, а не состояние Бога. Лосский считает, что его концепция Бога и мира совершенно противоположна пантеизму, что она является чистейшей формой теизма [3] . Она сохраняет поэтический характер пантеизма, потому что онтологическая пропасть между Богом и миром не препятствует Богу как любящему отцу всегда и везде устанавливать отношения со своими тварями. Это отношение может бытъ особенно близким, потому что Бог-Сын, конкретный Логос, становится с самого начала сотворения мира Богочеловеком, именно божественным человеком, и всякая добродетель, в частности абсолютное совершенство царства Божиего, реализуется только при милостивом содействии Богочеловека.

Как божественный человек, Богочеловек интимно более близок к членам царства Божиего, но все еще мало понима­ется нами, грешными людьми, членами психофизической сферы бытия. Таким образом, существа, достигшие разум­ности, подготовили в течение хода истории его пришествие, и Богочеловек подчинил свою небесно-божественную чело­вечность ограничению (Kenosis), принял «форму слуги» и реализовал вторую стадию воплощения, появившись на нашей планете как человек на земле — Иисус Христос.

Христианское мировоззрение является антропоцентриче­ским, потому что оно ставит Богочеловека во главе мира. Тем самым оно вообще придает значение греховной природе человека на земле. Поэтому мировоззрение подобного рода можно назвать микроантропоцентрическим. В учении Лосского о Богочеловеке первоначальное божественное воплощение рассматривается как творение и реализация Логосом идеально совершенного, всеобъемлющего человека; такое мировоззрение можно назвать макроантропоцентрическим. Оно не противоречит микроантропоцентрическому мировоззре­нию, а составляет лишь часть его.

Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Пале­стине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в литургии.

В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария — земное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа.

Итак, Лосский принимает софиологию русских религиоз­ных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении.

Лосский разрабатывает проблемы эстетики в той же са­мой плоскости, как и проблемы аксиологии и этики, т. е. исхо­дит из. концепции царства Божиего. В первой главе своей работы об эстетике он исследует проблему идеальной красоты, реализованной в царстве Божием. Под идеальной красотой он подразумевает совершенную духовную жизнь, посвященную творению и ассимилированию абсолютных ценностей и получивших телесное воплощение, так что оно может быть чувственно представлено. Исходя из этой идеи, он решает проблемы эстетики в нашей сфере бытия, где красота всегда ограничена: каждый объект в сфере греховного бытия обла­дает одновременно аспектом красоты и аспектом безобразия, Это ведет к. существованию такой ошибочной теории, как релятивизм в эстетике.

В своих книгах и статьях по религиозным проблемам Лосский меньше занимался теологией, а больше занимался разработкой системы метафизики, необходимой для христи­анского истолкования мира.

2. С. Л. ФРАНК

Семен Людвигович Франк родился в Москве в 1877 г., учился в Московском университете на юридическом факультете. Он продолжал свое образование в Берлине и Гейдельберге, где занимался философией и социологией. Франк был профессором философии в Саратовском университете, а затем в Московском. В 1922 г. его выслали из Советской России, и он до последнего времени жил в Англии. В своей молодости был марксистом, а затем перешел на сторону идеализма и в конце концов — христианского идеализма. С. Франк умер в Лондоне в 1950 г.

Основные работы С. Франка: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», Петроград, 1915 (пере­ведена на французский язык под названием «La connaissance et l'etrе». Aubier, 1937); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)», М., 1917; «Очерк методологии общественных наук», М., 1922; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое», Париж, 1939; «С нами Бог» (на английском языке), Лондон, 1946.

Невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания. Самобытные русские мыслители до и после славянофилов всегда были склонны утверждать, что познающий субъект непосредственно воспринимает транссубъективную реальность. Эта теория непосредственного восприятия была детально разработана Н. Лосским, который назвал ее интуитивизмом. Он назвал свою первую работу по этому вопросу «Обоснованием интуитивизма» (СПБ, 1906), перво­начально опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904—1905 гг., как пропедевтику в теорию познания. Так как он строил свою теорию познания исключительно на анализе сознания, то считал, что теорию ходимо дополнить метафизической концепцией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия. Концепция такого рода стала бы основой «онтологической теории познания». Лосский разработал такую концепцию в своей книге «Мир как органическое целое» (1917), которая впервые была опу­бликована в «Вопросах философии и психологии» в 1915 г. В то же самое время Франк работал над своей книгой «Пред­мет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В письме к Лосскому Франк пишет, что в книге «Обоснование интуитивизма» исходным пунктом служит факт интуиции, но условия этого факта остаются без объяснения; целью его книги является открытие онтологических условий возможно­сти интуиции как непосредственного восприятия реально­сти, независимой от наших познавательных актов. Франк объясняет возможность интуиции, указывая, что индиви­дуальное бытие коренится в абсолюте как «всеединстве», вследствие которого каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с нами, посколь­ку мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» (177). Абстрактное логическое познание возможно только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства. Логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тождества, противоречия и исключенного третьего: это — А в отличие от всего прочего, т. е. от не А. Таким образом, определенность А мыслима только как «образующая часть комплекса (А+не-А)». Такое соотношение может иметь свою основу только в целом, которое выхо­ит за пределы определенностей А и не-А и, следовательно, является металогическим единством (237), т. е. единством, не подчиненным закону противоречия. Оно принадлежит сфере «единства или совпадения противоположного» (cоinciden-tia oppositorum) или, скорее, в нем не существует никаких противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, но просто неприменим сюда» (220). Из этого единства только могут дифференцироваться определенности; поэтому логическое познание возможно лишь на основе другого, металогического познания, на основе «интуиции целостного бытия» (204, 241). Это целостное бытие есть абсо­лютное единство или всеединство (239); оно не соотносится со множественностью, но содержит множественность себя; следовательно, оно — единство единства и множественности (257; 320).

Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно, оно дано нам через посредство созерцательной интуиции. Все живые существа, развертывая себя во времени как непрерывное творческое становление, принадлежат к сфере металогического; оно воспринимается не через созерцательную интуицию, не через познание как мысль, но через живое познание или познание как жизнь, достигаемое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект (т. е. обладает им сверхвременно), но им живет» (370, 431).

Философские основы психологии разработаны С. Л. Фран­ком в его книге «Душа человека (Опыт введения в философ­скую психологию)», М., 1917. В этой книге он исследует сферу интеллекта как существования, проникнутого субъективностью, а также изменения, происходящие в ней, когда ее рассматривают как объект; он проводит различие между духовным и психическим и, прослеживая пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым, посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов — с другой, показывает, что чело­веческая душа есть микрокосмос.

Учение, изложенное в «Предмете знания» и в «Душе человека», разработано далее в «Непостижимом» [4] . Область постижимого включает все рациональное, т. е. все то, что подчинено законам тождества, противоречия и исключенного третьего, все, в чем содержатся тождественные периоди­ческие элементы, принадлежащие миру, известные нам и на­ходящие свое выражение в понятиях (9). Эта область пред­стает пред нами как «объективное бытие» (19). Наше по­знание ее в понятиях абстрактно (9) и рационалистично (15) Познание объектов не охватывает всего, что содержит реальность: мистический опыт открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую»; един­ственное познание, которым мы можем обладать, принимает форму docta ignorantia [5] , пользуясь термином Николая Кузанского. Франк открыл наличие этой сферы «на трех уровнях бытия»: 1) в объективном существовании; 2) в нашем собственном бытии, как наша внутренняя жизнь, психическая и духовная; 3) «на том уровне реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу» (19).

Объективное существование не исчерпывается последо­вательными актами познания: всегда остается бесконечный остаток все еще не познанного и не исчерпанного, потому что наши силы ограниченны (34). Такой остаток непости­жим для нас. Но Франк интересуется непостижимым как таковым. Идеал познания есть объект как «сумма или система (если даже она будет бесконечной) определенностей»; то, что мы называем объективным миром, состоит из такого однозначно определенного содержания (41). То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях, не является еще самой реальностью, оно коренится в том, что содержит его в нечто таком, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность» (42); оно не может быть расчленено на определенные содержания и является трансрациональным и по существу непостижимым (43). В книге «Предмет знания» уже было показано, что определенности субъекта по отношению к логическим законам предполагают более фундаментальную металогическую реальность (45). Тем самым систематическая природа рационального познания, т. е. наличие отношений между ее различными частями, является результатом анализа «цельного постоянного единства» (45). Таким образом, мы имеем, так сказать, не один, а два рода познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и «непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности» (первичное познание). Между обоими родами познания существует не логическое тождество, а только «металогическое сходство»; «конкретный образ существования переводится нами на язык идей», нечто в таком же роде, «как и схема материального тела в трех измерениях, которая может быть изображена на плоской поверхности» (48). Определенное является точным, а конкретная металогическая реальность — трансдефинитной (52); она единственная в своем роде, т. е. индивидуальна (54); будучи больше всякой данной, т. е. любой определенной величины, она «трансфинитна» (58). Каждый сегмент, каждая точка бытия имеет в своей основе «неопределимый первичный хаос трансфинитного». Это в особенности ясно по отношению к становлению. Познание в форме понятий учи-тишает «невременные», «тождественные», «стабильные» со­держания (61). Однако в становлении содержится нечто из­меняющееся и динамическое; например, в движении каждая точка пространства не содержит ни бытия, ни небытия движущегося тела (61). Бытие, содержащее элемент станов­ления, есть потенциальность, латентная сила (62). Все, что есть в ней нового, возникает не из определенной основы, неизбежно предопределяющей будущее, как предполагают детерминисты, а также и не из А, а из А — X, т. е. из трансфинитной сущности реальности, поскольку она частично определяется наличием А (65). Следовательно, потенциальность всегда содержит элемент неопределенности и неопределимости, т. е. свободы (67). Реальность включает в себе единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы (68). Односторонность рационального познания реальности должна быть преодолена посредством диалектического мышления (53).

