Григорий Лурье

ТРИ ЭСХАТОЛОГИИ

Русская эсхатология до и после великого раскола

Оп.: Мир Православия. Сб. научных статей. Вып. 3 / Отв. ред. митрополит Волгоградский и Камышинский Герман. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2000. 150—178

В течение XVII в. совершилась унификация греческих и российских историко-эсхатологических концепций. Но, одновременно с этим и в связи с этим, внутри самой России единство историко-эсхатологического самосознания было потеряно. Подробности обоих этих процессов, особенно первого, до сих пор не изучены. Прослежены лишь некоторые обстоятельства.

Падение Константинополя в 1453 г. вызвало всплеск эсхатологических настроений. На Руси это привело к формированию концепции «Третьего Рима» или, по меньшей мере, ее ослабленного варианта, предполагавшего не столько замену, сколько прямое продолжение Византии Московской Русью[i]. Естественно, что сочувствия греков удалось добиться далеко не сразу — в основном, лишь, начиная с учреждения Московского патриаршества (1589 г.) и, еще более, в XVII в. Грекофильские настроения при дворе Алексея Михайловича были выражением подобного ощущения греко-российского единства...[ii] Впрочем, очень скоро события, связанные с расколом, показали, что такое ощущение не смогло принять большинство русских людей. Независимо от истории раскола, греческое вмешательство в русскую церковную жизнь в XVII в. содействовало отчуждению России от греков и объективно облегчило задачу Петра[iii].

...Тем временем, в Греции надежды на чудесное восстановление Константинополя перед концом света[iv] понемногу подкрепляются, если не вытесняются надеждами на Россию. Анастасий Гордий (1654—1729), автор авторитетного впоследствии историко-эсхатологического толкования на Апокалипсис (1717—1723 гг.), называет Российскую Империю хранительницей веры до самого пришествия Мессии[v]. Связанные с Россией надежды греков на освобождение от турок — традиционные еще со времен преп. Максима Грека (1470—1555)[vi], — также находят себе место в толкованиях на Апокалипсис[vii]. До самой середины XIX в. — до тех пор, пока греки на волне общеевропейского национализма не выдумают свою «Великую Идею» — Россия будет занимать в их эсхатологических чаяниях место Византии — последней христианской Империи. Они считают Российскую Империю своей и русского царя Николая (а не своего короля-лютеранина Оттона) — своим, к немалому удивлению и досаде европейских путешественников[viii].

Покуда российские эсхатологические концепции в духе теории «Третьего Рима» завоевывали для себя греков, они с катастрофической скоростью теряли своих сторонников среди русских. Точнее же сказать, на российской почве они вступили в новый фазис развития. Он был связан с движением старообрядчества.

История раскола остается все еще почти не изученной с точки зрения историко-богословской[ix]. К сожалению, и в настоящей работе у нас не будет возможности заполнить этот пробел. Давно опубликованные источники не оставляют сомнений, что как со стороны никониан, так и со стороны старообрядцев многие действования были мотивированы такими религиозными или даже прямо догматическими соображениями, которые вскоре обеим сторонам пришлось осудить как ересь. — Я имею в виду, со стороны никониан, киевско-венецианское латиномудрственное богословие, осужденное на Московском соборе 1690 г. под именем «хлебопоклонной ереси» (на Руси ее называли еще «ересью пестрых» — ни православных, ни латинян)[x] и, со стороны старообрядцев, крайне грубых еретических заблуждений самого протопопа Аввакума, сторонники которых составили после смерти протопопа особую секту, не бывшую в общении ни с кем[xi]. Поэтому, обращаясь к старообрядческим сочинениям, необходимо отдавать себе отчет, какую именно традицию внутри старообрядчества они представляют, — поскольку старообрядчество не было единым еще даже прежде своего раздробления на «согласия».

Каковы бы ни были различия в эсхатологических концепциях между старообрядческими согласиями, каждое из согласий имело, во всяком случае, твердые теоретические представления в области эсхатологии, причем, в случае поповцев (которые не примкнули к новоизмышленной беспоповцами теории «духовного» — деперсонифицированного — Антихриста), эти представления были вполне традиционными. Совершенно противоположную картину будут являть собой богословы и полемисты господствующей церкви. Старообрядчество имело, во всяком случае, психологические основания думать, что Антихристу его не провести, тогда как в господствующей церкви, казалось бы, вообще перестали воспринимать Антихриста как что-либо актуальное. Поразительным образом, это положение едва ли не полностью изменилось на противоположное уже к началу XX в. — еще прежде революции. К этому времени именно в старообрядческой среде чувство актуальности эсхатологических событий будет почти утрачено, а в среде господствующей церкви усилится, как никогда за все время раскола. Мы постараемся проследить этот процесс хотя бы в общих чертах и, в настоящей статье, ограничимся его начальной фазой — XVII–XVIII вв.

Мы будем говорить о формировании в Русской церкви двух подходов к эсхатологии — старообрядческого и, условно говоря, официального. Но еще прежде раскола в Москве сформировались новые эсхатологические воззрения, которыми история раскола будет во многом предопределена. Поэтому следует остановиться на всех трех типах эсхатологических воззрений.

1. Что сказать старообрядцам?
Старообрядчество не было единым и в своих эсхатологических воззрениях[xii]. Более того: различия этих воззрений иногда приводили к кардинальным различиям между «согласиями» и, в иные исторические периоды, оказывали разное влияние на «никонианское» окружение[xiii].

Самым первым и наиболее непосредственным воздействием старообрядчества на эсхатологические концепции господствующей Российской церкви была, как ни странно, почти полная ликвидация последних. — Я имею в виду тот факт, что существовавшая в дониконовской Москве ясность историко-эсхатологических концепций была унаследована только старообрядчеством, тогда как господствующая церковь, после неудачных попыток заменить их латинскими суррогатами на основе какого-нибудь Цезаря Барония или кардинала Беллармина, осталась ни с чем. Оказалось, что в ответ старообрядцам ей сказать нечего. Посмотрим на некоторые подробности того, как это выяснилось.

1.1 Объединение Украины с Россией и новая московская эсхатология
Историко-эсхатологические концепции никогда не становились предметом догматизирования и, следовательно, соборных определений (этому правилу, впрочем, изменят старообрядцы-беспоповцы), но бывали эпохи, когда их провозглашали, можно сказать, полуофициально. Одним из таких периодов были 1640-е гг. в Москве — время идеологической подготовки воссоединения Украины с Россией (1654 г.). Две книги, выпущенные Московским печатным двором в это время и содержавшие изложение основных вопросов вероучения и противоеретической полемики, включали обширные разделы по эсхатологии. Речь идет о так называемой Кирилловой книге (М., 1644)[xiv] и, особенно, о Книге о вере (М., 1648)[xv].

Заключительная (30-я) глава Книги о вере называется О Антихристе, и о скончании мiра, и о Страшном Суде, свидетельства от Святаго Писания и представляет собой развернутый эсхатологический трактат[xvi]. Автор его отталкивается от тех произведений, которые тогдашним русским и, особенно, западно-русским книжникам традиционно служили для толкования Апокалипсиса и других библейских эсхатологических текстов (толкования Пс.-Ипполита, св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоустого, св. Андрея Кесарийского, св. Иоанна Дамаскина, Синаксарь в Неделю мясопустную Никифора Каллиста Ксанфопула); он упоминает также одного новейшего автора — Стефана Зизания († после 1599)[xvii] (л. 270об.). Но своего главного, в идеологическом отношении, источника он как раз и не упоминает — Палинодии (1621 г.) архимандрита Захарии Копыстенского († 1627 г.), наиболее фундаментального из всех апологетических произведений, написанных в пользу Православной Церкви после Брестской унии 1596 г. в Западной Руси[xviii]. Между тем, именно на фундаменте предисловия (Предмовы) к Палинодии автор московской Книги о вере строит свою историко-эсхатологическую концепцию.

Концепция Захарии Копыстенского была своеобразна и, по сути дела, лишена византийских корней. Она совершенно не имеет в виду нормативного как для Византии, так и для Московской Руси понятия Империи Ромеев, имеющей просуществовать до самого прихода Антихриста. Вместо этого она целиком остается под «впечатлением» — как в обычном, так и в этимологическом смысле этого слова — латинства; она — как бы результат деформации православной мысли под постоянным латинским давлением, причем, без всякой примеси идей латинского происхождения.

Захария неожиданно соотносит конец апокалиптического тысячелетия, во время которого Сатана должен быть связан (Апок. 20, 2), со временем отпадения латинян в XI в., или, по его счету, около 1000 г. от Р. Х. После этого, как он считает, деятельность Сатаны развивается все более и более и достигает небывалой силы по истечении еще 600 лет — тут имеются в виду события, связанные с Брестской унией. Так Захария подходит к своему главному (с точки зрения его позднейших читателей), и весьма гипотетическому (с его собственной точки зрения) заключению: по прошествии 666 лет со времени «разрешения» Сатаны нужно ждать чего-то неслыханного[xix]:

«Тая [1666] бо вем есть онаго антихриста чловеча личба, которая, хто ведает, если в тых то летех, 1666, явнейших предитечов его, или того самаго не укажет. А той антихрист человек будет, или безакония сын, але затраченя, отменяючи чловеки и права»[xx].

Напомню, что идея «хронологического», а не гематрического (т. е. подразумевающего, что 666 — это сумма числовых значений букв) толкования числа Зверя, хотя и не разделялась подавляющим большинством святых отцев, однако и никогда не была отвергнута решительно и даже была представлена в таком высокоавторитетном для русских авторов сочинении, как Псевдо-Ипполитова компиляция об Антихристе[xxi]. Поэтому, несмотря на некоторую необычность мысли Захарии, его нельзя было упрекнуть в самочинном умствовании.

Догадка Захарии о значении 1666 г., помимо того, что вызывала естественно усиливающийся интерес по мере приближения указанной даты, попала на особенно благодатную почву в Москве. Новое истолкование эсхатологического значения отпадения Рима вошло в своеобразный резонанс с тем уже имевшимся в Москве эсхатологическим истолкованием этого события, которое было предложено ок. 1523—1524 гг. в Послании псковского старца Филофея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину — в том самом послании, от которого тянется длинный ряд русских сочинений, излагающих концепцию «Москва — Третий Рим»[xxii].

