Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Иван Лупандин

"Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса
и зарождение новоевропейской философии.

Оглавление

1. Введение: Метафизика и богословие

2. Определение, предмет, достоинство и цель метафизики

3. Понятие "сущее" как основное понятие метафизики Суареса

4. Синонимы и антонимы сущего

5. Единство как свойство сущего

6. Три вида единства: трансцендентальное, индивидуальное и формальное

7. Истина как синоним и свойство сущего

8. Ложь как антоним сущего

9. Добро или благо как свойство и синоним сущего

10. Зло как антоним сущего

11. Причины сущего

12. Материальная причина

13. Формальная причина

14. Производящая причина

15. Ближайшая производящая причина

16. Бог как первая производящая причина

17. Бог как сохраняющая и содействующая причина

18. Случайность и свобода воли

19. Целевая причина

20. Образцовая причина

21. Разделение сущего на бесконечное и конечное

22. Бог как бесконечное сущее

23. Разделение конечного сущего на субстанции и акциденции

24. Классификация субстанций

25. Классификация акциденций

26. Акциденция количества

27. Акциденция качества

28. Акциденция отношения

29. Акциденция навыка

30. Акциденции действия и претерпевания

31. Акциденция местоположения

32. Акциденция длительности

33. Воображаемое сущее

34. Заключение

Франсиско Суарес, знаменитый испанский философ и богослов, родился в Гранаде в 1548 году. В юности вступил в орден иезуитов, известный своими достижениями в области гуманитарных наук, математики и естествознания. Став доктором богословия и священником, Суарес преподавал в университетах Коимбры и Саламанки. Лекции Суареса пользовались огромной популярностью, благодаря его эрудиции и личной святости. Одно время, по причине поддержки им тезисов испанского богослова Луиса Молины (1535-1600), Суарес подозревался в ереси, однако был, как и прочие т.н. "молинисты", оправдан Святейшим Престолом. Умер Суарес в 1617 году.

Сочинения Суареса издавались многократно уже при его жизни. В середине XIX века во Франции было предпринято издание полного собрания сочинений Суареса, составившего 28 томов. Труды Суареса можно разделить на философские и богословские. К богословским трудам относятся: "О благодати", "Об ангелах", "Об Антихристе", "Комментарии к III части Суммы теологии св. Фомы Аквинского" и другие. Главным философским трудом Суареса являются "Метафизические рассуждения". Впервые они были изданы в 1597 году.

"Метафизические рассуждения" Суареса занимают особое место в истории европейской философии. Время их написания - 90-е годы XVI века - это период, когда выходила из моды старая схоластическая философия, представлявшая собой толкование трудов Аристотеля, Августина и арабских философов. Новая эпоха - эпоха Возрождения и Реформации - предъявляла новые требования к тем философам, которые, подобно Суаресу и Молине, хотели остаться верными основным положениям традиционного аристотелизма и томизма. Поэтому "Метафизические рассуждения" написаны в иной манере, нежели средневековые схоластические трактаты. В каком-то смысле "Метафизические рассуждения" Суареса ближе к "Размышлениям о первой философии" Декарта и "Этике" Спинозы. Можно не без оснований утверждать (это будет показано в дальнейшем), что Суарес впервые воспользовался евклидовским методом в метафизике, избрав путь от дефиниций и аксиом к аргументам и выводам, т.е. построил метафизику как единую систему на простых и ясных основаниях. С другой стороны, от Аристотеля Суарес унаследовал понятийный аппарат, а от крупнейших средневековых схоластов - Фомы Аквинского и Дунса Скота - методы, позволяющие решать богословские проблемы, основываясь на перипатетической метафизике. Также стоит отметить выдающуюся эрудицию Суареса: он прекрасно ориентируется в древнегреческой, арабской, византийской и европейской схоластической философии, обильно цитирует различные труды Платона, Аристотеля, Дионисия Ареопагита, Аверроэса, Авиценны, Фомы Аквинского, Дунса Скота и других мыслителей. Все это делает "Метафизические рассуждения" Суареса, помимо прочего, ценным материалом для историка античной и средневековой философии.

Как мы говорили выше, "Метафизические рассуждения" по методу изложения материала значительно отличаются от "Метафизики" Аристотеля и средневековых комментариев к этому сочинению. Дело в том, что "Метафизика" Аристотеля не была задумана как учебник, но представляла собой отдельные лекции, объединенные в одно целое Андроником Родосским. Именно запутанность изложения материала, характерная для "Метафизики" Аристотеля, вызвала к жизни различные комментарии (наиболее известны комментарии Александра Афродисийского, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского). Однако "Метафизические рассуждения" Суареса, хотя и охватывают тот же круг проблем, что и "Метафизика" Аристотеля, представляют собой не толкование последней, но самостоятельное произведение с оригинальным методом изложения.

"Метафизические рассуждения" разделены автором на две части (I часть включает в себя рассуждения 1-27, II часть - рассуждения 28-54). Каждое рассуждение посвящено определенной теме (отдельным понятиям или классификации понятий) и, в свою очередь, разбито на секции (разделы), числом от 3 до 10 и более.

Несмотря на то, что Суарес первым привнес в метафизику евклидовскую точность и ясность определений, он сравнительно малоизвестен не только в России, но и в других странах (за исключением Испании). Но и на родине философа его "Метафизические рассуждения" были изданы в переводе на испанский лишь в 60-е годы XX столетия. В СССР фрагмент "Метафизических рассуждений" (1 раздел 1 рассуждения) был опубликован в переводе на русский язык в "Историко-философском ежегоднике" за 1987 год с вступительной статьей и примечаниями переводчика - сотрудника Института философии АН СССР профессора Бургете. Суаресу также посвящена небольшая статья в "Философской энциклопедии" (т. 5, М., 197-), но он совершенно обойден вниманием составителями "Антологии мировой философии" (М., 1969). Характерно, что о Суаресе и о второй схоластике в целом не упомянуто в книге Б. Рассела "История западной философии".

В основу настоящего труда положен курс лекций по метафизике Суареса, прочитанный автором в Колледже католической теологии им. св. Фомы Аквинского в г. Москве в 1995/96 и 1996/97 учебном году.

Введение: метафизика и богословие

Во введении к "Метафизическим рассуждениям" Суарес пишет, что причины, побудившие его обратиться к написанию этой книги, заключаются в том, что богословские проблемы, с которыми он столкнулся при комментировании III части "Суммы теологии" св. Фомы Аквинского, требовали для своего разрешения использование метафизических понятий. Вводить же таковые понятия без предварительного строгого определения Суаресу представлялось методологически неправильным. Если Фома Аквинский и другие средневековые схоласты смело включали в богословский контекст не только отдельные понятия аристотелевской метафизики, но даже целые фрагменты из сочинений Аристотеля, то в конце XVI века использовать категории аристотелевской метафизики без вдумчивой апологии последних было небезопасным. Контраст между схоластикой XIII века и схоластикой конца XVI века потрясает. Если Фома Аквинский уже в первом вопросе I части "Суммы теологии" предлагает читателю как само собой разумеющееся восходящее к Аристотелю утверждение, что сущее и истина взаимообратимы, то Суарес сознательно избегает использования метафизических терминов и постулатов в богословии без предварительного обоснования. Все дело, как нам кажется, в изменившемся характере эпохи. Не будем забывать, что Суарес творил в то время, когда авторитет Аристотеля был сильно поколеблен. И гуманисты (Томас Мор, Эразм Роттердамский, Пико делла Мирандола), и платоники (Плифон, Марсилио Фичино), и представители герметической традиции (Николай Кузанский, Бруно), и, наконец, идеологи реформации (Лютер, Меланхтон и др.) были едины в своем неприятии основ аристотелевской метафизики. Так что Суаресу не нужно было дожидаться грозных анафем в адрес Аристотеля со стороны своего великого современника Френсиса Бэкона (1561-1626), чтобы понять, что считавшееся в XIII веке общим местом (мы имеем в виду авторитет Аристотеля), в конце XVI века было уже далеко не очевидным. Достаточно в этой связи привести следующее высказывание Лютера: "Аристотель - это безбожный оплот папистов. Для богословия он все равно, что тьма по отношению к свету" (цит. по книге Жака Маритена "Три реформатора: Лютер, Декарт, Руссо"). Суарес, безусловно, был знаком, если не с этим конкретным высказыванием Лютера, то с общим настроением эпохи, а потому понимал, что использование аристотелевской метафизики в богословии казавшееся естественным в XIII веке, на рубеже XVI-XVII веков таковым более не выглядит. Поэтому его "Метафизические рассуждения" можно с полным на то основанием назвать "апологией аристотелевской метафизики".

Важно отметить также, что Суарес, в отличие от Фомы Аквинского, считал метафизику не просто "служанкой" богословия, но указывал, что "метафизика объясняет и подтверждает естественные начала, которые всякое учение неким образом поддерживают и подкрепляют", в том числе, надо полагать, и само богословие. Таким образом, согласно Суаресу, стабильность метафизики есть гарант стабильности богословия. Отсюда становится ясно, насколько важным представлялся Суаресу его труд, посвященный упрочению основ метафизики.

Определение, предмет, достоинство и цель метафизики.

В I рассуждении, озаглавленном "О природе первой философии или метафизики", Суарес останавливается на определении метафизики, затем указывает ее предмет, характеризует ее достоинство и формулирует ее цель. Что касается определения метафизики, то Суарес, называя ее, вслед за Аристотелем, "первой философией", дает определение метафизики, могущее быть выраженным в следующих словах: "Метафизика есть совершеннейшая теоретическая наука и истинная мудрость, оперирующая наиболее общими и абстрактными понятиями". Согласно Суаресу, метафизика превосходит все прочие науки и одновременно является их основанием. Если прочие науки, кроме математики, исследуют природу (physis), т.е. являются разделами "физики", то первая философия есть воистину "метафизика" или "трансфизика", ибо "превосходит" (transcendit) их. Метафизика, согласно Суаресу, существовала бы даже в том случае, если бы не было чисто духовных субстанций, ибо даже в этом случае существовали бы такие понятия, как добро, зло, истина, ложь, целое, часть и т.п., которые не являются предметом ни одной из естественных наук. Тем не менее, переходя к предмету метафизики, следует сказать, что Суарес, следуя Аристотелю, считает изучение чисто духовных субстанций главным предметом метафизики. Вообще же предметом метафизики, согласно Суаресу, является ens reale (реальное сущее). Здесь точка зрения Суареса на предмет метафизики отличается от точки зрения Авиценны, который считал предметом метафизики лишь primum ens (первое сущее), т.е. Бога.

Какой смысл вкладывает Суарес в утверждение, что собственный и адекватный предмет метафизики есть реальное сущее? Дело в том, что все мысленные представления, которым не соответствует что-либо существующие в реальном мире, Суарес называет ens rationis (мысленное или воображаемое сущее). Если взять пример из современной физики, то "воображаемым сущим" будет элементарная частица с зарядом 10е; такую частицу можно лишь вообразить себе, но ее невозможно найти в реальном мире. Определяя предмет метафизики как реальное сущее, Суарес сразу причисляет себя к реалистам и объективистам: он убежден в объективном существовании реального мира и в том, что наши концепции могут иногда соответствовать, а иногда не соответствовать объективной реальности. Отделив в самом начале своих "Метафизических рассуждений" ens reale от ens rationis, Суарес дал ответ на один из ключевых вопросов философии, являвшийся предметом ожесточенных споров от Парменида и Протагора до Канта и Маха, а именно: существует ли объективная реальность независимо от чувственного восприятия и, если существует, то познаваема ли она? Отметим попутно, что Суарес использует неизвестное классической латыни прилагательное realis, образованное от существительного res (вещь). Т.о. словосочетание ens reale можно перевести как "вещественное сущее". Это "вещественное сущее", существующее независимо от познающего субъекта, но могущее быть познанным им, как раз является, согласно Суаресу, единственным адекватным предметом метафизики.

Разумеется, Суарес, следуя в данном случае Аристотелю, изымает из предмета метафизики как изучение подробностей устройства, классификации и свойств конкретных вещей, так и сам процесс познания. Метафизику не интересны частности: предметом его исследований являются лишь наиболее общие понятия и свойства реального мира. Важно отметить, что "первое Сущее", т.е. Бог, также попадает в класс "реальное сущее", т.к. Бог существует не только в сознании верующих, но объективно (и в этом Бог подобен всякой другой объективно существующей вещи). Т.о. получается, что для атеиста Бог является (в терминах Суареса) ens rationis, а потому Бог не является предметом атеистической метафизики. О взглядах Суареса на возможность атеистической метафизики мы говорили выше.

Что касается достоинства метафизики, то тут Суарес, следуя Аристотелю и арабским философам, не скупится на похвалы. Он называет метафизику наукой наук, мудростью, созерцательницей истины. Согласно Суаресу, метафизика есть воистину первая философия, а потому по своему достоинству значительно превосходит вторую, или натуральную философию (т.е. физику), равно как и математику. Согласно Суаресу, достоинство метафизики определяется не только возвышенностью ее предмета (Бог, ангелы, разумные души), но и преимуществами метода, а именно, предельно высоким уровнем абстрагирования. Попутно Суарес приводит мысль Аристотеля, что "наиболее абстрактные понятия труднее всего для усвоения". "Натуральный философ - пишет Суарес, - лишь едва отходит от самих вещей, метафизик полностью абстрагируется от чувственного восприяния; математик же следует неким промежуточным путем". Т.о., согласно Суаресу, метафизика более абстрактная наука, чем математика или физика, и, следовательно, более сложная.

Что касается цели метафизики, то, помимо сказанного Суаресом о метафизике как основе богословия, он же, следуя Аристотелю, утверждает, что целью метафизики является созерцание истины. Далее, следуя тому же Аристотелю, Суарес утверждает, что метафизика необходима для счастья человека, ибо счастье человека заключается в созерцании Бога и отделенных субстанций (здесь Суарес ссылается на Х книгу аристотелевской "Этики"); метафизика же как раз подготавливает человека уже на земле к таковому созерцанию. Отметим, что Суарес был, пожалуй, одним из последних европейских философов, кто видел цель занятий философией в подготовке человеческого разума к созерцанию Бога. Подобные мысли мы тщетно будем искать у Декарта, Бэкона, Спинозы или Канта. "Интеллектуальная любовь к Богу", о которой говорил Спиноза - это не созерцание трансцендентного человеку Творца, а скорее, созерцание человеком самого себя и окружающего мира.

Понятие "сущее" как основное понятие метафизики Суареса

Суарес начинает II рассуждение, озаглавленное им "О сущностном определении или концепции сущего", с анализа основополагающего понятия своей метафизики, а именно, понятия "сущее". Слово ens - это причастие, образованное от глагола esse (быть). Концепция сущего, как отмечает Суарес, не поддается точному определению, т.к. основными составляющими частями всякого определения являются родовой признак и видовое отличие, но в мире нет более общего понятия, чем понятие "сущее", ибо сущее объемлет все бытийствующее: от Бога до элементов. Вслед за Фомой Аквинским, Суарес отмечает, что понятие "сущее" - это первое понятие, которое формируется человеческим интеллектом, ибо еще до того как перейти к рассмотрению свойств предмета, мы формулируем утверждение о его существовании. Здесь возникает тонкий вопрос касательно "аналогии бытия". Согласно Суаресу, понятие "Бог" подпадает под более общий класс "сущее". Суарес, впрочем, утверждает, что Бог есть бесконечное сущее, в то время как всякое творение является конечным сущим. Однако предикат "бесконечное" применительно к сущему Суарес понимает исключительно как "бесконечное совершенство". Всякое творение обладает лишь конечным бытием, ибо ни одно из творений не является причиной собственного существования. Конечность бытия, согласно Суаресу, не обязательно должна включать в себя "лишенность" (недостаток). Согласно же Декарту, любое творение, поскольку сделано из "ничто", должно содержать в себе "примесь" ничто. Если переформулировать мысль Декарта в категориях Фомы Аквинского и Суареса, считавших "ничто" синонимом "зла" или "несовершенства", то получится, что каждое творение, согласно Декарту, необходимо причастно "небытию", т.е. "злу". Суарес же и Фома Аквинский едины в том, что любое творение может иметь (или достичь) предназначенную ему от Бога полноту бытия, оставаясь при этом конечным. В творении, каким оно было первоначально создано Богом, не было (согласно Суаресу и Фоме Аквинскому) примеси зла. Декарт в этом вопросе следует не схоластам, но Демокриту. Именно Демокрит утверждал, что все состоит из двух начал: бытия и небытия. Хотя Декарт и отрицал демокритовское учение об атомах и пустоте, он сохранил самую главную идею Демокрита, а именно, учение о том, что вещи имеют в себе бытие и небытие. Лишь Бог, согласно Декарту, является "беспримесным", "чистым" бытием. Согласно же Суаресу, бесконечное совершенство Бога проявляется не в отсутствии в Нем зла (в этом смысле Богу подобен любой из несогрешивших ангелов или любая из элементарных частиц). Бесконечное совершенство Бога Суарес видит более позитивно, например, в том, что Бог является необходимым, а не условным бытием, что Он бесконечно могуществен и т.д.

Как мы уже говорили, утверждение о присутствии "небытия" в вещах с точки зрения метафизики Суареса некорректно, т.к. небытие есть синоним зла и лжи, равно как бытие - синоним блага и истины. Такова была и точка зрения Фомы Аквинского. Декарт же, утверждая, что любое тварное сущее причастно в какой-то мере небытию (не по причине греха, а потому что находится "между Богом и ничто"), должен заключить, что в вещах как таковых есть ложь и зло. То, что Декарт соглашался с этим заключением, явствует из того, что он видит причину лжи и заблуждений не в каких-то привходящих факторах, но в том, что человек, как тварное существо, находится посередине между "высшим сущим" и "небытием". Рассуждая от первого лица, Декарт говорит: "Поскольку я сотворен высшим сущим, во мне нет ничего, из-за чего бы я мог обманываться или быть введен в заблуждение, но [я способен заблуждаться] поскольку я также неким образом причастен ничто или небытию, т.е. поскольку сам не являюсь высшим сущим". Т.о. "аналогия бытия" в рамках философии Декарта невозможна. Следует также отметить, что, в отличие от Фомы Аквинского, Суарес избегает говорить о существовании как о сущности (essentia) или чтойности (quidditas) Бога. Сущность Бога Суарес усматривает в бесконечности Его бытия, т.е. в Его бесконечном совершенстве.

Синонимы и антонимы сущего

Суарес выделяет пять синонимов и шесть антонимов понятия "сущее". Здесь он, в основном, следует Фоме Аквинскому, утверждавшему, что сущее, истина и благо взаимообратимы (еns, verum et bonum convertuntur). К синонимам сущего Суарес добавляет такие понятия, как единое (unum), нечто (aliquid) и вещь (res). Что касается понятия единого, то еще предшественник Суареса Дунс Скот утверждал, что quod non est unum, non est ("то, что не является единым, не существует"), и у него же мы находим эксплицитное утверждение, что единое есть синоним бытия или что ens et unum convertuntur ("сущее и единое взаимообратимы").

Если "вещь", "нечто", "единое", "истина" и "благо" суть синонимы сущего, то антонимами сущего являются: "не сущее", "нереальное", "ничто", "множественность", "ложь", "зло". Суарес, следуя максиме Аристотеля, гласящей, что "о противоположностях трактует одна наука", вводит специальные рассуждения о множественном (о различии родов), о лжи, о зле и о воображаемом сущем. Следует сразу отметить, что Суарес не воспринимает "ложь", "зло" и т.п. как реальные свойства сущего, но считает их выражающими идею небытия, лишенности или недостатка чего-либо, отсутствие должного совершенства. Всякая вещь в той мере, в какой она реально существует, является единой, истинной и благой; если мы говорим, что в чем-то есть ложь или зло, то мы тем самым указываем на некоторое несовершество вещи, т.е. на отсутствие в ней каких-то свойств, необходимых для ее совершества. Здесь Суарес пользуется понятием "образца" (exemplar), являющего то, какой должна быть вещь согласно замыслу Бога. Так, например, отсутствие разума у электрона не есть зло, ибо согласно замыслу Бога электрон не должен обладать разумом. Но отсутствие разума у человека есть зло, ибо совершенство человека требует наличия у него разума.