Объективное существование, иначе говоря, мир факта, сочетает идеальное невременное бытие с временным в таком направлении, которое может быть объяснено теориями идеального реализма (85), но связь этих двух аспектов объективного существования предполагает более великий принцип, который был только что упомянут, — всеобъемлющее единство как необъективного, безусловного бытия (86). Все определения возникают из этого «...немного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности» (88). «По сравнению с каждой определенной «вещью» оно есть ничто, некий X, тайна» (89). Охватывая все как всеобъемлющее единство всего, оно есть «противоречивое совпадение противоположностей» не в определенных отноше­ниях, но безусловно, ибо это случай «абсолютного и неделимого простого бытия» (90). В этом заключается объяснение того факта, почему скептицизм является законным по отношению ко всем теориям и суждениям (90).

Абсолютное бытие как всеобъемлющее всеединство невоз­можно созерцать, поскольку «то, что созерцается, предпола­гает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта» (91). Потенциальность мышления, познания или сознания есть элемент абсолютного бытия не как «данного», а как «данного самому себе», как «обладание» (92). Абсолютное бытие есть ipso facto, «бытие для себя» (93). В этом и состоит решение проблемы трансцендентного: всеобъемлющее бытие пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас»; «мы сознаем самих себя как собственное самооткровение в нас» (93). Франк обозначает это всеобъемлющее бытие, которое характеризуется абсолютностью, термином реальность. Как единство истины и существования реальность есть «сама непосредственность», «молчаливо выражающая себя в немом, неизъяснимом опыте» (94). Она представляет первоначальное и невыразимое единство: «Я есмь — значит существует нечто» («I am — there is») — как брахман и атман индусской философии (95), т. е. конкретная полнота, не разорванная на внешний и внутренний мир: она есть жизнь вообще (96).

После всего сказанного о непостижимом Франк ставит вопрос: каким образом мистики признают, что Бог вне нашего познания, и сообщают нам, тем не менее, много сведений о нем. Ответ Франка заключается в следующем. Рациональное познание достигается через различения посредством отрица­ния (99). Непостижимое лежит за пределами отрицания: оно содержит усиленное отрицание и является сферой, где само отрицание отрицается или преодолевается; его катего­рической формой, по словам Николая Кузанского, является «неотчужденность». О непостижимом нельзя сказать, что оно «или это, или то»; как всеобъемлющая полнота оно «и это, и то»; оно есть принцип терпимости, духовной широты (101). Хотя в действительности это также не точно, несмотря на то, что всеединство есть единство единства и множественности, «самый глубокий уровень как первоначальное единство должен быть абсолютно простым, внутренне единым», следовательно, непостижимое есть «ни это, ни то», оно абсолютно обособленное бытие, не всеобъемлющая полнота, а скорее ничто, «тихая пустыня», или Abgeschiedenheit (оторванность от жизни) Мейстера Экегарта (102). Если бы мы остано­вились на этом «ничто» и «чистом незнании», к которому оно приводит, то отрицание было бы не преодолено, а поло­жено в абсолют как «всеразрушающее чудовище» (103); таким образом, даже в резкой форме отрицание не есть средство познания сверхлогического и трансрационального (103). Чтобы его понять, рассмотрим, что означает отрицание отрицания: его цель состоит не только в устранении разру­шительного действия или эффекта обычного отрицания, во и в сохранении его положительного значения — связи между обособленными дифференцированными сущностями (106), и, таким образом, восходит к всеобщему «да», к всеохваты­вающему принятию бытия, включая в отрицательное отно­шение также то, что отрицается, и воспринимая «относительность всякой противоположности, всякой дисгармонии» 107); борьба и противоположность «никогда не могут пол­ностью исчезнуть и уступить место категорическому, общему, бесспорному утверждению» (108). Чтобы возвыситься до этого трансрационального принципа, который обусловливает всю рациональность, мы должны обратиться к трансцен­дентальному мышлению, открывающему общие условия объ­ективности и формальной логики (109), При таком мышле­нии познание есть не суждение, а чистое «созерцание через опыт» (112) или самораскрытие трансрациональной реально­сти (112). В познании такого рода не может быть никакого суждения или определения; следовательно, такое познание есть «мудрое невежество» (112). Это живое познание может быть выражено в суждениях путем «как бы перенесения, так сказать, непосредственно самораскрывающейся реальности в другой ключ» (114). Это и совершается посредством «един­ства положительных и отрицательных суждений» (115) в антиномическом познании, являющемся «логической формой мудрого, проницательного невежества». Антиномическое поз­нание состоит не в комбинации двух противоречивых суж­дений (116) или бессильном колебании между ними, а в сво­бодном восхождении «между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями» (116). Выражая такую пару суждений, мы должны покорно отвергнуть логи­ческий синтез (116): высшая истина «говорит о себе в молча­нии» (117). Самый высший пункт, который может быть достигнут в антиномическом познании, есть антиномический монодуализм: «Одна вещь не есть иная, но в то же время она — иная. Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но третье — самый высокий уровень, синтез — абсолютно трансрационально, невыразимо никаким поня­тием или суждением и является, так сказать, самим вопло­щением непостижимого» (119).

Непостижимое должно быть, оказывается, непосредствен­ным бытием для себя, реальностью сама себя, себе и нам открывающая, поскольку мы принимаем в нем участие (121). Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном (124). Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но в известном смысле она пережи­вается как «субъективная», призрачная, или «нереальная» (125). Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт л, а не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть «наиболее безличная сторона личного бытия»; она — Логос, свет познания (126), и наше позна­ние — дар, приобретаемый «благодаря общению личности со светом, который неприсущей» (127).

Внутреннее бытие есть единство переживания и пережи­того, как сознательного, так и подсознательного (127); оно есть жизнь как бытие для себя (128) в форме «я есмь». Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущ­ность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое». Форма «я есмь» является одним из модусов бытия, одним из примеров антиномичного монодуализма (131): человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», «все — во мне и я— во всем» (133); самость как самоутверждение противоположна всему остальному, но в своей глубине она находится «в согласии с абсолютом» (134); и все же она не есть всеединство вообще, а только одно из таких единств (135), неограниченное в ограниченной форме, одно среди многих и, тем не менее, единственное в своем роде и неповторимое (135), монада (136). Единая, всеобъемлющая «сознательность» или «самость» порождает «ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга». Это непосредственное бытие для себя есть «ак­туальная потенциальность или сила», которую мы уже обна­ружили в основе объективного бытия; сам по себе этот прин­цип есть «отсутствие основы», Ungrund (137), или тютчевский «хаос», слепая свобода которого ведет к рабству в отличие от реальной свободы, являющейся самоопределением через самопокорение.

Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности (140) — это только «стрем­ление к бытию», «субъективность, подобная сновидению» (141), требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату (142). Наиболее общей формой такой трансцендентности — познавательной — является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность — выход во вне к «тебе» и внутрь — к духу (145).

Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз (153). Такое реальное взаимопроникновение между "я" и "ты", сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма (167). В любви «двое становятся одним» (170), и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно (171). Единство «я» и «ты» есть «мы» — единственный в своем роде аспект реальности (172), лежащий в основе общества, и глубже, чем «я» (173 и далее). Христианство имело эту реальность в виду, принимая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, членами ко­торого являются человеческие существа, а Иисус Христос — ее главой (174). Каждое «я» коренится во всеединстве «бытия для себя», которое есть «царство духов или кон­кретных носителей непосредственного бытия для себя» (156).

Душа освобождает себя от самовольной, лишенной осно­вания «субъективности» (197), путем трансцендентности во внутрь, в глубины, к духу, являющемуся «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности (184), имеющей цен­ность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость, также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их» (198); она — образ Бога (200), принцип сверхъестественного бы­тия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она способна к истинной свободе, означающей «бытие у самого себя» (198) [6] . Она — индивидуальность, ибо она един­ственна в своем роде и незаменима (201).

Несмотря на резкое различие между объективным суще­ствованием и непосредственным бытием для себя, они при­надлежат к одному и тому же миру, а следовательно, должен существовать общий источник их — единство, объемлющее их обоих (206). Путь преодоления противоположности между внешним и внутренним миром подсказывается при восприя­тии красоты как гармонии, как внутренней завершенности, обладающей абсолютной ценностью (211). Первоначальная основа этого всепримиряющего единства может быть найдена через посредство «более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни» (220). Когда мы достигаем первоначальной основы всего, то выходим за пределы существования, как указывали Платон и Плотин (227); этот принцип есть единство существования и ценности (229), единство реального и идеального, более могущественное, глубокое и значительное, чем всякое актуальное существование; оно сочетает бытие и справедливость, истину-правдивость, истину-справедливость (225). Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое (230). Лучше всего будет его описать как святое или Божество, оставляя слово «Бог» для обозначения определен­ной формы откровения «святого» (232). Наше мышление может, так сказать, «вращаться только вокруг» этого непо­стижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором он «есть», чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых он обнару­живает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово «есть» применяется только к отдельным сущностям (234); Божество не есть, а «пребывает в божествен­ности, святости и творит бытие как таковое» (235). Присут­ствие Божества самоочевидно (236) и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно (237), Лишь онтологическое доказательство бытия Бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смы­сле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны. Адекватное выражение этого доказательства «сформулиро­вано не Ансельмом, а, например, Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем» (236). Николай Кузанский по­казывает, что, «отрицая существование некоторых отдельных объектов, мы предполагаем существование как таковое, из которого объект, о котором идет речь, исключен через по­средство нашего отрицания; отсюда — отрицание непримени­мо к существованию как таковому». Бог есть «существенная потенциальность или сила всего того, что существует или не существует, и, следовательно, думать о нем, как о несуще­ствующем, — значит противоречить самому себе» (238 и сл.). Божество «не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том, чтобы являться основой и источ­иком реальности» (246); полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же обладает ею «в себе и через посредство себя». Божество есть «Бог с нами» (Emmanu-el), двойственное единство «Бога и меня» без разделения и смешения (246). «Бог с нами» первичнее «тебя» (249) как трансцендентального условия формы «ты» (248), создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной: любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему (249). Мое двойственное единство с вечным «ты» Бога под­разумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования (бл. Августин), и, во-вторых, сохранение моего бытия, моего бессмертия (250 и сл.).