Согласно этой концепции, падение обоих Римов не было падением государств — напротив, первый, «ветхий» Рим в то время, по видимости, стоял в качестве Священной Римской Империи, и на это обстоятельство ссылался, как видно, оппонент старца Филофея Николай Булев как на свидетельство в пользу правильности своей латинской веры. Под «падением» каждого из двух прежних «Римов» старец разумеет единственно «егда отпадоша правыя веры». Так, даже для падения Константинополя он ведет счет не от 1453 г., а от Флорентийской унии. Что касается отпадения Рима, то он фиксирует его дату где-то после VII Вселенского собора (787 г.), в течение IX в. (надо признать, что изложение соответствующих исторических событий у него не весьма точное). К первой половине XVII в., особенно в процессе и вследствие установления Московского патриаршества (1589 г.), изложенная выше концепция становится в Москве хотя и не совсем официальной, но почти общеупотребительной. Разумеется, она существовала не в одной-единственной модификации, но основные ее идеи сделались всем привычны — о том, что каждый из Римов стоит лишь хранением православной веры, о том, что и Москва перестанет быть «Третьим Римом», когда вера в ней повредится, о том, что четвертого Рима уже не будет... Таким образом, «жесткое ядро» этой концепции составляло представление о наступлении конца истории в три этапа, каждый из которых знаменуется падением одного из Римов, а также историческая локализация собственного времени близ конца последнего исторического периода. Отпадение Рима папского и у авторов Филофеева цикла знаменовало смену эпох, различаемых именно sub specie eschatologiae. На таком фоне различие в одно столетие, возникавшее применительно к этому событию в историко-эсхатологических схемах старца Филофея и Захарии Копыстенского, не могло, конечно же, послужить препятствием к их интеграции.

Такую интеграцию и произвел автор 30-й главы московской Книги о вере. Мысль, высказанная у Захарии мимоходом — хотя, конечно, на очень видном месте в начале всего сочинения — превращается у московского автора в один из опорных пунктов всего трактата. Сама заимствованная из Палинодии ключевая цитата («Кто весть, аще в сих летех, 1666-х, явственных предотечев его, или того самого не укажет?» — л. 270) следует у него за выпиской из Беседы 4 св. Иоанна Златоуста на 2 Сол., где держай, т. е. «удерживающий теперь» (2 Сол. 2, 7), отождествляется с Римским царством[xxiii]. Коль скоро цитата из Захарии Копыстенского послужила теперь комментарием к толкованию Златоуста, можно заметить, что автор Книги о вере должен был соотносить свое представление о Римском царстве, о котором говорит Златоуст, именно с Москвой.

Предостережения в связи с 1666 г. встречаются в Книге о вере еще дважды, и из них можно окончательно убедиться, что вместо концепции трех Римов в духе авторов Филофеева цикла московский автор создал себе новую. Рим как таковой в его концепции только один — римских царей в нем уже не существует, а остается лишь Папа, предтеча Антихриста (л. 272). О Византии наш автор как будто не помнит (характерная черта тогдашних московских традиционалистов!). Но у него остаются, как будто, какие-то воспоминания о значении Москвы как «Третьего Рима»: не называя ее так эксплицитно, он именно с возможным в ней крушением веры связывает близость прихода Антихриста. Помянув об отпадении Рима ок. 1000 г. и Малой России в конце XVI в., он продолжает:

«<...> оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не что бы от преже бывших вин зло никаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити, и милость Его к себе привлещи» (л. 272 об.), —

и чуть выше:

«А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребно и нам от сих вин опасение имети да не некое бы что зло пострадати, преждереченных исполнения Писания свидетельств. Яко настоит день Христов, якоже рече апостол [ср.: Флп. 2, 16], и несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самым диаволом» (л. 271).

Если помнить, что произведения Филофеева цикла по-прежнему оставались в широком хождении и продолжали составлять тот фон, на котором должно было восприниматься любое историко-эсхатологическое построение, то различие между концепцией Книги о вере и концепцией «Москва — Третий Рим» не следует преувеличивать: эсхатологическое значение сохранения веры именно в Московском царстве одинаково сохраняется как в первой, так и во второй, и автор Книги о вере весьма тесно соотносит — хотя и без абсолютного отождествления — Московскую державу с Римской, той, о которой говорил Златоуст... Но различия обеих концепций нельзя и преуменьшать: в первой идея трех Римов разрушилась, главным образом, вследствие выпадения второго звена — византийско-греческого.

Если теперь, после Книги о вере, попытаться подытожить «стандартные» представления московских книжников 1650-х гг. об эсхатологии, то получится, приблизительно, следующее.

Москва — последний Рим, которому угрожает крушение или серьезное потрясение в 1666 г., причем, речь может идти только о делах, связанных с верой. До этого прежний Рим уже отпал о веры и, следовательно, перестал быть Римом; его глава — Папа Римский — стал предтечей Антихриста. Место второго Рима филофеевой концепции теперь наполовину свободно — нельзя сказать, что оно свободно совсем, потому что после отпадения Рима теперь упоминают об отпадении Малой России в Брестскую унию, хотя и не называя, конечно же, ее Римом. Конец всемирной истории по-прежнему — как и у старца Филофея — разделяется на три периода, но теперь их продолжительность выражена с математическим изяществом: 1000 + 600 + 66 лет.

Наш поверхностный обзор «новой московской эсхатологии» далеко не исчерпал всех ее тем и всех ее источников. Однако, касаясь наиболее важного для позднейшего старообрядчества — как, впрочем, и для современников — вопроса, он дал возможность почувствовать, что старые московские традиции пресекались ранее никоновских реформ, и, следовательно, уже и само старообрядчество будет водружать себя на новом и еще не затвердевшем фундаменте — что само по себе, независимо от прочих факторов, должно будет лишить его внутренней стабильности. Старообрядчество, с его грекофобией, дошедшей до забвения Византии, обречет себя на хранение не «старины», а самой что ни на есть «новизны» — хотя бы и дониконовской[xxiv].

1.2 Сбывшееся пророчество

В 1666 г. Антихрист не явился, но пророчество сбылось — ведь недаром и Захария Копыстенский, и его московский последователь допускали, что и на этот раз дело может ограничиться лишь явлением каких-то особенно явных антихристовых предтеч.

Это был год Московского собора (подтвержденного в следующем 1667 г. еще одним Московским собором, уже с участием двух восточных патриархов), анафематствовавшего старые обряды сами по себе и заодно всех, кто их держится, отменившего Стоглавый собор 1551 г., который когда-то утвердил эти обряды, и выпустившего обзор всего вероучения в виде книги Жезл правления — составленной еретиком Симеоном Полоцким, впоследствии анафематствованным[xxv], и содержащей разнообразные латинские ереси (вроде «хлебопоклонной» и мнения о непорочном зачатии Матери Божией). Процесс очищения Российской церкви, начавшийся было в 1680-е гг. и достигший кульминации на Московском соборе 1690 г., будет жестоко пресечен Петром I, не успев принести никаких существенных плодов... Даже запрет в 1690 г. почти всех западно-русских изданий за содержащиеся в них ереси не повлек за собой ревизии ни Жезла правления, ни двух соборов (1666 и 1667 гг.), которыми последний был, соответственно, выпущен и одобрен. О необходимости такой ревизии заговорят вновь только в середине XIX в.[xxvi]

Те, кто в 1666 г. закрепили раскол, разбили единство Русской церкви именно тогда, когда она потребовалась более всего, — накануне петровских реформ, обернувшихся катастрофой для Церкви. Идеологи раскола были, несомненно, предтечами Стефана Яворского (1658—1722) и Феофана Прокоповича (1681—1736) — тех, чьими руками были уничтожены как каноническое управление Российской церкви, так и система православного духовного образования и учительства в ней[xxvii]. Идеологи раскола — это, конечно же, не только Аввакум, роль которого была исключительной в деле организации непримиримой оппозиции реформам, но, в то же время, в отношении церковно-учительном его авторитет был быстро потерян в самой же старообрядческой среде[xxviii]. Еще в большей степени этими идеологами были личности вроде Симеона Полоцкого (1629—1680)[xxix] и Паисия Лигарида (ок. 1609—1678)[xxx], выступивших на смену отрешенному от престола Никону, за спиной которых стояла, соответственно, малорусская и греческая псевдо-православная церковная образованность, успевшая народиться за предшествовавшие шесть или семь десятилетий. Идеологи раскола, совокупными усилиями, превратили Российскую церковь в смесь строительного материала и строительного мусора для петровских реформ... Когда, наконец, Российская церковь едва начала оправляться после разбившего ее при Петре «паралича» (выражение Достоевского[xxxi]), она получила следующий нокаут — наступил 1917 г.

Итак, нельзя не признать, что пророчество о 1666 г. исполнилось.

Если многие готовы это признать, не будучи старообрядцами, то о самих старообрядцах нечего и говорить. Поскольку эсхатология раннего старообрядчества достаточно изучалась, мы ограничимся лишь некоторыми иллюстрациями.

Никоновские реформы были восприняты старообрядчеством как отступление от Православия и, следовательно, — в полном соответствии с теорией Филофеева цикла, равно как и вышеописанной «новой московской эсхатологии» — как конец Последней (Римской) Империи, непосредственно предваряющий конец света.

Еще прежде соборов 1666—1667 гг., бесповоротно закрепивших раскол, со стороны старообрядцев раздавались голоса об опасности реформ именно вследствие их возможной связи с отступлением при конце мира. Наиболее прямо связывал свои предупреждения с пророчеством Книги о вере архим. Спиридон Потемкин — немного не доживший до рокового 1666 г. († в ноябре 1664 г.)[xxxii]. В своей Книге, написанной в конце 1650-х или в начале 1660-х гг., он вопрошает, что «приключится» в 1666 г., если Никону не дадут отпора, — и сам отвечает: «страшно и помыслить о сем»[xxxiii].

После 1666 г. мысли архим. Спиридона развивал его ученик, диакон Феодор Иванов[xxxiv] — один из основоположников старообрядчества, казненный вместе с Аввакумом в Пустозерске в 1682 г., и, в то же время, — догматический противник Аввакума, старавшийся по всем вопросам вероучения противопоставить ему традиционное церковное воззрение.