Есть ли зло в мире элементарных частиц? Казалось бы, все они соответствуют замыслу Бога о них, но элементарные частицы могут аннигилировать, а это в какой-то мере зло для них, ибо совершеннее для них пребывать вечно. Также, согласно второму началу термодинамики, система элементарных частиц стремится к тепловому равновесию, т.е. к упрощению или беспорядку. Но уничтожение порядка также есть зло. По-видимому, закон возрастания энтропии все же неизбежен в мире, где имеется грех (т.е. сознательное противление разумных творений - ангелов и людей - воле Божией). В новом мире, который создаст Бог, когда восстановит все во Христе, не будет зла, а значит, не будет ни аннигиляции, ни возрастания энтропии.

Огромным достоинством "Метафизических рассуждений" Суареса является то, что основополагающее понятие, а именно, понятие "сущее" вводится уже в рассуждении II (в какой-то мере даже и раньше, поскольку "сущее" уже в рассуждении I провозглашается предметом метафизики). Это аналогично введению понятия точки в геометрии или понятия числа в арифметике. Суарес совершенно прав в том, что не пытается дать определение понятия "сущее", как и математики не пытаются дать определение понятию "число". Определение точки, которое дает Евклид ("точка - это то, что не имеет частей") с логической точки зрения является неприемлемым. Причина, по которой Суарес отказывается дать определение понятию "сущего", заключается в том, что определение должно содержать родовой признак и видовое отличие, но для сущего невозможно подобрать ни родового признака (ибо нет понятия более общего, чем понятие "сущее"), ни видового отличия, т.к. сущее есть предикат всего, что существует. Нельзя дать определение сущего через понятие Бога, ибо Бог определяется через понятие сущего, а именно, как необходимое сущее или бесконечное сущее (ens a se, ens infinitum). Дополнительным сходством построения "Метафизических рассуждений" Суареса с аксиоматическим построением, характерным для математики, является постулирование уже в рассуждении III ("Об общих свойствах сущего и началах его"), наряду с синонимами сущего (вещь, нечто, единое, истина, благо), основного свойства сущего, а именно, что "ничто не может одновременно существовать и не существовать". Позднее Суарес введет второй постулат: "Все, что существует, существует от другого". Но второй постулат несправедлив применительно к необходимому сущему, т.е. Богу. Что же касается основного свойства сущего, то оно применимо и к Богу.

Преимущества аксиоматического построения метафизики налицо: автор не распыляется на частности, а сосредоточивается на главном: нечто существует; то, что существует, не может одновременно не существовать. Отсюда один шаг до определения истины, которое дал еще Августин: "Истина – это называть существующее существующим, а несуществующее – несуществующим". Для схоластов, в том числе и для Суареса, было важно и то, что, согласно книге «Исход», Бог в беседе с Моисеем у горы Хорив назвал себя Сущим. Однако, если Фома Аквинский считает, что бытие (esse) - это сущность (essentia) Бога, то Суарес считает, что как сущее Бог отличается от творений тем, что является "необходимым сущим" (ens necessarium), т.е. "сущим от себя" (ens a se) или "бесконечным сущим" (ens infinitum). Подробнее об этом будет сказано Суаресом в рассуждении XXVIII ("О разделении сущего").

Единство как свойство сущего

"Нет ничего множественного, что не было бы причастно единству". С этих слов св. Дионисия Ареопагита удобнее всего начать изложение проблемы единства сущего. Именно на эти слова опирается Суарес в изложении своей позиции. Действительно, если продолжить цитату из св. Дионисия, "множество индивидов едины как вид, множество видов едины как род, а множество частей едины как целое". Поэтому принцип единства сущего можно назвать принципом классифицируемости мира, и очень хорошо, что Суарес вводит его сразу после формулирования основного свойства сущего (т.е. что ничто не может одновременно существовать и не существовать). Вспомним, что Эйнштейн говорил, что самое удивительное - это то, что мир познаваем. Но мир не мог быть познаваемым, если бы он не был един и классифицируем, т.е. если бы объекты, с которыми мы сталкиваемся при изучении мира, не поддавались бы классификации на роды, виды и индивиды. Принцип классифицируемости универсален: классификации поддаются живые организмы, звезды, элементарные частицы и т.д.

Любопытно, что Декарт в поисках прочного основания для своей философии также обратился к принципу единства, закону противоречия (имплицитно) и к понятию сущего. Проанализируем знаменитое утверждение, которое Декарт считает несомненным, а именно: Сogito ergo sum. Слово ergo (следовательно) указывает на неявное использование Декартом закона противоречия; если бы Декарт не опирался на этот закон, то он не смог бы уверенно заявить о факте своего существования и отвергнуть как ложное утверждение о своем несуществовании. Прав был Суарес, когда, указывая на важность закона противоречия, процитировал Аверроэса: "Без этого закона никто не смог бы философствовать, рассуждать и доказывать что-либо". Помимо закона противоречия, который Суарес называет основным свойством сущего, Декарт использует принцип единства, употребляя 1 лицо единственного числа глаголов cogitare и esse. Тем самым Декарт вводит познающий субъект в качестве составной части истинного утверждения. Но что значит "я", как не нечто единое? Самое главное, однако, в том, что Декарт считает правомерным апеллировать к опыту всякого другого "я", т.е. признает (имплицитно) единство человеческого рода, образуемого мыслящими индивидуумами, каждый из которых может сказать о себе: "Я мыслю, следовательно, существую". Одновременно следует отметить, что декартовское ego, вторгающееся в основополагающий принцип, есть индивидуальное сущее, обладающее своим собственным внутренним единством и невидимой чертой отделено от всего остального мира. Здесь Декарт использует понятие индивидуального единства, которому у Суареса посвящено отдельное рассуждение (рассуждение V). И наконец, Декарт использует глагол esse, хотя и не причастную форму ens, а личную - sum, т.е. все равно в основание своей философии полагает утверждение о существовании. Это еще один пример тому, что всякая философская система начинается с понятия сущего, как и познание всякой вещи начинается с утверждения о ее существовании.

Принцип всеобщего единства прослеживается у многих других новоевропейских философов. Мы находим его в философии Спинозы, Лейбница, Гегеля, Шеллинга. К принципу всеобщего единства активно апеллировали также и крупнейшие естествоиспытатели: Ньютон, Линней, Фарадей, Эйнштейн. Однако у принципа всеобщего единства имелись и противники, как явные, так и скрытые. Так, английские эмпирики: Фрэнсис Бэкон, Локк, Юм - принципиально обходят стороной вопрос о всеобщем единстве сущего, ставя во главу угла индивидуальное единство факта.

Три вида единства: трансцендентальное, индивидуальное и формальное

Единое (unum) как синоним сущего, согласно Суаресу, понимается как трансцендентальное единство всего сущего (всех вещей). Это трансцендентальное единство сущего проявляется двояко: в виде индивидуального единства каждой отдельной вещи и в виде формального единства вещей, относящихся к одному роду. Утверждение об индивидуальном единстве каждой отдельно взятой вещи, несмотря на кажущуюся тавтологичность, содержит глубокий смысл. Действительно, всякая вещь, поскольку она существует как вещь, представляет собой нечто единое. Если вещь разделить на части, то каждая из частей становится, в свою очередь, единой вещью. Любопытный пример можно привести из литературы. Евгения Гинзбург в своей книге "Крутой маршрут" вспоминает, что на обыске, последовавшем после второго ареста, у нее в кармане нашли ногу от детской куклы. Тюремщики долго не могли сообразить, под каким названием занести эту вещь в протокол обыска. Можно понять метафизическую проблему, с которой столкнулись совершавшие обыск: для них часть, отделенная от целого, представляла собой самостоятельную вещь. В конце концов, нога куклы была внесена в протокол под отдельным номером как "обломок игрушки". Это есть иллюстрация метафизического принципа трансцендентального единства, согласно которому часть, отделенная от целого, сама становится целым.

Индивидуальное единство - это то, что отличает вещь от других вещей. Хотя в природе существуют вещи с одинаковыми свойствами, каждая из них сохраняет свое индивидуальное единство как сделанная "из этой материи" (таково традиционное толкование принципа индивидуального единства, принадлежащее Фоме Аквинскому). Но как быть с духовными субстанциями? Суарес объясняет природу индивидуального единства духовных субстанций с помощью принципа неповторимости. Принцип неповторимости гласит, что Бог избегает повторов. Согласно Суаресу, каждому творческому акту Бога присуща неповторимость. Отметим, что в философии Нового времени (как и у античных стоиков и даже, в какой-то мере, у Аристотеля) была популярна идея "вечного возвращения". Эта идея, по-видимому, пришла из Индии (свастика, колесо Будды); отголоски ее мы встречаем в книге Екклесиаста ("нет ничего нового под солнцем"). Вопреки идее вечного возвращения, сформулированный Суаресом принцип неповторимости гласит, что в мире духовных субстанций, где нет материи, которая, согласно Фоме Аквинскому, обеспечивает индивидуальное единство, не существует двух одинаковых субстанций, т.е. Бог никогда не сотворит двух одинаковых ангелов или две одинаковые человеческие души. Каждый ангел и каждая душа неповторимы.

Наконец, формальное единство - это единство вида, объединяющего множество индивидуумов, и единство рода, объединяющее множество видов. Следствием формального единства человеческого рода является трудное для неверующих в богодухновенность Библии утверждение, что все люди суть братья. Формальное единство человеческого рода легко примирить с библейским повествованием об Адаме и Еве, так как последнее фактически подтверждает таковое единство. Труднее, однако, примирить утверждение о формальном единстве человеческого рода с библейским повествованием об избранности еврейского народа.

Вообще, мы не должны забывать о том, что Суарес, предлагая новую схему изложения метафизики, создавая как бы "аксиоматику метафизики", никогда не забывал о том, что метафизика не есть самоцель, но призвана служить основой для богословия. Вспомним, что Фома Аквинский называл философию (в это понятие он включал не только метафизику, но также логику и физику) "служанкой богословия". В чем же состоит разница между основанием и служанкой? Без служанки можно обойтись, но без основания невозможно построить здание. Кроме того, в слове "служанка" (ancilla) есть нечто уничижительное, обидное для философа. Быть же основанием, напротив, почетно. Чем объяснить такое смещение акцентов, такое повышение статуса философии (прежде всего метафизики) в глазах католических богословов, произошедшее в конце XVI века? Здесь нам снова следует учесть фактор протестантизма. Именно протестанты решились строить богословие без всякого метафизического фундамента, основываясь непосредственно на Св. Писании. Поэтому утверждение Суареса о необходимости метафизики для богословия звучит как грозное предупреждение протестантам, указывающее им, что все их богословие грозит обрушиться. Вспомним, что в 7 главе Евангелия от Матфея содержатся слова, которыми Иисус Христос завершил Нагорную проповедь. Смысл этих заключительных слов состоит в том, что слушающий Нагорную проповедь и исполняющий сказанное в ней подобен мужу благоразумному, который построил дом свой на скале, а слушающий и не исполняющий – мужу безумному, который построил дом свой на песке. В свете этой притчи позиция протестантов выглядит безумной, ибо Св. Писание не может само являться фундаментом, но требует истолкования либо со стороны внешнего авторитета (Церковь), либо со стороны внутреннего авторитета (разум). Поскольку авторитет внешний утратил свои позиции для большинства людей, ничего не остается, как обратиться к авторитету внутреннему, который одинаково обязывает к послушанию и протестантов, и католиков, и вообще всех людей здравого смысла и доброй воли.

Это отступление необходимо было сделать потому, что проблема формального единства бросает вызов тому толкованию Библии, которое представляет человечество как бы разделенным на два класса: предуготованных ко спасению и предуготованных к погибели. Метафизика утверждает, что люди по своей природе едины, а потому их окончательная участь есть следствие ориентации их свободной воли (к Богу или от Бога). Поскольку протестанты отрицают наличие у человека свободы воли, то получается, что люди предопределены к спасению или погибели в силу самой своей природы, которая поэтому должна быть неодинаковой в них, а значит, единства человеческого рода не существует.

Итак, в рамках богословия формальное единство прежде всего относится к человеческому роду, трансцендентальное единство - к утверждению о существовании единого Бога-Творца, а индивидуальное единство - к утверждению о неповторимости каждой человеческой души. Что касается ангелов (т.е. чисто духовных полных субстанций), то, согласно Суаресу, ангелы так же неповторимы, как человеческие души. Поскольку нет родов и видов человеческих душ (ибо это противоречило бы формальному единству человеческого рода), то, если ангелы подобны человеческим душам, в мире ангелов не должно быть родов и видов. Вообще, согласно Суаресу, классификация на роды и виды возможна лишь для материальных субстанций, для которых источником индивидуальности является материя (две капли воды отличаются друг от друга тем, что эта капля создана из этой материи, а та капля - из той материи). Именно материальность позволяет элементарным формам образовывать различные комбинации, являющиеся основанием для классификации. Поскольку для духовных субстанций источником индивидуальности является форма, т.е. сама субстанция, то все духовные субстанции, будучи по необходимости просты, должны быть также и неповторимы. Ангелы, как и человеческие души, могут лишь привходящим образом отличаться по своему отношению к Богу (любовь или ненависть).

Что касается принципа противоречия (основного свойства сущего), то он достаточно укоренен в Св. Писании, как в Ветхом, так и в Новом завете. Из Ветхого завета можно привести слова пророка Исайи: "Горе называющим зло добром и добро злом", - а также завещание Моисея: "Вот, Бог предлагает тебе (Израилю) жизнь и смерть; итак, избери жизнь". Из Нового завета можно привести фрагмент Нагорной проповеди: "Да будет слово ваше: да - да, нет - нет, а что сверх того, то от лукавого", - или фрагмент из посланий ап. Павла: "Наше слово не было да и нет, но в нем было да и аминь". Можно также вспомнить и фразу из послания ап. Иакова: "Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих". Наконец, что касается принципа неповторимости, то в его пользу Суарес приводит слова из Апокалипсиса: "Се, творю все новое".

Таким образом, уже первые принципы метафизики Суареса оказываются глубоко укорененными в Св. Писании. Это подтверждает тезис Суареса о том, что метафизика является основанием богословия. Разумеется (как показали это протестантские экзегеты) возможно и диалектическое прочтение Библии, т.е. в некоторых высказываниях Библии можно увидеть иллюстрации к законам гегелевской диалектики. Так, в словах из книги Бытия: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною" - можно усмотреть противоборство порядка и хаоса. Слова Иисуса: "Если зерно, падшее в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то даст много плода", - служат прекрасной иллюстрацией к третьему закону гегелевской диалектики - закону отрицания отрицания.

Несмотря на то, что эпоха Нового времени прошла под знаком критики схоластики, последняя сохранялась, как бы в вечной мерзлоте, в богословии и литургике Римско-католической церкви вплоть до II Ватиканского собора (1962-1965) и даже по сей день продолжает сохраняться католиками-традиционалистами из числа последователей архиепископа Лефевра. Даже если бы у Римско-католической церкви не было иной миссии, ее существование (как и существование лефевристов в наши дни) уже было бы оправдано тем, что она в своем богословии и ритуалах сохраняла для нас дух классической схоластики. Возьмем, например, и по сей день пышно отмечающийся в Римско-католической церкви праздник Непорочного зачатия Девы Марии. Для читателей, далеких от богословских тонкостей, оговорюсь, что речь идет не о непорочном зачатии Иисуса Христа Девой Марией, а о непорочном зачатии самой Девы Марии, причем речь идет не о способе зачатия (относительно которого Римско-католическая церковь ничего не утверждает), но о том, что душа Девы Марии в момент сотворения ее Богом была наделена освящающей благодатью. В этом Дева Мария подобна нашим прародителям Адаму и Еве до их грехопадения. Отметим, что согласно богословию Римско-католической церкви, после грехопадения прародителей души всех людей (за исключением Иисуса Христа и Девы Марии) творятся Богом лишенными освящающей благодати. Таким образом, 8 декабря Римско-католическая церковь празднует день сотворения души Девы Марии. Этой душе нет равных, ибо как и всякая душа, согласно принципу неповторимости, она обладает индивидуальным единством; однако душа Девы Марии относится к роду человеческих душ, т.е. пребывает в формальном единстве со всеми душами людей. Так схоластические понятия увековечены в богослужебном цикле Римско-католической церкви.

Итак, Суарес в I-VII рассуждениях ввел следующие понятия: 1) сущее; 2) синонимы и антонимы сущего; 3) основное свойство сущего; 4) понятия трансцендентального, индивидуального и формального единства; 5) принцип неповторимости духовных субстанций. Перейдем теперь к VIII и IX рассуждениям, посвященным понятиям истины и лжи.

Истина как синоним и свойство сущего

Прежде всего, отметим, что Суарес вводит понятие истины, опираясь на "согласие всех" (consensus omnium). Хотя это звучит неубедительно для сторонников интеллектуального элитизма (сам Суарес был "народным лектором": его лекции были столь популярны, что слушатели занимали места в аудитории с раннего утра), однако, апелляция к "согласию всех" кажется более естественной и последовательной, чем доказательства скептика или высказывания солипсиста. Даже если мы возьмем декартовское "Cogito ergo sum", то что убедительного может из этого утверждения почерпнуть для себя читатель, кроме неявно содержащегося в нем совета самостоятельно повторить опыт универсального сомнения и выхода из него. При этом все-таки подразумевается, что об основных понятиях: persona, esse, cogitare, veritas - люди уже каким-то образом договорились (и не последнюю роль здесь сыграли европейские университеты, число которых уже в XV веке перевалило за 70). Суарес просто честно признает сам факт существования этого всеевропейского консенсуса, не пытаясь, подобно Декарту, охаивать свою alma mater.

Введение основных понятий через апелляцию к консенсусу характерно для Суареса в большей мере, нежели для Фомы Аквинского, обычно апеллировавшего непосредственно к авторитету Аристотеля. Разумеется, такой способ введения понятий не заменяет попытку дать им, по возможности, строгое определение. Что касается истины, то Суарес определяет истину двояко: 1) как трансцендентальное свойство сущего; 2) как характеристику высказывания о вещах.

Начнем с понятия истины как трансцендентального свойства сущего. Уже Фома Аквинский вслед за Аристотелем говорил, что "истина и сущее взаимообратимы". Из этого следует, что всякая истина есть сущее и всякое сущее истинно. Рассмотрим первую часть данного утверждения. Слова "всякая истина есть сущее", - невольно вызывают в памяти знаменитое высказывание Гегеля: "все разумное действительно". Отличие, однако, состоит в том, что именно мы понимаем под "разумным". Для Гегеля критерием разумности является соответствие суждения диалектике (в его, Гегеля, понимании). Таким образом, сам Гегель, в конечном счете, решает, что действительно, а что нет. Отсюда знаменитый анекдот. Когда Гегелю сказали, что какой-то из его философских выводов не подтверждается историей, он ответил: "Тем хуже для истории". Примерно так же, как и Гегель, рассуждал Декарт в "Размышлениях о первой философии". Согласно Декарту Бог обязан сотворить все те вещи, в определении которых не содержится противоречия. Отсюда Спиноза делает вывод, что ныне существующий мир является единственно возможным, а Лейбниц утверждает, что Бог творит с необходимостью, диктуемой разумом. Суарес же, хотя и утверждает, что неразумное не существует, однако не идет столь далеко, чтобы утверждать, что все, представляющееся нам разумным, обязано существовать. Он вообще не склонен поддерживать целиком весь тезис о взаимообратимости сущего и истины и ограничивается анализом лишь второй части тезиса, а именно, что все существующее истинно.