Каким образом для Божества, которое есть абсолют и первый принцип, возможно быть некоторым «ты»? Франк на этот вопрос дает следующий ответ. Божество — сверхличный принцип, но оно обращено ко мне тем аспектом самого себя, в котором оно также является личным (259). Как любовь, Бог бесконечно обогащает меня своим самоотречением и творит жизнь как «бытие я с Богом», которое противоречит всему тому, «что достоверно для логического мышления» (271). В жизни «я с Богом» первое должно быть последним (первое не только по богатству, власти или славе, но и в моральных и интеллектуальных достижениях и даже в правильном убеждении), а последний должен быть первым; тем, кто имеет, должно быть дано, и от тех, кто не имеет, должно быть взято; сила есть слабость, и немощь есть сила; страдание есть радостный путь к блаженству, а мате­риальное богатство ведет к вечной смерти и т. д. (273).

Как поток любви, Бог сотворил меня и обеспечил основу для меня. «Он содержит меня в себе, так сказать, изначаль­но. Отсюда глубокая идея о Вечном и Небесном Человеке, которую мы находим во всех великих религиях» (280 и сл. ).

Мистический религиозный опыт, истолковываемый в фи­лософии, — это вечное всеобщее откровение Бога. Этот опыт следует отличать от конкретного положительного открове­ния, истолковываемого в теологии и состоящего в том, что "ты Бога само включилось в земное, временное бытие" (254 и сл.).

Наряду с проблемой «Бог и я» перед нами стоит проблема «Бог и мир». Мир, говорит Франк, есть определенное «это» (285), актуальное и безличное бытие. До самого последнего времени это казалось рациональным по форме, но хаотиче­ским и бессмысленным по содержанию (286). Еще хуже, что оно равнодушно к добру и злу, а в действительности скорее враждебно к добру. Поэтому очень важно решить вопрос относительно основы вселенной — не как метафизическую проблему о ее причине (по мнению Франка, эта проблема беспредметна), но в том смысле, что можно говорить о ее возникновении из ее первоначальной основы (289 и сл.). Тео­рии эманации, предполагающие субстанциальное тождество между Богом и миром, несостоятельны, ибо они «рациона­лизируют трансрациональное». Истину необходимо поэтому искать в религиозной идее о «сотворении». Учение о сотво­рении мира из ничто не может быть, однако, понято букваль­но: во-первых, ничто, из которого, как полагают, мир должен был быть сотворен, «есть просто слово, ничего не значащее»; во-вторых, «организация мира уже предполагает время, но о самом времени можно, в известном смысле, думать только как об элементе или измерении космического бытия». На этом основании Франк приходит к заключению, что «сотворение мира» Богом состоит в придании ему ценности и смысла: «Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Мир безмерно длился во времени по обоим направлениям, и все же у него есть абсолютное начало и конец, не во времени, конеч­но, а поскольку он имеет абсолютную основу и абсолютную цель (290). Таким образом, идея эманации также содержит некоторую истину: отношение между Богом и миром есть «внутреннее единство обоих» или «двойственность единого. Это применимо как к мировой сущности, так и к ее существованию». Сущность  мира состоит в его бытии, отдаленно напоминающем Бога, и это ощущается в восприятии красоты (293). Мир есть теофания (296), самораскрытие Бога (294), «одеяние» Бога или его выражение — нечто подобное тому, как телесная форма есть выражение духа (295). Таким образом, наряду с богочеловечеством перед нами открывается «теокосмизм» мира (297). Но эмпирически данный мир содер­жит зло и добро. Отсюда возникает  проблема теодицеи (298).

Наличие зла не влияет на истину о существовании Бога, потому что реальность Бога «более самоочевидна, чем реальность фактов» (299); это есть «реальность Бога как все­могущего и всемилостивого» (300). Отсюда следует, что связь между Богом и «плохим» эмпирическим миром «анти-номично трансрациональна и самоочевидна только как не­постижимое». Иными словами, «проблема теодицеи абсолют­но неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе». И действительно, объяснить зло — значит найти его основание, его смысл, т. е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, «чему не следовало быть». Отсюда «единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его» (300).

Можно описывать зло, но не создавать о нем гипотезы.

Зло присутствует везде, где сама реальность «желает быть лишенной основания и создает сама себя таковой, утверждая себя в своей беспочвенности», она затем «отпадает от бытия, и всеединство становится «надтреснутым единством» (301). Это значит, что реальность имеет неизмеримую «глубину, недоступную для нас», в которой «абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое». Такое утверждение является «простым признанием неспособности философского мышления решить проблему; это — docta ignorantia» (312). «Положительное, индивидуализирующее не становится исключающим, полностью отделяющим не как абсолютное деление»; таким образом, «реализуется парадокс актуального существующего небытия», ограничение стано­вится «изъяном, недостатком». Особенная индивидуальная сущность «принимает свой собственный внутренний центр, изолированный от целого, за абсолютную основу реальности. Это — извращение, составляющее сущность зла как сущест­вующего небытия» (304 и сл. ). Особенное «становится для себя фиктивным абсолютом, своего рода псевдобожеством. Не будучи всем и испытывая значительную нужду, оно стре­мится присвоить все». Самоутверждение и гордость сопро­вождаются ненасытной алчностью и вожделением (304 и сл. ). Отсюда следует борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, «адские муки земного существования» (305).

Кто виноват, что существует зло? Франк отказывается объяснить происхождение зла свободой выбора, ибо выбор уже предполагает существование зла. Кроме того, мы сво­бодно стремимся лишь к добру, составляющему «истинную внутреннюю основу нашего бытия»; что же касается зла, то мы, напротив, «невольно в него вовлекаемся» (308). Таким образом, существует антиномия между моей собственной ответственностью за зло, с одной стороны, и силой зла, воздействующего на меня, с другой стороны (308).

Я — маленькая частица мирового целого и его центр, в котором «она пребывает как целое. Отсюда, космическое грехопадение есть мое грехопадение — грехопадение мира. Я подвергаюсь действию мировых демонических сил, и в то же самое время все демонические силы мира существуют во мне» (309). Зло, однако, «не в состоянии разрушить всеобщее бытие как таковое», ибо, поскольку зло означает изоляцию и деление, «оно всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, так сказать, абсолютного всемогущества Бога». Но эта истина еще не разрешает проблемы теодицеи (311). Напротив, говорит Франк, она ведет нас «к признанию, что в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначаль­ный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога». Франк указывает на интеллектуальную интуицию зла у Якова Бёме и Шеллинга. «Ответственность за зло ложится на тот первоначальный элемент реальности, который, хотя и в Боге (ибо всё, без исключения, пребывает в Боге), не есть сам Бог или нечто ему противоположное» (312). «Зло воз­никает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом» (313). Очевидно, Франк имеет в виду концепцию Ungrund Якова Бёме и «природы в Боге» Шеллинга. В русской философии эта же идея имеется у Владимира Соловьева и Н. Бердяева.

«В живом опыте, — пишет Франк, — этот хаос дан мне «как мое собственное я», как бездонная глубина, которая со­единяет меня с Богом и вместе с тем отделяет меня от него». Вот почему я сознаю вину в грехе и за зло; это осознание

ведет к преодолению и устранению зла путем восстановления нарушенного единства с Богом (313). «Без страдания, — говорит Франк, — нет совершенства» (313); есть страдание у самого Бога, у Богочеловека. Но «отпадение от бытия, т. е. от Бога», и раскол всеединства существуют «только в нашем человеческом аспекте» (318). В божественном аспекте все­единство «остается навсегда ненарушенным, ибо все его тре­щины немедленно наполняются положительным бытием, вытекающим из самого первоначального источника. В аспек­те своей вечности Бог «есть всё во всем». Несмотря на все проблемы зла, мир в своей конечной основе и сущности есть преображенное бытие — Царствие Божие» (319).

В книге «С нами Бог» [7] Франк излагает главные основы христианства и показывает, что его существенное содержание основывается на религиозном опыте, на «соединении челове­ческого сердца с Богом» (20), на живом общении с Богом. Он различает две концепции веры — вера как доверие, т. е. как вера в авторитет, и вера как достоверность, т. е. как знание. Франк указывает, что вера в авторитет предполагает опыт, который свидетельствует, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Отсюда, даже вера в авторитет опи­рается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно таким же образом Франк доказывает, что наша вера в «положительное откровение» связана с нашим непосредст­венным религиозным опытом» (114—119).

Бог не есть наш судья, а наш спаситель. Человек осуждает сам себя пред лицом своей собственной совести, но Бог спаса­ет человека и проявляет больше любви к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник в ней нуждается больше (145 и сл. ). Бог пребывает «по ту сторону добра и зла» (149). Бог есть любовь, и христианская религия воспитывает чело­века ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа. Под вечными му­ками Франк понимает не длительность мук во времени, но их качество (209).

Очень многое можно сказать о том различии, которое Франк проводит между мистической церковью, вмещающей в себе полноту совершенства и не разрозненной на различные вероисповедания, и эмпирической церковью, имеющей много недостатков (244—261). Говоря о нашей эпохе, отличающей­ся отклонениями от христианства, Франк указывает, что она является не языческой, а демонической эпохой (282). Воссоединение церквей необходимо для того, чтобы успешно бороться с этим злом.