«Ныне же, по исполнении имени его шестьсот шестидесяти шести лет[xxxv], язва смерти его исцеле [Апок. 13, 3], сиречь во едину державу нечестия все три Рима совокупишася, по образу Августа кесаря»[xxxvi].

Диакон перефразирует здесь, между прочим, знаменитую стихиру инокини Кассии (IX в.) на Рождество Христово (вечерня, Господи воззвах, на Слава: И ныне). В дониконовской редакции славянского перевода она звучала так[xxxvii]:

????????? e?????? ?????????????? ????????, ??w????????i? ????w?? ???????. ??????h ??????????? ^???????, ?????????i? ?????w?? q???????????. ????e?????h?? ??????????? ?????????, ?????? ?????. ????e?????? ????????? ???????, #?????? ?h???????. w?????????? ????i? ?????h??i??? ????????h??, ???????????? ?h???i? ???????? ???????, ????? ????????????? ???? ???????. ????i? ????? ????????, ??? ?????? ???h?.

Как будто отталкиваясь от главной мысли этой стихиры — со- и противопоставление Августа и Христа, Римской Империи и Церкви, — диакон Феодор вводит третий член сопоставления: «державу нечестия»; можно только догадываться — и без особого затруднения — кто будет, «по образу Августа кесаря», ее истинным царем (не стоит однако и чересчур «спрямлять» мысль диакона: он вовсе не утверждал, что царь Алексей Михайлович есть личный Антихрист)[xxxviii].

Бросается в глаза отличие от концепции Филофеева цикла. Для Филофея Московский Рим принципиально тождественен Риму кесаря Августа — и только этим и обосновывается его неразрушимость: «Инако же Ромеиское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася»[xxxix] (имеется в виду перепись, бывшая по повелению кесаря Августа — Лк. 2, 1). Для диакона Феодора континуитета нет, но зато появляется сходство — но сходство в худшем: Московский Рим уподобляется лишь тому Риму, который новозаветные авторы в известных случаях именуют Вавилоном[xl] (1 Пет. 5, 13, а также Апок.). Примечательно, что в том рассуждении, цитату из которого мы привели выше, диакон Феодор идет в фарватере Книги о вере и Захарии Копыстенского: он говорит об отпадении Москвы как о третьем этапе после отпадения латинян и западно-русских униатов. Известно, что он считал сбывшимся и само пророчество о 1666 г. Диакон Феодор не забывает о византийском Риме (и при случае упоминает и его), но для него он просто неинтересен — у него не может быть речи о том, чтобы считать Империю Ромеев своей, и в этом его фундаментальное отличие от старца Филофея[xli].

Упоминание Августа у старца Филофея и у диакона Феодора несет противоположную функцию: у Филофея — указание на континуитет (закрепленный в ту же эпоху и генеалогическими преданиями о родословии Московских царей от кесаря Августа), у Феодора — указание на совпадение того, что должно было бы быть противоположностями, т. е. царства номинально христианского царя и царства Антихриста.

Характерное для старообрядчества в целом отталкивание от всего греческого, не исключая и настоящего византийского, в области историко-эсхатологических концепций обернулось потерей всего собственно исторического их содержания. — Ведь, в своем историческом аспекте, христианская историко-эсхатологическая мысль с самых первых веков христианства занималась историей Империи, и эта Империя была всегда одна и та же, хотя и перемещалась географически. Вместо этой великой Империи с большой буквы старообрядцы остались при одной Московской империи, которой, по тому времени, было едва лишь сто лет, и которая, не имея настоящей истории, уже получала, как они считали, бесславный конец. Не имея собственной традиции эсхатологических представлений, старообрядцы не имели и шансов сдержать центробежные силы, вызванные несогласием в этой, ключевой для всего старообрядчества, области. Дальнейшие расколы в старообрядчестве, связанные с вопросом об эсхатологии, были предрешены.

2. Забвение римского первородства
Положение старообрядцев обещало быть тяжелым, но положение их оппонентов оказалось безнадежным вообще. Эсхатологию как историко-богословскую тему в синодальном богословии придется закрыть. То, что от нее сохранится в позднейшем «обличительном богословии» (против раскола), не будет заходить за пределы внутристарообрядческой полемики поповцев против беспоповцев (миссионеры будут пересказывать первых против вторых), и многие полемисты XIX в. будут предпочитать благоразумно умалчивать об иных увлечениях их предшественников начала XVIII в. Но мы обратимся сейчас именно к этим предшественникам.

Новая «противораскольническая» эсхатология была сформулирована Стефаном Яворским — в то время местоблюстителем патриаршего престола — в обширном сочинении Знамение пришествия антихристова и кончины века (1703 г.)[xlii].

Первым из «знамений пришествия антихристова» рассматривается «разрешение и кончина монаршества римскаго» (лл. 36об.–51об. 2-й паг.). Это вполне в традиции исторической эсхатологии. Но вот как — неслыханным у православных образом — Стефан понимает это знамение (цитируем конец его толкования видения Даниилова):

«Якоже бо голени две суть, тако и царство римское дочастно бысть: на востоце от констанина великаго начало имущее в новом риме, сиесть в константинополи: и на западе в ветхом риме. И сокрушеней убо сущей единей голени, сиесть монаршеству римскому на востоце чрез турков. Пребывает еще другая голень на западе, и пребывати будет даже до пришествия антихристова» (л. 41–41об.).

«<...> римское владычество доселе пребывает по своему мiрскому владению <...>» (л. 48).

(Заключительные слова этой главы:) «яко, не у прииде в мiр антихрист, ибо не у в разорение прииде монаршество римское, и аще уже и преклонися к падению, не не весма падеся» (л. 51об.).

Москва уже не имеет к «Риму» никакого отношения, а значение христианской Империи — по сути дела, значение «удерживающего», т. е. задерживающего приход Антихриста — усвоено папскому Риму! Впрочем, новым такое учение было только в Москве. В действительности здесь через Стефана Яворского вещает сам кардинал Беллармин — подлинно великий богословский ум, не имевший, правда, ничего общего с Православием. Роберто Беллармину (1542—1621) в его полемике с голландским кальвинистом Флацием Иллириком (1589 г.) пришлось сформулировать концепцию «Sacrum Imperium Romanum» — возглавляемой Папой как своим духовным и светским владыкой одновременно[xliii]. Эта концепция стала одним из обоснований светской власти Папы и папского примата в католическом богословии эпохи Контрреформации — того богословия, одним из классиков которого был Беллармин и одним из последних эпигонов — Стефан Яворский. Богословие Яворского и вообще не заключало в себе ничего специфически-православного[xliv], и не нужно удивляться, что его эсхатологическая концепция вообще не принимала во внимание православных традиций.

Если бы Стефан Яворский мог бы посмотреть на свою концепцию в православной перспективе, он бы увидел, что она оказывается на руку только старообрядцам. Старообрядцы увидели это за него. В качестве возражения Яворскому было написано одно из наиболее популярных произведений крупнейшего авторитета не только для беспоповского поморского, но и для поповских согласий — первоначальника и настоятеля Выговской обители Андрея Денисова Вторушина[xlv] (1674—1730) Об Антихристе[xlvi]. Андрей Денисов делает простую выкладку: если власть Римского царя перешла к Папе, то это означает, что ее по-просту больше нет (т. к. Папа — еретик), что, в свою очередь, означает близость срока прихода Антихриста.

Итак, по-своему были понятны и позиция Яворского (который не знал никакого богословия, кроме католического), и позиция старообрядцев по отношению к Яворскому. Действительное удивление способна вызвать позиция православных членов господствующей Церкви.

Книга Стефана Яворского встречается среди них с большим одобрением. В случае св. Димитрия Ростовского (1651—1709) это еще можно было объяснить западно-русским церковным воспитанием и известной податливостью последнего к ряду католических влияний[xlvii]. Но совсем удивительно встречать влияние Яворского у митрополита Новгородского Иова († 1716 г.) — его главного богословского оппонента, создавшего у себя в Новгороде высшую духовную школу со специальной целью противостоять Яворскому, захватившему власть в Москве[xlviii].

Митр. Иов воспроизводит ту же, что у Яворского, концепцию разделения Римской власти, и точно так же — без всякого специфического соотнесения с Москвой. В настоящее время, как он пишет, Римская власть — «разделися, но не потребися». Разделение это произошло еще при Константине — имеется в виду разделение Римской империи на Восточную и Западную части, о котором говорит и Яворский, — «и ныне, аще и на многия части разделися, но не в конец потребися»[xlix]. — Даже если считать — вопреки, как мне кажется, общему смыслу текста — что одной из таких «частей» остается Москва, автор, вне всякого сомнения, признает статус Римской империи за какими-то государственными и государственно-церковными образованиями еретиков. Это означает радикальный разрыв со всей православной традицией — не говоря уж о старце Филофее с его (цитирую):

«И не дивися, избранниче Божии, яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстемь их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианския, паче же опресночнаго ради служения. <...> Аще убо великаго Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради»[l].

Вероятно, эсхатология Беллармина в упаковке Яворского могла бы надолго застрять в Российской церкви, если бы к церковной власти не пришла протестантская партия во главе с Феофаном Прокоповичем. Сочинения Яворского оказались мало что не под запретом (из-за его антипротестантского Камня веры, действительно запрещенного для распространения).

Господствующая церковь осталась вообще без историко-эсхатологического учения. Старообрядческой и особенно беспоповской эсхатологии уже более ничего конкретного не противопоставляется. До второй половины XIX в. в господствующей церкви приходит в забвение даже сама мысль о том, что судьбы христианской Империи, которой в те времена была Россия, должны быть как-то связаны с конечными судьбами мира.

3. Заключение
Русская церковь XVIII и первой половины XIX в. представляла разительный контраст церкви Греческой. — В последней одно за другим писались толкования на Апокалипсис, в которых всегда отводилась существенная роль России и русскому народу; это было время максимума греческих надежд на освобождение от турок и восстановление собственной государственности — разумеется, силами России.