На первый взгляд, здесь такая же тавтология, что и в утверждении о трансцендентальном единстве сущего. Но в действительности, истинность сущего понимается Суаресом как способность сущего быть познанным чьим-то интеллектом, по крайней мере, божественным. Итак, утверждая, что всякое сущее истинно, Суарес аксиоматически вводит важный философский принцип познаваемости вещей. С точки зрения Бога все сотворенные вещи истинны, равно как и весь сотворенный мир един и взаимосвязан. Для скептика познаваемость вещей неочевидна (ср. высказывание софиста Горгия: "если что-то и существует, то оно непознаваемо"), поэтому закономерен вопрос Пилата: "Что есть истина?" На этот вопрос нельзя отвечать каким-нибудь определением истины, например, "истина есть соответствие вещи и интеллекта", ибо это знаменитое аристотелевское определение, которое использует Суарес, уже предполагает познаваемость вещей. И именно это свойство вещей быть познаваемыми интеллектом (божественным, ангельским или человеческим) Суарес называет истиной как трансцендентальным свойством сущего.

Согласно Суаресу (здесь он следует Авиценне), вещи обладают истиной потому, что они сотворены Богом. Истина, имеющаяся в вещах, есть некое отражение бесконечного совершенства их Творца. Это нормальный ход мысли для католического богослова. Некоторые богословы идут еще дальше, утверждая, что даже в логических истинах (2х2=4) отражается совершенство Творца. Здесь можно поставить вопрос об "аналогии истины", подобный проблеме "аналогии бытия". Существуют ли, как считал Пушкин, "низкие истины", или все истины одинаково возвышенны? Фома Аквинский, следуя Аристотелю, считает богословские и метафизические истины более важными и на основании этого утверждает, что богословие превосходит прочие науки, в частности, математику, хотя и уступает им в степени очевидности своих основоположений. Суарес не проводит качественного различия между истинами натуральной философии и истинами богословия. Так, например, согласно Суаресу, нет принципиального различия в степени истинности каких-либо утверждений о существовании. Утверждение "солнце существует" ничуть не менее истинно, чем утверждение "ангелы существуют", хотя ангелы в иерархии сущего стоят выше материальных вещей. Однако Суарес делает исключение, когда речь идет о существовании Бога. Поскольку всякая вещь обладает существованием через причастность к существованию Бога, то бытийственность всякой вещи, хотя и реальна, но контингентна, а бытийственность Бога необходима. Поэтому нельзя полностью уравнять в истинности утверждения "солнце существует" и "Бог существует", ибо Бог есть источник существования. Бог есть Сущий или "сущее" с определенным артиклем (to on), поэтому истинность высказывания "Бог существует" отличается от истинности любого другого высказывания. Ведь называя какую-то вещь существующей, мы признаем, что она получила свое существование от Бога, т.е. если бы Бога не было, ничего не могло бы быть истинным, потому что ничего не существовало бы. Поэтому утверждение "Бог существует" занимает первое место среди истин.

Помимо истины в самих вещах (истины как атрибут и синоним сущего), Суарес анализирует истину в интеллекте и истину в высказываниях. Что касается истины в интеллекте, Суарес определяет ее традиционно, вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским, как "соответствие вещи и ее концепции в познающем интеллекте". Таковая истина, пребывающая не в самих вещах, но в интеллекте, пребывает в нем, согласно Суаресу, благодаря двум способностям интеллекта, а именно, способности к анализу (разделению) и синтезу (складыванию). Согласно Суаресу, способность интеллекта к анализу дает ему возможность формулировать истинные отрицательные высказывания, а способность к синтезу - формулировать истинные положительные высказывания. Суарес считает, что истина равно пребывает как в аналитических, так и в синтетических высказываниях; здесь Суарес следует определению истины, которое дает Августин: "Истина – это называть существующее существующим, а несуществующее – несуществующим". Также следуя Августину, Суарес отстаивает тезис об объективности истинности аналитических и синтетических суждений интеллекта. Еще Августин, возражая скептикам, писал, что истина - это то, что есть на самом деле, а не то, что кажется. Впрочем, здесь Августин не оригинален; идея объективности истины, познаваемой интеллектом, правильно рассуждающим и правильно воспринимающим реальность, восходит к Аристотелю (ср. 4 книгу "Метафизики", где Аристотель противопоставляет нормальное восприятие восприятию душевнобольных). Аналогичные идеи высказывал также Фома Аквинский в отдельном труде "Об истине" (De Veritate) и в 16 вопросе I части "Суммы теологии". Как видим, единая традиция, идущая от Аристотеля через Августина и Фому Аквинского к Суаресу, признает объективность истинности суждений анализирующего и синтезирующего интеллекта. Суарес прав, когда видит здесь консенсус здравомыслящих людей, или проявление нормы (то, что Аристотель назвал бы "согласием с природой"). К сожалению, Декарт, введя ego в основополагающий принцип своей метафизики, фактически лишил истину ее объективного характера. От субъективизма Декарта идет прямая линия к Маху через Юма и Беркли.

Метафизическое определение истины, согласно Суаресу, отнюдь не расходится с тем смыслом, который вкладывает в понятие "истина" Св. Писание. Когда Христос говорил Пилату: "Я на то послан в мир, чтобы свидетельствовать об истине", - Он, согласно схоластической экзететике, имел в виду именно истину в метафизическом понимании, то есть ту истину, о которой говорил Аристотель и другие греческие философы. Вопрос Пилата: "Что есть истина?" - это лишь отражение господствовавшей в то время скептической философии, отрицавшей наследие Платона и Аристотеля. С другой стороны, если брать трансцендентальный аспект истины как синонима сущего, то понятным становится отождествление Бога с истиной (например, "Дух есть истина"). Здесь истина, как и сущее, становится одним из имен Бога (тема, которую подробно развивает Дионисий Ареопагит в сочинении "О божественных именах").

Ложь как антоним сущего

Ссылаясь на слова Аристотеля, что "о противоположных вещах трактует одна и та же наука", а также следуя средневековой схоластической традиции, Суарес посвящает IX рассуждение понятию "ложного" или "лжи" (De falsitate seu falso). Также и в I части "Суммы теологии" Фомы Аквинского за 16 вопросом "Об истине" следует 17 вопрос "О лжи" (De falsitate).

"Ложное", согласно Суаресу, есть один из антонимов сущего. Таким образом, синонимами "ложного" оказываются такие понятия, как небытие, ничто, множественность и зло. На первый взгляд, здесь парадокс: если ложь есть ничто, т.е. лжи не существует, то зачем посвящать ей специальное рассуждение? Дело в том, что ложь, согласно традиционной аристотелевской философии, есть "лишенность" (privatio), т.е. попросту отсутствие истины. Иными словами, ложному высказыванию не соответствует никакая реальность. Люди же обычно используют слово "ложный", когда имеется сходство вещей, вызывающее ложное узнавание, например, "ложное (фальшивое) золото". Однако, как подчеркивает Суарес, с метафизической точки зрения фальшивое золото существует как таковое и потому есть истинное "фальшивое золото", подобно тому как в театре "истинный трагик есть ложный Гектор" (этот последний пример использовал в свое время Фома Аквинский). Кроме того, ложь есть содержание ложного высказывания, но поскольку ложное высказывание – это называть существующее несуществующим, а несуществующее – существующим, то информативность ложного высказывания равна нулю.

Любопытны рассуждения Суареса о причинах лжи. Непосредственной причиной лжи, согласно Суаресу, может стать или внешнее сходство вещей, или следование ложному авторитету. Под "ложным авторитетом" Суарес понимает "всякий тварный авторитет, в том числе и ангельский", способный умышленно или неумышленно вызывать ложное восприятие действительности у тех, кто следует ему. Разумеется, Бог, будучи Истиной и "нетварным авторитетом" не может являться источником лжи. Что же касается тварного авторитета, то он, согласно Суаресу, может сообщать ложь двояким образом: неумышленно, т.е. будучи субъективно убежден, что сообщает истину, и умышленно, т.е. сознательно вводя реципиента в заблуждение. Этот последний случай и есть ложь в самом прямом смысле и здесь она ближе всего смыкается с нравственным злом, а также с множественностью, ибо производит множество ложных мнений вместо одного истинного. Но хотя ложь не есть нечто реальное и не может произвести нечто реальное, она, однако, способна изменять порядок сущего, когда включается в ряд вторичных причин.

Суарес ставит также вопрос о трудностях постижения истины. Здесь он разбирает три мнения: первое, что трудность постижения истины коренится в самих вещах (это мнение Суарес приписывает Гераклиту); второе, что трудность постижения истины коренится в нашем интеллекте (это мнение Суарес приписывает Дунсу Скоту). Сам же Суарес придерживается третьего мнения, а именно, что трудность постижения истины коренится в непропорциональности человеческого интеллекта познаваемым вещам, т.е. в отличии интеллекта от познаваемых им вещей. Здесь Суарес следует Аристотелю и Фоме Аквинскому, считавшим, что трудность постижения истины интеллектом связана с необходимостью продвигаться от более понятного для нас к более понятному по природе. Так, бесконечное сущее, т.е. Бог, по природе понятнее и первичнее, чем конечное материальное сущее, но наш интеллект познает материальные творения с помощью органов чувств, т.е. непосредственно, а Бога через абстрактные умозаключения, т.е. опосредованно. Суарес считает, что наш интеллект слишком несовершенен для познания чисто духовных субстанций (Бога, ангелов), а, с другой стороны, слишком отличается по своему естеству от материальных творений, чтобы познавать их совершенным образом. Все это, согласно Суаресу, приводит ко многим заблуждениям, а следовательно, и к ложным суждениям, которые, впрочем, не являются нравственно злыми, т.к. не являются намеренными.

Вопрос о лжи очень важен, ибо это один из ключевых вопросов для христианского апологетического богословия. Дело в том, что противники христианства часто упрекают христиан во лжи (намеренной или ненамеренной). Прежде чем разбираться в этих обвинениях по существу, следует тщательно разобраться с тем, что наши противники понимают под ложью. Также важна проблема лжи в свете главной задачи богословия: примирить разум и Св. Писание, т.е. дать то единственное толкование Св. Писания, которое не содержало бы в себе внутренних противоречий. В Св. Писании о лжи говорится в целом ряде мест, причем всегда с осуждением. Суарес приводит следующие фрагменты: "Для чего вы возлюбили суету и ищете лжи?"; "Отложивши ложь, говорите истину друг другу", - и т.п. Можно вспомнить и о знаменитом фрагменте из Евангелия от Иоанна, в котором Господь называет ложь детищем Сатаны: "Он [Сатана] был человекоубийца от начала и не устоял в истине; когда он говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи".

Ложь как антоним истины имеет в качестве синонимов все антонимы сущего. Ложь есть, т.о. небытие, множественность и зло. Если учесть это, то можно, заменив слова синонимами, получить несколько высказываний, проясняющих суть лжи. Например, если в высказывании Дионисия Ареопагита: "Нет множественности, не причастной единству", – заменить слово "множественность" на слово "ложь", а слово "единство" на слово "истина", то мы получим высказывание: "Нет лжи, не причастной истине". Это следует понимать в том смысле, что ложь не может самостоятельно существовать, но вынуждена паразитировать на истине. Всякая ложь, даже величайшая ("Бога нет"), должна использовать истинные (т.е. отражающие то, что реально существует) понятия (в данном случае понятие Бога). Можно также взять высказывание Августина, которое Фома Аквинский приводит после своих знаменитых пяти путей доказательства бытия Божия, а именно: "Бог никогда не допустил бы существования зла, если бы не был столь могуществен и благ, что мог бы извлекать добро даже из зла". Если в этом высказывании заменить слово "добро" словом "истина", а слово "зло" - словом "ложь", то мы получим эквивалентное высказывание: "Бог никогда не допустил бы существования лжи, если бы не был столь могуществен и благ, что мог бы извлекать истину даже из лжи". Это согласуется со словами апостола Павла: "Подобает быть ересям, чтобы нашлись искуснейшие". Также и Фома Аквинский в своих комментариях к "Метафизике" Аристотеля пишет, что мы должны быть благодарны и тем, кто высказывал правильные мысли, и тем, кто заблуждался, ибо и те и другие искали истину и нам помогли в этом поиске. Плотин сравнивал зло с темной краской, которая оттеняет светлые краски на картине, делая их более яркими. То же самое можно сказать и о лжи: разоблаченная ложь способствует лучшему усвоению истины.

Добро или благо как свойство и синоним сущего

Десятое рассуждение Суарес посвящает добру или благу (De bonitate sive de bono). Прежде всего, Суарес оправдывает отсутствие строгого определения понятия блага в метафизике всеобщей употребительностью этого понятия и всеобщим согласием относительно смысла этого понятия, т.е. апеллирует к "всеобщему согласию" (consensus omnium). Здесь важно отметить, что если понятия бытия и небытия, единства и множества, истины и лжи активно используются в натуральной философии, т.е. физике, то понятию добра (и его антониму - понятию зла) нет места ни в естествознании, ни в математике. Впрочем, от Коперника до Менделеева и Эйнштейна в естествознании прослеживалась традиция апелляции к т.н. "принципу красоты" или к равнозначным ему принципам симметрии, экономии мышления, простоты и т.п. Красота (pulchritudo), согласно схоластам, не есть особое свойство сущего, но проявление добра или благости как трансцендентального свойства сущего. Все сущее создано Богом, а потому является благим и красивым. Безобразие есть лишенность добра, а потому безобразие есть зло.

Прежде чем мы перейдем к анализу рассуждений Суареса о благе как совершенстве сущего и цели всех вещей, а также о видах блага (благо природное, благо нравственное и благо полезное), остановимся на поразительном факте: начиная с Декарта, новоевропейская философия отказывает благу в признании его свойством сущего. Так, из шести размышлений Декарта о первой философии ни одно не было посвящено благу. Вообще, создается впечатление, что Декарт избегает говорить о добре и зле; быть может, это связано с отрицанием Декартом (как и большинством новоевропейских философов) целевой причинности; возможно, это также следствие чрезмерного увлечения математикой (а ведь еще Фома Аквинский отметил, что математика не использует понятия добра и зла). Самое большее, что мы можем найти в новоевропейской философии - это отождествление блага с "полезностью" (то, что схоласты называли bonum utile = благо полезное); разумеется, это не что иное, как грубое упрощение проблемы блага.

У новоевропейских философов возникает искушение, с одной стороны, рассматривать благо как "лишнее" понятие, как тавтологию (если вещь существует, зачем называть ее доброй?), а с другой стороны, видеть в благе чисто относительное понятие (что в одном смысле благо, то в другом смысле зло), т.е. подменять благо как атрибут и синоним сущего характеристикой отношения одной вещи к другой. В этом втором случае понятие блага тривиализируется, сводится к понятию "блага для кого-то". Но в таком случае тривиализируется и религия, ибо благо есть один из атрибутов Бога. Поэтому Суаресу, являвшемуся очевидцем этой начинающейся тривиализации блага (достаточно вспомнить эпоху Возрождения) важно было подчеркнуть традиционное схоластическое учение о благе как трансцендентальном свойстве и синониме сущего. Любопытно, что те же новоевропейские философы, которые внесли свой вклад в тривиализацию понятий добра и зла, зачастую обвиняли церковь (в т.ч. и орден иезуитов) в следовании принципу возрожденческого философа Макиавелли: "Цель оправдывает средства". Однако философия Суареса показывает, что в XVI веке иезуиты были весьма далеки в своем понимании блага и зла от "прогрессивных" возрожденческих и новоевропейских идей.

Как же Суарес определяет благо? Во-первых, он определяет благо через понятие совершенства и как синоним бытия, единства и истины. "Всякая вещь, - пишет Суарес, - чтобы называться благой, должна быть прежде всего истинной, ибо нельзя назвать благим фальшивое золото или симуляцию здоровья". Совершенство же определяется как соответствие вещи своему назначению, т.е. своей цели. Так, согласно Суаресу, понятие блага теснейшим образом связано с понятием цели, что будет еще раз подчеркнуто в рассуждении XXIII, посвященном целевой причине. Основным свойством блага, согласно Суаресу, который здесь следует Дионисию Ареопагиту, является стремление распространяться. Мы теперь видим, что именно связь блага с таким понятием, как цель, предполагающим действие вовне, и основное свойство блага, т.е. распространяться и становиться "благом для кого-то", в определенной степени объясняют стремление новоевропейских философов видеть в понятии блага синоним понятия пользы. Мы, однако, не выйдем из замкнутого круга, в котором благо определяется как польза, а польза - как то, что служит благу, если не увидим в цели не только результат, но и причину движения. Но это уже тема XXIII и XXIV рассуждений. Сейчас же мы поговорим о том, как Суарес различает благо природное, нравственное и полезное.

Рассуждая о благе природном, нравственном и полезном, Суарес указывает на динамический аспект блага, т.е. на способность блага вызывать любовь или влечение. Здесь Суарес следует Фоме Аквинскому, который считал благо причиной любви и объектом воли, а истину причиной познания и объектом интеллекта. Единство также можно рассматривать как динамический принцип, ибо все сущее стремится к единству. Вернемся, однако, к благу. Человек по природе стремится к благу, как и к истине, и это есть некая аксиома аристотелизма и схоластики. Однако схоластика, в отличие от античного аристотелизма, склонна подчеркивать диалектический момент в достижении счастья, а именно, необходимость страдания и аскезы. Впрочем, уже Аристотель признавал, что существует т.н. "полезное благо", т.е. то промежуточное благо, которое желаемо не ради себя, но как средство для достижения блага окончательного, например, горькое лекарство, которое не является само по себе целью, но служит лишь средством для достижения здоровья, которое есть окончательное благо и цель. Фома Аквинский, сочетая аристотелизм и христианство, продолжил мысль Аристотеля, взяв в качестве окончательного блага блаженное видение Бога. Согласно Фоме Аквинскому, все, что ведет к Богу, даже если это не является благом в себе (например, страдание), можно, тем не менее, отнести к "полезному благу". Суарес в целом следует линии рассуждений Фомы Аквинского, выделяя особо т.н. "достойное благо" (bonum honestum). Достойное благо - это то, что делает человека уважаемым членом общества. Например, следует ради достойного блага, т.е. чести, если потребуется, принести жертвы. В подчеркивании значения bonum honestum мы видим особенности эпохи, в которую жил Суарес. Если в Средние века человек ощущал себя в меньшей степени личностью и в большей степени членом общества, принадлежащим к определенному сословию с четко очерченными обязанностями, то в эпоху Возрождения человек ощущает себя в определенном смысле центром мира и "микрокосмом". Также и в богословии иезуитов появляются новые черты в сравнении со средневековым богословием. Так в своей книге "Духовные упражнения" основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола пишет, что "все прочее, находящееся на земле, сотворено ради человека, чтобы помочь ему в достижении цели, ради которой он создан". Поэтому честь и совесть человека провозглашаются высшей ценностью, т.е. относятся к разряду "достойного блага".

Здесь впору поговорить о значении высказывания Августина: "Бог никогда не попустил бы злу существовать в мире, если бы не был настолько всемогущ и благ, что умел бы делать добро даже из зла". Действительно, Игнатий Лойола называет дьявола "врагом человеческой природы". Тем не менее дьявол есть творение Божие. Хотя он не относится ко "всему прочему, находящемуся на лице земли", ибо, как разумное создание, он создан не для кого-то, а для самого себя, все же и дьявол также служит человеку для достижения им своей цели (спасения души) в силу принципа единства мира, которое даже дьявол не может разрушить. Об этом же говорил и Антоний Великий: "Если бы не было искушений, ни один человек не смог бы спастись".