Франк писал также по вопросам социальной философии. Я имею главным образом в виду его брошюру «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922, 124), его статью «Я и мы» (сборник в честь П. Б. Струве, 1925) и его книгу «Духовные основания общества» [8] . Согласно Франку, обще­ство есть некое первичное целое, единая сущность. Исходя из своей теории познания и своей концепции о человеческой душе, он утверждает, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе (например, при восприятии одной и той же части реально­сти), и что общение между ними является «некоторым пер-вычным качеством, основополагающей чертой каждого соз­нания» (например, при переживаниях любви, дружбы, нена­висти и тому подобного и во всяком познании психической жизни других, которое может быть только непосредственным знанием). Индивидуальное сознание не есть первичное, но оно постепенно дифференцируется из сознания вообще и ни­когда не отрывается от целого; так что «индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого» («Очерк методологии общественных наук», 68).

«Я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы» — в единстве ка­тегорически разнородного личного бытия («Я и мы», 422). Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категория­ми как личного, так и общественного бытия. Поскольку эти категории соотносительны, теоретическое познание, так же как и практическое применение их, может быть достигнуто только через восхождение к еще более высшему, абсолютно первоначальному принципу — Богу, «который в одно и то же время есть единство, объемлющее извне и определяющее извнутри сущность всякого бытия. Истинное «меня», так же как истинное «нас», и, следовательно, их истинное двуединст-во, реализуется только тогда, когда «я» сам и «вы» лично подчиняете себя верховному принципу — Богу. Благодаря этому становится ясным, почему и в каком смысле все обще­ственное существование должно быть основано на религиоз­ном сознании своих членов; разрушение общественного и пер­сонального существования, которое беспокойно мечется меж­ду деспотизмом и анархией, является неизбежным результатом, вытекающим рано или поздно из атеистического, самоуверенного истолкования жизни» (147).

Выступая против психологизма в общественных науках, Франк показывает, что общественная жизнь не может быть просто суммой социально психологических событий; все пси­хическое происходит в уме индивидуума, но общественные явления сверхиндивидуальны, как потому, что они существуют одновременно для многих лиц, так и потому, что их длительность не зависит от длительности человеческой жизни. «Законы, обычаи, учреждения и т. д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т. п.» («Очерк», 47). Каждое общественное явление имеет некую идеальную сторону (идею закона, брака и т. п.), которая нормативна по своему характеру; иначе говоря, она воздействует на чело­веческую волю как сознание долга реализовать эту норму (77). Франк называет такую идеальность, неразрывно свя­занную с конкретной реальностью, «живой идеей» и рассмат­ривает все общественные явления как идеально реальные (76). Сверхиндивидуальный характер общественных явлений обусловлен именно их идеальным аспектом.

Эта концепция социальной философии подробно разра­ботана в книге Франка «Духовные основания общества». Особое значение следует придавать его анализу двойствен­ного характера общества, наличия в нем двух аспектов — внутреннего и внешнего. Внутренний аспект состоит в един­стве категории "мы" и внешнего "в том, что это единство расколото на подразделения, противоположность и борьбу между многими я" (98). Франк описывает эти два аспекта общественного бытия терминами «соборность» и "внешняя социальность" (110—119). Он выводит из них неизбежное на­личие в обществе органического единства, с одной стороны, и механизма, принудительно внешнюю организацию, — с другой, дуализм этики и легальной справедливости, милосердия и закона, церкви и мира. Более того, в самой этике и в легальной справедливости Франк открыл также наличие двух аспектов, указывающих, например, на разницу между «кон­кретными, индивидуализирующими указаниями совести и су­ровой всеобщностью абстрактного долга» (172 и сл.).

Франк отрицает цель общественного развития как «воз­можно полное воплощение в общинной человеческой жизни полноты божественной справедливости, реализации самой жизни во всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее небесной первоначальной основы» (222). Из этого он выводит иерархическую структуру принципов общественной жизни, отводя первое место принципам служения, солидарности и индивидуальной свободы как первоначальному долгу человека, ибо без свободы не может быть служения Богу (238).

Согласно Франку, государство есть «единство системати­чески организованной, общественной воли» (292). Централь­ная власть в государстве должна содержать единство двух принципов — сверхвременности и временного развития. «Са­мое совершенное осуществление этого конкретного двуедин-ства есть, как это было до сих пор, дуалистическая система конституционной монархии» (281).

Теория познания Франка исключительно ценная. Он до­казывает, что концепция сознания не является основной концепцией гносеологии: бытие совершенно не зависит от сознания, напротив, — сознание зависит от бытия. Далее он доказывает, что дискурсивное мышление всегда основывает­ся на интуитивном созерцании интегрального бытия. В современной гносеологии получило широкое распространение учение о том, что всякое суждение и всякий логический вывод есть некоторое органическое целое: они могут быть разложены путем анализа на свои составные элементы, но из них нельзя составлять понятий посредством дополнения одного элемента другим. Познавая тесную связь между дискурсивным мышлением и интуицией, Франк развивает этот взгляд гораздо более всесторонне и лучше, чем, например, Коген в своей «Logik der reinen Erkenntnis» («Логика чистого познания»). Подобная интерпретация суждения и вывода на­ходит свое выражение в тенденции отрицать, что существует родовое различие между аналитическим и синтетическим суждениями, и рассматривать их как синтетические системы, которые необъяснимы при помощи простой ссылки на закон противоречия. Чтобы это доказать, необходимо показать, что определения являются синтетическими суждениями. Мар-бургская школа развивается в этом направлении. Так, Кас-сирер в своей «Substanz und Funktionsbegriff» («Субстанция и функциональное понятие»), рассматривая учение Лейбница о генетических определениях, показывает, что понятие есть продукт таких определений, а не их исходный пункт, данный в готовом виде при анализе. Но нельзя останавливаться на полпути: необходимо показать, что в этом отношении все определения однородны с генетическими и что все они явля­ются синтетическими суждениями. В работе «Предмет зна­ния» Франк развивает основные черты этого аргумента и доказывает, что субъект определения есть объект как ин­туитивно наблюдаемая часть реальности, а предикат — совокупность характерных черт объекта как аспектов всеоб­щего целого, «через отношение к которому однозначно оп­ределяется внутри целого место определяемого (detinien-dum)» (273). Отношение между субъектом и предикатом в таком суждении есть отношение целого к своим частям; это отношение не может быть сведено к частичному тождеству, и, следовательно, суждение этого рода не есть аналитическое суждение.

Такая интерпретация определения предполагает предварительное исследование концепции целого и части. Это исследование и было предпринято Франком. Оно представляет один из самых ценных разделов его книги, ибо имеет значение не только для гносеологии, но также и для решения всех проблем, связанных с концепцией органического мировоззрения. Достоинства и недостатки теории познания Франка были подвергнуты подробному исследованию в моей книге «Основные проблемы теории познания» (1919).

Здесь я подвергну критическому рассмотрению те из тео­рий Франка, которые считаю ошибочными и, более того, ведущими к выводам, несовместимым с христианским миро­воззрением.

Согласно Франку, всякая определенность, т. е. все, что подчиняется закону тождества, есть невременное содержание познания («Предмет знания», 244), «... всякая логическая определенность есть, так сказать, нечто законченное, непод­вижное, в себе замкнутое», — говорит Франк (199 и сл., 364, 366, 405); все, что является предметом законов тождества и противоречия, Франк считает наполненными изолированны­ми содержаниями (210), т. е. он, очевидно, рассматривает такие содержания как дискретные (240), ибо он настаивает на том, что непрерывность есть одно из качеств, открываемых путем восхождения в сферу абсолютного бытия. Следователь­но, логическое познание, иначе говоря, познание содержаний, подчиняющихся законам тождества и противоречия, не мо­жет как таковое дать нам знание об отношениях, переходе, движении и тому подобном и совершенно невозможно без интуиции, которая дает нам «металогическое познание» относительно «...исконного единства abc, предшествующего возникновению отдельных определенностей» (204).

В этой теории логической определенности и необходимо­сти двух родов познания имеется очень много неясности и непоследовательности. При этом создается впечатление, что Франк, подобно Бергсону, рассматривает логическое позна­ние как субъективное, лишь как некоторую конструкцию в уме субъекта. Но в действительности Франк не умаляет до такой степени значение логического знания. Он считает, что абстрактное познание действительно выражает актуальное содержание бытия, но только содержание более низшего типа бытия. «А именно, мы должны различать слои бытия разного гносеологического и, тем самым, онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что-то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию...» (318). Следовательно, «система абстрактных или замкнутых определенностей... есть не вымысел, а адекватное изображе­ние самого бытия, поскольку оно есть такая система» (319).

Я думаю, что утверждение Франка может быть выраже­но следующим образом. Мир состоит из сферы жизни и сферы лишенного жизни бытия; логическое познание есть познание сферы лишенного жизни бытия. Но в таком случае, почему логическое познание должно быть неадекватным своему объекту? В самом деле, неадекватность могла бы возникнуть, если бы мы воспользовались живым познанием для изучения лишенного жизни, ограниченного бытия, ибо в этом случае мы попытались бы навязать жизнь тому, что фактически является безжизненным. Франк предвидит такой вопрос и от­вечает на него указанием на то, что логическое познание неадекватно в том смысле, что «истина относительно вторич­ного или производного бытия не может ни в каком случае быть самодовлеющей истиной», поскольку, «в последнем счете, всякое познание имеет только один объект — самое

Всеобъемлющее Единство» (319). Однако может быть выдви­нуто убедительное возражение, что если существуют два уровня бытия: высший, абсолютный, и низший, производный от него, — тогда нет единого объекта познания, а, п крайней мере, два, и хотя истина относительно низшего объекта зависит от истины о высшем объекте — одно не поглощается другим; если логические определения действительно лишены жизни, то представление относительно их безжизненности есть истина; если же, однако, в действительности не существует бытия, лишенного жизни, тогда логическое познание есть просто субъективная конструкция человеческого ума. Насколько близко Франк подходит к этому утверждению, можно видеть из того сравнения, которое он проводит между рациональным познанием и плоскостью, ограниченной телом в пространстве трех измерений («Непостижимое», 48). Он утверждает, что нет никакого отношения логического тождества между первичной интуицией реальности, как непрерывной, и вторичным, абстрактным познанием (47).