С середины XIX столетия эстафета эсхатологических интересов стала постепенно переходить от Греции к России. В Греции после завершения войны против турок 1821—1829 гг. и основания самостоятельного Греческого государства положение стабилизировалось и больше не побуждало к исканию ответов на «последние» — эсхатологические — вопросы. Но в России стали появляться первые вполне явственные признаки реальной угрозы конца. Это с одной стороны. С другой же стороны, в России, благодаря старшим славянофилам (т. е., приблизительно, с 1830-х по 1850-е гг.), началось осознание особого — во всяком случае, отличного от Европы, — исторического призвания России. Пусть у старших славянофилов размышления о судьбах России еще не переносились в область эсхатологии, но в следующем поколении русских мыслителей — славянофилов и не вполне или вполне не славянофилов, но, так или иначе, испытавших славянофильское влияние — это неизбежно должно было произойти. Этому сдвигу русского самосознания от простого поиска собственных национальных задач к эсхатологии будет посвящена другая работа.

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Об этом подробно см.: Н. В. Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998.

[ii] См.: Синицына. Третий Рим... и, особенно: Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Тт. 1–2 [репринт: М., 1996].

[iii] Таково мнение Каптерева: Каптерев. Патриарх Никон... Т. 2. 539–540.

[iv] Подробно о соответствующих апокалиптических произведениях см.: A. Argyriou. Les exegeses grecques de l’Apocalypse a l’epoque turque (1453—1821). Esquisse d’une histoire des courants ideologiques au sein du peuple grec asservi. Eaooaeii?ec, 1982 (F???????? ?????????§? ?????§?. ????N ?????????x ??r ?????????, 15).

[v] Argyriou. Les exegeses..., 123.

[vi] В русском Хронографе 1512 г. (таково традиционное название; в действительности памятник мог быть составлен в самом начале XVI в., как думает О. В. Творогов, или между 1516—1522 гг., как думает Б. М. Клосс) впервые встречается идея о преемственности Московского царства Византийской империи. Соответствующий фрагмент Хронографа принадлежит его составителю, который переработал таким образом свой непосредственный источник — болгарский перевод XIV в. византийской хроники Константина Манассии (XII в.). Болгарский переводчик внес в текст похвалу столице Болгарского царя Иоанна Александра Асеня — Тырново, — называя ее «нашим новым Царьградом» (Синицына. Третий Рим..., 188–191). См. также: Н. В. Синицына. Максим Грек в России. М., 1977.

[vii] В частности, в толковании Николая, митрополита Мирского (1791 г.), — богослова из круга «колливадов», с которыми связано возрождение православного монашества и других составляющих церковной жизни во второй половине XVIII—начале XIX вв. См.: Argyriou. Les exegeses..., 430.

[viii] Описывая Грецию накануне Крымской войны (1852 г.), французский путешественник с сарказмом замечает: «Je n’eus pas de peine a voir que mon reverend ami etait devoue corps et ame a Nicolas, et qu’il se souciait du roi Othon comme de l’empereur de la Chine» (E. About. La Grece contemporaine. Paris, 18583. 276; перевод: «Мне не стоило труда заметить, что мой друг-священник предан душою и телом Николаю, а о своем короле Оттоне беспокоится не больше, чем о китайском императоре»). Такое отношение к Русскому Царю разделялось и арабо-христианским православным востоком (а отчасти и мусульманским): «Не думайте, что русский Царь был только русский. Нет, он был также арабский. Царь — всемогущий покровитель и защитник Православного Востока» (слова палестинского араба, сказанные после революции и приведенные Н. С. из Сан-Пауло: Православная Русь [Джорданвилл]. 1969. № 2. С. 10–11; цит. по: Россия перед вторым пришествием (Материалы к очерку Русской эсхатологии) / Сост. С. Фомин. М., 19982. 224).

[ix] История различных ветвей раскола от возникновения до начала XX в. изложена в законченной в 1931 г., подготовленной к печати в 1953, но изданной лишь недавно монографии: W. Hollberg. Altglaubigentum. Seine Entstehung und Entwicklung / Aus dem Nachlass hrsg. von Nils un Ingrid Hollberg. Tartu/Dorpat, 1994. Хотя и вторичный по отношению к русским дореволюционным работам, этот труд обладает тем существенным преимуществом, что он восполняет отсутствие обобщающего исследования. Компактной, но очень информативной историей всех ветвей старообрядчества, доведенной до своего времени, остается семинарский учебник: П. С. Смирнов. История русского раскола старообрядства. СПб., 18952. О старообрядчестве в целом см. также современное старообрядческое издание: С. Г. Вургафт, И. А. Ушаков. Старообрядчество. Лица, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. В качестве современного обобщающих трудов см. также: R. O. Crummey. The Old Believers and the World of Antichrist. The Vyg Community and the Russian State. 1694—1855. Madison, Milwaukee,—London, 1970; С. Зеньковский. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Munchen, 1970 (Forum Slavicum, 21). E. Iwaniec. ? dziejow staroobrzedowcow na ziemliach polskich XVII—XVIII w. Warszawa, 1977 (Prace Bialostockiego towarzystwa naukowego, 23). Специально по истории богословия в расколе остаются непревзойденными исследования П. С. Смирнова: П. С. Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898; он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909; он же. Споры в расколе во второй четверти XVIII века // Христианское чтение. 1911. Т. 235. Ч. I. 50–73, 168–196, 325–354, 451–490; к сожалению, они были доведены только до середины XVIII в. В связи с экклисиологическими вопросами может иметь значение обобщающего труда сб. статей: А. С. Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. Несмотря на ограниченную свободу, которой пользовалось изучение старообрядчества в советское время, цензурные условия в СССР не допускали появления обобщающего исследования по собственно религиозным аспектам старообрядчества. В то же время, именно советским ученым удалось собрать фактический материал, который лишь в малой части мог быть учтен их коллегами, работавшими на Западе. Очевидно, что сейчас наступило время для создания новых очерков истории религиозных учений в старообрядчестве, и их появления нужно ожидать, главным образом, в России.

[x] Основные источники изданы в: Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865 (Приложение к журналу Православный собеседник за 1865 г.). Об истории осуждения малороссийского богословия в Москве см. особенно: И. А. Шляпкин. К истории полемики между московскими и малорусскими учеными в конце XVII века // Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Т. 241. 210–252; Г. Миркович. О времени пресуществления св. даров. Спор, бывший в Москве, во второй половине XVII-го века. Вильна, 1886. См. также: В. О. Эйгорн. Книги киевской и львовской печати в Москве в третью четверть XVII в. М., 1894; он же. О сношении малороссийского духовенства с Московским правительством в царствование Алексея Михайловича. М., 1894; А. Гаврилов. Отношение Патриарха Иоакима к Киевской митрополии и киевским ученым в Москве // Странник. 1873. № 2. 1–32; № 3. 99–137. Особенно ценным сводом разнообразных данных является незавершенная за смертью автора († 1919 г.) монография: А. С. Лаппо-Данилевский. История русской общественной мысли и культуры. XVII—XVIII вв. / Подг. текста М. Ю. Сорокиной и Л. А. Черной. М., 1990. Об этих событиях в общеправославном контексте см.: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453—1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen, 1988, особ. 392–396; ср. рец.: В. М. Лурье // Aecaioeeneee a?aiaiiee. 1992. 53. 182–185. К началу XX в. весьма «пестрое» богословие соборов 1666 и 1667 г. успешно критиковалось старообрядцами: особенно яркое произведение — Ф. Е. Мельников. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей церкви. Вып. I [и, по цензурным условиям, единственный]. М., 1911 [репринт: б. м., б. г. <М., 1997>], passim. Впрочем, Ф. Е. Мельникову явно не хватало сознания, что многие «пестрые» мнения восходили к дониконовскому периоду и были унаследованы старообрядцами в равной мере. Так, например, говоря о «хлебопоклонной ереси» (с. 122–133), он не заметил, что именно таково было и мнение диакона Феодора, ставшее одним из основных пунктов его расхождения с Аввакумом (см. след. прим.). О Ф. Е. Мельникове см. ниже, гл. III, раздел 4.2. В новейшее время И. Шевченко и Ф. Томсон пытаются свести весь вопрос о ереси «пестрых» с догматической почвы на культурную; см. библиографию в последней из работ этого цикла: F. J. Thomson. The Intellectual Difference between Muscovy and Ruthenia in the 17th Century: The Case of the Pseudo-Constantinian Donatio // Slavica Gandensia. 1995. 22. 63–107.

[xi] Из источников см., прежде всего, Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых догматических писем (1710 г.; П. С. Смирнов атрибутирует Тимофею Лысенину) // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. Т. VIII. ?., 1887. 204–353. Недавно было обнаружено одно из произведений, пересказанных в Сказании: Н. С. Демкова. «Писанейце» керженских старцев в защиту сочинений Аввакума (1704 г.) // Публицистика и исторические сочинения периода феодализма / Отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1989. 174–179 [= Н. С. Демкова. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. 169–175]. В качестве истории догматической полемики между первыми расколоучителями сохраняет значение: Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке, особ. 216–237 (догматические споры); он же. Споры и разделения... 111–119 (датировка и атрибуция Сказания о распрях...); ср. 311–328 (история «онуфриевщины» — строгих последователей Аввакума, возглавлявшихся Онуфрием). К сожалению, дореволюционные исследователи, не зная для богословия Аввакума никаких прецедентов (а они были), объясняли его позицию одним лишь невежеством, а современные историки богословия не уделяли достаточного внимания старообрядчеству.