Зло как антоним сущего

Сама логика рассуждений о добре приводит нас к необходимости решения проблемы зла: что есть зло и почему зло существует в мире? Суарес закономерно помещает XI рассуждение "О зле" (De malo) сразу после рассуждения "О добром или о благе", обосновывая свое решение тем, что "о противоположностях одна наука" и "каждая из противоположностей лучше выявляется через исследование другой". Прежде всего, Суарес отмечает, что зло не есть некая позитивная сущность, имеющая причиной своего существования беспричинное (сущее само по себе) злое начало, но есть не что иное, как "лишенность добра" (privatio boni) или "отсутствие совершенства" (privatio perfectionis). Суарес выделяет две темы: зло или "лишенность" в мире неразумной природы и моральное зло, т.е. грех. В неразумной природе зло есть лишенность каких-то природных качеств или уничтожение (отнятие) какой-либо формы. Примером первого рода "зла" является нагревание воды, т.е. лишение воды свойства быть холодной; примером второго рода "зла" замена одной формы на другую при субстанциальном рождении (substantialis generatio), т.е. когда один элемент "рождается" из другого: на современном языке зло второго рода есть аннигиляция частицы и античастицы, распад нестабильной частицы, а зло первого рода есть всякое увеличение энтропии, не сопровождающееся субстанциальными изменениями. Отметим, что в современной физике энтропия не есть некая позитивная сущность, но мера беспорядка, т.е. мера отсутствия совершенства. Если брать зло в неживой природе, то кажется, что в силу закона возрастания энтропии зло торжествует. Но если мы вспомним, что примером процессов, характеризующихся возрастанием энтропии, являются горение и пищеварение, то мы поймем, что без возрастания энтропии в неживой природе был бы невозможен более благородный вид существования, а именно, жизнь разумных созданий. Поэтому закон возрастания энтропии лишь подтверждает слова св. Игнатия Лойолы, что все в мире "создано для человека, чтобы помочь ему в достижении цели, ради которой он создан".

Однако помимо зла в неразумной природе имеется зло в разумной природе, а именно, грех, т.е. сознательное противление воле Божией. Но и здесь зло не представляет собой нечто отдельно существующее, но состоит в лишенности должного подчинения воли творения воле Божией. На этом уровне зло тесно переплетается с ложью. Для разумного творения естественным является сознательно желать себе блага, но истинное благо творения заключается в следовании воле Творца. Поэтому, если творение ищет благо для себя в сознательном сопротивлении воле Творца, то это возможно только при условии ложного восприятия действительности. Также можно сказать, что грех порождает множественность, ибо сознательное сопротивление воле Божией лишает разумное творение любви Творца и потому замыкает его на самом себе. В результате вместо единого царства праведников, совместно исполняющих волю Божию, возникает множество самоизолировавшихся индивидуумов, сознательно противопоставивших себя Богу.

Но здесь-то и проявляется всемогущество Бога, Который может извлечь благо даже из зла. Дело в том, что возможность творить свою волю повышает ценность акта свободного избрания воли Божией. Это тем более справедливо, если в силу сопротивления со стороны тех разумных творений, которые сделали иной выбор, следование воле Божией сопряжено со страданием и т.о. становится, хотя бы временно, "полезным благом" (bonum utile), а не "благом, приносящим наслаждение" (bonum delectabile). Так в метафизике появляется тема креста или жертвы, могущая найти свое выражение в древнем латинском афоризме: "Per aspera ad astra" ("Через терния к звездам"). Истина состоит в том, что благо разумного творения заключается в следовании воле Божией, но оно становится трудным делом из-за наличия в мире нравственного зла. Зато упорное следование воле Божией в трудных обстоятельствах уже не есть естественное, согласное с природой и как бы необходимое поведение, но представляет собой подвиг, заслуживающий награды. Так нравственное зло невольно служит повышению качества и ценности нравственного добра.

Суаресу нелегко было примирить учение Дионисия Ареопагита и Августина о подчиненной функции зла, о зле как небытии с учением Церкви о вечности ада и неизменности божественного проклятия. Действительно, когда Сам Создатель навеки проклинает свое разумное творение (человека или ангела), возникает ощущение, что в этом есть некий триумф зла. Однако в действительности даже вечное проклятие не есть самосущее зло, равно как и вечное существование вне любви Божией. Всякое бытие, даже бытие в аду, даже бытие самого ада, есть добро, поскольку это бытие. И сам дьявол, поскольку он сущий, добр. Божественный суд и божественное проклятие есть истина, констатирующая свободный выбор Творца и творения, а потому также есть добро. Но, скажете вы, вечная боль (пусть даже только боль утраты), которую испытывают грешники в аду, есть зло. На это Суарес отвечает, что боль не есть зло ни на земле, ни в загробной жизни, поскольку боль есть "полезное благо" и всегда направлена к благой цели. Цель адских мук - это прославление божественной справедливости. Злом является только несогласие обитателей ада свободно следовать этой цели. Как только кто-либо из обитателей ада добровольно согласится на свои мучения как на достойное воздаяние за свои грехи и от всей души воспоет гимн божественной справедливости, он тотчас же будет исторгнут из ада Тем, Кто имеет ключи от ада и смерти. Таким образом, из метафизики Суареса фактически следует, что в аду грешника удерживает лишь его свободный выбор. Относительно неизменности этого выбора у падших ангелов и осужденных на вечные муки грешников Церковь не произнесла решающего слова. Тему о вечности адских мук собирались обсуждать на I Ватиканском соборе, но не успели, так как собор пришлось прервать по причинам политического характера. На II Ватиканском соборе отцы не вернулись к этому вопросу. Если взять современную науку, то "черная дыра", представляющая собой некоторое сходство с адом, тоже как бы противоречит принципу единства мира, но в действительности также подчиняется всеобщим законам, способна влиять на другие тела и даже "испаряться" за счет рождения электрон-позитронных пар. Также и существование ада подчиняется всеобщим законам мироздания, установленным Богом, в частности принципу причинности, и оказывает влияние на весь мир, будучи некой чудотворной иконой божественной справедливости. Эталоном красоты является роспись русского храма: но на западной стене храма изображаются сцены Страшного суда и адских мук, что не выглядит как диссонанс, ибо гармонично вписывается в единство композиции. Также и у Данте "Ад" составляет неотъемлемую часть "Божественной комедии".

Причины сущего

Введя основополагающее понятие сущего, описав его основные атрибуты и синонимы (а также антонимы) и постулировав основное свойство сущего - невозможность одновременно существовать и не существовать, Суарес переходит к другому основополагающему понятию - "причинa" (causa). Понятие причины Суарес, следуя Аристотелю и Фоме Аквинскому, определяет через более общее понятие "начало" (principium). Определение "начала" Суарес заимствует у Фомы Аквинского (I часть "Суммы теологии", вопр. 33, подр. 1): "Начало есть то, из чего что-либо проистекает каким угодно способом". Понятие начала, как и понятие причины, Суарес считает основным, и, вводя его, опирается, как и в других подобных случаях, на консенсус человеческого рода. Одновременно Суарес поясняет, что понятие причины есть более частное понятие, в сравнении с более общим понятием начала. Таким образом, здесь Суарес являет себя не только аристотеликом, но и наследником еще более древней традиции, идущей от милетской школы и ее основателя Фалеса, который первым стал задаваться вопросом о материальном и духовном начале вещей. В отличие от Фалеса, Гераклита и Аристотеля, считавших началом вещей либо один из первоэлементов, либо первоматерию, Суарес, следуя Фоме Аквинскому, считает началом первую ипостась Пресвятой Троицы, а именно, ипостась Бога Отца. От Бога Отца рождается (не как следствие от причины, но иным, более возвышенным и недоступным человеческому разуму способом) ипостась Сына, а от ипостасей Отца и Сына исходит ипостась Святого Духа. Так впервые в "Метафизических рассуждениях" Суареса появляется тема Пресвятой Троицы. Еще раз она прозвучит в рассуждении XLVII "О реальных отношениях".

Перейдем теперь непосредственно к понятию причины. Суарес определяет причину как "начало, от которого что-либо само по себе (per se) зависит". При этом Суарес принимает также и определение, приводимое Аристотелем: "Причина есть то, от чего происходит изменение". В чем отличие этих двух определений? Дело в том, что Суарес, как это станет ясным в рассуждении XXIX ("О Боге как первом сущем и нетварной субстанции, насколько Он может быть познан естественным разумом"), являлся сторонником замены аристотелевского принципа: "Все, что движется, движимо другим", - на более общий принцип: "Все, что существует, существует благодаря чему-то другому", - а потому и определение причины предпочитает давать не в терминах движения или изменения, а в терминах бытия. Почему это так? Во-первых, Суарес считает принцип: "Все, что движется, движимо другим", - не всегда верным, ибо он противоречит, в частности, учению о свободе воли. Во-вторых, Суарес считает Бога первопричиной не только движения, но и бытия мира.

Таким образом, у Суареса причина выступает не как начало изменения, но как начало бытия. Это позволяет Суаресу назвать Бога "первой производящей причиной" и "окончательной целевой причиной", а потому включить рассуждения о Боге в рассуждения о причинах сущего.

Рассмотрим теперь, сколько видов причин выделяет Суарес. В основном Суарес следует Аристотелю, выделявшему четыре вида причин: материальную, формальную, производящую и целевую. Отступая от чистого аристотелизма, Суарес вводит также первую производящую причину (prima causa efficiens), окончательную цель (ultimus fimis) и образцовую причину (causa exemplaris). Суарес не первым использует понятие образцовой причины: это понятие мы находим уже в I части "Суммы теологии" Фомы Аквинского. Но в отличие от Фомы Аквинского, который считал понятие образцовой причины имеющим смысл лишь применительно к Богу, Суарес смело вводит образцовую причину в число прочих причин, наравне с материальной, формальной, производящей и целевой. Также новым моментом в классификации причин, приводимой Суаресом, является подразделение материальной причины на материальную причину субстанции и материальную причину акциденций, а формальной причины на формальную причину субстанции и формальную причину акциденций.

Материальная причина

Среди внутренних причин, т.е. причин бытия самой вещи, а не причин изменения ее, первое место занимает материальная причина, "то, из чего". Здесь Суарес вплотную следует за Аристотелем, с той лишь разницей, что подразделяет материальную причину на материальную причину субстанции (ей он посвящает рассуждение XIII) и материальную причину акциденций (ей посвящено рассуждение XIV). Именно на примере внутренних причин особенно хорошо видно, насколько удачным является определение причины, данное Суаресом: "Причина - это начало, от которого нечто само по себе зависит", - и само введенное Суаресом понятие "причины сущего" (causae entis). Сущее имеет атрибуты или свойства (единое, истинное, благое), а также причины, две из которых определяют сущее в его статике (материальная и формальная причины), а две - в его динамике (производящая и целевая причины). Материальная причина, будучи внутренней, определяет сущее в отрыве от динамики. Гегельянцы заявляют, что невозможно отделить материю от движения и само разделение на статику и динамику считают неверным. Здесь следует вспомнить, что у гегельянцев и Сам Бог динамичен; в схоластике же одним из атрибутов Бога является Его неизменность. Современная физика в этом споре скорее на стороне схоластов, чем на стороне гегельянцев. К примеру, наличие импульса у электрона есть лишь одно из внешним образом налагаемых на него свойств (результат действия оператора импульса), но никак не связано с существенными характеристиками электрона как элементарной частицы, т.е. его зарядом, массой покоя, спином, лептонной природой и т.п.

К внутренним причинам сущего относятся две причины: материальная и формальная, т.к. сущее, взятое в отрыве от движения (изменения), состоит из материи и формы (кроме, разумеется, чисто духовных субстанций, о чем будет сказано во второй части "Метафизических рассуждений"). Материальная причина, как мы уже сказали, является темой двух рассуждений - XIII и XIV. В XIII рассуждении Суарес рассматривает материальную причину субстанции, т.е. первоматерию. Понятие первоматерии ввел еще Платон в диалоге "Тимей". Однако Платон, хотя и проводил аналогию между первоматерией и материалом, из которого делаются артефакты, не считал первоматерию бытийствующей. В этом вопросе шаг вперед к схоластическому пониманию первоматерии сделал Аристотель, наделивший первоматерию свойством количества (тем свойством, которое мы сейчас назвали бы массой). Аристотель также сформулировал еще один важный принцип, а именно, принцип сохранения количества первоматерии (впоследствии сделавшийся известным в науке нового времени как закон сохранения массы). Наконец, Аристотель возвел первоматерию в ранг причин, причислив первоматерию к материальным причинам. Однако отличие концепции первоматерии у Аристотеля от концепции первоматерии у схоластов состояло в том, что Аристотель мыслил первоматерию несотворенной и вечной. Согласно же Фоме Аквинскому и прочим схоластам (не аверроистам), первоматерия была сотворена Богом из ничего. Впрочем Фома Аквинский был согласен с Аристотелем в том, что первоматерия имеет такую акциденцию, как количество, и не может существовать без формы. Также Фома Аквинский считал первоматерию началом, которое сообщает индивидуальность любой материальной вещи (т.е. к примеру, одна капля воды отличается от другой лишь тем, что "сделана" из другой порции первоматерии).

То, что Аристотель и Фома Аквинский называют первоматерией, в терминологии Суареса есть "материальная причина субстанции", т.е. сама субстанция рассматривается Суаресом как материальная причина своих акциденций. Это достаточно смелое для схоласта заявление, так как противники Суареса могли апеллировать к таинству Евхаристии, где акциденции хлеба и вина после пресуществления продолжают существовать без материальной субстанции. Вообще, подчеркивание связи между субстанцией и акциденциями есть возврат к чистому аристотелизму и предпосылка для всех естественных наук, ибо наука познает субстанции из их акциденций. Однако уже Юм, а вслед за ним Кант усомнились в правоте, казалось бы, диктуемого консенсусом всех здравомыслящих людей утверждении Суареса, что субстанция есть материальная причина акциденций. Если Юм подверг сомнению сам принцип причинности, то Кант уже посчитал "догматическим" и "ненадежным" само понятие субстанции, заменив его понятием "вещи в себе". Наконец, Мах решил вообще отказаться от понятия субстанции, посчитав реально существующими лишь акциденции. Это было логическим (хотя и абсурдным) следствием введенного Кантом разделения на "вещи в себе" и "вещи для нас".

Формальная причина

Формальную причину Суарес относит к числу внутренних причин, т.е. причин сущего, взятого в отрыве от изменений. Формальная причина, согласно Суаресу (который здесь следует Аристотелю), отвечает на вопрос: "Что это?" (Quid est?) и определяет "чтойность" (quidditas) вещи. В современной физике хорошей иллюстрацией понятия "чтойности" являются элементарные частицы: электрон, протон, нейтрон и т.п. Каждая из элементарных частиц (а из них состоят все материальные макрообъекты) отличаются друг от друга своими специфическими свойствами (например зарядом, массой покоя, спином, принадлежностью к лептонам или барионам и т.п.). Разумеется, форма не может быть принципом индивидуализации для материальных субстанций, ибо на примере элементарных частиц мы видим, что существует множество материальных субстанций, обладающих данной формой. Напротив, для нематериальных тварных субстанций (ангелов и человеческих душ) принципом индивидуализации должна быть именно форма. В этом одно из основных отличий между духовными и материальными субстанциями.

То, что всякое материальное сущее состоит из двух начал: материи и формы - радикальным образом отделяет мир материальных сущностей от мира сущностей духовных, и одного этого обстоятельства достаточно, чтобы не оставить камня на камне от учения Спинозы о единой субстанции. Действительно, попробуем задать вопрос относительно этой единой субстанции: "Материальная она или духовная?" Если она материальная, то она, по логике Спинозы, должна быть неизменной, ибо всякое изменение есть смена форм, а смена форм должна быть обусловлена причиной, которая не может корениться в материи, ибо материя безразлична по отношению к тем формам, которые она принимает. Если же единая субстанция - чисто духовная, то, поскольку кроме нее ничего не существует, не должно существовать никаких материальных субстанций, а следовательно, мир будет недоступен чувственному восприятию. И тот и другой вывод, а именно, или неизменность мира, или его невоспринимаемость, противоречат нашему опыту. Таким образом, учение Спинозы о единой субстанции несовместимо со схоластическими представлениями о материи и форме: оно могло появиться только после того, как Декарт расчистил ему путь, отказавшись от почти двухтысячелетней аристотелевской традиции.

Имеются ли сейчас основания вернуться к этой прерванной Декартом традиции? Современная физика отвечает безусловным "да" и в качестве доказательства приводит природу и свойства элементарных частиц, тех "кирпичиков", из которых состоит материальный мир. Возьмем, к примеру, электрон, уже неоднократно послуживший нам в качестве иллюстрации. Что есть электрон? Состоит ли он из материи (энергии) и простой неделимой формы, подобно аристотелевским элементам, или же является модусом единой субстанции (как это должно следовать из философии Спинозы), или же представляет собой несотворимый и неуничтожимый атом, имеющий вечное бытие в самом себе (как учили материалисты XIX века), или, быть может, является единством противоположностей, вечно изменяющимся и развивающимся, подчиняющимся в своем развитии трем законам диалектики (как следует из учения Гегеля), или же наконец, электрон есть "вещь в себе" (по Канту) или просто набор акциденций (по Маху)? Сам факт, что электрон может аннигилировать, провзаимодействовав со своей античастицей-позитроном, т.е. лишиться бытия электроном (уничтожиться), опровергает учение материалистов. Но аннигиляция электрона не есть чистое уничтожение, ибо в результате аннигиляции рождаются другие частицы (например фотоны); аннигиляция электрона есть уничтожение электрона, но не уничтожение материи (энергии), из которой состоит электрон. Возьмем типичный случай аннигиляции, когда электрон и позитрон, столкнувшись, уничтожаются и порождают два фотона. Здесь не уничтожение электрона и позитрона в смысле превращения их в ничто, но превращение "материи" электрона и позитрона, т.е. их полной энергии, включая и энергию покоя, в "материю", т.е. энергию образовавшихся фотонов. Это и есть то, что на языке схоластов называется "субстанциальное рождение" (substantialis generatio). Что же касается прочих философских школ, то их учения о материи опровергаются современной физикой. Возьмем Декарта, утверждавшего, что протяженность есть главное свойство и источник всех других свойств материальных объектов. Спросим у Декарта, как связаны величина и знак заряда электрона с его "радиусом" (если вообще можно говорить о "размерах" электрона)? Известно, что если мы попытаемся представить себе электрон в виде шарика, в котором распределен заряд, то это приведет к противоречию, ибо силы электростатического отталкивания разорвут этот шарик. Спросим у Спинозы, каким образом электрон, будучи модусом единой субстанции, может исчезнуть, проаннигилировав с позитроном? Ведь если электрон есть модус единой вечной субстанции, он должен также существовать вечно. Если электрон может перестать существовать, значит, он не есть causa sui. Короче, электрон не Бог и не часть Бога, но творение Божие. Также вопреки Гегелю, электрон не представляет собой единства противоположностей. Например, если взять такое свойство электрона, как заряд, то, согласно диалектике Гегеля, электрон должен быть "отрицательно-положительным" или чем-нибудь в этом роде. Также, вопреки диалектике Гегеля заряд электрона неизменен, одинаков для всех электронов и представляет собой мировую константу. Но существование мировых констант вопиющим образом противоречит учению Гегеля, зато прекрасно согласуется с философией схоластов. Наконец, мы не можем назвать электрон "вещью в себе", ибо то, что нам известно о его свойствах: массе покоя, заряде, спине и т.д. - говорит о том, что электрон не изолированный объект, но часть единой вселенной. Как иначе объяснить, что заряд электрона по абсолютной величине совпадает с зарядом протона, что электрону соответствует античастица - позитрон, копирующая все его свойства, кроме заряда, да и к тому же при аннигиляции масса покоя электрона и позитрона превращается в энергию фотонов? Наконец, позиция Маха, считавшего материальные субстанции "мнимой реальностью" и сводившего вещи к наборам акциденций, противоречива, ибо сам высказывающий эту точку зрения теряет право называться личностью, т.е. мыслящей неделимой субстанцией.

Производящая причина

Определив причины сущего в статике (т.е. внутренние причины), Суарес переходит к анализу причин движения или изменения, которые он называет внешними, а именно, производящей и целевой причин. Суарес сразу оговаривается, что целевая причина важнее и в каком-то смысле первичнее, чем производящая, но поскольку целевая причина была, в силу некой своей таинственности, неизвестна древним философам, жившим до Аристотеля, и сам способ, коим она воздействует на сущее, не так ясен, то лучше начать разговор о внешних причинах не с более простого и понятного по природе, но с более простого и понятного для нас, т.е. с производящей причины. Прежде всего, Суарес говорит, что некоторые философы, включая и Августина, как будто признавали в качестве причины только причину производящую. Это было связано с тем, что речь шла не о причинах сущего, но исключительно о причинах изменения. Подобное же упрощение проблемы причинности сделалось характерным для новоевропейской философии, начиная с Декарта и Бэкона. Ирония заключается в том, что производящая причина, оставшись одна, не смогла объяснить механизм собственного действия, что впервые заметил Юм и решил вообще отвергнуть понятие причины. Самое большее, что соглашался признавать Юм, это то, что в присутствии одной вещи другая вещь может претерпевать изменение, однако Юм не усматривает в этом доказательств существования причинной связи между появлением одной вещи и изменениями в другой. Так, например, всякий раз, когда мы подносим порох к огню, порох воспламеняется, но, согласно Юму, огонь не в большей мере причина воспламенения пороха, чем пение петухов - причина восхода солнца.