Сама противоположность между субъектом и объектом, лежащая в основе всякого познания относительно определен­ного бытия, должна, по-видимому, рассматриваться Франком не как условие познания, а как продукт «существенно пер­вичного акта познания» («Предмет знания», 258), а именно внимания. Внимание, говорит он, «может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект... Всякого рода иная «направленность» —через «хотение», «оценку» и т. п. — имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом, и объектом и отношение первого ко второму» (259, см. также 431). Таким образом, мы приходим к заключению, что субъект и объект постулируются как отличающиеся друг от друга только в познании, а не в действительности, предшествующей познанию. Согласно Франку, индивидуальная жизнь так близко подходит к жизни абсолюта, что индивидуальную жизнь следует считать простым отрезком собственной непрерывности абсолюта (176), который дифференцировался от последнего лишь в силу неадекватного познания. Он решается даже утверждать, что «мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме» (431). В своей книге «Непостижимое» он высказывает ту же идею. «Беспредельная глубина нашего внутреннего бытия» есть, говорит Франк, то, что в индусском мышлении называется «брахман» и «атман» (95).

Мы находим в его учении такое тесное сближение между миром и Богом, что вселенная не только не может существо­вать в отдельности от Божества, но само Божество неотдели­мо «от всей остальной реальности при сотворении той основы, из которой состоит его собственное бытие» (245). Поэтому, он с сочувствием цитирует слова Ангелия Селезия: «Я знаю, что Бог не мог бы существовать без меня ни одно мгновение; если бы я погиб, то Бог умер бы ради потребности во мне» (246).

Франк ошибочно истолковывает мысль о том, что Бог со­творил мир из ничто, в том абсурдном смысле, что Бог взял ничто и сотворил из него мир, как из данного ему мате­риала. Отвергая такой взгляд, Франк подменяет его тео­рией» которая, сохраняя слова «Творец» и «творение», лишает их собственного значения. Как уже отмечалось, когда Франк говорит о мире, сотворенном Богом, он подразумевает, что «Бог придает ему ценность и смысл» (290 и сл.). Мой вопрос заключается в следующем: «Кому и чему именно Бог придает смысл и ценность и где он обнаруживает имен­но то, чему он придает ценность и смысл?». Книга Франка не дает ответа на этот вопрос. Мы должны высказать пред­положение, что Бог находит это в самом себе как всеединстве, точнее в его Ungrund. В этом случае сотворение Богом мира состоит просто в демиургическом оформлении Ungrund через придание ему духовного смысла и ценности (290). Бла­годаря этому становится ясным, почему Франк, отвергая рационалистическую теорию эманации, согласно которой Бог частично отождествляется со вселенной (289), говорит, тем не менее, что «в ней заключена некоторая доля истины», которая должна быть принята во внимание, но истолкована трансрационально (293).

Сотворение мира из ничто следует понимать в том смысле, что Бог не нуждался в материале, содержащемся в нем самом или же данном ему извне, поскольку сотворение мира состоит как раз в том, чтобы произвести нечто совершенно новое, которое не было ни у творца, ни вне его. Тот, кто признает это истолкование, отчетливо проводит различие между Богом и миром, как между творцом и тварью, и понимает отношение между ними как одностороннюю зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога но Бог ни в  малейшей степени не нуждается в существовании мира. Он творит мир по своей благости так, что должны существовать существа, способные активно принимать уча­стие в его совершенстве. Он и мир абсолютно различны, ибо различие между ними не логическое, а металогическое. Когда различие между двумя объектами является логиче­ским, то всегда возможно также найти в них тождественную сторону, например, слон и улитка имеют элемент тож­дества, поскольку они животные. Но если различие между двумя объектами металогическое, то нельзя найти никакого тождественного элемента в их основе.

Такое значительное сближение Бога и мира, которое не­избежно заключается в концепции абсолюта как всеедин­ства, ведет к непреодолимым трудностям по отношению к про­исхождению зла и личной свободы, как это всегда имеет место в пантеистически окрашенных теориях. Франк откры­вает первоначальный источник зла, Ungrund, в принципе, который «в Боге не есть сам Бог» (312). Ни один философ, признававший этот принцип, не скажет, что последний со­творен Богом. Не говорит этого и Франк. В «живом опыте» он находит источник греха и зла в собственном я человека (313). Это я, говорит он, — не просто маленькая частичка вселенной, но также и ее центр, так что мое грехопадение является грехом всего мира, и наоборот. Более того, «мое» я «есть точка пересечения между Богом и вселенной, точка, где Бог и вселенная встречаются» (309). Отсюда только один шаг к признанию, что само Божество как всеединство вносит свою долю в порождение зла. Франк не делает этого шага, но я думаю, что последовательная разработка антиномического монодуализма приводит к утверждению этой антиномии: Бог есть не, но в известном смысле он также есть источник зла. Буддийская философия, в которой нет концепции о Боге как творце мира, приходит, строго говоря, к этому заключению: рассматривая всякое космическое существование как зло, она утверждает, что это существование есть следствие «возбуждения», «нарушения» или «неясности» абсолютного принципа [9] .

Вследствие преувеличения единства между Богом и все­ленной Франк не может изолировать Бога от зла и не решает­ся включить зло в Бога; поэтому он вынужден утверждать, что «теодицея в рациональной форме невозможна и что самая попытка ее построить является не только логически, но морально и духовно недопустимой» (317). «Первый опыт, наиболее общий и неопределенный, — говорит он, — заклю­чается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, неизмеримую глубину» и что в этой глубине "в некотором смысле абсолютно все возможно, включая логически и мета­физически немыслимое. Это есть не что иное, как стремление просто найти убежище в мудром невежестве. И, если угодно, это есть просто признание, что философская мысль не в со­стоянии разрешить эту проблему" (312). Франк отдает себе полный отчет в том, что в данном контексте он применяет docta ignorantia в ином смысле, чем во всех других местах, где оно означает «подняться над» двумя антиномическими положениями, но здесь оно состоит просто в отказе от разре­шения этой проблемы.

Вследствие того же самого чрезмерного подчеркивания единства в системе Франка не отделяются одна от другой индивидуальные сущности, и поэтому грехопадение есть не индивидуальный акт каждого отдельного я, а общая вина всего мира как целого. Христианский опыт царства Божиего и опыт личной жизни вынуждают нас придерживаться другого взгляда, согласно которому Бог творит личности как сущности, онтологически отличные от него и одна от другой, так что каждая личность является сравнительно самостоя­тельным, свободным творцом своих действий и всецело за них ответственной. Следовательно, нельзя определенно ут­верждать, что все тварные сущности совершили грехопа­дение. Царство Божие состоит прежде всего из бесчисленного множества ангелов, являющихся его членами испокон веков и никогда не согрешивших в чем-либо. У Франка нет такой кон­цепции царства небесного. Это очевидно не только из его учения о «грехопадении всего мира» (309), но также из его утверждения, что «без страдания нет совершенства» (316). Эта идея отчасти связана с его концепцией отрицания как обусловливающего рациональную определенность бытия и существование противоположностей. Франк говорит: «Ни от­рицательное суждение» ни точка зрения борьбы и противо­действия, соответствующие в действительности самой струк­туре бытия, никогда не могут целиком исчезнуть или заме­ниться сглаживающим, объединяющим» окончательно прими­ряющим утверждением» (108). Он смешивает здесь два вида противоположности, которые я тщательно различаю в своей книге «Мир как органическое целое» (49): идеал или диф­ференцирующая противоположность, необходимая для богатства, сложности и разнообразия мира, и реальная проти­воположность взаимной борьбы, которая затрудняет и упро­щает жизнь борющихся сущностей. Вполне мыслимо, что реальная противоположность должна полностью исчезнуть, в то время как сохранились бы идеальные различия, способ­ные к взаимному проникновению и дополнению друг друга. Именно так и следует понимать структуру царства Божиего.

Объяснение зла неправильным использованием человече­ской свободы, понимаемой как власть выбора между добром и злом, не затрагивает, по мнению Франка, существа дела, поскольку оно уже предполагает существование зла. Критика Франка была бы справедливой, если бы объяснение было действительно, таким, за какое он его принимает. В самом деле, из этого объяснения не вытекает, однако, что человек должен выбирать между готовым добром и злом, разложен­ными перед ним наподобие, скажем, груш и яблок, так что он должен только взять то или другое. Те, кто придерживается этого взгляда, утверждают, что существо, совершающее акт грехопадения, вступает свободно и впервые на путь хорошего или дурного поведения. И даже тогда, когда они говорят о свободном выборе, то подразумевают выбор между идеей возможного добра или плохого поведения, заканчивая вы­бором в пользу зла и вызывая его осуществление, ведущее ко злу, которое становится впервые актуальным.

Учение Франка о свободе неудовлетворительно в силу той же самой причины — слишком значительного преувеличения единства между Богом, миром и всеми существами. Франк утверждает, что мы никогда не совершаем зла свободно: «Мы в него невольно вовлекаемся». Он считает, что только стремление к добру поистине свободно, потому что добро «совпадает в глубинах реальности с существованием, обра­зует истинную внутреннюю основу нашего бытия»: концеп­ция свободы, которая «по существу совпадает со святостью» как «свободное посвящение себя лишь добру» (308), не при­нимается им как абсурд. Свобода как «бытие у самого себя» есть состояние, когда «самость отказывается от самое себя и внедряется своими корнями в нечто другое, более высокое» (199). Отсюда ясно, что свобода означает для Франка полную зависимость поведения от внутренней основы личности, и поскольку эта основа есть реальность как добро, то свобода, с его точки зрения, означает то, что обыкновенно называется рациональной свободой. Обе эти концепции свободы являют­ся разновидностями детерминизма. В какой мере Франк при­ближается к детерминизму, можно видеть из того факта, что, рассматривая дурное поведение как несвободное и считая свободным только хорошее поведение, он недооценивает формальную свободу, т. е. творческую силу личности, которая не предназначена заранее для какого-либо содержания действия и, таким образом, заключает в себе возможность как добра, так и зла. Даже самый высший род материальной свободы» связанный с безграничной силой сотворения абсолютно ценного бытия, включает формальную свободу как возможность сотворения любого содержания реальности. Конечно, философия Франка не может снизиться до уровня реального детерминизма, который возможен только для философов, отвергающих сверхрациональное бытие и придерживающихся того взгляда, что мир состоит из «определений». Истинная концепция свободы лишь намечается в первой части книги Франка, где он говорит о «потенциальности» и «динамизме» как свободе («Непостижимое», 67).

Недостатки системы Франка, который слишком тесно свя­зывает Бога с миром и тварные существа одно с другим, мож­но исправить прежде всего путем отказа от концепции абсо­люта как всеединства. Сверхкосмический принцип, Бог как металогический субъект отрицательной теологии, составляет совершенно особую сферу, возносящуюся высоко над миром. Бог есть основа вселенной в том смысле, что он творит мир как нечто совершенно отличное от самого себя, новое по сравнению с ним и внешнее по отношению к нему — не в смы­сле отсутствия общения, но в смысле полной онтологической разницы между Богом и вселенной.

Франк может возразить, что если абсолют нельзя рассмат­ривать как всеединство, то он низводится на уровень ограни­ченных сущностей, отличных от него, и сам становится одной из таких сущностей как субъект закона определенности. Однако это возражение не имеет силы: иметь нечто внешнее по отношению к чему-либо другому в этом случае еще не значит быть ограниченным. Ограничения возможны только в сфере однородного, т. е. рационального, бытия, в котором различия между двумя объектами сосуществуют вместе с их сходством в некотором отношении. Но различие между Богом и вселенной является металогическим и исключает всякое тождество между ними. Среди составных частей мира только субстанциальные деятели как носители сверхкачественной творческой силы принадлежат к. сфере металогического и сверхрационального; все их проявления в пространстве и времени, иначе говоря, вся их жизнь, как и все принадлежащие им абстрактные идеи, в соответствии с которыми они действуют, образуют часть определенного бытия, которое является субъектом законов тождества, противоречия и ис­ключенного третьего. Франк придерживается иной концепции строения мира: он утверждает, что всякое проявление жизни, динамизма, становления, изменения, движения, непрерывно­го бытия принадлежит сфере металогического и непостижи­мого. Он пришел к этому выводу потому, что рассматривает всякое бытие как субъект законов тождества, противоречия и исключенного третьего, как нечто невременное, неподвиж­ное, дискретное, лишенное жизни («Предмет знания», 198 и сл., 210, 240, 244, 364, 366, 405; «Непостижимое», 61, 46 и сл. ).

Я считаю это истолкование определенности ошибочным. Для того чтобы избежать ошибки, необходимо прежде всего ясно представить себе смысл закона тождества. Обычная формула его гласит: А=А или А есть А. Повторение А может явиться источником недоразумения. Необходимо отличать закон тождества как онтологический закон от закона тождества как закона мышления. Франк это допускает. Как онтологический закон, закон тождества относится к тождественному самому себе характеру каждого определенного аспекта мира, идеально исключающему все остальное содержание мира и поэтому представляющему собой нечто единственное в своем роде и строго определенное. Невозможно найти недвусмысленный абстрактный термин для точного выражения этой в высшей степени абстрактной идеи, так что необходимо использовать символ А в формуле закона тождества, чтобы проиллюстрировать его смысл и выразить его следующим образом: «Всякий ограниченный элемент мира есть нечто определенное, например А» (т. е. ему свойственно быть вообще A, или Б, или С). В этом случае символ ни под каким видом не должен повторяться, ибо то, что он означает, не есть тождество двух примеров А (которое было бы невозможно, если бы их было два), но подразумевает тождество самого себя А, т. е. тождество самому себе всякого определенного содержания. Когда на основе этого онтологического закона тождества мы формулируем логический закон, имеющий отношение к природе истины и суждений, выражающих истину, то он должен быть сформулирован следующим образом: «Во всех суждениях объективное содержание А всегда остается тождественным с самим собой как А», В этой формулировке символ А повторяется, но он также относится не к двум примерам А, но к двум или многим интенциональным актам суждения, направленным на один, буквально то же самое А.

Это абсолютное тождество объекта, сохраненное для осо­знающего ума, несмотря на многочисленные акты суждения о нем или припоминания его и т. п., является, с одной стороны, самоочевидным, а с другой — весьма трудно объяснимым. Немногие системы философии могут ясно показать, каким является строение мира и сознания, которое делает возмож­ным многие различные интенциональные акты (понимания, припоминания и т. п. ) направлять буквально на одно и то же Л.

Тождество самого себя определенного содержания, о ко­тором шла речь в онтологическом и логическом законах, ни в малейшей мере не требует вневременного бытия: самое быстрое изменение на каждой фазе и в целом есть нечто стро­го детерминированное, т. е. тождественное самому себе. Повторенное знание и признание этого изменения может заключать истину в том случае, если только многочисленные психические акты, имея в виду один и тот же объект, остаются одними и теми же как при поразительно быстром изменении, так и при его абсолютном численном тождестве самому себе. Как это возможно? На этот вопрос дает весьма простой ответ интуитивная теория познания. Предположим, что я, вспоминая прошлое, говорю: "Когда в дом моего соседа ударила молния, то весь дом почти в один миг охватило пламя". Как вневременное я, познающий субъект, я могу спу­стя долгое время после познания объекта многократно на­правлять свои акты воспоминания на абсолютно то же самое событие, как будто оно было и созерцалось заново; мои акты познания, признания и тому подобное являются новыми событиями, но объект, который я осознаю, есть абсолютно то же самое единственное в своем роде событие. Философские системы, которые не в состоянии объяснить воз­можность такого абсолютного тождества в том случае, когда речь идет о памяти, суждении и выводе, которые не могут объяснить истину простейших выводов и суждений, — такие философские системы несостоятельны. Сомнения в применимости законов тождества и противо­речия к непрерывному изменению во времени возникают отчасти по следующей причине. Размышление о таком собы­тии, как, например, полет артиллерийского снаряда, выну­ждает нас признать, что в данный момент снаряд занимает определенное положение в пространстве, и нельзя сказать, что он находится везде; отсюда делается вывод, что в один момент снаряд находится в состоянии покоя в определенном месте, в следующий момент он снова находится в состоянии покоя и т. д. Суммируя состояния покоя, невозможно прийти к заключению о движении. И, таким образом, делается вывод, что если движение существует, то оно не подлежит закону противоречия: в каждый момент времени движущийся снаряд находится и вместе с тем не находится в определенной точке пространства [10] .

Этот аргумент заключает в себе следующую ошибку. Мо­мент времени есть разграничительная линия между двумя отрезками времени и не имеет длительности; это совершенно верно, что в некоторый момент артиллерийский снаряд занимает определенное положение в пространстве и не дви­жется от него, но это не означает, что он находится в состоя­нии покоя: покой означает пребывание в одном и том же ме­сте в течение отрезка времени, каким бы коротким он ни был, т. е. в течение одной тысячной части секунды; однако в нашем анализе мы имели дело не с отрезком, а с моментом времени, являющимся идеальным аспектом времени. Он принадлежит к его строению, являясь границей между его частями, а не частью времени [11] . Поэтому вполне возможно, что во времени тело находится в непрерывном движении, но по отношению к моменту времени оно находится в состоянии покоя; это не превратило бы момент в сумму положений в состоянии покоя, потому что время, несомненно, не есть сумма своих моментов. Может быть выдвинуто возражение, что мы приписываем, таким образом, движущемуся телу и движение и состояние покоя. Это верно, но в этом нет никакого противоречия, поскольку как движение, так и покой присущи телу в различных отношениях. В этом не больше противоречия, чем в нашем высказывании, когда мы» наблюдая автомобиль, который мчится рядом с поездом с одинаковой скоростью, говорим, что автомобиль находится в состоянии покоя по отношению к поезду и в движении — по отношению к указательным знакам.

Франк прав, утверждая, что непрерывность становления невозможна без металогического принципа, однако все то, что возникает, — это металогический субстанциальный дея­тель, который благодаря своему вневременному характеру обладает способностью творить проявления во времени не пу­тем собирания по частям своих дискретных фрагментов, а в непрерывном процессе. Но процесс как таковой полностью детерминирован, т. е. подчинен законам тождества и противо­речия, а поэтому только субстанциальный деятель своей сокровенной вневременной сущностью принадлежит сфере металогического.

Если только Бог и вневременной, субстанциальный дея­тель принадлежит металогической сфере, то вся космическая жизнь этих деятелей протекает во времени и пространстве, если же его абстрактно идеальные принципы определены, то рациональное познание обладает величайшей ценностью. Оно дает нам правильное представление о мире, при условии, конечно, что металогические источники процессов должны быть указаны; иначе рациональное познание становится слишком претенциозным и выдвигает временные формы жиз­ни в разряд неизменных законов природы.

Согласно Франку, не только Божество и самая сокровен­ная сущность личности, но также и все непрерывные процес­сы; всякое становление и движение принадлежат сфере не­постижимого, металогического. Где, в таком случае, мы дол­жны искать то, что мы называем объективным бытием, доступным рациональному познанию? Даже та часть приро­ды, которая изучается физикой и химией, состоит из непре­рывных действий электронов, протонов, атомов и т. п., из бесчисленных движений, т. е. из того, что Франк включает в сферу металогического. Нам остается предположить, что рациональное познание происходит путем отбора из мира дискретных, невременных фрагментов и тем самым создает совершенно ошибочное о нем впечатление. Франк должен рассматривать такое искажение реальности не как ошибку того или иного отдельного мыслителя, а как необходимую характеристику рационального познания, вытекающую из самой природы этого познания. И действительно, все содер­жание его книги «Непостижимое» убеждает читателя, что ни одна из фундаментальных проблем философии не может быть разрешена путем рационального познания, и даже внушает мысль» что истина о какой-либо сфере бытия не может быть выражена в форме рационального познания.

Принцип антиномического монодуализма является тем принципом, при помощи которого разрешаются основные философские проблемы в «Непостижимом». Согласно Франку, в сферу абсолюта входит «единство или совпадение противоположного» (220). Означает ли это, что тем самымнарушаются законы тождества и противоречия? Нет, сам Франк в "Предмете знания" пишет, что «закон противоречия не нарушается здесь, а просто неприменим сюда» (220).

 В «Непостижимом» он также не говорит, выдвигая два ан­тиномических утверждения о том, что сверхрациональная истина есть пара взаимно противоречивых суждений; он указывает, что истина достигается путем возвышения над обоими такими суждениями и находится «на невыразимой средине между ними» (116). В отношении непрерывных временных процессов как движения я показал выше, что нет основания рассматривать их, подобно Гегелю, как воплощенное противоречие или, подобно Франку, как металогическое сверхпротиворечие: все временное принадлежит сфере «определенного»  бытия, доступного рациональному познанию. Сейчас я хочу пойти дальше и попытаюсь показать, что даже проблемы, относящиеся к Божеству, не могут быть ре­шены посредством антиномического монодуализма. Законы тождества и противоречия совершенно ненарушимы в том случае, если их правильно понимают. Закон противоречия действительно был бы нарушен, если бы только мы могли открыть определенную общность А, которая именно в силу присущей ей самой общности А не является принадлеж­ностью А, например если бы мы могли сказать, что «число девять делится на три», и добавили бы, что в то же самое вре­мя, в том же самом отношении и в том же самом смысле «число девять не делится на три». Если мы попытаемся высказать два таких суждения, то увидим, что тем самым мы ничего не говорим относительно объекта. Раз мы поняли эту пустоту двух взаимно противоречивых суждений, мы вместе с тем поймем, что невозможно и «подняться над» ней; если же будем на этом настаивать, тогда просто обнаруживаем свое колебание между двумя идеями, и Франк справедливо отвергает подобного рода колебание. Когда два антиномических суждения, высказанные вместе, не производят впечатления пустоты, тогда это показывает, что они оба содержат истину, но не полностью продуманную истину, т. е. они относятся к свойству, принадлежащему объекту в одной связи, но не в другой; задача последующего исследования заключается в том, чтобы открыть эти два различных отношения. Если это будет сделано, то два суждения совсем не будут тогда взаимно противоречивыми. Все это относится не только к сотворенному временному бытию, но также и к его связи со сверхрациональными принципами, Богом и субстанциальными деятелями. Сверхрациональное со всех сторон окружено рациональным и связано с ним рациональными отношениями. Поэтому выражение идеи в противоречивой форме есть явный признак того, что она не продумана до конца. Это даже отражается на ее словесной форме. Франк вообще выражает взаимно противоречивые антиномичные ут­верждения не в прямой форме, а подчеркивает добавлением «некоторым образом» или «в некотором отношении». Напри­мер, говоря о различии между Богом и человеком и одновре­менно об их взаимопроникновении, Франк утверждает: «Мое личное я некоторым образом коренится в собственном бытии Бога» (278). Мы можем исследовать значение слов «некоторым образом» и указать, в каком отношении Бог и я абсолютно отличны один от другого и, с другой стороны, в каком совершенно определенном смысле они взаимно прони­кают. Во всех таких случаях тщательно продуманное иссле­дование имеет своим результатом полное отсутствие двусмыс­ленности в строго определенном «да» или «нет».

В науке весьма редко возникает необходимость в размыш­лении над металогическими принципами: нарушения законов тождества и противоречия абсолютно немыслимы. Поэтому для многих людей совершенно непонятно утверждение, что существует сфера металогического и что она выходит за пре­делы тождества и противоречия. Чтобы сделать это более понятным, мне хотелось бы использовать следующую анало­гию: математические треугольники не являются предметом законов химии. Это не означает, что они нарушают хи­мические законы, они просто не содержат ничего, что может стать предметом законов химии. Подобным же образом металогические принципы не содержат в себе ничего иного, что могло бы стать предметом закона противоречия.

Еще более трудно понять, что металогические принципы независимы от закона тождества. Франк стремится сделать это более ясным, когда говорит, что непостижимая абсолютная реальность «никогда не бывает одной и той же, т. е. неизменно тождественной самой себе, но, напротив, выходит за пределы всякого тождества и поэтому в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении обнаруживает нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое» (131). Франк говорит здесь относительно абсолютной реальности, следовательно, также и о Божестве, как если бы оно было нечто временное, поразительно изменчивое и поэтому не подчиненное закону тождества. Напротив, я утверждаю, что все временное, даже самое изменчивое, является всегда предметом закона тождества и что все металогическое совсем не содержит никакого изменения, ибо оно есть вневременное. Следовательно, Бог есть вневременной принцип. Может показаться, что в этом случае Бог является пре­имущественно предметом закона тождества, поскольку он вечно и неизменно остается неподвижным. Такая идея выте­кает, во-первых, из неправильного истолкования закона тождества и, во-вторых, из смешения вневременного с бесконечной длительностью во времени. Можно лишь предполагать, что вневременное сегодня такое же самое, каким оно было миллионы лет тому назад, и будет продолжаться миллионы лет. Это нелепая идея, ибо вневременное не бывает во времени, и для него нет ни прошедшего «было», ни настоящего «есть», ни будущего «будет». Независимость металогических принципов от закона тождества должна быть объяснена следующим образом. Для того чтобы подчиняться закону тождества, нечто должно быть ограниченным «этим», принадлежащим к системе многочисленных ограниченных сущностей, взаимно связанных друг с другом отношениями сходства и различия; металогическое не есть член" такой системы и, следовательно, не подчинено закону тождества: вместе с тем металогическое не нарушает этого закона, поскольку оно не имеет аспекта ограниченности, к которому применим закон тождества.

То, что не подчиняется законам тождества и противоре­чия и вместе с тем не нарушает их, является, конечно, непостижимым для логического мышления. Но бывает срав­нительно редко, когда мы должны обращаться к этой области с целью получить о ней знания. Это мы можем сделать только в том случае, если нам необходимо иметь дело с металоги­ческим как таковым в его собственной сущности. Когда мы приходим к металогическому в силу логической необходимо­сти, мы должны созерцать ее в молчании и не высказывать о ней никаких антиномических суждений. Франк справедливо указывает, что высшая истина «говорит сама за себя в молчании, выражает себя и раскрывает себя» (117). Молчаливое созерцание невыразимого доставляет нам основания для многочисленных дедукций относительно структуры и свойств логически понятного рационального существования. Только от случая к случаю нам необходимо в философии прибегать к молчаливому, невыразимому познанию, а затем немедленно же возвращаться от него к рациональному умо­зрению — истинной сфере философии.

Христианское мировоззрение не может быть разработано без помощи метафизики как науки. После «Критики чистого разума» Канта метафизика может быть оправдана в гносео­логическом отношении только на основе интуитивной теории познания, т. е. учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредственном восприятии актуальной реальности. Книга Франка «Пред­мет знания» является в высшей степени ценным вкладом в литературу по интуитивизму и поэтому оказывает существен­ную помощь в деле построения христианского мировоззрения.

Сам Франк умело использовал ее при изложении основных положений христианства в своей книге "С нами Бог". Будучи писателем, одаренным выдающимися литературными способ­ностями, Франк в этой книги оставил нам искреннюю, убеди­тельную защиту христианской религии.

3. А. Ф. ЛОСЕВ

Алексей Федорович Лосев (родился в 1892 г. ) — из­вестный философ, в настоящее время живет в СССР. Основ­ные работы Лосева: «Античный космос и современная нау­ка», М., издание автора, 1927; «Философия имени». М., 1927; «Диалектика художественной формы», М., 1927; «Музыка как предмет логики», М., 1927.

Лосев — горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалек­тики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesensschau). Обладая большой эрудицией в области античной философии, и в особенности неоплатонизма, Лосев в своей книге «Античный космос и современная наука» изложил с новой точки зрения историю античной умозрительной философии, истолковывая ее в духе кон­кретной диалектики видимости. Его главная цель состоит в исследовании «античных доктрин Космоса и создании про­странственных форм древней греческой диалектики». С этой целью Лосев подвергает анализу главным образом диалоги Платона «Парменид» и «Тимей», используя, в частности, работы Прокла и обращаясь к различным комментаторам — Симплицию Дамасскому, Филону и другим.