[xii] Попытка — до сих пор сохраняющая интерес — дать очерк истории эсхатологических концепций в расколе была сделана в кн.: И. [Ф.] Нильский. Об Антихристе против раскольников. СПб., 1859. П. С. Смирнов в каждом из своих исследований о спорах в расколе посвящал особый раздел эсхатологическим спорам в старообрядчестве: Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке..., passim; он же. Споры и разделения..., 145–182 et passim; он же. Споры в расколе..., 51–61; кроме того, он успел опубликовать очерк, посвященный эсхатологии XIX в.: П. С. Смирнов. “В бегстве от антихриста”. Общая характеристика современной беспоповщины // Христианское чтение. 1903. Т. 215. Ч. II. 595–613; 724–743; 895­­–908. Более поздние исследования вносят очень много нового в том, что касается отдельных хронологических периодов и отдельных согласий, но современного обобщающего труда не существует. За период до сер. XVIII в. см. удачное обобщение данных дореволюционной русской историографии, а также вновь привлеченного материала неопубликованных источников в: M. Cherniavsky. The Old Believers and the New Religion // Slavic Review. 1966. Vol. 30. 1–39. Попытка синтеза эсхатологических концепций старообрядчества в кн.: Зеньковский. Русское старообрядчество..., 25–58 et passim, — основана на весьма приблизительных и вполне устаревших представлениях о русских государственно-эсхатологических концепциях; тем не менее, в книге сохраняют интерес некоторые частные наблюдения по эсхатологии у отдельных авторов. Заслуживает особого внимания краткий очерки эсхатологии раннего старообрядчества в кн.: Синицына. Третий Рим... 313–317. В отношении эсхатологии беспоповских согласий XVIII в. (поморцев и федосеевцев) первостепенное значение принадлежит теперь монографии, название которой может сбивать с толку современного читателя — не привыкшего к советскому жаргону, которым автору пришлось воспользоваться в качестве эзопова языка: Н. С. Гурьянова. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. Основанный на вновь привлеченных источниках новый взгляд на историю самой радикальной эсхатологической секты — странников — см. в: А. И. Мальцев. Староверы-странники в XVIII—первой половине XIX в. Новосибирск, 1996. О соотношении старообрядческих эсхатологических представлений с русским фольклором см. особ.: В. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967; H. Kowalska. Rosyjski wiersz duchowny i kultura religijna staroobrzedowcow pomorskich. Wroclaw etc., 1987 (Polska Akademia Nauk. Oddzial w Krakowie. Prace Komisji slowianoznawstwa, 46).

[xiii] «Пиком» старообрядческого влияния на «никониан» можно считать 1920-е и, отчасти, 1930-е гг., когда, после присоединения к старообрядцам епископа Андрея Уфимского (кн. Ухтомского), возникла особая ветвь катакомбной церкви — «андреевцы».

[xiv] В связи с изложенными в ней эсхатологическими воззрениями, а также их западно-русскими источниками см.: А. Лилов. О так называемой Кирилловой книге. Библиографическое изложение в отношении к глаголемому старообрядству. Казань, 1858. Ср. также: H. P. Niess. Kirche im Ru?land zwischen Tradition und Glaube? Eine Untersuchung der “Kirillova kniga” und der “Kniga o vere” aus der 1. Halfte des 17. Jh. Gottingen, 1977 (Kirche im Osten. Monographienreiche, 13).

[xv] О значении обеих книг для последующей старообрядческой полемики см. также: Н. Ю. Бубнов. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. 82–85.

[xvi] Книга о вере единой истинной православной и о святей церкви восточной, и о изряднейших правоверных сложениях, от божественнаго писания вкратце избрана. М., 7156 [= 1648]. Лл. 267об.–283. Далее ссылки на это издание в тексте. См., особенно в связи с западно-русскими источниками и сохранившейся рукописью оригинала: Г. Дементьев. Критический разбор так называемой Книги о вере сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. СПб., 1883, — а также: Niess. Kirche im Ru?land... Московскую Книгу о вере не следует путать с одноименными западно-русскими книгами. Основу Московской книги дала одноименная Киевская книга, изданная в 1644 г.; она была составлена игуменом Михайловского монастыря Нафанаилом по заказу Стефана Вонифатьевича (будущего царского духовника). В Москве с нее был сделан перевод на церковно-славянский, который сохранился в рукописи. Однако, при издании этого перевода в 1648 г. справщик московского Печатного двора Михаил Рогов внес очень существенные изменения, для которых привлекал дополнительные источники (в основном, западно-русские).

[xvii] Западно-русский (именуемый в Белоруссии «белорусским», а на Украине — «украинским») автор конца XVI в. Автор Книги о вере имел в виду, очевидно, наиболее известное произведение Стефана Зизания, изданное против Брестской унии: Казанье святаго Кирилла, патриаръхи Иерусалимъскаго, о антихристе и знакох его, з розширениемъ науки против ересей розъных. Вильна, 1596 (изданно параллельно на «руськом» и польском языках; переиздание: К. Студинський. Памятки пол?мiчного письменства кiнця XVI i поч. XVII в. Львiв, 1906. Т. I (Памятки укра?нсько-русько? мови i л?тератури. Т. V). 31–200). Ср.: М. С. Возняк. Iсторiя укра?нсько? лiтератури. У двох книгах. Кн. перша. Львiв, 19922. 466–469 (1-е изд. — 1920 г.); Г. Я. Голенченко. Идейные и культурные связи восточно-славянских народов в XVI—середине XVII в. Минск, 1989. 181–183. В данном сочинении Зизаний основывался на сочинении голландского кальвиниста Сибранда Любберта (полемизировавшего против Роберта Беллармина) О папе римском (Sibrandi Lubberti, De papa Romano, libri decem. Scholastice et Theologice collati cum disputationibus Roberti Bellarmini. Ad Illustres Ordines Frisiae in Academia Franckerana, 1594; мне недоступно); см. об этом: К. Студинський. Пересторога. Руський памятник початку XVII. вiка. Iсторично-л?тературна студия. Львiв, 1895. 162–166 (ср. весь раздел о С. Зизании, с. 142–166); точка зрения Студиньского прочно утвердилась в науке; см. обзор точек зрения: Niess. Kirche im Ru?land..., 169–172. — Интересный и характерный пример зависимости позднейшего старообрядчества от западной богословской полемической литературы — через посредство западно-русских авторов, чьи идеи нашли себе признание в Москве еще прежде реформ Никона. Между прочим, к влиянию Любберта нужно отнести присутствующие у Стефана Зизания и впоследствии излюбленные старообрядцами-беспоповцами мысли о Папе как Антихристе (начиная с Льва III, разрушившего, якобы, Римскую империю присвоением себе светской власти в Италии и, тем самым, исполнившего слова Златоуста о том, что «Римская империя будет разрушена Антихристом») и об Антихристе не как об отдельной личности, а как серии правителей богопротивного царства (Студинський. Пересторога... 165–166). Niess. Kirche im Ru?land..., 170–171 упоминает без критики «особое мнение» П. К. Яременко (П. К. Яременко. «Пересторога» — украiнсьский антиуниатський памфлет початку XVII ст. Киiв, 1963. 53), будто Зизаний зависел не от Любберта, а от несохранившегося (!) труда социнианина Мотовилы о Папе как об Антихристе, о существовании которого известно только из одного письма Мотовилы к А. М. Курбскому. Яременко совершенно упустил из виду, что Зизаний заимствует не столько отождествление Папы с Антихристом, сколько особую периодизацию истории, на наличие которой у Мотовилы нет никаких указаний.

[xviii] Текст: Захария Копыстенский. Палинодия // Памятники полемической литературы в Западной Руси / Под ред. П. Гильтебрандта. Кн. I. Петербург (sic!), 1878 (Русская историческая библиотека. Т. IV). Стлб. 313–1200 (это же и editio princeps). Огромные размеры и отсутствие печатного издания памятника не помешали ему стать очень широко известным в православной среде почти сразу после его создания. Специально об этом произведении см.: В. З. Завитневич. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западно-русской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883. Сама идея московской Книги о вере была связана с одноименным изданием Захарии Копыстенского, предпринятым в Киеве в 1618 г.

[xix] Захария Копыстенский. Палинодия, стлб. 316; Предмова перепечатана, но в переложении на современную украинскую орфографию, в кн.: Укра?нська лiтература XVII ст. Синкретична писемнiсть. Поезiя. Драматургiя. Белетристика / Вступна стаття, упорядкування i примiтки В. I. Крекотня. Ки?в, 1987 (Дожовтнева укра?нська лiтература). 93–97, особ. 94.

[xx] Перевод: «Ибо это (имеется в виду число 1666), как я понимаю, есть человеческое число того самого антихриста, которое — кто знает — не укажет ли в том самом году, 1666, наиболее явных предтеч его или его самого. А тот антихрист будет человеком, или сыном беззакония, но (будет это) погибель, извращающая людей и законы».

[xxi] Как нетрудно догадаться, в дальнейшем это произведение станет одним из наиболее почитаемых у старообрядцев. О нем см.: К. [И.] Невоструев. Слово святаго Ипполита об Антихристе в славянском переводе по списку XII века. М., 1868. См. особ. с. 101–109 (раздел «Важность для Русского раскола»); здесь же и изд. славянской версии. Греч. текст: PG 10, 902–951. Ср. также: И. [И.] Срезневский. Сказания об Антихристе в славянских переводах с замечаниями о славянских переводах творений Св. Ипполита. Разбор книги о них К. И. Невоструева. — Описания рукописей и выписки из них. СПб., 1874.

[xxii] Подробно см. монографию: Синицына. Третий Рим..., где заново опубликованы и все основные памятники. Классическая монография: В. Н. Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901, — содержала существенные ошибки как в интерпретации, так и в публикации текстов.

[xxiii] Процитирую наиболее важное место в рус. пер. с греч.: «Точию держяй ныне дондеже от среды будет [2 Сол. 2, 7] — то есть, когда вoзмется от среды Римская власть, тогда оный [Антихрист] приидет. И (это) понятно. Ведь пока еще будет страх сей власти, никто не подчинится (ему) вскоре [т. е. легко]. Когда же она уничтожится, тогда наступит безвластие, и он насильно захватит власть и человеческую, и божественную. Ибо как прежде сего (Римского) царства были уничтожены: (царство) Мидов от Вавилонского, Вавилонское от Персидского, Персидское от Македонского, Македонское от Римского, — так и сие — от Антихристова, а Антихристово — от Христова, — и больше (Римская власть) не будет удерживать». Св. Иоанн Златоуст. Толкование II Послания к Солунянам, беседа 4, 1 // PG 62, 486.

[xxiv] Ср., например, такое заявление старообрядца: «История господствующей церкви в сущности представляется историей того, как заносились на русскую землю и прививались к ней инородные религиозные веяния сначала ново-греческие, затем латино-католические и, наконец, немецко-протестантские. В сообразность этому история старообрядчества есть история развития собственно русской религиозной мысли <...>» (В. Г. Сенатов. Философия истории старообрядчества. Вып. I. М., 1908. 82). Оставляя в стороне богословский вопрос, в чем состоит «сущность» истории, отметим главную историческую ошибку: та — «московская» середины XVII в. — религиозная мысль, из которой будет исходить старообрядчество, уже несла в себе и «ново-греческие», и латинские (через них) влияния и, самое главное, отнюдь не была органическим продолжением ни русского, ни греческого богословия XVI в.