Скептицизм Юма - это лишь закономерный итог отказа от понятий материальной, формальной и целевой причины, приведшего к тому, что производящую причину стали считать единственной реальной причиной. Суарес же рассуждает совершенно по-другому. Он обращает внимание на изменения, происходящие в мире, причем, как и Аристотель, главным видом изменения считает смену форм, т.е. "субстанциальное рождение". Производящая причина, прежде всего, должна объяснять условия или предпосылки того, что вызывает изменение; поэтому производящая причина отвечает на вопрос: "Отчего изменение?" Но производящая причина не вскрывает целиком механизм происходящего изменения; в ее задачу не входит объяснить, почему при поднесении пороха к огню наступает взрыв или почему при приближении рассвета начинают петь петухи. В этом эпистемологическое бессилие производящей причины, и Юм был прав, когда указал всем на это бессилие. Но, согласно Суаресу, миссия объяснения вовсе не вверяется производящей причине: окончательная разгадка заключена в целевой (конечной=finalis) причине, которая отвечает на вопрос: "Ради чего?"

Очень важным является подразделение Суаресом производящих причин на ближайшую производящую причину (causa efficiens proxima) и отдаленную производящую причину (causa efficiens remota). Но чтобы производящие причины начали действовать, необходима первая производящая причина, которая, во-первых, переводит вещи из небытия в бытие, являя себя как причина творящая (causa creans), во-вторых, поддерживает вещи в бытии, являя себя причиной сохраняющей (causa conservans), и, в-третьих, содействует ближайшей и отдаленным производящим причинам в совершении ими в вещах соответствующих изменений, являя себя причиной содействующей (causa cooperans). Эта первая производящая причина есть Бог. Поэтому Богу как первой производящей причине посвящены три отдельных рассуждения, на которых мы остановимся подробнее.

Ближайшая производящая причина

В связи с введением понятия Бога как первой производящей причины появляется возможность приписать Богу, подобно тому, как это делали Декарт и Беркли, те действия, которые в действительности призваны совершать сами сотворенные вещи. Как показывает Суарес в рассуждении XVIII ("О ближайшей производящей причине"), традиция приписывать Богу действия вещей восходит к глубокой древности. Подобные идеи (а именно, что единственной производящей причиной является Сам Бог) Суарес находит у Филона Александрийского и арабских философов. Даже некоторые фрагменты Св. Писания как будто свидетельствуют в пользу учения о Боге как единственном активном начале ("Бог, совершающий все во всем" - 1 Послание к Коринфянам, гл. 13, и "Достаточность наша от Бога" - 2 Послание к Коринфянам, гл. 3). Здесь Суарес затрагивает очень важную философскую проблему, которую можно сформулировать в виде вопроса: наделил ли Бог творения некоей творческой силой, т.е. неким богоподобием, проявляющимся в способности, пусть только при божественном содействии и в ограниченной степени, но все же реально влиять на события, происходящие в мире, а также (в случае разумных творений) нести ответственность за свои действия. Последнее, как отмечает Суарес, было бы невозможно, если бы Бог был единственной производящей причиной.

Точка зрения Суареса, согласно которой Творец наделил вещи реальной способностью производить действия (нагревать, охлаждать, притягивать, отталкивать, вступать в реальные отношения и т.п.), гармонирует с изложенным выше учением о свойствах сущего. Действительно, всякое сущее является единым, истинным и благим. Но чтобы это были реальные, а не мнимые атрибуты сущего, они должны проявляться в способности вещей производить реальные действия. Так, истинность огня должна проявиться в его истинной, а не фиктивной способности нагревать и т.п. Одно из самых главных свойств вещей - это их способность быть познанными человеком; Декарт же лишает их этой способности, перекладывая обеспечение процесса познания человеком окружающего мира непосредственно на Бога, Который, согласно философии Декарта, призван устанавливать связь между мыслящим духом человека и протяженной материей окружающих человека вещей. Беркли же лишает материальные вещи не только способности реально действовать, но и способности реально существовать.

Есть и чисто богословское соображение, побуждающее, согласно Суаресу, утверждать, что Бог наделил творения реальной способностью производить действия. Этим богословским соображением является учение о свободе воли разумных творений, т.е. людей и ангелов. Но и в том, что касается неодушевленных творений, Суаресу представляется нелепым, чтобы Бог всегда Сам производил, к примеру, эффект нагревания в присутствии огня (ведь Он мог бы производить тот же эффект в присутствии воды, если огонь сам по себе был бы пассивен). Кроме того, Суарес в поддержку своего мнения ссылается на Библию: "Сказал Бог - да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее". Из этого ясно следует, что Бог пожелал дать своим творениям реальную способность производить действия, т.е. даровал им некое подобие Своей творческой силы. Но больше всего творческой силы даровано разумным творениям, которые наделены способностью свободно избирать те действия, которые они совершают. Эта свобода связана с ответственностью. Разумеется, ни свободы, ни ответственности не было бы, если бы Бог Сам совершал все действия и являлся бы единственной производящей причиной (каким Он, по-видимому, предстает в философии Беркли). Подобное мнение Суарес считал не только философски необоснованным, но и еретическим с богословской точки зрения. Однако свобода творений не безгранична. Ограниченность творений проявляется в том, что они не являются причиной своего существования, и для того, чтобы начать существовать, они нуждались в Боге, Который вызвал их из небытия. Кроме того, творения нуждаются в том, чтобы Бог постоянно поддерживал их в существовании, и, наконец, в том, чтобы Бог содействовал творениям в их активности. Как неверен тезис, что творения чисто пассивны, а Бог Сам совершает за них действия, так неверно и то, что творения могут самостоятельно, без божественного содействия, совершать какие-либо действия. Наконец, согласно Суаресу, имеется различие между производящими причинами, совершающими свои действия свободно (это Бог, ангелы и люди), и производящими причинами, совершающими свои действия с необходимостью.

Бог как первая производящая причина

Бог как Самосущее Бытие неизменен, т.к. в Нем нет какого-либо несовершенства, которое может быть устранено, или возможности, которая должна быть актуализирована. Поэтому первым изменением или "движением" в широком смысле (напомним, что движение Аристотель определяет как переход из возможности в действительность), согласно Суаресу и другим схоластам, явилось сотворение мира из ничего. Аристотель считал мир вечным, а некоторые арабские (Аверроэс) и христианские (Сигер Брабантский) философы, придерживавшиеся учения о "двойственной истине", считали мир вечным с точки зрения философии и невечным с точки зрения богословия (исламского или христианского). Поскольку Суарес, следуя Фоме Аквинскому, признает сотворенность мира, то сам акт творения или переход мира из небытия в бытие является первым изменением, а следовательно, нуждается во внешних (производящей и целевой) причинах. Поскольку мир не мог быть производящей причиной самого себя, то производящей причиной бытия мира является Бог. Таким образом, соединив аристотелизм и христианство, Фома Аквинский и Суарес получили в дополнение к предложенным Дионисием Ареопагитом божественным именам еще два имени: Первая производящая причина бытия мира и Окончательная цель бытия мира.

Посвящая первой производящей причине отдельное рассуждение, Суарес не закрывает глаза на трудности с принятием таковой причины и на преимущества аристотелевского учения о вечности мира. Для Аристотеля Бог не есть первая производящая причина бытия мира, но лишь первая производящая причина изменений, совершающихся в мире, т.е. в понятие "перводвигатель", как будто синонимичное понятию "первой производящей причины", Аристотель вкладывает совсем иной смысл. Разумеется, позиция Аристотеля несовместима с божественным откровением, и потому еще Фома Аквинский учение Аристотеля о вечности мира еретическим. Проблема, стоящая перед Суаресом, заключается в том, что он не мог, подобно Фоме Аквинскому, отвергнуть взгляды Аристотеля лишь на основании откровения, так как метафизика, согласно позиции, сформулированной Суаресом во введении к "Метафизическим рассуждениям", должна быть основанием для истолкования откровения, а потому не может сама опираться на откровение. Аналогичное мнение об основополагающей роли метафизики в религии выскажет позднее Декарт в предисловии к своей книге "Размышления о первой философии".

Итак, Суарес должен, не прибегая к авторитету откровения, одними лишь доводами разума показать, что мир сотворен Богом из ничего. Для этого Суарес апеллирует к принципу: "Все, что существует, существует от другого", - заменяя им внешне сходный принцип, предложенный Аристотелем: "Все, что движется, движимо другим". Поскольку, рассуждает далее Суарес, мир существует, но не имеет в себе причины собственного существования, он должен быть сотворен Сущим, имеющим начало существования в Самом Себе. Это Сущее, имеющее начало существование в Самом Себе и не нуждающееся ни в чем другом для того, чтобы существовать, Суарес, следуя идущей от Фомы Аквинского традиции, отождествляет с Богом. Согласно Библии, Бог творит мир из ничего. В рамках философии Суареса из факта сотворения мира из ничего не делается вывод, что "ничто" есть некая отрицательная материя творения, диалектически связанная с бытием. Но уже Декарт вводит диалектику бытия и ничто, когда говорит о сотворенных Богом вещах как о содержащих в себе примесь небытия, в то время как Бог, согласно Декарту, является чистым, беспримесным бытием. Для Гегеля, развившего эту мысль Декарта, ничто есть уже одна из противоборствующих противоположностей, образующая в сочетании с бытием единство, именующееся вещью. О позитивном содержании понятия "ничто" пишет и Хайдеггер. Но в этом вопросе Суарес следует Пармениду, и поэтому мысль о диалектическом единстве бытия и ничто для него неприемлема, ибо противоречит основному закону сущего: закону противоречия. Согласно Суаресу, небытие не может бытийствовать, а следовательно, не может считаться составной частью вещей. Также и синонимы небытия: множественность, ложь и зло - не входят позитивным образом в состав тварных вещей: они не нужны Творцу и даже мешают Ему. Если бы ничто было необходимой составной частью вещей, то и абсолютная изоляция, и ложь, и зло также были бы необходимы в мире. Но согласно Суаресу, Бог сотворил все взаимосвязанным, истинным и благим, без какой-либо примеси лжи и зла. Так что дьявол не может похвастать (как в беседе с Иваном Карамазовым, описанной в романе Достоевского "Братья Карамазовы"), что он играет в мире какую-то необходимую роль.

Бог как сохраняющая и содействующая причина

Бог, согласно Суаресу, является первой производящей причиной, и это проявляется не только в том, что Он творит мир из ничего, но и в том, что Он поддерживает мир в существовании. Казалось бы, пишет Суарес, это противоречит всемогуществу Бога, являя Его неспособность создать вещи, которые могли бы существовать независимо от Него. Но в действительности, неспособность вещей продолжать существовать без воли Божией как раз являет всемогущество Божие и помогает Богу осуществлять Свой замысел в отношении мира. Бог как сохраняющая причина также обеспечивает непрерывную связь между вещами и всех вещей с Собою. Разумеется, Суарес не приводит решающих философских аргументов в пользу учения о Боге как сохраняющей причине, но скорее выдвигает это учение в виде некоего постулата своей метафизики. Подобные мысли о Боге как о сохраняющей причине мы находим у Фомы Аквинского и у других схоластов, то они совершенно чужды новоевропейской философии с ее "законами сохранения", которые призваны обеспечить сохранение энергии, импульса и т.п. без всякого божественного содействия. Здесь мы употребили ключевое слово для следующего метафизического рассуждения, ибо Суарес рассматривает Бога не только как творящую и сохраняющую, но и как содействующую причину. Т.о. вопрос о Боге как о сохраняющей причине приводит к вопросу о Боге как содействующей причине. Прежде всего, Бог содействует сохранению вещей. Суарес, однако, разделяет эти два вида божественного содействия, называя первый вид conservatio, а второй - concursus. Conservatio имеет место в статике бытия: Бог сохраняет (поддерживает в существовании) материю и форму вещей; о concursus же речь идет в случае динамики, т.е. Бог содействует тварным производящим и целевым причинам, вызывающим изменение (движение) вещей.

Каков статус представлений Суареса о Боге как первой производящей, сохраняющей и содействующей причине с точки зрения современной науки? Современная наука отказалась от представлений о вечной и бесконечной вселенной. Согласно общепринятой в наше время космологии Большого взрыва, вселенная имела начало во времени и находится в состоянии непрерывного расширения и охлаждения. Можно говорить о возрасте, радиусе и температуре вселенной. Есть определенный научный смысл в словах из книги Премудрости Соломона: "Вселенная перед Тобою, как маленькое зернышко на чаше весов". Впрочем, наука лишь ограничивается констатацией того факта, что вселенная возникла примерно 15 млрд. лет назад. Для метафизика это повод задать вопрос: "Кто сотворил вселенную?" - и ответ, что ее сотворил Бог, т.е. самосущее Бытие, не выглядит столь уж абсурдным даже для человека, незнакомого с метафизикой. Но это и значит утверждать, что Бог является первой производящей причиной нашей вселенной. Были ли до того другие вселенные и существуют ли сейчас другие вселенные, помимо нашей, - это вопросы, на которые наука не может ответить. Эти вопросы ставились еще античными философами (например, Демокритом и Эпикуром) и были известны средневековым схоластам (см. Фома Аквинский, "Сумма теологии", вопр. 47, подр. 3: "Существует ли только один мир?"). Эти вопросы ставит и Суарес. Как и Фома Аквинский, Суарес считает, что Бог мог бы сотворить и другой мир, кроме нашего, но, по его мнению, единственность сотворенного мира лучше отражает единственность Творца и является следствием такого свойства сущего, как единство.

Касательно Бога как сохраняющей и содействующей причины современная наука говорит следующее. Существуют стабильные и нестабильные элементарные частицы, но ученым неизвестно, почему одни частицы стабильны (например, электрон), а другие нестабильны (например, нейтрон). Науке неизвестны те причины, которые поддерживают элементарные частицы в существовании, равно как неизвестны те причины, которые вызывают распад нестабильных частиц. С точки зрения науки нет принципиального возражения в адрес гипотезы, что Бог является той первой сохраняющей и содействующей причиной, которая объясняет и стабильность (как сохраняющая причина), и нестабильность (как содействующая причина). Альтернативой является здесь подход тех физиков, которые, следуя традициям т.н. копенгагенской школы, вообще отрицают принцип причинности. Но здесь мы уже вплотную подходим к рассуждению XIX, которое специально посвящено проблемам детерминизма и индетерминизма.

Случайность и свобода воли

Производящие причины Суарес подразделяет на необходимые и свободные. Необходимыми Суарес называет те причины, которые действуют в силу природной необходимости, а свободными - те, которые реализуют присущую разумным существам свободу выбора. Первая производящая причина, согласно Суаресу, является свободной, из чего следует, что Бог свободным решением выбрал именно наш мир из множества возможных миров. Неизменность этого выбора обеспечивает сохранение в бытии именно нашего мира. Также своим свободным выбором именно этого мира Бог оказывает содействие тем вторичным производящим причинам, которые действуют в нашем мире. Суарес задается вопросом: распространяется ли знание Бога также и на несуществующие (воображаемые) миры, которые, впрочем, могли бы существовать, если бы Бог захотел этого. Отвечая на этот вопрос, Суарес поддержал точку зрения Луиса Молины, своего соотечественника и собрата по ордену иезуитов. Луис Молина (1535-1600) утверждал, что Бог знает не только прошлое, настоящее и будущее нашего мира, но также прошлое, настоящее и будущее бесчисленного множества возможных миров, которые никогда не были и не будут сотворены. Знание Богом воображаемых миров Молина назвал "средним знанием" (scientia media). У Молины нашлись противники среди богословов, и он был обвинен в ереси. Обвинение, выдвинутое в адрес учения Молины, задевало также всех тех, кто его разделял, в частности и Суареса. Впрочем папа не поддержал обвинения антимолинистов, но не одобрил и учение молинистов. Согласно вердикту Рима, как молинисты, так и их противники имели право придерживаться своего учения, но не имели права обвинять друг друга в ереси.

Суарес поддержал учение Молины потому, что видел в нем единственное спасение от альтернативы признать Бога лишенным свободы и вынужденным некоей безличной необходимостью творить именно наш мир. Такое представление о Боге неминуемо ведет к пантеизму, что вскоре было явлено в философии Спинозы. Именно философия Спинозы представляет собой прямую противоположность молинизму. Спиноза утверждал, что Бог может сотворить только тот мир, который сейчас существует; те же, кто утверждает, что Бог мог сотворить и другие миры, но не сотворил их, якобы умаляют всемогущество Божие. Итогом этого тезиса Спинозы стало то, что Бог фактически сделался единосущным сотворенному Им миру. Хотя сам Спиноза не употреблял в качестве характеристики своей философии слово "пантеизм", его учение о единой субстанции фактически было пантеистическим, т.к. утверждало, что Творец и творение суть одно.

Но вернемся к философии Суареса. Согласно Суаресу, свободой воли наделены разумные творения Божии, а именно, ангелы и люди. В результате ангелы и люди получают власть реально изменять мир. Разумеется, власть людей и ангелов ограничена Богом, но не настолько, чтобы снять с них всякую ответственность за их действия. Согласно Суаресу, который здесь следует Молине, Бог осуществляет Свое провидение не столько за счет Своего всемогущества, сколько за счет Своего всеведения, т.е. предузнания последствий каждого свободного действия разумных творений, а также из сверхъестественного знания глубин свободной воли каждого разумного творения, благодаря чему Он знает, как данное разумное творение поступит в данных обстоятельствах. Подробнее Суарес изложил свои взгляды на эту проблему в своем труде "О знании Богом будущих контингентных событий". Под "будущими контингентными событиями" (futura contingentia) Суарес, как и Молина, понимает последствия свободного выбора, осуществляемого разумными творениями.

Т.о. каждое свободное решение человека или ангела приводит к рождению и гибели одного из возможных миров. Например, решение Сатаны перестать служить Богу привело к рождению мира, в котором существует ад, а решение Евы вкусить запретный плод - к утрате человечеством благодатной связи с Богом; впрочем, с другой стороны, согласие Девы Марии стать матерью Мессии привело к искуплению человечества. Вот почему на Страшном суде Бог будет судить нас согласно последствиям наших свободных действий. В Апокалипсисе сказано, что люди и ангелы (падшие) будут судимы за то, что они растлили землю, т.е. сделали ее непригодной для нормальной счастливой жизни.

Отметим, что философия Спинозы совершенно иначе трактует проблему свободы и ответственности человека, чем трактуют ее христиане. Апостол Петр "плакал горько" о своем прегрешении, т.е. о погубленном им мире, в котором глава апостолов не отрекся бы троекратно от Христа. Спиноза же говорит, что философу надлежит не смеяться или плакать, но понимать, т.е. признавать единственность реального мира и нашу неспособность изменить его ни в хорошую, ни в плохую сторону. Что же касается философии Гегеля, то в ней все устремляется к великому синтезу борющихся противоположностей, каждая из которых равно необходима для осуществления этого синтеза. Если посмотреть с позиций Гегеля на библейскую историю, то получится, что Бог и Сатана, Каин и Авель, Петр и Иуда являются равно необходимыми участниками великой драмы искупления, в которой человечеству открывается божественная любовь. С точки зрения Гегеля, Иуда, предавший Христа, оказывается столь же необходимым для торжества добра, как и Дева Мария, родившая Христа.