Диалектика определяется Лосевым как "логическое кон­струирование эйдоса", подразумевая под эйдосом «закончен­ный логический образ вещи», содержащий «слияние проти­воречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, опе­рирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев от­крывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом (53). Это сверхсуществующее «ни­что» есть тот принцип, который называется божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.

От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявле­нию, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством, как принципом эволюции и обособленности (60); затем он переходит к категории ста­новления и т. д.

Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуж­дения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает перед своими читателями заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуи­тивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органиче­ского целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, таким образом, в новом свете: например, учение Платона. о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом (307); учение Платона об элементах как содержащих физи­ко-математические, диалектические, мифологические и эсте­тические моменты (186); древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии (229); диалектическое условие современной теории относительности и т. д.

Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.

«Вещь и идея для Платона и различны и тождественны, и все их взаимоотношение конструируется путем выведения одного понятия из другого, т. е. вещь и идея для него суть диалектические категории. По Аристотелю, вещь и идея так­же различны и тождественны, но все их взаимоотношение конструируется путем выведения идеи из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него диалектические принципы, но вещи берутся так, как их создала натуралистическая действитель­ность (о чем может рассказать только эмпирическая наука, не связанная уже необходимо с философским методом), а задача логики, или философии, заключается только в эйдети­ческом зафиксировании неизвестно как (только эмпирически известно как) происшедших вещей... В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т. е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея — неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражения подвижной фактичности вещи. В платонизме идея есть насквозь антиномически-взаимопроникающая смысловая игра смыслов, так что смысл целиком переливается в свое инобытие и инобытие — в смысл. В аристотелизме идея имеет вещный упор, и в этом отношении она абсолютно неподвижна, и нет тут полного перелива смыслов, но есть смысловое изваяние на неподвижной мощи фактов, так что нет и полной свободы в диалектической игре смысла с самим собою» («Античный космос и современная наука», 396, 397).

Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и па-радейгматически, а платоновскую эйдологию и антиноми-ку — динамийно и энергийно» (407).

В своей книге под названием «Философия имени» Лосев разрабатывает философию языка, родственную философии Булгакова и представляющую очерк всей философской системы, диалектически сконструированной. Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т. е. самосознанию. Каж­дая сущность как определенное бытие, отличающееся от сво­его «инобытия», от меона (от принципа неопределенности), следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта: 1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий все существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи; 2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи; 3) генетический аспект, или алогическое становление.

Мировоззрение, которое исходит из его апофатической сущности, есть символизм. Раскрытый эйдос сущности есть символ: он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он «более невыразим и глубже, чем его видимость»; но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному, повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства (165).

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом в том случае, если оно переходит в свое материальное «инобытие» (меон как материя) и становится воплощенным фактом (99); в теле достигается окончательная реализация. Тело, говорит Лосев, есть «движущий принцип всякого выражения, проявления, реализации». Таким образом, лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков [12] .

Эйдос, достигший выражения в телесном «инобытии», есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени (104) «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему» (104). По этому учению, весь мир есть слово. «Если сущность имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, жи­вотное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение» (166). «... умное имя предме­та и есть сам предмет, в аспекте понятности и явленности» (172). И, тем не менее, слово, взятое изолированно, даже в его «человеческом» состоянии, все же лишено онтологической полноты: «Пусть слово мое есть самосознание и пол­нота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (170, 171). Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину a^rjuzix^ римлянин — veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает «незабвенность» — вечность истины, римлянин — веру в истину) (191).

В своей книге Лосев разрешает почти все частные про­блемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка.

4. Д. В. БОЛДЫРЕВ и С. А. ЛЕВИТСКИЙ

После того как Н. О. Лосский и С. Л. Франк разработали систему интегрального интуитивизма, т. е. учение о том, что все виды познания являются непосредственным созерцанием реальности познающим субъектом, некоторые их последователи продолжали дальше разрабатывать это учение. Среди них следует особенно отметить Д. В. Болдырева и С. А. Левитского.

Дмитрий Васильевич Болдырев (1885—1920) был доцентом Пермского университета. Во время гражданской войны он попал в руки большевиков и умер от тифа в иркутской тюрьме. Главная работа Д. Болдырева «Познание и суще­ствование»¹ осталась незаконченной и была опубликована его вдовой в Харбине в 1935 г. с введением Н. Лосского. В этой книге Болдырев развивает чрезвычайно оригинальную концепцию «интенсивной величины», т. е. степени реальности объекта, которая видоизменяется с удалением объекта во времени и пространстве.

Иными словами, Болдырев утверждает вездесущность объекта-образа во времени и пространстве в видоизменяющейся степени и формулирует положение о том, что «все существует во всем», которое имеет существенное значение для его «объективизма» и интуитивизма. В своем оригинальном учении о фантазии и несубъективном характере ее обра­зов Болдырев использовал тесную взаимосвязность всех объектов, одного с другим, и непрерывный переход их друг в друга, лежащий в основе сходства между ними.

Разрабатывая свою теорию фантазии как видение объек­тов потустороннего мира, Болдырев провел зиму 1914 г. в Пи­ренеях с целью быть поближе к Лурду, в окрестностях ко­торых св. Бернадетту осенило видение Девы Марии. Болды­рев описал свои впечатления в статье «Неопалимая купина» («Русская мысль», 1915), показывающей, что у него было определенное литературное дарование [13] . Исследования в области теории познания в духе интуитивизма продолжались даже в Советской России в первые дни большевистского режима, когда его тирания еще не раздавила полностью всякую философскую мысль, которая не соответствовала материалистическому шаблону. В 1926 г. в Москве Б. Бабининым, А. Огневым, Ф. Бережковым и П. Поповым был опубликован сборник «Пути реализма». Свое направление в мышлении они назвали «интуитивным реализмом», имея в виду сходство между интуитивизмом Лосского и англо-американским реализмом Александера Лэрда, Монтегю и др. Обе эти теории утверждают, что воспринятые объекты включаются в поле сознания познающего субъекта такими, какими они являются сами по себе, и поэтому познаются такими, какими они существуют независимо от акта познания.

Сергей Александрович Левитский уехал из России после большевистской революции. Учась в Пражском университете, он стал последователем интуитивизма и персонализма Лос­ского. Левитский получил степень доктора философии за дис­сертацию, в которой доказывал, что свобода воли есть необ­ходимое условие критического отношения к суждению, поми­мо которого истина является недостижимой. После второй мировой войны он живет в Германии в качестве Д. П. [перемещенного лица. — Перев.], и там ему удалось написать книгу «Основы органического мировоззрения» [14] . В этой книге он живо и талантливо изложил сущность интуитивизма» персо­нализма и морально-социальных теорий «солидаризма».

5. В. А. КОЖЕВНИКОВ

Владимир Александрович Кожевников (1850—1917) жил и работал в Москве в качестве независимого ученого и фило­софа. Он в основном интересовался проблемами религиозной философии и прекрасного в природе. В 1873 г. Кожевников опубликовал исследование о религиозных учениях в грече­ской философии во втором столетии новой эры. Им написаны: «Философия чувства и веры в восемнадцатом столетии»; «Марксизм и христианство» (1907); «Дарвинизм и витализм», а также чрезвычайно ценная работа «Буддизм в сравнении с христианством», в 2 томах, Петроград» 1916.

При помощи многочисленных цитат из буддийской лите­ратуры Кожевников дает яркое изображение буддийского абсолютного отрицания мира, их учения о том, что всякое космическое бытие есть зло, что источник личного существо­вания — себялюбие. Поэтому буддийским идеалом является полное уничтожение вселенной, и прежде всего личного бытия — самоуничтожение. Кожевников хорошо описывает упражнения, разработанные буддистами для разрушения личного бытия, и заканчивает свою книгу следующим аргу­ментом:

«Ни до буддизма, ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадеж­ности; один буддизм осмелился свершить этот шаг, и в этом — трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли (гадаем мы) и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мирово-дительства рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды» Красоты и Божества и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного...

Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждущего человека; «Немощен есмь!» — и в этом всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедленно следующей за первой: он не заслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение Благодатью Божией...

В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой, бессмыс­ленный круговорот будто бы безначальных, слепых косми­ческих сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третье­му кличу «души болезнующей, помощи и спасения требую­щей»: "Творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения"" (вторая молитва пред святым причащением, ли­тургия Василия Великого)...»

«... ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздо­ровляющая духовная сила и нравственная красота христи­анства» (Ф. А. Кожевников, Буддизм в сравнении с хри­стианством, т. IIИ, Петроград, стр. 754, 755).

«Отрицая гордые и непоследовательные претензии на спасение себя путем самоуничтожения, христианин обраща­ется к Богу, который есть «Любовь и устами Кроткого и Сми­ренного сердцем зовет нас»: «Приидите ко мне вси страж-дующии и обремененнии... и обрящете покой душам вашим», покой не нирваны, не бытия вечного» а жизни в Боге, жизни вечной (756).

Кожевников писал о философии чувства и веры потому, что он был сторонником теории познания Якоби. Враждебно относясь к агностицизму Канта, Якоби преодолевал его в своей теории о том, что чувственное восприятие и логическое мышление человека дополняются также способностью мистической интуиции — непосредственного созерцания реальности индивидуального бытия других. К несчастью, Якоби неуместно назвал эту мистическую интуицию «верой». Его теория познания есть интуитивизм, хотя и не полный, а частичный, в некотором роде сходный с интуитивизмом, который защищал Владимир Соловьев в своих ранних работах по философии.

Более подробная информация о таких замечательных людях, как Кожевников, станет доступной тогда, когда будет устранен железный занавес и представится возможность ра­ботать в библиотеках Москвы. Некоторые данные о Кожевникове можно найти в книге Н. С. Арсеньева «Святая Москва» [15] (137—142, 1940 г. ). Эта книга переведена также на французский и немецкий языки.