[xxv] Московским собором 1690 г. в связи с его ролью лидера партии «пестрых»; см. выше.

[xxvi] В середине XIX в. об этом заговорили многие, но профессора духовных академий (вроде И. Ф. Нильского) были непоследовательными, т. к. начинали пугаться собственных выводов. Наиболее последовательно и целенаправленно стал действовать выдающийся русский церковный деятель Т. И. Филиппов (1825—1899). Его основные труды в данной области — Чтения «О нуждах единоверия» (1874 г.) // Т. И. Филиппов. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. 358–463.

[xxvii] См. классический труд: Ю. Ф. Самарин. Стефан Яворский и Феофан Прокопович (1844 г.) // Ю. Ф. Самарин. Избранные произведения / Сост., вступ. статья Н. И. Цимбаева. М., 1996 (Из истории отечественной философской мысли). 15–408. В более общей перспективе см.: Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937; 19812 (репринт: Вильнюс, 1991); 19884, passim.

[xxviii] Каптерев. Патриарх Никон... Т. 1. 308–393. См. выше об онуфриевщине — особом толке последователей собственных догматических воззрений Аввакума.

[xxix] О нем см.: И. [А.] Татарский. Симеон Полоцкий. (Его жизнь и деятельность. Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века). М., 1886, особ. 165–202 — о противостоянии с Епифанием Славинецким и его учеником иноком Евфимием. Монография сохраняет свое значение, несмотря на свой апологетический характер и огромное количество позднейших работ, посвященных, впрочем, почти исключительно Симеону Полоцкому-литератору. Для церковно-богословской характеристики Симеона имеет большое значение также монография, посвященная его ученику Кариону Истомину: С. Н. Брайловский. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902.

[xxx] Главный обвинитель Никона и главный распорядитель делами Российской церкви в 1660-е гг. — и, в то же время, самозванец, вымогатель, пьяница, хулиган и педераст. Основная лит. перечислена в: Podskalsky. Griechische Theologie..., 251–254, но никакая исследовательская литература не заменит знакомства с иными из подлинных документов, о которых не все ученые знают, а знающие не все считают приличным их пересказывать. См.: Я. Л. Барсков. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912 (Летопись занятий Императорской Археографической Комиссии, т. 24; отд. оттиск). 8–10, 276–283.

[xxxi] Ф. М. Достоевский. Дневник 1881 г. // Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 27. Ленинград, 1984. 49 («Церковь в параличе с Петра Великого»), 65 («Церковь как бы в параличе, и это уж давно»).

[xxxii] О нем см.: Бубнов. Старообрядческая книга в России... 83–85, 124–138. Архим. Спиридон принадлежал по происхождению — к высшей аристократии (дядя боярина Феодора Ртищева; в 1656 г. он становится настоятелем построенного царским духовником Стефаном Вонифатьевичем Покровского «что на Убогих домах» монастыря), а по образованности — к элите ученого мира (получил западное образование, владел пятью языками, в том числе, греческим, латинским и отчасти еврейским).

[xxxiii] Сочинение не издано. Цит. по: Бубнов. Старообрядческая книга в России... 84.

[xxxiv] О нем и о его значении для формирования старообрядчества см.: Бубнов. Старообрядческая книга в России... 60–68 et passim.

[xxxv] Имеется в виду Пс.-Ипполитова идея о имени Антихриста как о периоде времени.

[xxxvi] Диакон Феодор. О познании антихристовой прелести // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. Т. VI. ?., 1881. 79–89, особ. 81. Процитированное высказывание интересно, между прочим, и тем, что может быть истолковано в том смысле, будто «держава нечестия» — это новое государство по сравнению со всеми тремя «Римами», своего рода, «четвертый Рим» Антихриста. Такое предположение высказала издательница анонимного старообрядческого сочинения Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима (скорее всего, 1669 г. и, во всяком случае, не позднее 1670—1672 гг.), весьма популярного у старообрядцев и встречающегося в «конвое» сочинений диакона Феодора, где о Никоне сказано, будто он, после «изгнания» своего с престола святительского, «и еще паки чтится [sic!] прелестию и мечтанием постигнути престол четвертаго Рима, язвя смерти его изцеле [Апок. 13, 3; речь идет о Звере]»; В. С. Кузнецова. Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима // Литература и классовая борьба эпохи позднего феодализма в России / Отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1987 (Археография и источниковедение Сибири). 206—215, особ. 210 (цитата) и 213–215 (обсуждение данного места, при участии А. Л. Гольдберга). В. С. Кузнецова обращает внимание, что в аналогичном высказывании старца Филофея «вся христианская царства» «снидошася» в Третьем Риме, тогда как у диакона Феодора «все три Рима» «совокупишася» «во едину державу нечестия» (там же, с. 215).

[xxxvii] [Минея.] Месяц Декабрь [sic! — вместо Декемврий]. М., 7143—7144 [= 1636]. Передаю текст стихиры с соблюдением орфографии подлинника — далеко не очевидной для современного читателя, привыкшего к «никонианским» орфографии и произношению. Принятый сейчас перевод: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеком преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мiрским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым: написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе.

[xxxviii] Доказательством того, что, из всей совокупности ранне-старообрядческих историко-эсхатологических воззрений, именно мысли диакона Феодора представили, так сказать, mainstream позднейшей старообрядческой мысли, являются Поморские ответы (1723 г.) Андрея и Симеона Денисовых, ставшие одним из наиболее общих старообрядческих исповеданий за всю историю. Эсхатологии посвящен последний, 106-й, вопросоответ (Поморские ответы. Напечатаны с подлинника. Б. м. [М.]: Тип. Т-ва Рябушинских, б. г. [репринт: б. м., б. г. <М., 1997>] С. 572–581). Здесь вся антиниконианская полемика строится на авторитете Книги о вере — каковой авторитет никонианами отрицался именно из-за «неподходящей» эсхатологии.

[xxxix] Старец Филофей. Послание к дьяку М. Г. Мисирю Мунехину (1523 или самое нач. 1524 г.) // Синицына. Третий Рим..., 343; ср. (по этому же изданию) параллели в других произведениях Филофеева цикла.

[xl] Ср. уже в 1703 г., у Стефана Яворского в его Знамении пришествия антихристова..., л. 107об.–108, выступление против тех, кто называет Москву Вавилоном. (Об этом сочинении см. следующий раздел).

[xli] Разумеется, фундамент этого «фундаментального различия» был заложен задолго до раскола. Оно отчасти прослеживается по рукописной традиции послания старца Филофея к Мисюрю Мунехину: уже в рукописи первой половины XVI в. (до 1543 г.), принадлежавшей игумену Волоколамского монастыря Нифонту Кормилицыну (РНБ, Q. XVII. 15), произошла замена выражения «Ромейское царство» на «Российское», чем идея континуитета между Московской Русью и Византией полностью перечеркивалась. Само собой разумеется, что к XVII в. подобная трактовка филофеевых идей стала еще более популярной. (Подробно см. в кн.: Синицына. Третий Рим..., passim). Старообрядцы же оказались сориентированными на московскую Книгу о вере и, через ее посредство, на культурное самосознание Киевской Руси эпохи Брестской унии — самосознание, если еще и не вполне западное, то уже вполне невизантийское.

[xlii] [Стефан Яворский — имя автора читается в предпосланном книге акростихе.] Знамение пришествия антихристова и кончины века. М., 1703. Далее ссылки в тексте. В цитатах сохраняются пунктуация и употребление заглавных букв подлинника.

[xliii] Именно к Беллармину восходит идея о двух «началах» в Римской империи. Эти главы, по Беллармину, учреждаются папской властью и от нее зависят. См.: J. L. O. Unzue. Il concetto di Imperio Romano e il problema della «translatio» nella polemica tra Flaccio Illirico e Bellarmino // Roma, Constantinopoli, Mosca. Atti del I Seminario internazionale di studi storici «Da Roma alla terza Roma» 21–23 aprile 1981. Napoli, 1983. 151–171 (цит. по: Синицына. Третий Рим..., 233–234).

[xliv] Ведь не считать же специфически-православной его нелюбовь к протестантизму, выраженную им в Камне веры; что до аргументов, использованных в этой книге, то все они были католическими. Иерусалимский патриарх Досифей, узнав, что местоблюстителем стал Яворский, прервал всякие сношения с Российской церковью. В его личных бумагах, недавно введенных в научный оборот, Яворский прямо называется еретиком — «греколатинофроном» или, еще чаще, «греколатинянином (??????????s???)» (Podskalsky. Griechische Theologie..., 273–274). С самого начала своего местоблюстительства Яворский возродил и ересь «пестрых»; ему пытались сопротивляться Новгородский митрополит Иов (о нем см. ниже) и Софроний Лихуд, и в 1711 гг. между ними произошла, своего рода, полемика; см.: A. A. A??aiooei. Ioaao Nio?iiey Eeooaa // Enoi?eei-oeeinioneee a?aaiaiee. ’93. I. 1994. 228–255.

[xlv] Ни одному Андрею Денисову, ни вдвоем ему и его брату Симеону до сих пор не было посвящено монографического исследования. Обзор существующих изданий и литературы см. в.: Н. В. Понырко. Андрей Денисов Вторушин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.) / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Часть 1. А—З. СПб., 1992. 78–81.

[xlvi] Издано по рукописи XVIII в. с сохранением орфографии подлинника в журнале Поморского согласия: Киновиарх Андрей Дионисиевич. Об Антихристе / [Изд. Г. З. Яксанов] // Щит Веры. 1912. Год 1. 220–227.

[xlvii] О св. Димитрии Ростовском см.: И. А. Шляпкин. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 гг.). СПб., 1891; М. С. Попов. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. СПб., 1910. Св. Димитрий опирается на Яворского в соответствующих разделах своего противораскольнического сочинения (1709 г.): Димитрий, митр. Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о Учении их, о Делах их, и Изъявление, яко вера их неправа, Учение их душевредно и Дела их не Богоугодна. М., 1847, особ. с. 101–118 (Об Антихристе), 233–284 (О времени последнем). Папизм Яворского совершенно не замечается. Зато в той же книге весьма грубо отрицается авторитет и даже причастность к святым отцам преп. Никиты Стифата, который «Между учительми церковными православными не вспоминается, токмо в Кормчей [т. е. в нормативной книге по церковному законодательству — и этого еще мало!], еще же и антропоморфитов (человекообразников) ереси последователь быти является, сказуя брадобритие ненавидимо быти от Бога, создавшаго человека по образу своему: акибы Бог был человекообразен, с брадою <...>» (с. 316–317, цит. с. 317; сказано по поводу отзывов преп. Никиты о латинском брадобритии). Но зато Петра Могилу автор производит в святые: «<...> святаго мужа, православнаго архиерея, блаженныя памяти преосвященнаго Петра, Митрополита Киевскаго, прозываемаго Могилу <...>» (с. 349).