Теперь нам осталось разобрать, что понимал Суарес под "необходимыми причинами". Необходимая причина не наделена свободой выбора и не отвечает за последствия. Однако, согласно Суаресу, это вовсе не означает, что необходимая причина однозначно приводит к определенному результату. Суарес приводит в качестве примера т.н. "буриданова осла", т.е. животное, не обладающее свободой воли и вынужденное выбирать между двумя равноудаленными от него охапками сена, а также другой воображаемый случай, а именно, движение огня, оказавшегося в центре мира. Огонь, оказавшийся в центре мира, может двигаться к собственной сфере по любой траектории, поэтому конкретная траектория, которую он выберет, является, согласно Суаресу, делом случая. Точно также случайным будет и выбор "буридановым ослом" одной из двух равноудаленных от него охапок сена. Здесь Суарес вводит понятие "случай" (casus). Случай, однако, не есть свободная причина, ибо не является следствием свободного выбора, осуществленного разумно. Об исходе случайного события может знать только Бог. Из-за того, что в природе происходят случайные события, развитие процессов в мире делается непредсказуемым, даже если бы не существовало "свободных причин". Но каким образом Бог может знать исход случайного события? На это Суарес отвечает следующим образом: поскольку всякое событие, как случайное, так и необходимое, нуждается для своего осуществления в божественном содействии, т.е. в том, чтобы Бог извечно постановил, что такое событие произойдет в сотворенном Им мире, то Бог узнает о результате случайного события из Своего собственного решения оказать этому событию Свое содействие. Таким образом, Бог "выбирает" исход случайного события, обеспечивая тем самым свою власть над творением, ставя в тупик Своих противников из числа падших ангелов и людей и осуществляя Свое провидение.

Наконец, к самому простому классу относятся те необходимые причины, действие которых определено однозначно. В аристотелевской физике - это т.н. естественные движения (движение земли и воды к центру мира, воздуха и огня - от центра мира, эфира - вокруг центра мира). Все естественные движения или изменения, выражаясь современным языком, "закономерны" и поэтому предсказуемы. Отличие взглядов Суареса от взглядов Аристотеля здесь проявилось лишь в том, что Суарес считал, что даже движения "согласно природе", например, падение камня с крыши или нагревание воды огнем, также нуждаются в божественном содействии. Когда Бог не дает Своего содействия, совершается чудо, подобное описанному в книге пророка Даниила, когда огонь не повредил трем еврейским юношам, брошенным в печь по приказу вавилонского царя.

Целевая причина

Разобрав все вопросы, связанные с понятием производящей причины, Суарес переходит к последней из причин, выделяемых Аристотелем, а именно, к целевой причине, являющейся одной из двух внешних причин сущего. Суарес целиком разделяет учение Аристотеля, что в природе не бывает бесцельных изменений или движений. Здесь сразу возникают два вопроса: во-первых, не является ли случайность, о существовании которой говорил Суарес, синонимом отсутствия цели, и, во-вторых, не скрыто ли противоречие в том, что не наделенные разумом вещи оказываются способными преследовать какие-то цели? На эти два вопроса Суарес отвечает в специальном рассуждении (рассуждение XXIV "Об окончательной цели"), где вышеупомянутые вопросы получают удовлетворительное разрешение. Что же касается чисто аристотелевской точки зрения, то она представляется ущербной и противоречивой. Ущербность чистого аристотелизма состоит в отрицании понятия случайности. Но, как показал Суарес в рассуждении XIX "О необходимых и свободных причинах", "случай" (casus) есть проявление многовариантности, могущей, с ведома и по воле Творца, быть присущей некоторым необходимым причинам. Цель "случая" - скрыть от ангелов и людей причины изменений и не допустить тем самым естественного прогнозирования, подобного тому, о котором спустя двести лет после выхода в свет "Метафизических рассуждений" Суареса будет писать Лаплас. "Случай", таким образом, это нить, с помощью которой Творец мира осуществляет Свое провидение. При этом конечно, случайность не является синонимом бесцельности, ибо Бог знает цель, ради которой Он позволяет осуществиться одному из вариантов поведения порождающего случайность объекта. Порождающий случайность объект Суарес мыслил отвлеченно; его примеры: буриданов осел, огонь, помещенный в центр мира и т.п. - представляются нам наивными; но мы должны помнить, что во времена Суареса уже анализировали такой порождающий случайность объект, как игральная кость. Современная физика приводит множество примеров таких объектов: это и возбужденный атом, и реакция аннигиляции, и нестабильная частица, и радиоактивное ядро. Во всех этих примерах кажется, что цель отсутствует. Зачем, к примеру, возбужденному атому излучать фотон сейчас, а не секундой позднее? Почему в реакции аннигиляции иногда рождаются два, а иногда три и более фотона (могут также родиться и другие частицы)? Почему нестабильная частица выбирает одну из нескольких возможных схем распада, и какова, наконец, причина того, что данный радиоактивный атом распадается именно в данный момент? На все эти вопросы нет иного ответа, кроме следующего: так повелел Бог и цель известна лишь Ему одному. Физики же, не признающие целеполагающего личного Творца, вынуждены отрицать либо случайность (Эйнштейн), либо причинность (Бор). В действительности же то, что кажется физикам случайным, в глазах Бога имеет цель. Управляя этими "случайностями", Бог осуществляет Свое провидение, обращая (насколько это возможно) в добро последствия греховного выбора ангелов и людей.

Что касается тех изменений (движений), которые осуществляются в силу необходимости, то там целевая причина как будто оказывается излишней. Суарес замечает это и отвечает на это следующим образом: необходимые причины приводят к необходимым следствиям, но целевая причина отвечает на вопрос: "ради чего эти следствия?", тем самым объясняя механизм этой природной необходимости. Например, рассмотрим выпущенный из рук камень, который с необходимостью падает вниз. Можно сказать, что причиной падения камня явилось то, что мы выпустили его из рук, но это будет лишь производящая причина движения камня. Если же мы захотим найти ответ на вопрос: почему камень, когда мы его выпустим из рук, падает вниз, а не движется вверх, мы обязательно придем к закономерности: "Все тяжелые тела падают вниз". И тогда мы задаем следующий вопрос: "Почему тяжелые тела падают вниз?" Единственным возможным ответом будет тот, что камень преследует некое благо, когда движется к своему естественному месту. Здесь Суарес следует Аристотелю и Дионисию Ареопагиту, утверждавшим, что цель всего сущего есть благо. Т.о. благо есть главная причина всех происходящих в природе изменений, даже если они совершаются с необходимостью. Но окончательное и бесконечное благо есть Бог. Поэтому Суарес утверждает, что Бог есть окончательная цель всех творений, а следовательно, также и изменений, происходящих в мире.

Ньютоновская физика использовала такое понятие, как закон. Например, падение камня вниз ньютоновская физика объясняла законом всемирного тяготения. Но, как было показано позднее, в основе всех законов, описывающих движение, лежит универсальный принцип - принцип наименьшего действия. Он справедлив как в классической, так и в релятивистской и квантовой физике. Согласно принципу наименьшего действия, всякое движение, понимаемое в смысле перемещения объекта из одной точки в другую, осуществляется таким образом, что некая характеризующая движение величина, называемая действием, должна быть минимальной. Т.о. даже совершая перемещение в пространстве, объект преследует некую цель, о которой он и не догадывается (если не наделен разумом).

Излишне говорить о том, что деятельность разумных существ, будь то Бог, ангелы или люди, всегда преследует какую-либо конкретную цель и этой целью всегда является благо. Утверждая это, Суарес следует Фоме Аквинскому. Единственная возникающая здесь проблема - это указать то благо, к которому стремился Бог, когда творил мир. Ведь Бог уже обладает бесконечным совершенством и потому не может искать для Себя какого-либо "дополнительного" блага. Чтобы решить эту проблему, Суарес использует принцип, сформулированный в свое время Дионисием Ареопагитом: "Благу свойственно распространяться". Этот принцип позволяет дать ответ на очень важный вопрос: "Почему вообще существует мир, когда могло не существовать ничего, кроме Бога?" Этот принцип можно также применить и для объяснения внутренней активности самих сотворенных вещей. Почему, например, светит Солнце? Ведь оно отдает энергию в окружающее пространство и тем самым приближает свою гибель! На этот вопрос можно ответить, сославшись на т.н. "второе начало термодинамики", согласно которому суммарная энтропия замкнутой системы должна возрастать. Никто не сомневается в справедливости второго начала термодинамики, но ему трудно дать адекватную философскую интерпретацию. Если интерпретировать его таким образом, что природа стремится к максимальному беспорядку, ибо энтропия есть не что иное, как мера беспорядка системы, то мир, равно как и процессы, происходящие в нем, покажется бессмысленным. Современный физик Стивен Вайнберг в своей книге "Первые три минуты" говорит об этом в связи с описанием охлаждения вселенной, связанного с ее расширением. Здесь надо сделать, однако, важную оговорку и упомянуть о явлении, на которое указал еще один современный ученый - Илья Пригожин. Дело в том, что согласно второму началу термодинамики возрастает лишь суммарная энтропия системы, но это не исключает того, что в отдельных частях системы энтропия может уменьшаться. С точки зрения метафизического принципа: "Благу свойственно распространяться" мы сможем иначе интерпретировать второе начало термодинамики, учитывая принципиально важное замечание Пригожина. Вернемся к примеру с Солнцем. То, что происходит на Солнце, есть не что иное, как термоядерная реакция, подобная той, что имеет место при взрыве водородной бомбы. Разумеется, процессы, происходящие на Солнце, подчиняются второму началу термодинамики. Однако увеличение суммарной энтропии вселенной из-за щедрой отдачи Солнцем своей энергии имеет следствием локальное уменьшение энтропии в живых системах на Земле, где под действием солнечного света осуществляется фотосинтез. Т.о. Солнце, "умирая", дает жизнь зеленым растениям на Земле. Аналогично и вселенная, "умирая", дает жизнь звездам. Все это прекрасно подтверждает слова, сказанные основателем ордена иезуитов Игнатием Лойолой: "Все в мире существует ради человека". Теперь мы можем добавить: "И сам мир существует ради человека". Но и человек, и ангелы, и весь мир имеют своей окончательной целью Бога. Таким образом, круг замыкается. Первая производящая причина оказывается одновременно и конечной целевой причиной. Это хорошо выражено в словах Иисуса Христа: "Я есмь альфа и омега, начало и конец" (Откр. 1,10).

Образцовая причина

Своеобразие метафизики Суареса проявилось, в частности, в том, что он посвятил отдельное рассуждение (рассуждение XXV) образцовой причине (causa exemplaris), добавив, таким образом, пятую причину сущего к четырем аристотелевским причинам: материальной, формальной, производящей и целевой. Суарес сделал это для того, чтобы примирить философию Аристотеля с философией Платона, дополнив аристотелевское понятие формы платоновским понятием идеи или образца. По мысли Суареса, латинское слово "exemplar" (образец) эквивалентно греческому слову "idea". Т.о. согласно Суаресу, у каждой реальной вещи имеется, помимо формы, также идея или образец. Если эта вещь создана человеком, то тут все просто: речь идет об образце (макете) вещи, существующем в реальности, или об идее вещи, существующей в голове мастера. Но как быть с вещами природными: элементами, живыми существами и т.п.? Здесь Суарес предлагает принять точку зрения, что образцы всех сотворенных Богом вещей (живых и неживых, материальных и нематериальных) предсуществуют в божественном уме. Это согласуется с позицией Луиса Молины, утверждавшего, что Бог познает вещи до их реального бытия. Но в божественном уме вещи еще не обладают реальным бытием, они существуют там лишь в качестве образцов. Т.о. образец предшествует реальному бытию вещи и является ее причиной. Вот почему образцовая причина есть одна из причин сущего, наряду с прочими четырьмя.

На этом мы заканчиваем обзор I части "Метафизических рассуждений" Франциска Суареса. Эта I часть была посвящена понятию сущего, а также основным атрибутам и причинам сущего. Вторая часть "Метафизических рассуждений" посвящена классификации сущего. В этой классификации ключевыми являются два момента: разделение сущего на бесконечное (Бог) и конечное (творения), а также на сущее в себе (субстанции) и сущее в другом (акциденции).

Разделение сущего на бесконечное и конечное

XXVIII рассуждение "Метафизических рассуждений" Суареса, открывающее II том, посвящено разделению сущего на бесконечное и конечное. Слово "разделение" (divisio) мы уже встречали в I части "Метафизических рассуждений", а именно, в рассуждении VIII "Об истине", где Суарес, следуя схоластической традиции, выделял две главных мыслительных операции, с помощью которых интеллект познает истину, а именно, анализ (divisio) и синтез (сompositio). Рассуждая о сущем, Суарес в I части "Метафизических рассуждений" использует синтетический метод, когда выясняет основные свойства и причины сущего. При этом он попутно формулирует некоторые универсальные принципы (которые Кант позднее охарактеризует как "синтетические априорные суждения"), типа благу свойственно распространяться и т.п., а во II части переходит к использованию аналитического метода, разделяя сущее на бесконечное и конечное, субстанциальное и акцидентальное и т.д. Подобным образом позднее поступал и Декарт в своих "Размышлениях о первой философии". Сначала Декарт сформулировал некие общие синтетические принципы (все, что мыслимо непротиворечивым, должно существовать и т.п.) и лишь затем перешел к анализу сущего, разделяя его на дух и материю, что для него равнозначно разделению сущего на мыслящее и протяженное. Отличие философии Суареса от философии Декарта состоит, прежде всего, в том, что в них по-разному разделяется сущее. Суарес предлагает сначала разделить сущее на бесконечное и конечное. Он сразу оговаривается, что это разделение не выглядит очевидным; в этом смысле первое разделение, предлагаемое Декартом, а именно, разделение всего сущего на материю и дух (а еще раньше - на мыслящее "я" и все остальное) представляется более простым и естественным. Но в данном вопросе Суарес жертвует простотой ради истины. Ведь на самом деле Декарт делит на дух и материю уже тварное бытие, как бы забывая о Творце, воспринимая Его лишь как некую совершенную мысль, посетившую человеческий дух и долженствующую осуществиться в силу отсутствия в ней внутреннего противоречия. Суарес же, предлагая разделить сущее на конечное и бесконечное, фактически разделяет мир на Творца и творение (в отличие от Декарта, не вспоминая о собственном "я"). При этом Суарес опирается на "аналогию бытия", согласно которой Бог так же реален, как и творения, т.е. подпадает под общее понятие "сущее". Именно поэтому в схоластике (и, в частности, в философии Суареса) Бог является одним из предметов метафизики, ибо Он существует, а метафизика имеет своим предметом все существующее. Заметим, что здесь есть некое дерзновение - сделать Творца не только объектом поклонения, но и предметом исследования. Но, во-первых, не Суарес начинает эту традицию (напротив, он в каком-то смысле ее завершает); во-вторых, он мог бы в свое оправдание сослаться на Св. Писание, призывающее размышлять над творениями, чтобы придти к познанию Творца. Впрочем, избрав в качестве основополагающего разделение сущего на бесконечное и конечное, Суарес как бы намекает на некую "апофатичность" бесконечного сущего. Более дерзким оказывается Декарт, фактически начинающий разделение сущего с разделения на мыслящее "я" и весь остальной мир, т.е. ставя себя на место Бога.

Что значит, согласно Суаресу, разделить сущее на конечное и бесконечное? Суарес прежде всего указывает, что такое разделение, хотя и не представляется самоочевидным для нас, объективно самое подходящее, ибо бесконечное сущее отличается от конечного гораздо больше, чем все виды конечного сущего друг от друга. Затем Суарес отвечает на вопрос, как можно называть какое-либо сущее бесконечным. Здесь он опирается на точку зрения Августина, говорившего о двух бесконечностях: бесконечности в смысле протяженности (т.е. объема) и бесконечности в смысле совершенства. Суарес определенно отрицает применение к Богу предиката бесконечности в первом смысле, т.е. в смысле протяженности, т.к. Бог есть Дух, а духовные сущности протяженностью не обладают, но утверждает, что Бог бесконечен во втором смысле, а именно, бесконечно совершен. Бесконечное совершенство Бога заключается, согласно Суаресу, в том, что бытие Бога необходимо (Бог не может не существовать), в то время как бытие всякого конечного сущего контингентно (любое творение может не существовать). Поэтому, согласно Суаресу, разделение сущего на бесконечное и конечное синонимично разделению сущего на необходимое и условное (ens necessarium et ens contingens). Здесь надо сказать, что такое разделение сущего не признают те философы, которые считают материальный мир вечным. Едва ли даже Аристотель согласился бы считать мир контингентным; по крайней мере, можно определенно утверждать, что Аристотель нигде даже близко не подходит к размышлению над тем, почему мир именно такой, какой он есть. Напротив, в книге "О небе" Аристотель, к примеру, утверждает, что тела должны иметь три измерения: длину, ширину и высоту -- потому что три -- число совершенное (т.е. не усматривает в трехмерности мира никакой загадки). Нигде Аристотель не ставит вопрос, почему, например, в подлунном мире только четыре элемента, почему отношение радиуса вселенной к радиусу Земли таково, а не иное, почему небо вращается вокруг оси, проходящей именно через Полярную звезду и т.п. Что же касается материалистов, то для них бесконечное и необходимое сущее есть сама вселенная, состоящая из бесконечного числа несотворимых и неуничтожимых атомов. Однако никто из материалистов не задумывался над тем, почему гравитационные взаимодействия атомов характеризуются законом обратных квадратов, а не, к примеру, законом обратных кубов; почему измерений три, а не два или четыре, почему элементарные частицы подразделяются на лептоны и барионы и т.п. Равно и Гегель не задумывался над тем, почему законов диалектики только три, почему Абсолют осознал себя именно в немецких языковых конструкциях и почему это осознание произошло лишь спустя XIX веков после рождения Христа.

Бог как бесконечное сущее

Разделив сущее на бесконечное и конечное, Суарес переходит к выяснению свойств бесконечного сущего, т.е. Бога. (Отметим, что если для Фомы Аквинского тем, что отличало Бога от прочих субстанций, было то, что в Боге сущность или чтойность совпадают с существованием, а у других субстанций это совпадение не имеет места, то для Суареса отличительным признаком Бога является бесконечное совершенство). Начинает Суарес с доказательства существования Бога. Отметим, что под Богом Суарес здесь понимает еще не личностного Бога, наделенного свободой воли (наличие свободы воли у Бога вытекает из контингентности конечного сущего), но лишь бесконечное, необходимое и самобытное (a se) сущее. Так что первая проблема для Суареса - это доказать, что бесконечное сущее реально существует. Для доказательства Суарес опирается на сформулированный им ранее универсальный принцип: "Все, что существует, существует благодаря другому". Но чтобы использование этого принципа привело к понятию самобытного сущего (ens a se), нужно добавить запрет на уход в бесконечность в производящих причинах. Опираясь на эти два принципа, Суарес приходит к утверждению о существовании первой производящей причины сущего, т.е. самобытного сущего, являющегося причиной всякого иного сущего. Все прочие доказательства бытия Божия Суарес считает неубедительными. Особенно резко он критикует доказательство бытия Божия, опирающееся на принцип, сформулированный Аристотелем: "Все, что движется, движимо другим". Суарес считает, что этот аристотелевский принцип не является всеобщим, а поэтому не может быть положен в основу доказательства существования Бога.

Доказав существование бесконечного сущего, Суарес переходит к доказательству единственности бесконечного сущего. Доказывается это тем, что бесконечность сущего понимается, как было сказано выше, в смысле бесконечного совершенства, но бесконечное совершенство требует бесконечного могущества, которое не должно ограничиваться иным самобытным бесконечным сущим. Кроме того, существование двух самостоятельных источников бытия противоречило бы принципу единства сущего. Также бесконечное сущее обязано быть единственным потому, что наличие второго бесконечного сущего ограничивало бы бесконечность первого. Наконец, если бы существовало два бесконечных сущих, то ни одно из них не могло бы называться первой производящей, сохраняющей и содействующей причиной, равно как и окончательной целью творения, ибо и первая причина и окончательная цель должны быть единственными. Все эти доводы, разумеется, не могут убедить человека, желающего верить в множество несообщающихся миров, каждый из которых имеет своего творца. Поэтому христианский символ веры и начинается со слов: "Верую во единого Бога". Таким образом, Суаресу приходится апеллировать если не к вере в христианские догматы, то, по крайней мере, к вере в принцип единства сущего. Единство Бога можно обосновать также и ссылкой на принцип простоты ("бритву Оккама"), запрещающий умножать сущности и причины без необходимости. В данном случае применение "бритвы Оккама" весьма уместно, т.к. нет никаких причин отказаться от принципа единства сущего и допустить существование множества независимых источников сущего.

