Борис Успенский

"Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси:

восприятие церковно-
славянского и русского языка

Опубликовано в "Византия и Русь" (М., 1989) с. 206-226.

§ 1. Языковая ситуация Московской Руси в специальных лингвистических терминах должна быть определена не как ситуация церковнославянско-русского двуязычия в строгом терминологическом смысле этого слова, а как ситуация церковнославянско-русской диглоссии. Диглоссия представляет собой такой способ сосуществования двух языковых систем в рамках одного языкового коллектива, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям одного языка в обычной (недиглоссийной) ситуации. При этом речь идет о сосуществовании "книжной" языковой системы, связанной с письменной традицией (и вообще непосредственно ассоциирующейся с областью специальной книжной культуры), и "некнижной" системы, связанной с обыденной жизнью; по определению, ни один социум внутри данного языкового коллектива не пользуется книжной языковой системой как средством разговорного общения. В наиболее явном случае книжный язык выступает не только как литературный (письменный) язык, но и как язык сакральный (культовый), что обусловливает как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью; именно так и обстоит дело в России.

Зиновий Отенский видел основную ошибку Максима Грека именно в том, что тот, будучи иностранцем, не проводил различия между книжным и простым языком: "Мняше бо Максимъ по книжнеи речи у насъ и обща речь"; в этой связи он протестует против тех, кто уподобляет и низводит "книжныя речи отъ общихъ народныхъ речей" (Зиновий Отенский, 1863, с. 967, ср. еще с. 964—965). В другом своем сочинении Зиновий писал о современных ему еретиках, что те "безсловеснейши свиней суть", поскольку не могут прочесть не только книжный текст, но и народную грамоту: "Сии же еретицы, о них же ныне слышах, их же и жабы нарекох по сему, понеже безсловеснейши свиней суть, токмо змиино шептание имуть, не токмо грамотическых не ведяху словес, неже и поборников мужей философов, но ниже народных грамот ведят или умеют прочитати" (Корецкий, 1965, с. 175—176); итак, церковнославянские тексты четко противопоставляются народным грамотам, подобно тому как "книжные речи" противопоставляются "народным речам" *. По свидетельству Лудольфа (1696, предисловие, л. 2), церковнославянским языком на Руси не пользовались в обиходных ситуациях, т. е. этот язык не являлся средством разговорного общения: "... Sicuti nemo erudite scribere vel disserere potest inter Russos sine ope Slavonicae linguae, ita ё contrario nemo domestica & familiaria negotia sola lingua Slavonica expediet... Adeoque apud illos dicitur, loquendum est Russice & scribendum Slavonice..." Лудольф специально отмечает при этом, что злоупотребление церковнославянским языком в обычной речи может вызвать отрицательную реакцию в языковом коллективе. Весьма показательны в этом же плане нападки на церковнославянский язык Петра Скарги, который ставит под сомнение, так сказать, сам лингвистический статус этого языка, ввиду того что на церковнославянском — в отличие от латыни или греческого — никто не говорит: "...никто не может его понимать в совершенстве: потому что нет на свете такого народа,, который им говорил бы так, как пишут в книгах ..." (РИБ, VII, стб. 485—486).

Если вне диглоссии одна языковая система нормально выступает в разных контекстах, то в ситуации диглоссии разные контексты соотнесены с разными языковыми системами. Отсюда, между прочим, члену языкового коллектива свойственно воспринимать сосуществующие языковые системы как один язык, тогда как для внешнего наблюдателя (включая сюда и исследователя-лингвиста) естественно в этой ситуации видеть два языка. Таким образом, если считать вообще известным, что такое разные языки, диглоссию можно определить как такую языковую ситуацию, когда два разных языка воспринимаются (в языковом коллективе)и функционируют как один язык. Знаменательно, что в условиях церковнославянско-русской диглоссии вообще не существовало какого-либо особого наименования для обозначения разговорного (русского) языка. Название "русский" специально не обозначало именно разговорный язык, но могло относиться и к книжному (церковнославянскому) языку, выступая при этом как синоним слова "словенский"; равным образом и термин "простой" мог употребляться в отношении книжного языка. Разговорный и книжный языки объединяются в языковом сознании как две разновидности - одного и того же языка (правильная и неправильная, испорченная), а отсюда и именуются одинаковым образом.

Соответственно в отличие от двуязычия, т. е. сосуществования двух равноправных и эквивалентных по своей функции языков, которое представляет собой явление избыточное (поскольку функции одного языка дублируются функциями другого) и по существу своему переходное (поскольку в нормальном случае следует ожидать вытеснения одного языка другим или слияния их в тех или иных формах), диглоссия представляет собой очень стабильную языковую ситуацию, характеризующуюся устойчивым функциональным балансом (взаимной дополнительностью функций).

§ 2. Понятие языковой нормы — и соответственно языковой правильности — связывается в условиях диглоссии исключительно с книжным языком, что выражается прежде всего в его кодифицированности (некнижный язык в этих условиях в принципе не может быть кодифицирован). Таким образом, книжный язык фигурирует в языковом сознании как кодифицированная и нормированная разновидность языка. Книжный язык в отличие от некнижного эксплицитно усваивается в процессе формального обучения, и поэтому только этот язык воспринимается в языковом коллективе как правильный, тогда как некнижный язык понимается как отклонение от нормы, т. е. нарушение правильного речевого поведения.

Вместе с тем именно в силу престижа книжного языка такое отклонение от нормы фактически признается не только допустимым, но даже и необходимым в определенных ситуациях.

В России церковнославянский язык воспринимался как благодатный и спасительный. Подобно тому как спасительно в православном сознании имя Бога, так и сам язык общения с Богом может признаваться спасительным по своей природе; ср. специальные рассуждения на этот счет Иоанна Вишенского (1955, с. 191—194, 197): церковнославянский язык объявляется здесь "святым" и "спасительным", поскольку он "истинною, правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть", причем утверждается, что "хто спастися хочет и освятитися прагнет, если до простоты и правды покорнаго языка словенскаго не доступит, ани спасения, ани освящения не получит". Страстная полемика вокруг церковнославянского языка как в Юго-Западной Руси (полемика Иоанна Вишенского и Петра Скарги), так и в Руси Московской (дело Максима Грека) в известной мере объясняется верой в его чудодейственную силу (ср. Житецкий, 1905, с. 14—15; Грушевский, 1917, с. 299—304). В оригинальной статье о сотворении русской (т. е. церковнославянской) грамоты, внесенной в состав Толковой Палеи, но дошедшей также и в других списках XV—XVII вв., русская грамота наряду с русской верой признается богооткровенной: "Еже въдомо всъмъ людемъ буди, яко рускш языкъ ни откуду прия въры святыя сея, и грамота руская ншмъ же явъленна, но токмо самим Богомъ вседеръжителемъ, Отцемъ и Сыномъ и Святымъ Духомъ"; точно так же и в былинах церковнославянская грамота именуется "святой", "Господней", "Божьей". Церковнославянский язык может считаться на Руси даже святее греческого, поскольку греческий язык создан язычниками, а церковнославянский — святыми апостолами.

По утверждению русских книжников, церковнославянский язык приводит к Богу уже самим фактом своего употребления в подобающих ситуациях. "Аще человъкъ чтетъ книги приятно (т. е. с соблюдением церковнославянской произносительной нормы), а другие прилежно слушаетъ, то оба с Богомъ беседуютъ",— читаем мы, например, в предисловии к служебнику и требнику троицкого архимандрита Дионисия 1630-х годов (ГБЛ, ф. 163, № 182, л. 2 об.); ср. утверждение Иоанна Вишенского (1955, с. 23), что "словенский язык ... простым прилежным читанием ... к Богу приводит". Поэтому применение этого языка в неподобающей ситуации может рассматриваться как прямое кощунство — точно так же, как недопустимо и кощунственно и обратное явление, т. е. употребление русского (разговорного) языка в ситуации, предписывающей использование языка церковнославянского. Итак, в силу специального престижа церковнославянского языка употребление как книжного, так и некнижного языка в несоответствующей ситуации в принципе оказывается — в той или иной степени — кощунством; при этом книжный язык, естественно, весьма ограничен в своем употреблении. Практическая неизбежность употребления некнижного (русского) языка, который осмысляется при этом как испорченный в процессе повседневного употребления церковнославянский, может, по-видимому, восприниматься в связи с первородным грехом: отказ от некнижных средств выражения и переход на тот язык, который считается правильным, церковнославянский, предполагал бы абсолютный — в принципе недостижимый — отказ от земной жизни, полное устранение тех ситуаций, которые не связаны непосредственно со сферой сакрального.

Можно сказать, что в условиях диглоссии только книжный язык является нормативным, однако употребление некнижного языка предстает как нормальное, практически обычное и неизбежное явление.

§ 3. Мы видим, что отклонение от нормы правильного поведения в условиях церковнославянско-русской диглоссии не является кощунством: вместе с тем недопустимо и кощунственно смешение разных планов поведения, т. е. нарушение соответствия между речевым поведением и ситуацией. Недопустимость несоответствия такого рода может быть проиллюстрирована как невозможностью перевода сакрального текста на разговорный язык, так и невозможностью обратного перевода, т. е. перевода на книжный язык текста, предполагающего некнижные средства выражения.

Отсюда следует, в свою очередь, принципиальная невозможность в этих условиях шуточного, пародийного использования церковнославянского языка, т. е. применения книжного языка в заведомо несерьезных, игровых целях. В самом деле, пародия на книжном языке представляет собой именно недопустимый при диглоссии случай употребления книжного языка в неподобающей ситуации. Вполне закономерно поэтому, что древнерусская литература — понимаемая именно как совокупность текстов на книжном языке — вообще не знает пародию как литературный жанр, так же как не знает в общем и другие несерьезные литературные жанры: несерьезное, шуточное содержание, как правило, не выражается средствами книжного (литературного) языка.

Не случайно в древнерусских епитимейниках мы встречаемпредписания, запрещающие подобное употребление и полагающие за него очень строгое наказание: "Ли преложилъ еси книжная словеса на хулное слово, или на кощюнно, опитем[ьи]. 2. лет", "Рекше слово хулно. ши смъшно.на святыя книгы ... i оборотивъши слово святыхъ книгъ на1гры.2.лет","Писашясв.накощуныне примаешь ли"и т.д. (Смирнов, 1913, приложения, с. 142; Алмазов, III, с. 150, 158, 276, 282). Это разительно отличается от западной языковой ситуации, и прежде всего от функционирования латыни на Западе. Действительно, латынь в отличие от церковнославянского вполне может выражать несерьезное содержание, что, естественно, отражается на жанровом диапазоне западной литературы. Здесь возможно даже пародирование церковного культа ("parodiasacra"), которое в России между тем может иметь только кощунственный смысл. Это различие между отношением к латыни на Западе и отношением к церковнославянскому языку в России в большой степени объясняется тем, что латынь стала языком церкви, уже задолго до этого быв языком цивилизации; напротив, церковнославянский становится языком культуры именно потому, что он является языком церкви. Соответственно, если в первом .случае книжный (литературный) язык усваивается во всех своих функциях, то во втором возникает специальный престижный момент использования книжного языка (ср. Унбегаун, 1973).

Пародийные тексты на церковнославянском языке становятся возможными в Московской Руси как более или менее нейтральные, а не заведомо кощунственные произведения только в условиях разрушения диглоссии и перехода церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-русское двуязычие, когда церковнославянский язык — в конечном счете, под влиянием западноевропейской языковой ситуации, которое на великорусской территории первоначально осуществляется через посредство Юго-Западной Руси,— начинает играть приблизительно ту же роль, что латынь на Западе. Соответствующие тексты появляются на территории Московской Руси только в XVII в., преимущественно после раскола (ср. прежде всего "Службу кабаку", которая, несомненно, восходит к латинским службам пьяницам, известным на Западе уже с XIII в.) —в результате так называемого "третьего южнославянского влияния", т. е. влияния Юго-Западной Руси на великорусскую книжную культуру, которое обусловливает пересмотр отношений между церковнославянским и русским языками и в конечном итоге ликвидацию церковнославянско-русской диглоссии. Имеются прямые свидетельства о том, что первоначально подобные тексты могли расцениваться здесь как кощунство (ср. упоминание об этом в предисловии к одному из списков "Службы кабаку" — Адрианова-Перетц, 1936, с. 44—45, 82).

Следует иметь в виду, что, в отличие от Руси Московской, в Юго-Западной Руси к этому времени функционируют не один, а два полноправных литературных языка, т. е. имеет место не ситуация диглоссии, а ситуация двуязычия. Наряду со "словенским" ("славенским"), т. е. церковнославянским языком, в функции литературного языка здесь выступает так называемая "проста (руска) мова", причем отношение между этими языками в Юго-Западной Руси калькирует латинско-польское двуязычие в Польше: функциональным эквивалентом латыни выступает церковнославянский, а функциональным эквивалентом польского литературного языка — "проста мова". Соответственно сфера употребления церковнославянского языка в Юго-Западной Руси оказывается в прямой зависимости от сферы употребления латыни: в частности, возможность — и распространенность — пародийной литературы на латинском языке обусловливает здесь появление соответствующей литературы на церковнославянском языке. В свою очередь, в результате культурной экспансии Юго-Западной Руси во второй половине XVII — первой половине XVIII в. церковнославянско-русская диглоссия на великорусской территории претворяется в церковнославянско-русское двуязычие, причем церковнославянский язык великорусского извода расширяет сферу своего употребления в соответствии с функционированием церковнославянского языка Юго-Западной Руси. Таким образом, под влиянием литературно-языковой ситуации Юго-Западной Руси — отражающей, в свою очередь, западноевропейскую литературно-языковую ситуацию — в Великой России становится возможным пародийное обыгрывание церковнославянского языка, т. е. использование его в пародийной литературе.

§ 4. Отношения сосуществующих при диглоссии языков строятся существенно различным образом в чисто формальном и в содержательном плане — иначе говоря, в плане выражения (формы) и в плане содержания (употребления, функционирования),— обнаруживая здесь принципиальное отсутствие изоморфизма (несимметричность).

В плане выражения книжный язык маркирован в языковом сознании, определяя единственно возможные для данного языкового коллектива критерии языковой правильности и соответственно ту норму, через призму которой воспринимается некнижный язык. Тем самым некнижный язык закономерно предстает в языковом сознании как отклонение от нормы, а не как самостоятельная норма (ср. § 2). Отношение сосуществующих языков можно охарактеризовать, следовательно, как привативную оппозицию. Книжный язык четко очерчен в своих границах (кодифицирован) и противостоит некнижному как организованное целое — неорганизованной стихии, т. е. как информация — энтропии, культура — природе, цивилизация — хаосу. В этих условиях любое значимое (неслучайное) отступление от языковой нормы автоматически превращает текст из книжного в некнижный. Это, естественно, способствует гетерогенности некнижного языка, органической консолидации в рамках некнижной речи самых разнообразных по своему происхождению языковых элементов. Так, например, в условиях церковнославянско-русской диглоссии отвергнутые в процессе книжной справы церковнославянизмы — соответствующие прошлой языковой норме — естественно объединяются в языковом сознании с исконными русизмами и в общем воспринимаются именно как русизмы". Равным образом именно к "русскому" языковому полюсу могут относиться в этих условиях и разнообразные заимствования из чужих языков (европеизмы, тюркизмы и т. п.), свободное усвоение которых прямо связано именно с ненормированностью (некодифицированностью) живого, некнижного языка; между тем церковнославянский язык был изолирован от заимствований, если не считать грецизмов.

Итак, в плане выражения соотношение сосуществующих при диглоссии языков (книжного и некнижного) представляет собой привативную оппозицию. Между тем контексты употребления этих языков характеризуются дополнительным распределением (практически не пересекаются), и, следовательно, в плане содержания (функционирования) отношение данных,, языков предстает как взаимоисключающая, эквиполентная оппозиция. Как книжный, так и некнижный язык оказывается, таким образом, прямо связанным с семиотическим ключом, обусловливающим его употребление, т. е. с определенными семантическими характеристиками, присущими тому или иному контексту.

Иначе говоря, если сами по себе, будучи рассматриваемы в отвлечении от своего функционирования, книжный и некнижный языки противопоставляются по признаку соответствия языковой норме (причем соответствие норме маркировано), то контексты, связанные с их употреблением, оказываются взаимно противопоставленными, образуя две самостоятельных и относительно независимых семантических сферы: каждый язык оказывается соотнесенным с самостоятельным миром ситуаций, который организуется как семантическое целое. Это означает, что отступление от языковой нормы переводит речь в иной семиотический ключ, в иную семантическую сферу.

Различие между данными семантическими сферами определяется в конечном счете характером соотношения выражаемого содержания с высшей реальностью, т. е. с сакральным началом, что проявляется прежде всего в соотнесении этого содержания со сферой сакрального или со сферой мирского. Тем самым, дело идет о семантическом различии не на уровне денотатов, а на уровне смысла — при этом смысловых характеристик текста в целом, а не отдельных составляющих его компонентов. Применение книжного или некнижного языка определяется, таким образом, не непосредственно самим выражаемым содержанием, а отношением к этому содержанию со стороны говорящего как представителя языкового коллектива. Иными словами, различие между двумя языками предстает — в функциональном плане — как модальное различие. Неточно было бы считать, например, что, когда речь идет об ангелах, употребляется церковнославянский язык, а когда о людях — русский. Один и тот же мир объектов в принципе может быть описан как тем, так и другим способом — в зависимости от отношения говорящего к предмету речи.

Так, если в людях видят проявление сакрального начала или вообще если в тексте предполагается — эксплицитно или имплицитно — соотнесение со сферой сакрального, уместно использование церковнославянского языка; в противном случае уместно использование русского языка Соответственно мы можем встретить в церковнославянском тексте, например, достаточно детальное описание работы пищеварительного тракта, как это имеет место в Похвальном слове св. Константину Муромскому — гомилетическом памятнике XVI в., явно предназначенном для произнесения с амвона: "И аще ли вопрашаете моея худости: повеждь намъ, любимче, почто ны созываеши во обитель пресвятыя Богородица честнаго Ея Благовещенія.. и что-ли мзда будетъ сристанія нашего во святую обитель сію?—Не на плотное (т. е. плотское) веселіе созываю вы, но на духовное, не на земное пиршество, идеже мяса и многоразличныя яди предлагаются, яже входятъ во уста, а въ сердце не вмещается и афедрономъ исходитъ и мотыло (кал) именуется, ни вино, ни медъ гортань веселящее, а умъ омрачающее и въ детородный удъ изливающееся и потом смрадомъ воняюще, но созываю вы на трапезу духовную" (Серебрянский, 1915, с. 244, примеч. 1; цитируется список XVII в.). Соотнесение со сферой сакрального в данном случае совершенно очевидно: плотская трапеза, предполагающая устремление мирской пищи вниз, противопоставляется здесь трапезе духовной, предполагающей устремление духовной пищи вверх: соответственно, в этом контексте вполне оправдано применение церковнославянского языка.

В предисловии к сборнику пословиц, составленному во второй половине XVII в. ("Повести или пословицы всенароднейшыя по алфавиту"),— первому из известных сборников такого рода — говорится: "Аще ли речет некто о писанных зде, яко не суть писана зде от Божественных писаній, таковый да весть яко писана многая согласна Святому писанію. точію без украшенія, как мирстіи жители простою речію говорятъ. И в лепоту от древних сіе умыслися еже в Божественная писанія от мірских притчей не вносит. такоже и в мирскія притчи. которое будет сличне еже вносити от книг избранных, и приточныя строки. или мирскія сія притчи Божественнаго писанія реченіем приподобляти. обоя бо. аще и един имут разум. но иже своя места держат" (Симони, 1899, с. 70—71). Итак, одно и то же содержание ("един разум") может быть выражено как на церковнославянском языке, так и "простою речию": применение того или другого языка определяется не содержанием, а общими смысловыми параметрами текста; в этих условиях книжный и некнижный язык "своя места держат".

Возможность выражения одного и того же содержания на том и на другом языке никак не оправдывает в этих условиях перевод с одного языка на другой (ср. § 3): коль скоро содержание получило то или иное выражение в тексте, перевод с церковнославянского на русский или с русского на церковнославянский не допускается— это нарушало бы языковую установку, т. е. функциональную противопоставленность этих языков.

Поскольку применение книжного языка обусловлено связью (непосредственной или опосредствованной) с сакральным началом, постольку противопоставление книжного и некнижного языка в плане содержания может в принципе приближаться к противопоставлению "истинного — ложного", т. е. неправильное (некнижное) речевое поведение может пониматься как антиповедение. При этом греховность употребления некнижного языка естественно связывается вообще с греховностью повседневной, мирской жизни: и то и другое определяется первородным грехом (ср. § 2).

§ 5. Специфика русского языкового и, шире, культурного сознания как раз и состоит в большой степени в том, что здесь — в условиях диглоссии как языкового и культурного механизма — принципиально отсутствует нейтральная семантическая зона, которая бы вовсе не имела отношения к сакральной сфере. Соответственно отсутствие связи с сакральным, Божеским в принципе означает связь с противоположным, дьявольским началом.

В этих условиях неправильное с точки зрения принимаемой языковой нормы выражение может связываться с иным содержанием, т. е. с иной информацией, а не с отсутствием информации или простыми помехами при ее передаче. В специальных терминах можно сказать, что изменения в плане выражения могут связываться с иным языком, а не с иным кодом, предполагающим перекодирование одного и того же текста. В том случае, когда то или иное слово имеет непосредственный сакральный смысл, неправильному обозначению может даже приписываться прямо противоположное (антонимическое) содержание. Так, например, неправильно произнесенное слово "ангел" — прочтенное в соответствии с написанием (которое отражает греческие орфографические нормы, но предполагает при этом и греческие правила прочтения соответствующих орфограмм) как аггел — приобретает противоположный смысл, обозначая дьявола (беса), т. е. падшего ангела; это значение, в свою очередь, было закреплено в языковой норме, т. е. вошло в книжный церковнославянский язык (Успенский, 1968, с. 51—63, 78—82; 1971, с. 330—339, XXIX—XXXIV).

Совершенно аналогично, когда в результате никоновских книжных реформ имя Исус стало писаться как Иисус, новая форма стала восприниматься старообрядцами как имя другого существа — не Христа, а антихриста (Смирнов, 1898, с. 41; Успенский, 1969, с. 216) —между тем как оппоненты старообрядцев могут считать, напротив, что старая форма Исус относится не к Христу, а к какому-то другому лицу (Димитрий Ростовский, 1755, л. 18 об.; ср. Пращица, 1726, ответ 146); обе полемизирующие стороны занимают при этом, по существу, одинаковую позицию в своей трактовке отклонений от правильного написания, расходясь лишь в вопросе о том, какое написание является правильным: искажению формы в обоих случаях приписывается иное значение. Весьма примечательно в этом отношении обличение на петровский Всешутейший собор (1705 г.), где поставление в шутовские митрополиты и патриархи описывается как бесовское действо: здесь говорится, что поставление совершается по образцу церковного чина, однако в отрицание и поругание Божие, и при этом поставляемые приносят обеты не Богу, но некоему Багу (Белокуров, 1888, с. 539). Слово Баг (предполагающее, надо думать, произношение с задненебным фрикативным согласным, подобно тому как произносится слово Бог), восходит, несомненно, к имени Бахус, призывавшемуся в петровских шутовских церемониях, однако это имя явно сближается со словом Бог и трактуется именно как искаженное наименование Бога — и, следовательно, как имя черта.

Равным образом то или иное отклонение от нормативного сакрального текста, воспринимаемого как целое,— например, искажение молитвы — может соотносить весь этот текст с прямо противоположным содержанием, т. е. превращает его в свою противоположность. Так, исключение при патриархе Никоне слова истинный из текста "Символа веры" (во фразе: "И въ Духа Святаго, Господа истиннаго и животворящаго...") было воспринято консервативной старообрядческой партией как очевидное свидетельство того, что никониане исповедуют духа неистинного, т. е. лукавого: по словам протопопа Аввакума, Никон "глаголеть неистинна Духа Святаго" и в никонианских книгах "напечатано: „духу лукавому молимся"; и в другом месте Аввакум пишет: "Всехъ еретиковъ отъ века ереси собраны в новыя книги: духу лукавому напечатали молитца" (РИБ, XXXIX, стлб. 413, 729, ср. стлб. 739, 749); то же утверждение находим и в других старообрядческих сочиненйях; ср., например: "въ крещеніи новыхъ книгъ въ молитве напечатали: молимся тебе духъ лукавый,— истиннаго изгнавше, лукаваго призываютъ и молятся" (Смирнов, 1898, с. 5).

И соответственно, уже минимальные отклонения от канонической формы могут восприниматься как свидетельство о еретическом содержании или соответствующей направленности всего текста в целом. Характерна в этом смысле реакция московских книжников игумена Ильи и Ивана Наседки в 1627 г. на форму Христови в "Учительном Евангелии" Кирилла Транквиллиона Ставровецкого (книге, опубликованной в Юго-Западной Руси с соблюдением совершенно иных норм правописания, нежели те, к которым привыкли москвичи). "Скажи, противниче,— обращаются к Кириллу Транквиллиону московские книжники,— от кого та речь: „суть словеса Христови"? Если Христова, для чего литеру переменилъ и вместо аза иже напечаталъ?" Московские книжники воспринимают иеправильную форму как достоверное свидетельство неправославия Кирилла Транквиллиона, т. е. свидетельство того, что данный текст исходит не от Бога; слог этой книги был признан в Москве "еретическим" (Голубцов, 1890, с. 552, 565). В точности так же воспринимались и новые грамматические формы, появившиеся в богослужебных текстах в результате книжных реформ патриарха Никона и его преемников. Обсуждая исправления такого рода в "Символе веры" — например, такие, как исправление "насъ ради человекъ" на "насъ ради человековъ", "судити живымъ и мертвымъ" на "судити живыхъ и мертвыхъ", "едину святую соборную и апостольскую церковь" на "единую святую соборную и апостольскую церковь" и т. п.,— инок Авраамий заключает в своей Челобитной 1678 г. (ссылаясь на сочинения Максима Грека, а также на "Большой катехизис" Лаврентия Зизания): "А отъ сего, богословцы реша, велика ересь возрастаетъ въ церкви, якоже Максимъ въ 13 главе пишетъ. Тако же и въ книге Большаго Катихисиса пишетъ яко единымъ азбучнымъ словомъ (т. е. буквой) ересь вносится... и подъ анафему полагаетъ таковая творящихъ" (Субботин, VII, с. 319—320).

Соответственно в одном из своих посланий Авраамий рекомендует своему адресату: "Блюди же ся кова и лести бесовскія, еже есть вековъ, яко еретицы и сіе малое слово тщатся преложити, еже во веки векомъ. Глаголю же ти, яко ни малейшія чертицы не прелагай" (Барсков, 1912, с. 159). Ср. заявление попа Лазаря относительно исправления фразы "во веки векомъ" на "во веки вековъ" в никоновских книгах: "Да въ новыхъ же книгахъ напечатано во всехъ молитвахъ и во всех возгласехъ: ныне и присно и во веки вековъ. И та речь еретическая" (Субботин, IV, с. 200; Симеон Полоцкий, 1667, л. 150 об.— 151). Так же пишет относительно формы вековъ, вместо векомъ, в данной фразе и протопоп Аввакум: "Малое слово сіе, да велику ересь содержитъ" (РИБ, XXXIX, стлб. 465); в точности то же самое говорит Аввакум и относителыю формы аминъ, появляющейся в текстах, правленных при патриархе Никоне: "...в старыхъ (книгах) аминь, а в новыхъ аминъ. Малое бо се слово велику ересь содеваетъ" (Бороздин, 1898, приложения, с. 42).

Возражая против никоновской редакции "Символа веры", устранившей союз а в словах "рожденна, а не сотворенна", дьякон Федор — сподвижник протопопа Аввакума — писал: "Намъ... всемъ православнымъ христіанамъ подобаетъ умирати за единъ азъ, егоже окаянный врагъ (патриарх Никон) выбросилъ изъ Символа" (Субботин, VI, •с. 188—189, ср. с. 11—12). Можно с уверенностью утверждать, что подобное отношение было вообще характерно для того времени, а не характеризовало исключительно представителей консервативной старообрядческой партии. Так, когда при своем поставлении во епископы архимандрит Симеон — сторонник никоновских книжных реформ —1 в процессе чтения "Символа веры" случайно возгласил по-старому "рожденна, а не сотворенна", то присутствовавший на хиротонии царь Алексей Михайлович хотел было остановить хиротонию, т. е. был склонен усомниться в действительности самого акта (Субботин, VI, с. 229—230). Другой сторонник никоновских нововведений справщик Евфимий, инок Чудова монастыря, в своем сочинении "О исправлении в прежде печатаных книгах Минеах некиих бывших погрешений в речениих" (1692 г.) следующим образом мотивирует необходимость точного воспроизведения минейного текста: "Елико бо житіе святыхъ лучшее, толико ихъ и словеса нашихъ лучша словесъ и действителнейша сут[ь]" (Никольский, 1896, с. 61; относительно авторства Евфимия и датировки данного произведения см.: Протасьева, 1980, с. 164; Сиромаха, 1972, с. 12—13) 17. Во всех этих случаях обсуждается вопрос о действительности сакрального слова, т. е. о соответствии его сакральной реальности.

Вполне естественно ввиду всего сказанного, что малейшие ошибки в произношении при чтении сакральных текстов (такие, например, как неразличение в чтении букв е и е и т. п.) немедленно исправлялись непосредственно во время богослужения (как это и сейчас наблюдается у старообрядцев — Селищев, 1920, с. 16; Успенский, 1971, с. 45). В одном из орфоэпических руководств середины XVII в. разбор некоторых типичных ошибок в чтении, сводящихся главным образом к неправильной акцентовке и т. п., заканчивается следующим знаменательным выводом: "Страшно бо есть братіе не точію сіе рещи, но ІІ помыслити..." (Буслаев, 1861, стлб. 1088); соотнесение неправильного выражения с неправильным содержанием проявляется в этих словах с предельной отчетливостью. Ср. сходное отношение к опискам у переписчиков священных книг, см. специальную "Молитву разрешению писарем", входившую в русские требники: "Съгреших преписываа святаа и божественнаа писаниа. святых апостолъ и святых отець. по своей воли и по своему недоразумию, а не яко писано" (Горский и Невоструев, III, 1, с. 219; ср. Петухов, 1888, с. 45—46, Алмазов, III, с. 210, 216; Никольский, 1896, с. 58, 62; Огнев, 1880, с. 9); положение переписчика было, однако, более сложным, поскольку он в то же время должен был исправлять ошибки копируемого текста18. Замечательно, что подобное отношение к ошибкам устной или письменной речи совершенно не характерно для католического Запада (см.: Матьесен, 1972, с. 48—49): невольная ошибка там не связывается с непременностью с искажением содержания и, следовательно, не рассматривается как грех (ср. между тем рус. погрешность в значении "ошибка")- Не менее показательно в этом плане различное отношение к данной проблеме в Московской и в Юго-Западной Руси. Так, Петр Могила специально подчеркивал в предисловии к Требнику 1646 г., что если в требниках встречаются какие-либо погрешности или ошибки, то они нисколько не вредят нашему спасению, ибо не уничтожают "числа, силы, материи, формы и плодов святых таинств": "...если суть яковые погрешенія, албо помылки в ...Требникахъ, тые Спасенію нашому нечого нешкодят, поневажъ Личбы, Моци, Матеріи, Формы и Скутковъ. святыхъ Таинъ незносять" (Титов, 1918, с. 268; приложения, с. 371).

Отсюда не только мысль или верование, но и само обозначение может быть признано еретическим (ср. Матьесен, 1972, с. 28): форма и содержание принципиально отождествляются, и всякое отклонение от правильного обозначения может связываться с изменением в содержании, т. е. во всяком случае не безразлично по отношению к содержанию. В принципе слова книжного языка функционируют в этих условиях так, как в обычном случае функционируют только имена собственные. В самом деле, именно собственные имена характеризуются непосредственной д однозначной связью обозначения и обозначаемого: изменение в форме имени связывается обычно с другим денотатом (содержанием), т. е. измененная форма естественно понимается как другое имя.

§ 6. Итак, при диглоссии фактически оказывается оправданным в определенных ситуационных условиях отклонение от нормы правильного поведения — иначе говоря, такое речевое поведение, которое самими членами языкового коллектива квалифицируется как "неправильное" (см. § 2). Носитель языка очень часто (в абсолютном большинстве случаев) вынужден вести себя неправильно — со своей же собственной точки зрения; практически невозможным оказывается избежать греховного поведения — избежать • можно только поведения кощунственного (ср. § 3).

Поскольку при этом отклонение от нормы переводит речь в инук> семантическую сферу, которая оказывается противопоставленной сакральной сфере, постольку неправильное речевое поведение естественно смыкается в языковом сознании с антиповедением (см. § 4 и 5).

Так, под известным углом зрения некнижный русский язык можег объединяться по признаку "неправильности", греховности с такими заведомо неправославными (еретическими) языками, как, например, татарский или латынь — иначе говоря, отклонение от церковнославянской языковой нормы (практически неизбежное и необходимое!) может отождествляться со своего рода антинормой. Русские книжники могли рассматривать живой русский язык — которым они по необходимости должны были пользоваться в быту — как книжный язык, испорченнык именно в результате смешения с татарским и тому подобными "нечистыми" языками; отсюда русский язык, в отличие от церковнославянского, имеет как бы субстанциональную общность с этими языками: по словам Федора Поликарпова (1704, Предисловие, л. 6), "реснота и чистота славенская засыпася [от] чужестранныхъ языковъ въпепелъ".

Вообще в условиях диглоссии книжный церковнославянский язык относительно стабилен (кодифицирован и нормирован), а разговорная русская речь постоянно изменяется, все более удаляясь от книжнога языка (не будучи кодифицирована, она никак не ограничена в своей эволюции): соответственно считается, что русский язык происходит из церковнославянского как результат порчи этого последнего (ср. § 2). Это изменение живой речи, обусловливающее все большую и большую дистанцию между книжным и некнижным языком, связывается с греховностью человеческой природы и приписывается делу рук дьявола. "...Лукаваго (т. е. дьявольское) умышленіе въ христоборцехъ или въ грубыхъ смысломъ, еже уподобляти и низводити книжныя речи отъ общихъ народныхъ речей,— писал, например, Зиновий Отенский.— Аще же и есть полагати приличнейши, мню, отъ книжныхъ речей и общія народныя речи исправляти, а не книжныя народными обезчещати" (Зиновий Отенский, 1863, с. 967, ср. также с. 965). Ср. заявление Иоанна Вишенского о дьявольских кознях против церковнославянского языка (непосредственным стимулом для этих заявлений послужило распространение текстов на "простой мове"): "Евангелиа и Апостола в церкви на литургии простым языком не выворочайте... Книги церковные все и уставы словенским языком друкуйте. Сказую бо вам тайну великую: як диявол толикую завист имает на словенский язык, же ледве жив от гнева; рад бы его до щеты погубил и всю борбу свою на тое двигнул, да его обмерзит и во огиду и ненавист приведет. И што некоторие наши на словенский язык хулят и не любят, да знаеши запевно, як того майстра действом и рыганем духа его поднявши творят. Ато для того диавол на словенский язык борьбу тую мает, зане ж ест плодоноснейший от всех языков и Богу любимший..." (Иоанн Вишенский, 1955, с. 23). В другом месте Вишенский объясняет, что дьявол "для того языка словянскаго не любит и от всех других на онаго подвигом силнейшим (стлумити и угасити его хотяй) подвигнулся есть, иж в языку словянском лжа и прелесть его никакоже места имети не может, ибо ... истинною, правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть..." (там же, с. 194). Напротив, с помощью церковно-славянского языка, по утверждению того же автора, можно бороться с дьяволом.

Знаменательно в этом смысле, что Сатана в книжном церковно-славянском тексте может говорить по-русски — см., например, в "Повести о некоем богоизбранном царе и о прелести дьяволи" (Демкова и Дробленкова, 1965, с. 256—257) или в старообрядческом "Собрании от Святаго Писания об Антихристе" (Кельсиев, II, с. 251); это вполне естественно с точки зрения русского книжника, который приписывает порчу церковнославянского языка, выражающуюся в тенденции "книжные (речи) народными обечещати", говоря словами Зиновия Отенского, именно умышлению дьявола. Точно так же в псалмодическом, распевном церковном чтении (Іесііо зоіетпіз) прямая речь бесов может быть отмечена разговорной интонацией, контрастирующей с торжественным стилем чтения (Владышевская, 1972, с. 90). Наконец, и халдеи в Пещном действе, исполнявшемся до середины XVII в. в кафедральных соборах Москвы, Новгорода, Вологды и др., говорили (в церкви!) на русском, а не на церковнославянском языке (Никольский, 1885, с. 176, 202—204; Савинов, 1890, с. 47—49, 53; Голубцов, 1899, с. 63—66, 247—248, примеч.; Древн. Рос. Вивл., VI, с. 374, 377), и это соответствует ассоциации халдеев с нечистой силой (ср. Олеарий, 1906, 301—303); речь халдеев оказывается противопоставленной, таким образом, речи других участников Пещного действа. Можно сказать, что русский язык как бы объединяется с халдейским в своей противопоставленности языку церковнославянскому; примечательно, что в вологодском Пещном действе халдеи могли говорить с яканьем (так, волотодский халдей произносил чаво "чего" — Савинов, 1890, с. 47) при том, что яканье нехарактерно для вологодских говоров,— т. е. с подчеркнутыми русизмами, на сугубо неправильном русском языке.

Если в книжном церковнославянском тексте бесовская речь может наделяться признаками русского разговорного языка, то в собственно русском (некнижном) тексте бесы могут изъясняться на заумном, "тарабарском" языке, который может, видимо, рассматриваться как своеобразное обобщение иноязычной речи в языковом сознании20. В обоих случаях, конечно, перед нами не что иное, как антиповедение, т. е. русская речь и глоссолалическая речь выступают как функционально соотносимые явления.

Не менее характерно ходячее представление о том, что черт любит, когда его называют по-русски черт, но не выносит церковнославянского названия бес (Зеленин, II, с. 89); здесь отчетливо выступает специфическое отношение как к церковнославянскому, так и к русскому языку, когда церковнославянскай речь ассоциируется с крестной силой, а русская речь — с нечистым, дьявольским началом (ср. мнение Иоанна Вишенского, что с помощью церковнославянского языка можно бороться с дьяволом). Точно так же в определенном контингенте носителей русского языка такое русское слово, как спасибо (усечение из спаси, Бог), может восприниматься именно как обращение к антихристу21. Это непосредственно связано, конечно, с искажением слова Бог как этимологического компонента данного слова (ср. § 5), но сама возможность подобного восприятия характеризует вообще отношение к русскому языку как к искаженному церковнославянскому (ср. § 2). Очень похожая ситуация имеет место и в отношении народно-разговорной формы Сус Христос ("Иисус Христос"), которая может восприниматься как бесовская форма (Садовников, 1884, с. 237, № 71). Как в том, так и в другом случае обиходный русский язык предстает в языковом сознании как результат греховной порчи сакрального языка — порчи, которую естественно приписать делу рук самого Сатаны. Тем более знаменательно, вообще говоря, что этим языком по необходимости приходится пользоваться и что использование во всех случаях одного церковнославянского языка представлялось бы кощунством!

Исключительно знаменательны в свете сказанного указания древнерусских грамматик относительно написания сакральных слов под титлом. Так, в одном грамматическом сборнике 1620-х годов (ГБЛ, ф. 299, № 336) говорится, что титло пишется "над стыми аггелы і архагглы", но предписывается писать складом "лжепророки і апосталы, і оучители СВА щеньники, ю тца лжи.." (л. 15 об.-—16) 22; и в другом случае тот же писец противопоставляет написание под титлом "апслкое", уместное и необходимое в том случае, когда речь идет об истинных апостолах, и написание складом "апосталы ложнаА" (л. 92 об.). Мы видим, что, говоря, о лжеапостолах, писец последовательно пишет слово "апостол" с отражением аканья (апостал), и это, конечно, не случайная описка в этой исключительно грамотно написанной рукописи: наряду с противопоставлением написания под титлом и написания складом здесь противопоставляется церковно-славянское; "окающее" и русское акающее произношение, причем специфическое русское произношение соотносится с дьяволом как "отцом лжи".

Равным образом в другом сочинении ("Сила существу книжнаго писма", XVI в.) читаем: "Агглъ стыхъ и стыхъ апслъ і сщенных архіепскпъ покрыто пиши, сиречь под взметомъ, понеже что покрыто пишется , то сто. ангелwв' же сопротивниковъ і апостоловъ не богодохновенных і архіепископовъ не священных wнюдъ не покрывай, но складомъ пиши, понеже вражебно бжствY и человеческомY естествY"; "Блгаго оучтля хр(с)та бга і его стых оучнкъ ... покрыто пиши, якож подобаетъ. Посредних же оучителеи і внешнихъ ведYщих исY съ некwихъ хYдwжствъ і ихъ оученикwвъ ... Wтнюд не покрываи, но складомъ пиши внешнее" (Ягич, 1896, с. 419—420, 426—427). Итак, четко противопоставляются формы: святых ангел, но злых ангелов, святых апостол, но ложных апостолов, священных архиепископ, но архиепископов не священных, святых ученик, но обычных учеников — при этом церковнославянская (нулевая) флексия род. падежа множ. числа связывается с сакральным началом, а противопоставленная ей русская флексия — со злым, бесовским началом.

В том же сочинении ("Сила существу книжнаго писма") указывается, что противопоставление написания с жд и написания с ж — имеются в виду рефлексы общеслав. * dj — аналогично противопоставлению написания одних и тех же слов под титлом (с "взметом") и без титла ("складом"); соответственно здесь предписывается в определенных случаях писать сакральные слова, "покрывая во в'змета место добромъ". Отсюда, в частности, вытекает рекомендация не писать враждебно, но вражебно, поскольку слово "враг" означает дьавола: "врага пиши вражебно сYщо без добра вражебно" (Ягич, 1896, с. 421, примеч. 5). Итак, поскольку данное прилагательное образовано от слова, которое нельзя писать под титлом, оказывается неуместным церковнославянское написание с жд — церковнославянская орфография отчетливо предстает как сакральная. Аналогичным образом здесь противопоставляется "рж(с)тво хр(с)cтво і прчсстыя бдцы, ржство іванна прдтчи г(с)дня " и "рожьство ... беззаконнаго ірода"; в первом случае явно предполагается чтение рождество, во втором случае— чтение рожство; ср. здесь предписание писать "въ блгодарьственом стисе престеи бцы без истленія бга слова рождьшYю, а не якоже нецыи иже вне оума пишYт и говорят рожешYю..." (Ягич, 1896, с. 425, примеч. 4).

Во всех этих случаях противопоставление церковнославянского и русского языка рассматривается как противопоставление Божественного и сатанинского, хотя в одних случаях это проявляется на уровне фонетики, в других — на уровне морфологии. Выше мы видели, что то или иное отступление от канонической формы сакрального слова, поскольку оно воспринимается как искажение этой формы, закономерно связывается с противоположным содержанием (см. § 5); в приведенных примерах такого рода искажение одновременно связывается и с русской языковой стихией — русский язык в соответствии с прямыми заявлениями древнерусских книжников предстает в подобных случаях как греховное искажение сакрального церковнославянского языка, которое приписывается дьявольскому умышлению.

Примечательно, что Успенский словно забыл о существовании пародий именно на церковнославянском языке - хотя бы "Служба кабаку", послание Алексея Михайловича о смерти Иосифа и пр. - прим. Я.Кротова, 2003.