[xlviii] О митр. Иове см.: И. [С.] Чистович. Новгородский митрополит Иов. Жизнь его и переписка с разными лицами // Странник. 1861. Год 2. Т. 2. 35–145 (1-й паг.); свящ. Иоанн Доброзраков. Нечто к пополнению биографии Новгородского митрополита Иова // Странник. 1861. Год 2. Т. 3. 155–157 (1-й паг.); A??aiooei. Ioaao Nio?iiey Eeooaa.

[xlix] [Иов, митр. Новгородский; в книге автор не указан]. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. М., 1707, особ. л. 9об.

[l] Старец Филофей. Послание к М. Г. Мисюрю Мунехину // Синицына. Третий Рим..., 342, 343.

*

Обзор состояния православного богословия сер. XV — кон. XIX века

Оп. до 2005 г. на нескольких сайтах.

В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути богословскими, когда мы говорим о истории богословия.

Начнем с исторического обзора.

Почему XV век знаменует некую перемену именно в истории православного богословия? Надо сказать, что это неочевидно, потому что в условиях жизни всех сразу православных народов XV век знаменует огромные перемены, потому что в 1453 году рухнула окончательно единственная православная империя, которая и не могла не быть единственной, а именно Византия. Причем, государство к XV веку было уже совсем символических размеров, немногим больше самого КП-ля, и еще несколько пятнышек на карте, но КП был символом этой империи и пока он стоял, империя стояла. И вот, она, наконец, рухнула.

В XV же веке начался, и к концу этого века, можно сказать, что завершился процесс перехода империи в Москву, т.е. от Второго Рима к Третьему, и также процесс институциализации Московского патриархата, как нового, шестого (или пятого, если считать Рим отпадшим) патриархата Вселенской Церкви.

Но в течение XV века еще не успело учредиться патриаршество, процесс затянулся, но, однако, к концу XV века, была признана (в 1484 году) КП-м Собором Русская автокефалия, и русская Церковь была вполне самостоятельной.

В то же время, попытки в XIV создать патриаршество в Болгарии и Сербии, которые были не очень каноничны изначально, все, благодаря туркам, провалились полностью, и в XV веке от них не осталось и следа.

Но это событие относится, все таки, к социальной истории или, если угодно, к внешней истории Церкви. Нас же будут интересовать лишь выводы для истории богословия. Начало нового периода просматривается, действительно, именно с XV века.

Св. Геннадий Схоларий

XV век ознаменован деятельностью великого святого отца - св.Георгия Схолария, который стал патриархом с именем Геннадий, как раз сразу после завоевания КП-ля в 1453 году, и был патриархом до своей смерти, но периодически покидал престол, потому что время было очень смутное не столько из-за турок, сколько из-за своих, которые, пользуясь, турками, сводили счеты.

Он также известен, как ближайший ученик св.Марка Ефесского, который после смерти св.Марка Ефесского (обращаю внимание на дату) в 1445 году (а не в 1457, который встречается в литературе) этот ближайший его ученик, который возглавил патрию тех, кто противился унии, и именно по-этому он стал потом патриархом, будучи перед этим иеродиаконом.

Это все важно, но специфичным и главным в деятельности св.Геннадия Схолария было то, что он (мы об этом подробно будем говорить в следующий раз) сознательно истользовал совершенно новый концептуальный аппарат для выражения православного учения, хотя он продолжал пользоваться и старым.

Старое для того времени - это, скажем, патристика образца конца XIV, нач.XV века. Классический богослов этого типа, между прочим, св.Марк Ефесский. Это, конечно же, подчеркнутый паламизм, и это вполне свойственно и св.Геннадию Схоларию, который написал уже вторую службу св.Григорию Паламе (первая была написана во время его канонизации его учеником св.п.Филофеем), и автор вполне паламистских сочинений о нетварных энергиях. Но кроме того это уже какая-то компенсация некоторых крайностей в формулировках паламизма в разгарах споров сер.XIV века, таких крайностей, которые были свойственны некоторым сочинениям св.Григория Паламы. Феофан Никейский, сам св.Григорий Палама в своих поздних сочинениях и, скажем, Иосиф Вриенний, учитель св.Марка Ефесского, св.Марк Ефесский. Геннадий Схоларий продолжает эту линию, и это для него - главное.

Наиболее специфическим для него становится то, что он сознательно использует концептуальный аппарат латинской схоластики, которая к XV веку уже вполне созрела. К XV веку на Западе не только прошел уже весь основной цикл развития высокой схоластики с XIII века по XIV, но успели даже решиться внутризападные споры относительно Фомы Аквинского. В XIV веке о Фоме Аквинском спорили, и какой-то тамошний папа XIV века анафематствовал сколько-то тезисов Фомы Аквинского, и это забыли даже отменить, как говорят католики. Варлаам Коламбрийский враг св.Григория Паламы терпеть не мог Фому Аквинского, и перешел в латинство Варлаам только потому, что в латинство можно было переходить будучи противником Фомы.

В конце XIV века, а тем более в XV, уже однозначно Фома Аквинский на Западе - великий отец Церкви.

Какое отношение св.Геннадия Схолария к Фоме Аквинскому? Я не откажу себе в удовольствии в переводе с греческого собственноручную запись св.Геннадия Схолария на полях рукописи, она сохранилась прямо в автографе: “О, божественный Фома, если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, тогда бы и в богословии ты бы значил то же, что ныне значишь в этике и философии...”

Конечно, величайшее уважение при полном разделении с латинянами. Мало того, что св.Григорий выступал против латинян, как деятель антиуниатский, здесь даже более резко.

Св.Геннадий Схоларий продолжает переводить на греческий Фому Аквинского, причем, продолжает он труд, начатый в XIV веке антипаламитами, переходившими в латинство, братьями Кедонисами, которые закончили свою жизнь в доминиканском ордене. Они перевели первый корпус.

Св.Геннадий Схоларий перевел очень много. В его сочинениях несколько томов занимают только переводы Фомы Аквинского. Но что он, просто переводил его, интересовался философией? Конечно, он интересовался философией не для того, чтобы усвоить еретическую догматику, а для того, чтобы усвоить новый концептуальный аппарат богословия. В этом смысле он предшественников не имел, если не считать предшественниками тех, кто не пытался для православия употребить аппарат схоластики, а пытался просто на греческой почве насадить саму схоластику, т.е. греки - униаты периода Флорентийской унии, антипаламиты XIV века или еще раньше во времена Лионской унии 1274 года, когда все греки, которые стновились католиками, в своих писаниях на греческом языке употребляли латинские богословские понятия, но это, конечно, никак не переходило в православие, хотя чисто информационно способствовало ознакомлению православных с этим.

В Византии никто не знал латинского языка, это было как у нас цыганский учить, только специалисты учать. В кон.XIV и XV веке отношение уже изменилось, образованные византийцы перестали брезговать латинским языком, но таких мало было.

Какие же были православные предшественники св.Геннадия? Св.Симеон Солунский. Он не брал этих концепций, но взял теорию седмеричного счета таинств и, конечно, ее модифицировал.

Дальше св.Геннадий Схоларий основал уже в порабощенном КП-ле важнейшее и поныне существующее учебное заведение, которое существовало всю эпоху туркократии. Это Великая патриаршья школа. Там преподавали его ученики. Преподавание было там не очень латинизировано, полемику с латинянами ученики вели довольно традиционно, но там традиции св.Геннадия Схолария не забывались. И вот, таким образом у нас выделяется первый период, который уже принадлежит и новому времени православного богословия, но еще принадлежить и старому периоду классической греческой патристики. Это с сер.XV века до конца XVI.

Период до конца XVI века

Рубежом этого периода можно назвать переписку Вселенского патриарха ИеремииII (который, кстати, посещал Москву, и именно при нем установлено Московское патриаршество) с лютеранами из Тюбингена, в которой он сформулировал учение Православной Церкви, очень близкое св.Симеону Солунскому с прямой литературной зависимостью от него.

Все ученые согласны, что это был достаточно своеобразный период, для которого характерно сохранение патристики в том виде, в котором она была в Византии на рубеже XIV-XV веков. Подчеркивается охранительный пафос. Действительно, охранительный пафос для этого периода очень важен, но кроме охранительного пафоса здесь есть и другие вещи.

Одна (с этим тоже никто не спорит), еще малозаметная, это начало проникновения западных элементов. Для XV века это происходило через Византию, для XVI такой территорией становится Западная Русь, которая не входила в территорию государства Московского, а входили в государство Литовское, которое с 1569 года в результате Люблинской унии (политическая) объединилась с Речью Посполитой и стало единое царство Польско - Литовское.

В пределах этого царства было очень много православных, Вильна был православным городом. Там тоже уже в XVI веке были весьма значимы контакты с Западом.

Дальше обычно практически все ученые говорят (и православные ничего возразить не могут), что охраняли мы классическую патристику, но дальше не развивали. Не было творческой мысли. Поэтому я хотел бы сказать о важнейшей черте этого периода, которая обычно ускользает из внимания ученых.

Дело в том, что в это время, как ни странно, восстановилась византийская империя юстиниановских времен и даже больше - все земли, которые входили в византийскую империю эпохи расцвета (скажем, вся Северная Африка, Египет, Сирия), тоже стало в одном государстве опять. И даже в Европе вплоть до Молдавии и Валахии, которая стала вассальным княжеством. Православная Церковь стала опять единой в больших рамках. Конечно, она была угнетена турками больше, чем православными императорами, но тем не менее, она обрела, наконец, единство, и это очень много значило и хорошего, и плохого.

С другой стороны (это безусловно было хорошее, и, наверное, ошибки внешней политики России позднейшего времени связаны отчасти с этим), турки создали для греков “железный занавес”, турки менее всего были заинтересованы в европеизации греков, и тем самым они были заинтересованы в православии, и православие государственной властью турок охранялось. Оно, конечно, не было защищено от давления для перехода в ислам, но при переходе в ислам страдает только тот, кто переходит, а вера не страдает, потому что православие какое было православное, такое и остается, если даже кто-то переходит в ислам.

Но сама по себе православная вера турок интересовала в возможно чистом виде: во-первых, чтобы не было сближения с Западом, и во-вторых, чтобы и христиане разных конфессий империи не очень сближались между собой.

По-этому, опять, как и до 1204 года, опять на латинян стали обращать меньше внимания, эта проблема стала неактуальна. Она, конечно, была актуальна для некоторых периферийных регионов Православной Церкви, напр.Западной Руси и греческой Италии (эмигранты).

Споры с латинянами и вообще с Западом отошли на задний план, а самые главные проблемы опять начались с Востоком, и защита Православия в Турецкой империи в XVI веке идет, главным образом, против давления армян, которые тут достигают своего и торгово-промышленного, и богословского расцвета (у них процветает самая крайняя форма армянской ереси, которая победила там еще в XV веке, в силу чего в 1441 году десница св. Григория Просветителя была перенесена, и произошло перенесение каталикосата в Эчмиадзин).

Самые богословски содержательные вещи теперь связаны именно с полемикой с армянами.

Период с кон. XVI века до сер. XVIII века

Это период, когда православное богословие в самой тяжелой форме, как никогда до тех пор, испытывало двойственное западное влияние: с одной стороны латинство, с другой — протестантизм, в основном в форме кальвинизма. В форме лютеранства оно еще с XVI века испытывало влияние, и оказалось, что лютеране не в состоянии оказать сильного воздействия на Православие, а кальвинисты имели огромный успех именно в XVII веке. Можно сказать, что это был период “между кальвинизмом и латинством”.

Именно к этому периоду относится деятельность Вселенского патриарха Кирилла Лукариса (1622—1638), который в начале 1620-х гг. тайно перешел в кальвинизм (сохранилась его переписка с женевскими кальвинистами). Его низлагают, ставят нового патриарха, который в первом же послании официально объявляет, что он признает папу Римского главой Вселенской Церкви.

А в это же время, в связи с Лукарисом, была необходимость выработать православное исповедание. Это было поручено Петру Могиле, который на предварительный Собор в Яссах (Молдавия; 1642 г.), послал трех архимандритов, но греки, кажется, просто не поняли, что эти архимандриты были православными, а не униатами.

Оказалось, что это были не униаты, а полномочные представители Петра Могилы, которые принесли проект катихизиса для всеобщего обсуждения. Была жаркая полемика, в результате котороой представителей Петра Могилы удалось убедить не вводить в православный катихизис католический догмат о чистилище, — а в остальном все остались при своих мнениях. Но определенная победа была достигнута - текст был принят за основу, а потом сильно переработан Мелетием Сиригом так, что Петр Могила никогда этой переработки не признал. В России же с XIX века совершенно неправомерно этот катихизис, одобренный на Константинопольском соборе 1642 г. в редакции Мелетия Сирига, стал называться катихизисом Петра Могилы.

Такова суть внешних событий этого периода. Конечно, в это время существовало и Православие. Про это время в особенности можно сказать, что Православная Церковь выстояла на монашестве. Конечно, она всегда стоит на монашестве, но в это время особенно.

Если даже говорить о тех событиях, которые мы вспоминали - Петр Могила, Кирилл Лукарис - это время расцвета монашества там, где оно могло расцветать. Скажем, на Афоне это время упадка, а не расцвета (с сер.XVII до нач.XVIII века). Но зато монашество было на Западной Украине. Именно оно обеспечило сопротивление Брестской унии, именно монахи вдохновили казаков на войну 1654 года, которую возглавил гетман Богдан Хмельницкий для воссоединения Украины с Россией. Украинское население и тогда было такое, что совершенно не любило подчиняться Москве, и никогда бы не пошло бы просто так под Москву. Православие при польских королях невозможно было сохранить: короли давали вольную жизнь в отношении политики, но за нее приходилось платить Православием. А казаки все-таки были достаточно православными, чтобы предпочесть подчинение вольности. После колебаний, которые заняли всю первую пол. XVII века, пришлось отделяться с войной.

Что знаменует конец XVI века? Можно вспомнить Брестскую унию 1596 года. Это событие имеет богословскую основу, но вообще говоря, это церковно-историческое событие (концептуально в основу Унии были положены постановления Флорентийского собора). Что соответствует в истории богословия началу этого периода?

Упомянув о Петре Могиле, мы уже можем понять, что для собственно богословской защиты православия в это время было особенно важно не допустить перерождения Православия, потому что главная опасность была от таких людей, как Петр Могила, которые не переходили ни в одну из западных конфессий и внешне сохраняли свое единство с Православной Церковью, но они существенно менялись в своем православии вплоть до окончательного неправославия.

Откуда взялось это перерождение, почему Петр Могила был допущен до Киевского престола, хотя многие его выдающиеся современники были уверены в его еретичестве (не говоря о других отрицательных качествах — прежде всего, о противоканоничности возглавлявшейся им иерархии)?

Это, конечно, требовало какой-то подготовки хотя бы за одно-два поколения, и она была. К концу XVI века принесла первые плоды политика Папской Курии в отношении тех греков, которым давали возможность учиться, давали хорошее образование в различных итальянских университетах. В Риме была сформирована Коллегия Св. Афанасия как высшее учебное заведение специально для греков. При этом поощрялся переход греков в латинство. Многие переходили, причем некоторые переходили просто для того, чтобы удобно было учиться, а потом обратно переходили в Православие.

Другие не переходили в унию, и это тоже разрешалось, и эти греки думали, что они православные, но при этом у них сам характер мышления становился по-латински схоластическим. Они могли отрицать Filioque, но не могли уже изложить учения православного.

Киевская Русь была в это время в одном патриархате (Константинопольском) с греками в Италии (в Италии существовал Венецианский экзархат с митр. Филадельфийским во главе). “Итальянские” идеи находили очень быструю дорогу в Киев.

Несмотря на все схоластическое влияние, были и попытки держаться патристики. Одна из ярких личностей такого типа — митр. Филадельфийский Герасим Влах, чьими учениками были братья Иоанникий и Софроний Лихуды, впоследствии прибывшие в Россию и сопротивлявшиеся влиянию в ней “криптолатинской” партии.

Требовался новый синтез паламизма. То, что паламизм - это знамя православия, никто из православных не забывал. Но его надо было как-то сочетать со схоластикой. Искался какой-то новый синтез, и более менее удачные образцы были предложены на рубеже XVII-XVIII веков.

В первой половине XVIII века в континентальной Греции у некоторых богословов, особенно связанных с Афоном, делается очень много. Их сочинения только сейчас начинают изучаться.

Наконец, в середине XVIII века, можно сказать, труд этот увенчался успехом в лице одного выдающегося богослова, причем светского человека — Евстратия Аргенти. Евстратий Аргенти был тем богословом, который дал устойчивый синтез паламизма с августиновской схоластикой (точнее, с теми формами учения блаж. Августина, которые прошли через Фому Аквинского и богословие Тридентского собора — католической контр-реформации XVI в.). Он ее, действительно, как-то сочетал с исихазмом и крайним антиэкуменизмом.

Именно на основании богословия Евстратия Аргенти в 1756 году (рубежная дата) КП-й патриарх Кирилл V (тоже исихаст) вместе со своим Синодом издает постановление, чтобы впредь переходящие в Православие от любых еретиков (фактически подразумевались латиняне и армяне) принимать через Крещение. Был сделан однозначный вывод, что никакой благодати у латинян и других еретиков нет.

К этому же периоду относится начало возрождения исихазма. Где сохранялся по-настоящему исихазм (имею ввиду под исихазмом просто монашество, как богатую традицию, где традиция духовнчества, множество духовных наставников, образцовые монастыри) в XVII-XVIII веке?

Молдовалахия (Молдавия и Румыния). В первой половине XVII века исихастское монашество еще оставалось на Западной Украине, но там это все не было особенно прочным, а в Молдавии XVII век — именно расцвет, Молдавия становится центром православной жизни.

В XVII веке из Молдовалахии семена исихазма переносятся на Афон и в Московскую Русь. Это, как раз, та традиция XVII века: Сенаксарский монастырь, Саровский монастырь и т.д., — которая дала новую поросль русского монашества после сокрушительных ударов эпохи раскола. Именно эти монастыри, ценившиеся правительством за их роль форпостов против раскола, пережили Петровские и Екатерининские гонения на монашество.

Ко второй половине XVIII века расцветает Афон, и некоторые подвижники Греции начинают там собираться. Особенно значима деятельность святого митр. Макария Коринфского, которому почти не дали быть епископом в своем Коринфе, но зато это дало ему больше свободы для литературных трудов — он решил собирать Добротолюбие. Он положит всю жизнь на то, чтобы найти небольшое число рукописей. Кто видел старое издание Добротолюбия на греческом, тот видел, что это просто один том большого формата. Оно по объему меньше русского, хотя туда входит кое-что, что не входит в русское. Иногда, за отсутствием оригинала, св. Макарий включал новогреческие переводы, переводы плоховатые и сокращенные. Например, сочинение св. Марка Ефесского с толкованием молитвы Иисусовой было им издано по рукописи новогреческого перевода, не содержавшей имени автора, которое так и осталось ему не известным.

У св. Макария Коринфского был молодой ученик, который нам известен, как св. Никодим Святогорец, и который издал, наконец, собранный с его помощью св. Макарием Коринфским том Добротолюбия (1782 г.). Свв. Макарий и Никодим были постоянно связаны с преп. Паисием Величковским и обменивались с ним рукописями святоотеческих творений.

Рубеж XVIII и XIX вв. — это новый расцвет монашества во всем православном мире (особенно заметный — в России и на Афоне). В то же время, это эпоха новых западных влияний — начиная от вольтерьянства и мистического масонства и кончая Гегелем и Шеллингом. Начинается тот период истории православного богословия, который мы то ли все еще продолжаем переживать, то ли уже пережили в недавнем прошлом... Во всяком случае, здесь уже разговор об истории богословской мысли переходит в разговор о ее настоящем — а это уже выходит за рамки настоящего труда.