Наконец, важно решить вопрос, является ли этот единый источник сущего личностным, т.е. обладает ли он разумом и волей. Суарес выводит личностность бесконечного сущего, т.е. Бога, из Его способности к выбору. Первый выбор - это творить или не творить мир. Второй выбор - это сотворить именно данное число полных нематериальных субстанций (ангелов). Третий выбор касается специфики материального мира, которая определяется, как мы сейчас знаем, решением сотворить человека как духовно-телесное разумное и свободное существо. Суарес уделяет главное внимание первому и второму выбору, хотя современная наука могла бы многое сказать относительно третьего выбора, включающего в себя, согласно т.н. "антропному принципу", выбор мировых констант. Но и число ангелов, и число человеческих душ также можно рассматривать как своего рода мировые константы. Главный вывод Суареса заключается в том, что поскольку Бог сотворил именно данное, специфическое конечное бытие, то Он произвел выбор из бесконечного числа возможностей, а, следовательно, действовал свободно, что предполагает наличие у Него одного из главных атрибутов личности - свободной воли. Наконец, в своем выборе Бог преследовал определенную цель, а именно, распространение блага, причем (хотя Суарес здесь предельно осторожен), по-видимому, распространение максимально возможного блага (учитывая свободу разумных творений содействовать или не содействовать целям Бога). Это укаывает на разумность Бога. Но наличие у Бога разума и свободной воли есть необходимое и достаточное условие Его личностности.

Разделение конечного сущего на субстанции и акциденции

Разделив сущее в целом на бесконечное и конечное и рассмотрев отдельно, что есть бесконечное сущее, Суарес переходит к рассмотрению конечного сущего. Конечное сущее, в отличие от бесконечного, может быть двояким. Бесконечное сущее, будучи необходимым сущим, должно иметь бытие в самом себе и, будучи совершенным сущим, не может иметь в себе ничего изменчивого, привходящего или случайного. Конечное же сущее изменчиво по определению. Оно не имеет причины своего бытия в самом себе и вызвано из небытия к бытию первой производящей причиной. Конечное сущее может быть разделено на два класса: субстанции (т.е. то, что хотя и не имеет причины своего бытия в самом себе, но бытийствует само по себе) и акциденции (т.е. то, что не может бытийствовать само по себе, но может бытийствовать в тварной субстанции). Согласно Суаресу, Бог не может быть включен в разделение конечного сущего на субстанции и акциденции. Бог превыше разделения на субстанции и акциденции. Таким образом, Суарес готовит место для учения о Троице. Ведь Троица – это три бесконечные субстанции или ипостаси в одной бесконечной сущности.

Что касается отличия между субстанциями и акциденциями, то, если взять на вооружение филологические термины, субстанцию можно уподобить подлежащему, а акциденции - сказуемому, определениям и обстоятельствам. Как в языке не бывает смыслового высказывания без подлежащего (хотя бы подразумеваемого), так и в аристотелевской метафизике невозможно самостоятельное бытие акциденций без субстанции. Отметим, что Богу не могут быть присущи никакие акциденции, а потому все атрибуты Бога: бесконечный, вечный, милосердный, справедливый и т.д. - являются синонимами Бога или, согласно Дионисию Ареопагиту, именами Божиими.

Обратим внимание на то, что Суарес не посвящает отдельных рассуждений таким понятиям, как природа, сущность и чтойность. В этой характерной особенности метафизики Суареса: ревнители "чистого томизма" усматривают ущербность философии Суареса и одновременно видят здесь некое родство между Суаресом и философами нового времени (прежде всего, Декартом). Такова, в частности, точка зрения Э.Жильсона.

Субстанцию Суарес понимал не как "causa sui" (причина себя), т.е. не в том смысле, который впоследствии навяжет европейской философии Спиноза и который неизбежно приведет к утверждению о единственности субстанции, т.е. к пантеизму. Согласно Суаресу, субстанция – это "esse in se" (бытие в себе), т.е. то, что Кант впоследствии назовет "вещью в себе". Однако, в отличие от Канта, считавшего вещь в себе (т.е. субстанцию) непознаваемой, Суарес утверждает, что субстанция познается через присущие ей акциденции. Акциденции, согласно Суаресу, также представляют собой разновидность конечного сущего, но в отличие от субстанции, определяемой как esse in se, акциденция определяется как esse in alio (бытие в другом). Отметим, что если esse in se более или менее соответствует кантовской "вещи в себе", то esse in alio есть понятие гораздо более общее, чем кантовская "вещь для нас". Надо учесть, что, противопоставляя "вещь в себе" "вещи для нас", Кант явно следует за Декартом, который полагает человеческое "я" главным критерием истины. Для Суареса, как, впрочем, и для всех философов аристотелевской традиции, акциденции объективны и существуют независимо от познающего субъекта. Суарес внес бы, пожалуй, лишь маленькое уточнение в последнюю фразу, сформулировав ее следующим образом: "Акциденции объективны и существуют независимо от тварного познающего субъекта". Здесь имеется в виду, что никакое тварное бытие (ни субстанциальное, ни акцидентальное) не может существовать без т.н. "божественного сохранения".

Классификация субстанций

Субстанции Суарес подразделяет на телесные и духовные. Отметим, что разделение на телесное и духовное для Суареса не есть первичное разделение сущего. В этом главное отличие между философией Суареса и философией Декарта. Во-первых, разделение на телесное и духовное, согласно Суаресу, касается только субстанций, но ни в коем случае не акциденций. Во-вторых, оно относится только к тварному миру, т.е. к конечному сущему. Т.о. мы не можем отнести Бога к классу духовных субстанций, ибо Он, как начало порождающее, не может быть ограничен рамками какой-либо классификации. Понятие субстанции, согласно Суаресу, применимо лишь для конечного сущего. Отказываясь называть Бога духовной субстанцией, Суарес оставляет поле для христианского учения о Троице и Боговоплощении. Одновременно он закрывает путь для пантеистических конструкций типа спинозианства.

Что касается духовных субстанций, то их Суарес, в свою очередь, подразделяет на полные и неполные. Полные тварные духовные субстанции - это те, которые для своего совершенства не нуждаются ни в чем материальном. Полные духовные субстанции Суарес отождествляет с ангелами, являющимися предметом богословия. Иногда он задается вопросом, стоит ли вообще в курсе метафизики говорить об ангелах. Но поскольку предметом метафизики является реальное сущее, а полные духовные субстанции реально существуют (хотя и недоступны чувственному восприятию), то метафизика, согласно Суаресу, не может обойти ангелов молчанием. Доказательство существования ангелов Суарес черпает не из каких-либо явлений материального мира, но из чисто умозрительных соображений. Подобно Фоме Аквинскому, Суарес считает, что существование полных духовных субстанций необходимо для совершенства тварного мира. Выражаясь по-современному, можно сказать, что существование полных духовных субстанций следует из принципа симметрии, а именно: если существуют чисто материальные субстанции (например, элементарные частицы) и материально-духовные субстанции (люди), то должны существовать и чисто духовные субстанции (ангелы). Суарес утверждает, что полные духовные субстанции, по аналогии с человеческими душами, являющимися неполными духовными субстанциями, обладают разумом и свободной волей.

Представляется вполне логичным, что Суарес после рассмотрения ангелов переходит к рассмотрению неполных духовных субстанций, примером каковых являются человеческие души. Согласно Суаресу, опирающемуся на традицию, идущую от Платона, душа может существовать и без тела. Однако, следуя Фоме Аквинскому, Суарес считает, что полнота и совершенство существования души возможны лишь при соединении души с телом. Факт существования души Суарес считает очевидным, ибо доказательством существования души являются такие с очевидностью наблюдаемые способности человека, как разум и свобода воли.

Перейдем теперь к анализу того, что пишет Суарес о материальных субстанциях. Суарес подразделяет материальные субстанции на полные и неполные (по аналогии с духовными субстанциями). Примером полной материальной субстанции является любой из элементов (у Суареса это земля, вода, воздух и огонь), а примером неполной материальной субстанции является человеческое тело, или один из органов человеческого тела, или вообще любая часть любого материального объекта (как живого, так и неживого), который при разделении на части утрачивает свойства целого. Так, согласно Суаресу, капля воды есть полная материальная субстанция, а ножка от стола - неполная материальная субстанция, ибо не имеет цели своего существования в отрыве от стола, деталью которого она является. В этом смысле труп человека также является некой "деталью", не имеющей цели существования вне целого, каковым является живой человек.

Наилучшим примером полной материальной субстанции являются, согласно Суаресу, четыре аристотелевских элемента. Эти элементы, согласно Аристотелю, также состоят из материи и формы. Однако формы элементов отличаются от всех прочих форм тем, что в наиболее "чистом" виде отражают такие фундаментальные свойства вещей, как "горячее", "холодное", "сухое" и "влажное". При всем анахронизме таких примеров, само понятие полной материальной субстанции ничуть не утратило интеллектуальной респектабельности. Нужно лишь взять в качестве примера не аристотелевские элементы, а те элементарные частицы, которые известны современной физике. Последние окажутся, в силу своей дискретности, еще лучшими примерами, чем аристотелевские элементы Действительно, аристотелевские элементы предполагались делимыми до бесконечности, т.е. какой бы малый объем земли, воды, воздуха или огня мы ни взяли, его можно было бы делить на все меньшие порции. Т.о. никакая часть земли, воды и т.д. не представляла собой единого и завершенного целого. Элементарные частицы, известные современной физике, напротив, удачно сочетают в себе свойства аристотелевских элементов и демокритовских атомов и представляют собой, с одной стороны, некий набор фундаментальных свойств (заряд, спин и т.п.), а с другой - некое неделимое и завершенное целое.

Отметим также, что, согласно Суаресу, который полностью следует в данном вопросе Аристотелю, носителем фундаментальных свойств полной материальной субстанции является форма. Материя определяет такое свойство, как количество, а также дает индивидуальное единство, необходимое для того, чтобы отличить данную материальную субстанцию из множества совершенно идентичных по свойствам материальных субстанций. Согласно Аристотелю, примером идентичных материальных субстанций являются, например, две капли воды; современная физика может предложить в качестве примера идентичных материальных субстанций две элементарные частицы. У идентичных материальных субстанций идентично все, кроме материи, из которой они сделаны. Но поскольку материя сама не обладает никакими свойствами, то различие между двумя идентичными материальными субстанциями проявляется лишь в том, что они созданы не из одной и той же материи. Т.о. материя играет роль источника индивидуальности идентичных материальных субстанций и одновременно определяет количество. Прекрасную иллюстрацию аристотелевского понятия материи дает современное понятие энергии, после того как А. Эйнштейном была выведена формула, связывающая между собой энергию и массу.

Классификация акциденций

Дав определение субстанции и охарактеризовав основные виды субстанций, Суарес переходит к анализу иного вида бытия, который схоласты традиционно называли "бытие в другом" (esse in alio). Речь идет о бытии неких свойств или характеристик субстанции, которые Аристотель наряду с самой субстанцией называет "категориями". Всего Аристотель выделяет десять категорий. Поскольку первым в перечне категорий идет само понятие субстанции, то прочих категорий имеется, соответственно, девять. Эти девять категорий, которые, согласно Аристотелю, характеризуют субстанцию, на языке схоластов именуются акциденциями.

На каком основании схоласты разделили 10 аристотелевских категорий на 9+1? Основной причиной такого разделения было то, что бытие в самом себе (esse in se) имеют лишь субстанции, но никак не акциденции, ибо акциденции являются характеристиками субстанции, предполагающими ее изменчивость, наличие в ней чего-то условного, чего-то, что могло быть иным. Отметим, что Бог не может быть иным, чем Он есть, а потому не имеет акциденций.

Но почему акциденций именно девять? Суарес отвечает на этот вопрос следующим образом. Всякая акциденция характеризует субстанцию, причем они могут характеризовать как ее внутренние, так и внешние свойства. Суарес начинает с акциденций, которые характеризуют субстанцию внутренним образом: из таких акциденций две являются абсолютными и одна - относительная. Из абсолютных внутренних акциденций одна характеризует материю, и это есть количество, а другая - форму и это есть качество. Относительная внутренняя акциденция характеризует связь субстанции с внешним миром и называется отношением. Акциденцию или категорию отношения Суарес подразделяет на три вида: отношение происхождения, отношение действия и претерпевания и отношение равенства и неравенства. Остальные шесть акциденций, согласно Суаресу, характеризуют субстанцию внешним образом. Две – действие (actio) и претерпевание (passio) - характеризуют способности (первая - способность действовать на другие субстанции, вторая - способность претерпевать воздействие на себя других субстанций), три – взаимное расположение частей (situs), длительность (duratio) и место (locus) - характеризуют внутреннюю организацию субстанции и ее положение в пространстве и во времени. Наконец, последняя из внешних акциденций характеризует приобретенные свойства субстанции и называется навыком (habitus).

В связи с анализом акциденций Суарес поднимает некоторые важные философские проблемы; например, в связи с акциденцией количества, проблему непрерывности и дискретности, посвящая рассуждение XL непрерывному количеству, а рассуждение XLI - дискретному количеству. Специальное рассуждение Суарес посвящает противоположности качеств и возможности сосуществования противоположных качеств в одной субстанции (рассуждение XLV). Рассуждение XLVI посвящено интенсивности качеств. Говоря о категории отношения, Суарес посвящает рассуждение XLVIII отношению активному, а рассуждение XLIX - отношению пассивному. В результате Суарес посвящает акциденциям 14 отдельных рассуждений.

Акциденция количества (quantitas)

Количество еще у Аристотеля стоит на втором месте после субстанции в перечне категорий. Аристотель также впервые подразделил количество на непрерывное и дискретное. Так что Суарес, посвящая категории количества рассуждения XL и XLI, следует замыслу Аристотеля. Как мы уже говорили, рассуждение XL посвящено непрерывному количеству, а рассуждение XLI - дискретному. Количество, согласно Суаресу, является первой акциденцией материальной субстанции, ибо характеризует ее внутренне, со стороны материи. Однако, согласно Суаресу, количество не обязательно характеризует только материю: оно может характеризовать и качество (а именно, его интенсивность). Количеству как характеристике качества Суарес посвящает специально рассуждение XLVI, озаглавленное "De intensione qualitatum" ("Об интенсивности качеств"). Наконец, согласно Суаресу, количество может характеризовать три акциденции, которые внешним образом характеризуют субстанцию secundum mensuram (согласно мере), а именно: локализацию в пространстве, организацию и длительность. Но все же при этом количество не лишается Суаресом статуса отдельной категории или акциденции. В этом философия Суареса отличается от новоевропейской философии, где количество было отождествлено с протяженностью (у Декарта), а затем Гегелем был сформулирован "закон" перехода количества в качество. Но самое главное, у Суареса количество имеет статус акциденции сущего, т.е. количество бытийствует (хотя и не в самом себе, а в другом), а не является чисто математической абстракцией. С точки зрения современной науки акциденцию количества можно уподобить массе покоя, которая является константой, характеризующей элементарные частицы. Современная наука также оставляет в силе утверждение Аристотеля, поддерживаемое Суаресом, что одним из главных свойств количества является отсутствие у него противоположности (в то время как у каждого качеств есть противоположное). Действительно, современной науке неизвестны частицы с отрицательной массой, хотя известны античастицы. Масса покоя античастиц, как и масса частиц, является величиной положительной.

Акциденция качества (qualitas)

Второй акциденцией, характеризующей субстанцию, является качество. Как латинское слово "qualitas", так и русское слово "качество" произошли от вопросительного местоимения "какой" (quale), равно как латинское слово "quantitas" и русское слово "количество" произошли от "сколько" (quantum). Рассматривая акциденцию качества сразу после акциденции количества, Суарес следует порядку, указанному Аристотелем в книге "Категории". Качество есть внутреннее свойство, которое характеризует форму субстанции. Поскольку никакая другая акциденция не характеризует форму, то форма есть не что иное, как набор качеств. Так, Аристотель считал, что четыре возможных набора четырех попарно противоположных качеств исчерпывает множество элементов. Элементов получается четыре: земля (холодное, сухое), вода (холодное, влажное), воздух (горячее, влажное) и огонь (горячее, сухое). Современные элементарные частицы (кварки, лептоны и т.п.) также представляют собой набор качеств, таких как заряд, спин и т.п. Фома Аквинский, впрочем, добавил такое понятие, как "природа". Если бы он жил в наши дни, он говорил бы, наверное, о различной природе кварков и лептонов, т.е. о "барионности" и "лептонности". Суарес, в отличие от Фомы Аквинского, не признает за "природой" статуса отдельного понятия, сводя природу к форме, т.е. к набору качеств. Суарес, по-видимому, согласился бы с современными физиками, считающими, что "барионность" есть лишь наличие у частицы такой характеристики, как "барионный заряд".

Еще Аристотель отмечал, что все качества имеют себе противоположные (горячему противоположно холодное, сухому - влажное). Аналогично и в современной физике: положительному заряду противоположен отрицательный заряд, спину, направленному вверх, - спин, направленный вниз и т.п. Это подтверждается и фактом существования античастиц. Античастицы имеют ту же массу, что и соответствующие частицы, но обладают противоположными свойствами.

Специальное рассуждение Суарес посвящает проблеме интенсивности качеств. Это рассуждение не нужно рассматривать как шаг в направлении смешения категорий количества и качества, достигшего апофеоза в придуманном Гегелем "законе" перехода количества в качество. Никаких таких переходов физика элементарных частиц не знает, поскольку нет никакой связи между массой покоя элементарных частиц (количеством) и их прочими свойствами: зарядом, спином и т.п. (качествами). Наилучшим примером является следующий: позитрон и протон имеют одинаковый заряд, но при этом масса покоя протона почти в 2000 раз больше массы покоя позитрона. Суарес, говоря об интенсивности качеств, имеет в виду лишь измеримость качеств какими-то числовыми параметрами, т.е. фактически ставит проблему математизации естествознания. В этом вопросе Суарес опять являет себя примирителем противоположных позиций, на этот раз, позиций квалитатизма, отрицающего математический аспект качеств (позиция Аристотеля), и пифагореизма, считающего математический аспект качеств определяющим. Суарес не отрицает, что качества имеют интенсивность и способны изменяться в количественном отношении (как непрерывно, так и дискретно). Непрерывные изменения, согласно Суаресу, характеризуются постепенностью, а дискретные - мгновенностью. Подробнее о постепенных и мгновенных изменениях Суарес будет говорить в рассуждении XLIX, посвященном акциденции претерпевания.

Акциденция отношения (relatio)

Суарес, в отличие от Аристотеля, признававшего только отношения сравнения по величине и сходству (больше, меньше, такой же), выделяет дополнительно еще два вида отношений, а именно, отношения взаимодействия (действие и претерпевание) и отношения порождения (отцовство, сыновство и т.п.). Т.о. выделяемые Аристотелем акциденции действия и претерпевания попадают у Суареса в разряд отношений. Способности к действию и претерпеванию Суарес справедливо относит к разряду качеств. Например, такие качества, как горячее и сухое, позволяют огню действовать как нагревающее и высушивающее начало; если привести современный пример, то такое качество электрона, как отрицательный электрический заряд, позволяет ему воздействовать на другие заряженные тела и претерпевать воздействие от них. Короче, благодаря способностям к действию и претерпеванию, которые обусловлены качествами, субстанция вступает в отношения действия и претерпевания, представляющие собой некую разновидность отношений. Отношениям действия и претерпевания Суарес посвящает отдельные рассуждения: это рассуждение XLVIII "О действии" и рассуждение XLIX "О претерпевании". Поскольку отношения сходства и различия тривиальны, то в данном разделе мы уделим главное внимание третьему виду отношений, а именно, отношениям происхождения: порождать, быть порожденным, создавать, быть созданным. Этот вид отношений выделен особо из-за важности его для богословия. Во-первых, анализ этого вида отношений был важен для Суареса потому, что он, в отличие от Аристотеля, мыслил мир сотворенным Богом, а потому, согласно Суаресу, все конечное сущее находится к Богу в отношении порожденного. Это отношение было замыслено извечно, прежде чем творения получили реальное бытие. Суарес, как и большинство христианских богословов, считал, что Бог Отец замыслил все вещи в Сыне, т.е. мысль Бога о Самом Себе - Сын, вторая Ипостась Пресвятой Троицы, включает в Себя и мысль о нашем сотворенном мире, а также о бесконечном числе возможных миров, которые могли бы существовать, но не были сотворены. Главное же заключается в том, что отношения порождения существуют внутри Самой Троицы. Бог Отец порождает Бога Сына и Бог Отец вместе с Богом Сыном являются единым началом исхождения Святого Духа. Доказательство того, что Бог есть Троица, Суарес черпает из того, что бесконечно совершенное Сущее не может иметь акциденций, поэтому отношения отцовства, сыновства и пассивного исхождения должны субстанциализироваться. Но как быть с отношением между Творцом и творением? Не означает ли неизбежная субстанциализация отношений в Боге, что творение невозможно? На этот вопрос мы отвечаем, что творение было бы невозможно, если бы в недрах Пресвятой Троицы извечно не существовал замысел Боговоплощения, т.е. вхождения одной из божественных Ипостасей в историю тварного мира. Но здесь мы уже покидаем тихую гавань метафизики и рискуем оказаться в открытом море богословия. Для нашего исследования метафизики Суареса нам важно лишь подчеркнуть проводимую самим Суаресом связь между категорией отношения и догматом о Троице. При всем сходстве подхода Суареса и подхода Фомы Аквинского к этой проблеме, налицо и важное различие, связанное с недостаточной проработкой в метафизике Суареса понятия природы или естества (natura или essentia). Сведение Суаресом природы к набору качеств не позволяет говорить ни о "божественной природе", ни (что особенно важно в связи с Никео-Цареградским символом веры) о "божественной сущности". Это, пожалуй, основное слабое место метафизики Суареса.

Акциденция навыка (habitus)

В анализе категории навыка или "одеяния" (как называет ее Аристотель) Суарес, следуя Фоме Аквинскому, более всего отходит от перипатетической традиции. Аристотель в качестве примера "одеяния" приводит пример одетого или вооруженного человека, т.е. для Аристителя "одеяние" есть признак обладания одеждой или оружием. В трактовке Фомы Аквинского, которой следует Суарес, "одеяние" (первое и наиболее употребительное значение латинского слова habitus) превращается в "навык", т.е. приобретенное упражнением умение делать что-либо. Суарес, для устранения недоразумений, считает нужным исследовать весь спектр значений слова "habitus"; он указывает, что слово "habitus" в буквальном смысле означает одежду и лишь в переносном смысле - привычку или навык. Далее Суарес, как и Фома Аквинский, подразделяет навыки на естественные и сверхъестественные. Примером сверхъестественного навыка является освящающая благодать, даруемая душе человека в таинстве крещения или покаяния. Освящающую благодать следует отличать от актуальной благодати, которая есть не навык (habitus), но качество (qualitas) души, делающее ее способной к конкретному сверхъестественному действию или претерпеванию. Новизна подхода Суареса к категории навыка проявилась в том, что он поставил важный вопрос: сколько отдельных действий надо совершить, чтобы сформировался навык? Поскольку опыт свидетельствует о том, что навык не только приобретается, но и утрачивается, то опять можно поставить вопрос, сколько действий, противоположных данному навыку, нужно совершить, чтобы изгладить этот навык? Здесь (и только здесь) Суарес признает то, что Гегель позднее назовет "законом" перехода количества в качество (в данном случае количество совершенных человеком однотипных действий порождает новую акциденцию - навык). Но следует помнить, что навык не есть качество, ибо качество неотъемлемо от формы или "естества" вещи (например, нельзя лишить электрон отрицательного заряда или лептонного "естества"), тогда как навык может появляться и исчезать.

Современные исследования в области биологии указывают на то, что после каждого деления клетки информация, содержащаяся в ее ядре, увеличивается. Т.о. клетка зашифровывает свой "жизненный опыт". Можно предположить, что именно так, на клеточном уровне, жизненный опыт порождает навык.

Акциденции действия и претерпевания (actio et passio)

Противники метафизики часто обвиняют ее в статичности, в том, что она не может объяснить и исследовать движение, т.е. материальный мир в его динамике. На самом деле этот упрек несправедлив. Еще Аристотель критиковал философов Элейской школы (в частности Зенона), отрицавших движение, и именно Аристотель дал первое определение движения: "Движение есть действие существующего в возможности" (т.е. переход из возможности в действительность). Для того, чтобы такой переход состоялся, необходимо, чтобы то, что существовало в возможности, актуализировалось, т.е. чтобы вещь претерпела изменение, а это изменение, в свою очередь, должно быть обусловлено внешним началом, действующим на вещь, которая претерпевает изменение. Отсюда принцип: "Все, что движется, движимо другим".

Пока мы излагали учение о движении в том виде, в котором оно содержалось у Аристотеля. Своеобразие подхода Суареса проявилось в том, что он не рассматривает действие и претерпевание как две независимых категории, но относит их отчасти к категории качества, отчасти к категории отношения. Действительно, для того чтобы одна вещь могла действовать, а другая - претерпевать изменение, необходимо, чтобы первая обладала качеством, называемым активной способностью (potentia activa), а вторая - пассивной способностью (potentia passiva). Но одной способности к действию и претерпеванию мало; необходимо, чтобы действующий и претерпевающий объекты вступили в отношения взаимодействия, т.е. в отношения действия и претерпевания. В подчеркивании этого обстоятельства и состоит новизна подхода Суареса. Можно сказать, что собственно движение, т.е. действие и претерпевание, Суарес рассматривает в рамках категории отношения. Вторым новым моментом в метафизике движения по Суаресу является подразделение движения (изменения) на постепенное и мгновенное. К постепенному движению Суарес относит такие виды изменений, как изменение интенсивности качеств (например, нагревание), а также локальное перемещение тел в пространстве. Правда, здесь Суарес делает тонкое замечание, утверждая, что процесс, представляющийся нам постепенным движением, может быть в действительности результатом большого числа незаметных мгновенных изменений. Дело в том, что мгновенное изменение Суарес считает основным видом движения, ибо мгновенностью характеризуется самое главное изменение - субстанциальное рождение (substantialis generatio), т.е. появление новой формы или нового качества. Мгновенное изменение играет важную роль и в богословии, ибо те изменения, о которых трактует богословие, такие как сотворение мира из ничего, принятие и утрата людьми и ангелами освящающей благодати, пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа - суть мгновенные изменения. В современной физике примером мгновенного изменения является переход квантовой системы из одного состояния в другое (распад радиоактивного атома или нестабильной частицы, ионизация, аннигиляция, рождение пары и т.п.). Многие изменения, представляющиеся нам непрерывными, в действительности дискретны: например то же нагревание, о котором пишет Суарес.

Акциденция местоположения (ubi)

В отличие от Аристотеля, определявшего местоположение вещи как поверхность, объемлющую вещь, Суарес склонялся к точке зрения Иоанна Филопона (заимствуя даже некоторые антиаристотелевские аргументы последнего) и утверждал, что местоположение есть некая внутренняя характеристика (модус) вещи, определяющая ее место в пространстве. Т.о. позиция Суареса в данном вопросе ближе к позиции Декарта, нежели к позиции Аристотеля. Но если у Декарта пространство изотропно, то у Суареса каждая вещь имеет "свое" место в ограниченном пространстве тварного мира. В тварном мире Суарес отрицал какую-либо бесконечность, признавая лишь бесконечность замысла Божия о мире (т.е. бесконечное число возможных миров). Любопытны рассуждения Суареса о местоположении ангелов, ибо эти рассуждения открывают нам нечто о специфике взглядов Суареса на пространство. Рассуждая о местоположении ангелов, Суарес следует Фоме Аквинскому, определявшему местоположение духовных субстанций областью их воздействий на материальный мир. В этом смысле местоположением человеческой души является человеческое тело, а местоположением ангела - то место, где он действует в данный момент. Однако Суарес идет дальше Фомы Аквинского и задает вопрос, было ли у ангелов местоположение еще до сотворения материального мира? Отвечая на этот вопрос утвердительно, Суарес постулирует существование особого вида духовного пространства, которое он называет ubi angelicum (местоположение или пространство ангелов). Перемещения в ubi angelicum Суарес мыслит мгновенными и дискретными. Можно провести некую аналогию между ubi angelicum Суареса и coelum empyreum (эмпиреем) Фомы Аквинского. Но если Фома Аквинский представлял себе эмпирей как некую дополнительную сферу, расположенную над сферой звезд, то Суарес ничего не говорит о том, где находится ubi angelicum. Да и сам такой вопрос представляется бессмысленным, если учесть, что ubi angelicum, согласно Суаресу, существовало еще до сотворения материального мира. По-видимому, тема местоположения ангелов была важна Суаресу в богословских целях. Так, infernum (ад) являетcя, согласно схоластическому богословию, одной из разновидностей ubi angelicum (это вытекает из слов евангелия (Мф. 25,41): "Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его". Иными словами, существует некое место, созданное Богом для падших ангелов в предвидении их грехопадения. Другой разновидностью ubi angelicum является местопребывание добрых ангелов, по-видимому, совпадающее с местопребыванием вознесшегося Христа или с "престолом Божиим". Т.о. посмертную участь человеческой души Суарес представляет не как квазимеханический подъем в эмпирей или спуск в ад, но как перемещение в то место, где пребывают ангелы.

Акциденция длительности (quando)

Космос (мир) Аристотеля был несотворен и вечен, поэтому Аристотель оперировал лишь понятием времени, понимая вечность как бесконечное время. Но поскольку античный мир был ограничен в пространстве сферой "неподвижных" звезд, то Аристотель поставил вопрос: что находится за пределами конечного сферического космоса, - и отвечал, что за пределами мира нет "ни места, ни пустоты, ни времени". Однако за пределами конечного мира, согласно Аристотелю, обитают всеблаженные отделенные субстанции. Отсюда неизбежен вывод, что эти отделенные субстанции обитают вне времени. Развивая мысль Аристотеля, Фома Аквинский утверждал, что отделенные субстанции, которые суть не что иное, как ангелы, живут в особом виде длительности, которое называется aevum или sempiternitas. Aevum, согласно Фоме, есть нечто среднее между вечностью и временем.

Развивая идеи Аристотеля и Фомы Аквинского, Суарес подразделяет категорию длительности (quando или duratio) на "нетварную длительность" (duratio increata), которая свойственна лишь Богу, и "тварную длительность" (duratio creata), свойственную тварным духовным и материальным субстанциям. Поскольку, согласно Суаресу, вначале были сотворены ангелы, а потом материальный мир, т.е. вначале были сотворены чисто духовные субстанции, потом - чисто материальные, наконец - материально-духовные субстанции, т.е. люди, то ангелы до сотворения материального мира существовали в особой, созданной специально для них длительности, которую Суарес, следуя Фоме Аквинскому, называет aevum. Когда же был создан материальный мир, для него был сотворен другой вид длительности - время (tempus). Согласно Суаресу, aevum - это дискретная длительность, а tempus - непрерывная длительность. Т.о. жизнь ангелов представляет собой смену отдельных дискретных состояний, причем эта смена состояний происходит мгновенно. Существование же материальных субстанций есть непрерывный процесс, протекающий во времени, делимом до бесконечности. Особым является в этой связи положение человека как существа материально-духовного. Получается, что человек одновременно живет как бы в двух видах длительности. Тело человека, будучи неполной материальной субстанцией, живет в непрерывной длительности, т.е. во времени. Душа же человека, будучи неполной духовной субстанцией, живет в дискретной длительности, т.е. в "присносущности". Жизнь тела характеризуется непрерывными изменениями; мир души изменяется дискретно - от состояния к состоянию, от мысли к мысли. Человек т.о. занимает промежуточную ступень между ангелами и материальным миром, соединяя в себе и то и другое.

Воображаемое сущее

Согласно Суаресу, который в данном вопросе следует Аристотелю и Фоме Аквинскому, предметом метафизики является лишь реальное сущее. Но поскольку реальному противоположное нереальное (воображаемое), а о противоположностях, согласно Аристотелю, должна трактовать одна наука, то Суарес счел необходимым ввести в метафизику понятие воображаемого сущего (ens rationis). Он также поставил задачу выявить причины, по которым человеческий интеллект создает воображаемое сущее. Согласно Суаресу, воображаемое сущее - это то, что не существует в природе, но придумано человеком. Можно провести некую параллель между ens rationis у Суареса и "идолами" Фрэнсиса Бэкона. Но если Бэкон выделяет четыре типа идолов, то Суарес выделяет три способа возникновения воображаемого сущего.

Согласно Суаресу, первая причина измышления человеческим интеллектом воображаемого сущего, это познание, которое интеллект желает иметь даже о самих отрицаниях и лишенностях, которые есть ничто (non ens). Поскольку адекватным объектом интеллекта является сущее (ens), то человек ничего не может представить себе иначе, чем под видом сущего (sub specie entis). В результате, когда человек пытается представить отрицание и лишенность, он представляет их себе как реальное сущее и, таким образом, создает воображаемое сущее (например, когда вводит понятие вакуума).

Вторая причина создания человеческим интеллектом воображаемого сущего - это несовершенство человеческого интеллекта, который часто, не будучи в силах познать вещи такими, какие они есть на самом деле, пытается познать их через аналогию с другими вещами (например, когда атом сравнивается с солнечной системой). В последнем примере воображаемым сущим оказывается движение электрона по орбите вокруг ядра: ведь в действительности такого движения не существует.

Третий источник воображаемого сущего Суарес видит в "некой плодовитости человеческого интеллекта", который обладает способностью создавать путем мысленного комбинирования истинных вещей несуществующие вещи, например химеры, и таким образом измышляет вещи, которые называются невозможными, а некоторыми именуются запрещенными (например, дьявол с рогами и хвостом).

Поскольку в задачи метафизика входит умение отделить существующее от несуществующего, ибо цель метафизики - это созерцание истины, а истина - это называть существующее существующим, а несуществующее - несуществующим, то метафизик не должен игнорировать воображаемое сущее, но, напротив, четко отделять воображаемое от реального. Только тогда человек сможет жить в реальном мире.

Заключение

Пройдет всего три года после смерти Суареса, и Европа станет свидетельницей выхода в свет "Нового органона" Фрэнсиса Бэкона, где в числе прочих "Афоризмов об истолковании природы и царстве человека" будет содержаться и следующий: "В понятиях нет ничего здравого, ни в логике, ни в физике. Субстанция, качество, действие, претерпевание, даже бытие не являются хорошими понятиями. Еще менее того - понятия тяжелого, легкого, густого, разреженного, влажного, сухого, возникновения, уничтожения, притяжения, отталкивания, элемента, материи, формы и прочее такого же рода. Все они вымышлены и плохо определены". Ясно, что если Бэкон прав, то "Метафизические рассуждения" Суареса обречены пылиться на полках библиотек (это и происходило до недавнего времени). Однако предложенная Бэконом индукция и ориентация на опыт не дали обещанного полного знания. Уже Юм показал, что из опыта нельзя вывести даже принцип причинности, а математики говорят о том, что строгая индукция требует не только проверки и доказательства, но и допущения (т.е. гипотезы). Если начинать с ниспровержения понятий, как предлагает Бэкон, то никакой индукции не получится. Мы же допускаем, что основные понятия, использовавшиеся философами от Аристотеля до Суареса, являются в целом доброкачественными. Далее мы показываем, что современная физика не противоречит этим понятиям. В этом актуальность философии Суареса. Но в анализе творчества Суареса имеется и другой аспект, который можно назвать историко-философским. Дело в том, что Суарес, в отличие от большинства средневековых схоластов, хорошо видел слабые места перипатетической философии, а поэтому противникам аристотелизма не нужно было придумывать какие-либо аргументы против Аристотеля, а лишь брать их у самого Суареса. Так, Бэкон совершенно не оригинален, когда пишет о так называемых призраках или химерах, создаваемых человеческим воображением - об этом же пишет и Суарес в LIV рассуждении "О воображаемом сущем". Что же касается преимуществ и недостатков эмпирического метода, то об этом прекрасно сказано Суаресом в I рассуждении "О природе первой философии, или метафизики": "Наше интеллектуальное познание весьма ограниченно и несовершенно, равно как чрезмерно зависит от чувств, так что без достаточной их помощи не может с достаточной достоверностью и твердостью продвигаться вперед, и поэтому часто случается, что те, которые много надежд возлагают на интеллект, забывая о чувствах, легко впадают в заблуждение относительно природных вещей". Здесь Суарес как бы предвосхищает Бэкона с его эмпиризмом. Но то, что Суарес на самом деле далеко не эмпирик, ясно из следующего его пояснения, в котором он развивает выше цитированную мысль: "Подобает, однако, здесь применить ограничение, а именно, что все это надо понимать лишь как обычно имеющее место, ибо кто-либо может обладать столь необычным талантом и так внимательно и вдумчиво размышлять, к примеру, над понятием части и целого в какой-то единичной вещи, что ему сразу станет ясна истина, что целое больше части: как говорят богословы о душе Христа, которая в силу одной лишь естественной одаренности, без особой сверхъестественной помощи могла из одного впечатления извлечь множество истин или начал".

Из этой цитаты видно, чем христианский философ отличается от свободомыслящего. Для христианского философа Иисус Христос есть не только нравственный идеал, но и идеал мыслителя. Поскольку Иисус Христос не придавал большого значения поиску новых эмпирических фактов, не совершал географических открытий, не изобретал новых машин, не занимался математикой, не писал книг, не ставил экспериментов, не воспитывал интеллектуальную элиту, сдержанно относился к книжникам, говорил на простом общеупотребительном языке, охотно прибегал к притчам, то христианский философ, подражая своему Учителю, не должен придавать чрезмерного значения тому, что Сам Христос считал второстепенным. Главным предметом метафизики является Бог; но кто мог больше знать о Боге, чем Иисус Христос, соединивший в Себе Божественное и человеческое естество? Предметом метафизики является сущее; но кто мог лучше понимать сущее, чем Тот, Кто соединил в Себе конечное и бесконечное сущее? Метафизика изучает такие свойства сущего, как единство, истинность и благость; но кто мог больше знать о единстве, чем Иисус Христос, вознесшийся в недра сверхъестественного троического единства? Кто мог больше знать об истине, чем Тот, Кто сказал о Себе: "Я на то рожден и на то послан в мир, чтобы свидетельствовать об истине"? Кто мог больше знать о благе, чем Тот, Кто Сам был воплощенным благом? Метафизика изучает причины сущего: но кто мог больше знать о причинах, чем Тот, "Кто был в начале у Бога", Тот, "без Которого ничто не начало быть, что начало быть", чем Тот, Кто сказал о Себе: "Я есмь альфа и омега, начало и конец"?

Свободомыслящий философ пренебрегает Евангелием, считая эту книгу сборником мифов; его не привлекает смиренный образ Христа, "принявшего образ раба", ибо, как правило, свободомыслящий философ горд и самонадеян. Свободомыслящий философ готов жертвовать своей жизнью ради приобретения новых фактов, как Бэкон, он может быть аскетом, как Спиноза или Кант; но все же им движет прежде всего стремление к самоутверждению, он всегда готов подписаться под принадлежащими Спинозе словами: "Мое философское учение есть наилучшее из всех, которые существовали в мире, и даже из тех, которые существуют сейчас и которые будут существовать в будущем".

Суарес, безусловно, принадлежит к христианским философам. Он не ставит своей задачей создание собственного единственно истинного учения, которое бы прославило его вовеки как очередного "спасителя" человечества. Но это не мешает его философии адекватно описывать реальный, сознанный Богом мир.

Проверено 23 июля 2002 г. в день памяти Положения честной ризы Господа нашего Иисуса Христа в Москве.

Зосимова Пустынь - Одесса - Москва, июль - сентябрь 1997


 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова