Григорий Лурье

Гонения на него - передача "Радио Свобода", 2010.

Род. 1962, назван Вадим (Вадим Миронович). Предпочитал называться Димой. Крестился в 1982 с именем Василий. В 1984 г. женился, дочь, в 1994 г. разошелся с женой. Работает в СПб. Перешел в юрисдикцию еп. Валентина Русанцева. Прихожанин убитого о. Александра Жаркова. Рукоположен в сентябре 1999 г. В 2000 г. принял монашество с именем Григорий. Занимается историей христианского богословия, аскетики и богослужения на негреческом Востоке. 20 июля 2005 г. Русанцов запретил в служении Лурье за пропаганду антицерковных учений (упоминается имяславие - см. протокол). После чего перешёл к еп. Севакстиану. В 2007 г. именовался: "председатель Временного церковного совета РПАЦ". Видимо, это то же, что Временный Церковный Совет РПАЦ при Епископе Севастиане ("С канонической точки зрения, нынешние "осколки" РПЦЗ не представляют всей Полноты Поместной Российской Церкви, а являются временно самоуправляющимися ее частями во главе с Малыми Соборами. Этот орган - Малый Собор - на языке канонического права именуется Временным Собранием Епископов ("африсма" - по правилу 87 Карфагенского Собора). Участие каждого Епископа в таких Собраниях, согласно указанному правилу Карфагенского Собора, сугубо добровольно и мотивировано практическими обстоятельствами и личной ответственностью Епископа за судьбу своей Церкви. В том случае, если такое временное Собрание допускает грубые ошибки, канонические нарушения, то каждый Епископ волен самостоятельно принимать решение о своем неподчинении такому Собранию").

О еп. Севастиане члены этого совета говорят в третьем лице, а подписываются так:

Пощечина ему (текстом) от А.Мусина, 2000 - за нападки на Болотова.

так называемых христианских государствах Нового времени, — а Россия Синодального периода была в их числе — богослужение еще сохраняло общественную значимость, но разрыв со средневековым пониманием уже произошел. В Новое время христианскому общественному богослужению была усвоена роль официального церемониала для государственного или национального праздника; это ничем не отличалось от роли современных безрелигиозных церемоний или от государственных культов времен язычества. Такое переосмысление христианских обрядов потребовало их существенного пересмотра: прежде всего, радикального сокращения по времени и ограничения в пространстве. Так, многочасовые и иногда продолжавшиеся сутками бдения и религиозные процессии были сведены к нескольким часам церковной службы и минимуму «крестных ходов», едва заметных на фоне бурлящей городской жизни. Богослужение утратило роль структурообразующего фактора общественной жизни, особенно городской, превратившись лишь в один из элементов ее «декоративной отделки».

Христианин участвует в общественном богослужении, чтобы научиться молиться самому, чтобы научиться постоянной памяти Божией в течение всей жизни. Только имея память Божию, человек мысленно ставит себя при всяких жизненных обстоятельствах пред лицем Божиим, только тогда он боится согрешить и ищет воли Божией при всяком деле, только тогда он спасается, а не погибает в своем Православии. Общественное богослужение — это то время, которое христиане уделяют специально и исключительно обучению такой молитве, то есть молитве не на одно только время богослужения, а молитве непрестанной на всякий момент жизни, которая должна продолжаться и после церковной службы. Такую молитву, или, иначе, умное делание, святые отцы называют «художеством художеств», или «искусством искусств». Если даже обыкновенному ремеслу необходимо учиться продолжительное время, то что сказать относительно молитвы? Средневековое христианское богослужение, становясь одной из основных частей всей вообще общественной жизни, давало любому желающему возможность постоянного обучения ей.

L'attitude de S.Marc d'Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [hrsg.1991]. 21. 317—333

Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после св.Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. СПб. 1992 (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). 1—19 http://church.ru:8101/zhurnal/lurie.htm

«Повествование отцов Иоанна и Софрония» (BHG 1438w) как литургический источник // Византийский временник. 1993. 54. 62—74

Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232—236

Иже во святых Отца нашего святаго Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 1995. 174 с. (готовится переиздание)

Priere de Jesus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution a Chenoute // Acts, XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Selected Papers: Main and Communications, Moscow, 1991 / Editors-in-Chief: I. Sevc enko, G. G. Litavrin; Corresponding Editor: W. K. Hanak. Vol. II: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown, WV: Byzantine Studies Press, Inc., 1996 [published in 1998]. (Byzantine Studies / Etudes byzantines. New Ser., Supplementum 2). 367—374.

Из истории чинопоследований псалмопения: полная псалтирь в ежедневном правиле (в связи с историей египетского монашества IV—VII вв.) // Византийский временник. 1995 [1996]. 56 (81). 228—237; 1997 [1999]. 58 (83). 76—83

Около Солунской легенды. Из истории миссионерства в период монофелитской унии // Славяне и их соседи. 1996. Вып. 6. 23—52

Этапы проникновения гимнографических элементов в структуру всенощного бдения Иерусалимского типа и ее производные // Византинороссика. 1995. 1. 149—200

Славянское "Сказание о Псалтири" и его историко-литургическое значение // Byzantinoslavica. 1996. 57. 140—155

Славянское «Сказание о 12 снах Шахаиши». Сирийский оригинал, пехлевийский прототип (в связи с проблемой ранних сирийско-славянских контактов) // Средневековое православие. От прихода до патриархата. Сб. научных статей / Отв. ред. Н. Д. Барабанов. Волгоград: Издательство Волгоградского университета, 1997. 5—45

Un autre monothelisme : le cas de Constantin d’Apamee au VIe Concile Oecumenique // E. Livingstone, ed. Studia Patristica. Louvain 1997. Vol. XXIX. 290—303

Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2) [редактирование, комментарии, послесловие]

Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян, 1—2 // Византийский временник. 1997. 57 (82). 309—317; то же, 3 // Византинороссика. 1998. 2 (в печати).

Иоанн Никиусский CXX: опыт реинтерпретации и прочтения // Etudes balkaniques (1994, a paraitre)

Святой Кирилл перед мощами святого Климента // Festschrift проф. Василка Тъпкова-Заимова. София (1995, в печати)

Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 317—358

Богословие «египтствующих умом»: монофизитская триадология между тритеизмом и дамианизмом // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 479—489

Рец. на: G. Lusini. Studi sul monachesimo eustaziano (secoli XIV—XV). Napoli 1993 (Studi Africanistici. Serie Etiopica, 3) // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 489—499; то же в англ. пер.: Saint-Petersburg Journal of African Studies. 1999 (в печати)

Рец. на: S. P. Brock. Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology. Hampshire—Brookfield: VARIORUM, 1992. (Collected Studies Series CS 357) // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 455—463

Рец. на: В. М. Платонов. Эфиопские рукописи в собраниях Санкт-Петербурга. Каталог. Санкт-Петербург, Издательство Российской Национальной Библиотеки, 1996, 112 с. // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 11. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. 404—408; то же в англ. пер.: Saint-Petersburg Journal of African Studies. 1998 (в печати)

Чаша Соломона — Чаша Ездры. Элементы раннехристианского благочестия в Житии святого равноапостольного Кирилла, Учителя Словенского, и их значение для истории текста // Славяне и их соседи. 1994. 5. 9—25

Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. М. Муравьева. М., Индрик, 1996. 256—320

[Статья и комментарий к переизданию статьи В. Вейдле «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» в кн.:] В. В. Вейдле. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб.: Аxioma, 1996 (Классика искусствознания). 319—329.

Чаша Соломона и Скиния в Сионе // Византинороссика. 1998. 3 и 4 (в печати)

Святая Чаша в раннехристианских чинопоследованиях домашнего причащения (с замечанием о коптском чине Исполнения Чаши) // Средневековое православие. От прихода до патриархата. Сборник научных статей. Вып. 2 / Отв. ред. Н. Д. Барабанов. Волгоград: Изд-во Волгоградского университета, 1998. 4—29.

К истории появления заметки Б. А. Тураева [«Евангелие Детства Христа в эфиопской письменности»] // Христианский восток. 1999. 1 (7). 448—450

3. Православное богословие в Новое и Новейшее время

«Братья Карамазовы». «Дневник писателя». Дополнения к комментарию. 1. «Прилог по Дамаскину». 2. «Церковь — весь народ» // Достоевский. Материалы и исследования. 1991. Т. 9. 246—249

Рец. на: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453—1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 // Византийский временник. 1992. 53. 182—185

А. С. Хомяков. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию / Сост. В. А. Кошелев. М. 1994 (Приложение к журналу «Вопросы философии»). [Подготовка текста переводов с французского, комментарий к богословским сочинениям, написанных на французском и английском, богословский комментарий к «Церковь одна»]

Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. Сб. статей / Отв. редакторы Б. Ф. Егоров, В. А. Котельников, Ю. В. Стенник. СПб.: Наука, 1994. 158—176

Диакон Андрей Кураев, В. М. Лурье. На пороге Унии. Станем ли мы монофизитами? М., 1994 http://kuraev.vinchi.ru:8101/unia.html

Догматика «религии любви». Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. 2 / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб.: Наука, 1996. 290—309 http://private.peterlink.ru/byzros/dost.htm

Некоторые замечания по поводу Шамбезийских документов 1993 года // Христианство: вехи истории. Материалы научной конференции, посвященной 1110-летию со дня блаженной кончины святого равноапостольного Мефодия / Отв. ред. архиеп. Волгоградский и Камышинский Герман. Волгоград: Изд-во Волгоградского гос. ун-та, 1996. 5—8

«...non autem procedit ita...» Еще раз о триадологической заметке Хомякова // Хомяковский сборник. Т. I / Отв. ред. Н. В. Серебренников. Томск: Водолей, 1998. 299—302

Грядущая уния «православных» экуменистов с монофизитами и сопротивление ей в Греции. Обзор греческой печати // Вертоградъ-информ. 1998. № 6 (39). 28—33

Новооткрытые тексты преподобного Исаака Сирина. Их перевод и исследование // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). 30—34 http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#st_isaak

Екклисиология отступающей армии // Вертоградъ-информ. 1998. № 10 (43). 21—28; отд. изд.: Париж, 1998; то же в англ. пер.: The Ecclesiology of a Retreating Army // Vertograd-inform. 1999. No. 3. January. 10—15, 24—30 http://private.peterlink.ru/byzros/43.htm#slovo http://private.peterlink.ru/alektor/v3.htm#highlight

Решение Синода официальной церкви Грузии и «третий путь» между экуменизмом и Православием // Вертоградъ-информ. 1998. № 10 (43). 7—8 http://private.peterlink.ru/byzros/43.htm#other; переизд. в: Вопросы екклисиологии. Сб. Статей. № 2. Париж: Мера..., 1999. 22—26; то же в англ. пер.: Synodal decision of the official Georgian Church and «the third way» between ecumenism and Orthodoxy // Vertograd-inform. 1999. No. 3. January. 5—6; то же в груз. пер.: saqartvelos oficialuri sapaTriarqos sinodis ganSineba da «mesame gza» ekumenizmsa da gartlmadideblobas xoris // saqartvelos sinodis ganSineba anu «mesame gza» ekumenizmsa da gartlmadideblobas xoris. [tbilisi:] «ortodoqsi», [1998]. 3—7 gv. http://private.peterlink.ru/alektor/v3.htm#other

Раскол в Истинно-православной Церкви Греции // Вертоградъ-информ. 1998. № 12 (45). 6—8; http://www.vertograd.com.ru:8101/1298/greekschizm.htm

Пятидесятилетие архиерейского служения Архиепископа Афинского и Всея Греции Андрея // Вертоградъ-Информ. 1999. № 1 (56). 4—5 http://www.vertograd.com.ru:8101/0199/andrey.htm

[Редакционная статья, в соавторстве с А. В. Солдатовым и Е. С. Холмогоровым] Две Церкви. Недоуменные вопросы русской церковной действительности и ответы преподобного Феодора Студита // Вертоградъ-информ. 1999. № 2 (47). http://www.vertograd.com.ru:8101/2.99/main.htm страницы ; переизд.: Вопросы екклисиологии. Сб. Статей. № 1. Париж: Мера..., 1999. 2—15, 28—30; англ. пер.: Two Churches: Perplexing questions of Russian Church life and the Replies of St. Theodore the Studite, by the Vertograd-Inform editorial staff // Vertograd-Inform. 1999. No. 8. 6—18 http://private.peterlink.ru/alektor/v8_tc.htm

Правило 15 собора Двукратного. Ответ читателю // Вертоградъ-информ. 1999. № 5 (50). 39—48 http://private.peterlink.ru/alektor/0599/ekklesia.htm

[Рец. на:] Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении Митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.: Православное действие, 1998 (О новых ересях, № 5). 90 с. // Вертоградъ-информ. 1999. № 6 (51). 26—30 http://www.vertograd.com.ru:8101/0699/tema03.htm

4. Мелкие рецензии, относящиеся к современному православному богословию

Молись, борись, спасайся! Письма митрополита Макария (Невского) духовной дочери. М.: «Лодья», 1998 // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). С. 37. http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#makary

Публикация архива владыки Феофана Полтавского. Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. СПб.: Об-во свят. Василия Великого, 1997 // Вертоградъ-информ. 1998. № 7 (40). С. 38. http://private.peterlink.ru/alektor/V40_2.htm#feofan

Иподиак. Николай Савченко, В. М. Лурье. Митрополит Оропосский и Филийский Киприан [Куцумбас], Председатель Священного Синода Противостоящих. Православие и экуменизм. Межхристианское и межрелигиозное движение, как екклизиологическая ересь. Том I. Фили, Аттика: Св. Монастырь Киприана и Иустины, 1998 // Вертоградъ-информ. 1998. № 8 (41). С. 19—20; то же в англ. пер.: Vertograd-Inform. 1998. № 1, November. 23—24. http://private.peterlink.ru/byzros/41.htm#ecum http://private.peterlink.ru/byzros/41.htm#ecum

Автобиография Глданской епархии. gldanis martlmadidebeli eparUia. marTlmadidebloba an sikvdili. tbilisi, 1998 [Глданская православная епархия. Православие или смерть. Тбилиси, 1998] // Вертоградъ-Информ. 1999. № 3 (48). 28.

На горах Кавказа // Вертоградъ-Информ. 1999. № 4 (49). 35—36. http://www.vertograd.com.ru:8101/4.99/bibliogr1.htm

А. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте.

Св. Ириней Лионский http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/irenee.htm

Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемыIII-IV веков http://church.ru/patres/cyprian/lurie.htm

Обзор ересей III-IV веков. http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/heresy.htm

Триадологические споры IV века http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/triadology.htm

Христологические споры IV века http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/hristologyIV

Евагрий Понтийский и систематизация аскетического учения в IV веке http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/evagriy.htm

Преп. Макарий Египетский и Corpus Macarianum http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/makarios.htm

Опровержение несторианства и III Вселенский Собор http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/kirill.htm
Богословие св. Кирилла Александрийского

Богословие святого патриарха Фотия Великого http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/photios.htm

Положение на негреческом христианском востоке в XI-XIII веках http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/east.htm

Обзор состояния православного богословия сер. XV - кон. XIX века. http://www.holmogorov.rossia.org/libr/lurie/epilog.htm

В 1909 г. были опубликованы сирийские оригиналы тех произведений преп. Исаака Сирина [1], которые были хорошо известны во всем христианском мире благодаря их греческим переводам, выполненным в X в. монахами Лавры преп. Саввы Освященнаго Авраамием и Патрикием. Сирийское собрание включало и несколько произведений, не переведенных на греческий (на русский они не переведены до сих пор [2]). Самое же главное — одна из рукописей, использованных при подготовке к изданию сирийского собрания, представляла собой лишь первый том из двухтомника. Второй том целиком состоял из произведений неизвестных. Поль Беджан, издавший в 1909 г. по-сирийски первый том, опубликовал в приложении несколько фрагментов второго и пообещал подготовить его полное издание... Замыслу помешала Первая мiровая война. Наряду со многими погибшими в этой войне сирийскими рукописями была утрачена и единственная известная рукопись второго тома св. Исаака Сирина. Положение казалось безнадежным, но неожиданно в 1983 г. выдающийся сиролог Себастиан Брок — просматривавший едва ли не все сирийские рукописи во всех книгохранилищах мiра, не исключая и самых труднодоступных в Ираке или Индии, —обнаружил неизвестную ранее рукопись второго тома сирийского собрания, причем, не где-нибудь на краю экумены, а у себя дома, в Оксфорде, в знаменитой и, казалось бы, вдоль и поперек изученной Бодлеанской библиотеке! После этого ему удалось идентифицировать фрагменты второго тома во многих других рукописях творений преп. Исаака Сирина, что дополнительно подтвердило их аутентичность. Ошибки быть не могло: сирийская рукописная традиция однозначно свидетельствовала в пользу авторства преподобного Исаака Сирина.

Дело издания новооткрытых текстов пошло медленно. Оно не закончено и до сих пор. В 1995 г. Себастиан Брок выпустил, наконец, снабженное английским переводом свое издание Бесед второго тома с 4 по 41 [3]. Это, однако, лишь половина объема, т. к. под видом Беседы 3 во второй том входят 400 «Гностических глав». Готовящий публикацию Бесед 1—3 Паоло Беттиоло — один из лучших специалистов по сирийской аскетической литературе — уже издал сделанный прямо по рукописи итальянский перевод «Гностических глав» [4].

Отец Иларион (Алфеев) приступил к русскому переводу еще прежде выхода издания С. Брока, работая под непосредственным руководством последнего. Выпущенный им перевод (в него вошли только те беседы, которые опубликовал С. Брок) — плод длительного и весьма тщательного труда. Я не берусь утверждать, что в нем вообще не может быть ошибок, но скажу с уверенностью, что в нем достигнута такая степень точности, какую только можно себе представить при современном уровне знания языка сирийской аскетической письменности. Стиль перевода также соответствует достоинству переводимого автора (хотя, конечно, в этой области никогда не может быть полного согласия во вкусах). Можно надеяться, что о. Иларион искупил некоторые переводческие грехи юности, которые напрасно поминают ему его нынешние критики — в особенности Владимир Алексеев из газеты «Радонеж» [5].

Особенное раздражение некоторых рецензентов, принадлежащих к «консервативному крылу» МП, вызывает монография о. Илариона, появившаяся в качестве своеобразного тома комментариев к издаваемому переводу. Наиболее же богата претензиями упомянутая рецензия в «Радонеже» — ее остроумный автор предпринял даже обзор высказываний дореволюционных русских патрологов, чтобы «вернуть» св. Исаака из VII в. в VI. Но увы — не всегда чувство юмора заменяет знания. Еще в дореволюционной русской патрологии появилась статья, вполне корректно суммирующая те данные источников, которые могут быть отнесены к преп. Исааку Сирину, — и это не что иное, как написанное свящ. Н. Четверухиным (но опубликованное анонимно) предисловие к русскому переводу преп. Исаака в издании МДА [6]. После выхода этой статьи (1911 г.), соответствовавшей состоянию науки своего времени, собственно о биографии преп. Исаака никто — даже сам о. Иларион — ничего нового не узнал. Но о. Иларион сообщил тот факт, о котором умолчало предисловие МДА (хотя о нем и не мог не знать его автор), — что та христианская церковь Ирана, к которой принадлежал св. Исаак, была, говоря с формальной точки зрения, несторианской. Открытая постановка вопроса об этом была еще невозможна в дореволюционной историографии. Отец Иларион его ставит... и тут начинаются сложности.

В части этих сложностей виноват, как мне кажется, сам о. Иларион. В своих книгах о святых отцах [7] он описывает их, используя технику биографа, — но совсем не агиографа. Нам известны различные образцы биографий святых отцов, авторы которых, отнюдь не собираясь писать житие и не чуждаясь техники биографии, описывают все-таки жизнь святого, — таковы, например, Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря архим. Серафима Чичагова или работы архиеп. Василия Кривошеина о преп. Симеоне Новом Богослове и других отцах. Трудно формализовать те признаки, по которым подход последних авторов отличается от подхода о. Илариона. Не все тут сводится к употреблению эпитета «святой» или его синонимов перед именем главного героя... Пожалуй, важнее всего — ориентация: либо на традиционное Православие, которое дошло до нас от древних отцов не иначе, как через отцов позднейших, либо — на внеконфессиональные «традиции» научного сообщества. Последнее, конечно, необходимо в том, что касается науки как таковой, —но нет никакой необходимости для науки в том, чтобы перетаскивать в свои работы весь нынешний, столь популярный на Западе экуменический и «неопатристический» [8] жаргон. К сожалению, о. Иларион грешит этим весьма сильно. Тут и частые упоминания святых просто по имени («Исаак», «Григорий») — как будто бы речь идет о таких же людях, как прочие их современники, сам автор и его читатели, — и разборы святоотеческих богословских высказываний в таком тоне, как будто мы имеем дело не с богооткровенными истинами, а с обыкновенной дискуссией в компании профессионалов-«коллег по богословию»... Я подчеркиваю, что для науки все это не приносит никакой пользы, а для читателя и, еще более, для автора приносит вред. Последнее вызывает тем большее огорчение, что в публикациях о. Илариона последних лет обнаруживается несомненная тенденция ко все более православному подходу. Так, если первая его книга (1996 г.) [9] была почти неразбавленным скопищем экуменических ересей, воспроизводимых с чуждаго гласа нынешних «неоправославных» богословских авторитетов, то затем появились составленные им антологии святоотеческих текстов [10] и упомянутые выше публикации, свидетельствующие о серьезном интересе о. Илариона именно к первоисточникам Православной веры. Наконец, его перевод преп. Исаака Сирина — останется его вкладом не только в богословскую, но и в святоотеческую библиотеку на русском языке. Вполне может быть, что через каких-нибудь 50 или 70 лет мiр все еще будет стоять, православные христиане, читающие на русском языке, еще останутся; об о. Иларионе — а о большинстве его критиков и подавно — забудут... а св. Исаака в его переводах все еще будут читать. Труды в память святых не остаются без благодарности от самих святых, и очень часто бывает, что посылаемая ими Божественная благодать постепенно врачует немощная веры патрологов...

Из сказанного выше, как будто, следует, что книга о. Илариона о св. Исааке Сирине заслуживает внимания если и не как вполне православное произведение, то, по меньшей мере, как такое, на которое могут быть распространены рекомендации св. Василия Великого из его слова К юношам, как получить пользу от чтения языческих книг. Но «консервативное крыло» МП «подвело» о. Илариона под гораздо более суровые канонические нормы — о запрете чтения еретических книг (о. Илариона обвиняют в том, что он приписывает св. Исааку свои собственные ереси). Интересно разобраться — не в том, какова вера о. Илариона, а в том, что же именно он «приписывает» преп. Исааку, и почему это так остро воспринимается патриархийными «консерваторами».

1. «Несторианство». Когда о. Иларион избегает названия «несторианская» применительно к той «Церкви Востока», которая не признала III и последующих Вселенских Соборов, его, действительно, легко заподозрить в экуменической «открытости» по отношению к ересям (в том, что это отчасти так и есть, убеждает еще и употрбление им применительно к севирианам слова «монофизитство» в кавычках). Но даже в этом отчасти сказывается просто недостаточное внимание автора к строго-несторианским тенденциям в церкви Ирана, проявившимся как раз в начале VII в. (Бабаи Великий); именно их торжество при католикосе Тимофее I (780—823) определило последующую судьбу несторианства и осуждение несторианами той аскетическо-богословской традиции, к которой принадлежал св. Исаак Сирин. Именно на фоне этих тенденций становится особенно заметным, что св. Исаак Сирин принадлежал к другой богословской традиции, и дело было вовсе не в том, что само несторианство было, якобы, не особенно «несторианствующим».

Возможность сосуществования еретического и православного «направлений» внутри единой иерархически церковной структуры не составляет какого-то исключительного достояния христианской Церкви внутри Иранской империи (приблизительно, в границах современных Ирана и Ирака; эта же территория называлась Восточной Сирией, в отличие от входившей в состав Византии Сирии Западной). Когда в церковной среде происходит заметное распространение ереси, она как бы замутняется; соборы бывают нужны именно для того, чтобы вся муть осела, и ее легко можно было бы отделить от чистой воды. Такова была роль и III Вселенского Собора (431 г.) применительно к ереси несторианства. Но, несмотря на свое название Вселенского, этот Собор не мог повлиять на церковные дела за пределами Византийской империи и государств, входивших в ее сферу влияния («вселенскость» собора относится, прежде всего, к учению Вселенской Церкви, провозглашенному на этом Соборе). Особенно же он не мог повлиять на церковные дела Ирана — векового врага и конкурента Византии, внутренняя жизнь которого была отделена от Империи Ромеев «железным занавесом». Поэтому неудивительно, что там разделение между православными и несторианами заняло несколько веков (и закончилось тем, что в первой половине IX в. православная «партия» была окончательно разгромлена).

Современному читателю подобное положение дел должно быть особенно понятно, т. к. нынешнее развитие во всем мiре ереси экуменизма весьма напоминает положение несторианства в Иране времен преп. Исаака Сирина. Экуменические сообщества уже были осуждены на ряде соборов Истинно-Православной Церкви Греции (начиная с 1935 г.), но за пределами Греции разделение между православными и еретическими иерархиями продвигается очень медленно. Не последнюю роль тут сыграл и «железный занавес», до недавнего времени окружавший Россию. Различие «богословского языка», принятого при осуждении экуменизма в Греции и в России, также сыграло свою роль, и это тоже имеет параллели в церковной истории Ирана. В Греции, естественно, слово «новостильник» является наиболее распространенной заменой термина «экуменист» — несмотря на очевидную неточность такого именования. В России же роль календарных споров в деле утверждения ереси экуменизма ни для кого не очевидна и может быть осознана только после специального изучения. Аналогично этому, в Иране, где языком богословствования был не греческий, а сирийский, не существовало точного эквивалента греческой паре категорий «природа» и «ипостась». Только со второй половины VI в. термин кнома, служивший прежде эквивалентом то «природы», то «ипостаси», превратился в точный эквивалент именно «ипостаси». Только после этого (на особой конференции в 612 г. под председательством архим. Бабаи Великого, фактически заменявшего тогда католикоса) несторианство провозгласило своей официальной христологией учение о двух «ипостасях», и уже вскоре (после 628 г.) старший современник св. Исаака и (по крайней мере, в некоторых отношениях) его учитель, вышедший из одного с ним монастыря, св. митрополит Мартирий-Сахдона был осужден за «еретическое» мнение об одной кнома (ипостаси) во Христе. Как в Российской Церкви сопротивление экклизиологической ереси (экуменизму) не имело специальной связи с вопросом о календаре, так и в Иране сопротивление христологической ереси (несторианству) до VII в. еще не было выражено в категориях спора о «природах» и «ипостасях».

Итак, св. Исаак, разумеется, не был несторианином, а несторианство, тем не менее, было настоящей ересью и в его, и в более раннее время. Но он жил в такой церковной среде, где словно бы не существовало III Вселенского Собора, и в которой поэтому разделение пшеницы и плевел, ускорить которое и бывают призваны соборы, совершалось крайне медленно. Отец Иларион мог бы уделить побольше внимания тем формам несторианской ереси, которые она принимала в VII в., но, учитывая, что почти весь объем его монографии посвящен простому обзору творений святого отца, предъявлять к нему подобное требование было бы чрезмерным.

В тесной связи с вопросом о мнимом «несторианстве» св. Исаака стоит вопрос о его «авторитетах», точнее, о двух из них — Феодоре Мопсуетском и Диодоре Тарсийском. Оба этих автора IV в. сформулировали основные положения той христологии, которая через несколько десятилетий стала именоваться «несторианством». Св. Кирилл Александрийский не сомневался, что оба они еретики, но, ради мира церковного, не стал настаивать на их осуждении на III Вселенском Соборе — слишком велико было почитание обоих в Антиохийском Патриархате. Почти как о святых пишет о них в своей Церковной истории блаж. Феодорит Кирский; у них же учился св. Иоанн Златоуст... Диодор так никогда и не был осужден официально. Феодорит же был осужден на V Вселенском соборе (553 г.). Последнее осуждение относилось к Феодориту лично, а из его писаний — главным образом, к одному произведению — Толкованию постановлений Никейского Собора, — в котором была недвусмыслено выражена еретическая христология [11]. Но даже это осуждение не повлияло на огромный авторитет Феодора в качестве экзегета — и именно в православной среде (по-гречески его сочинений дошло больше, чем по-сирийски). Как иногда случается, значительная часть произведений автора-еретика была признана Церковью, поскольку в этих именно произведениях он писал в согласии с церковным Преданием. Если таково было положение в Византии, то тем меньше оснований было для поколебания авторитета Феодора в Иране. Нет ничего удивительного в том, что и для св. Исаака он оставался «блаженным толкователем», т. е. Экзегетом с большой буквы (такое прозвание было усвоено ему в Антиохийской богословской традиции) [12]. Разумеется, в цитатах св. Исаака из Феодора и Диодора ничего неправославного нет (за одним исключением, о котором мы сейчас скажем).

2. Мнение о конечности вечных мучений. Целых три проповеди в конце второго тома Бесед св. Исаака (Беседы 39–41) связаны с темой конечного воздаяния праведным и грешным, причем, св. Исаак в них подробно обосновывает (цитируя в качестве несомненных авторитетов Феодора Мопсуетского и Диодора Тарсийского) мнение о том, будто вечные мучения будут иметь конец. Для некоторых патриархийных критиков именно эти беседы служат основанием для оспаривания атрибуции всех новонайденных текстов св. Исааку.

Сколь бы неправильным ни было указанное мнение, нет никаких оснований не допускать, что св. Исаак его разделял. В IV в., о чем справедливо напоминает о. Иларион (Мир Исаака Сирина, с. 308), его держался св. Григорий Нисский, а св. Григорий Богослов, хотя сам и не разделял его, считал это мнение вполне допустимым. Для Антиохийской традиции оно было почти нормативным, коль скоро встречалось в трудах Феодора и Диодора. Только в VI в., вследствие развития оригенистских споров, это мнение было анафематствовано поместным Константинопольским собором 543 г., и лишь с VI в. византийские православные авторы вырабатывают к нему однозначно нетерпимое отношение [13]. Именно с этого времени представление о том, что вечные мучения могут иметь конец, становится проявлением уже не просто греха неведения, но и отрицания ясно выраженного учения Церкви — т. е. ереси. Но так было в Византии. В Иране же все оставалось по-старому — и св. Исаак Сирин мог заблуждаться в этом вопросе точно так же, как в свое время заблуждался св. Григорий Нисский.

Все вышесказанное достаточно очевидно, но слишком пространное (с. 304–309) разъяснение о. Илариона идет дальше: он «записывает» в сторонники того же мнения свв. Максима Исповедника и Иоанна Лествичника (оба этих отца жили в VII в., когда вопрос был уже совершенно разъяснен, и, разумеется, не разделяли мнения о конечности мучений [14]). Это фактическая ошибка, нужная автору для заключительного абзаца его исследования: «Эсхатологический оптимизм Исаака Сирина, Григория Нисского и других упомянутых Отцов Церкви <...> выражает <...> надежду на то, что, вопреки всякой справедливости, каждый человек получит возможность спасения по милости Всеблагого Бога» (с. 309). «Других» Отцов Церкви на стороне подобной «надежды» не было — ничего не поделаешь. И достигнутый в VI в. consensus patrum не обойдешь. Мне кажется, что, убедившись в этом, о. Иларион станет более осторожен в своих «надеждах».

3. Псевдоэпиграфичность некоторых произведений греческого корпуса св. Исаака. Вполне естественно, что св. Исаак не был единственным православным или даже единственным святым подвижником Ирана, но не менее естественно, что восточно-сирийские отцы были весьма плохо известны в грекоязычном мiре. Главным посредником при передаче текстов в грекоязычную среду была та часть православного христианского мiра, где основным языком общения стал арабский (к этой же части относилась Лавра св. Саввы, монахи которой перевели греческий корпус с сирийского). В этой — не византийской, но православной — среде восточно-сирийских подвижников знали лучше, сирийские оригиналы и их довольно многочисленные арабские переводы были доступны по языку, и, помимо св. Исаака Сирина, в ней почитали некоторых других близких к нему по духу сирийских аскетических писателей. Так, до нас дошли фрагменты грузинского перевода творений упоминавшегося выше св. Мартирия-Сахдоны; этот перевод мог быть выполнен только православными. В заголовке его Мартирий именуется святым. Одним из самых выдающихся подвижников и аскетических писателей восточно-сирийского исихазма был Иоанн Старец (по-сирийски Савб), или Дальята (VIII в.). Издание его произведений (дошедших как в сирийском оригинале, так и в арабских и эфиопских переводах) еще только начато [15]; лично мне кажется, что в первые века нашего тысячелетия его могли хорошо знать арабоязычные православные Сирии и Египта — но проверка таких предположений остается делом будущего. Как бы то ни было, нас должен, скорее, радовать тот факт, что хотя бы четыре его произведения распространились в византийском мiре, хотя бы и под именем преп. Исаака Сирина: таковы, по русскому переводу, Слова 8, 68, 9 и 20. Их атрибуция Иоанну устанавливается по однозначному свидетельству сирийской рукописной традиции (сирийские оригиналы этих Слов не входят в собрания св. Исаака на сирийском, но входят в собрания поучений Иоанна Дальяты). Произведения одного святого отца оказались приписаны другому — случай, далеко не редкий.

Одним из «камешков» преткновения для «консервативных» критиков о. Илариона стал другой случай — принятая им атрибуция Послания 4 св. Исаака (в рус. пер. это Слово 55) монофизитскому автору рубежа V и VI вв. Филоксену Маббогскому (это упомянутое выше «Послание к Симеону»). Именно такова атрибуция этого послания в некоторых сирийских рукописях и восточных версиях (арабской и эфиопской). Впрочем, все эти свидетельства принадлежат только монофизитам, и в них можно заподозрить попытку переатрибуции восточно-сирийского произведения такому автору, который был бы приемлем в монофизитской среде. В маленький упрек о. Илариону можно поставить неупоминание о существующей в науке гипотезе, атрибутирующей это послание третьему (после свв. Исаака Сирина и Иоанна Дальяты) великому восточно-сирийскому подвижнику — Иосифу Хаззайе [16] («Хаззайа» по-сирийски — точный эквивалент слав. «Прозорливый»; Иосиф жил во второй пол. VIII в., и именно против него персонально были направлены анафематизмы несторианского собора 786/787 гг. против христологии и аскетики восточно-сирийских исихастов). Как бы то ни было, никаких данных в пользу атрибуции Послания св. Исааку Сирину в истории распространения этого текста не обретается. Если даже оно принадлежит Филоксену (очень традиционному автору, чьи расхождения с Православием ограничиваются лишь христологическими вопросами), то и тогда это не помешает воспринимать его как часть Священного Предания (хотя сам Филоксен и был еретиком) — подобно тому, как остались частью Предания многие произведения Оригена, Евагрия или Феодора Мопсуетского.

Мы рассмотрели большой и серьезный труд, в котором встречаются некоторые недостаточно продуманные мысли, некоторые фактические ошибки, — но никак не ереси, в которых обвиняют автора его критики из «консервативного крыла» МП. Если какие-то высказывания и особенно «надежды» о. Илариона и оказываются недостаточно отчетливо православными, — то, в любом случае, ему очень далеко до прямо еретических и антиканонических высказываний и постановлений последних Архиерейских соборов МП. Почему же именно за эти две книжки их автору и переводчику, вместо благодарности, пришлось выслушать столько обвинений? Разве «митрополит» Филарет Вахромеев, заявивший в докладе Архиерейскому собору МП 1997 г., будто не только несториане, но и вообще все те, кого Православная Церковь принимает без чина крещения, не являются еретиками, получил хоть малую долю тех публичных порицаний, которые вылились на голову о. Илариона?

Мне кажется, что здесь дело не только в различии положения названных лиц в патриархийной иерархии. Главная причина мне видится в природе самого патриархийного «консерватизма». Это «консерватизм» нервного больного, для которого мучительно любое, нарушающее мир его устоявшихся фантазий, соприкосновение с действительностью. Мучительно видеть, что святые отцы оказываются не такими, как написано в учебниках прошлого века... лучше не видеть. Точно так же мучительно сознавать, что те, кого мы (т. е. они) называем архиереями, в канонах именуются «лже-епископами» (прав. 15 собора Двукратного)... лучше уж тогда радеть за «единство Церкви», сообразуясь не с Отцами и канонами, а с более подходящими для этой цели «духовниками». И при этом необходимо найти хоть кого-то, чтобы против него можно было побороться за Православие... Надо признать, ситуация непростая. Но выход есть: отцеживаем мелких или пусть даже вовсе воображаемых врагов — и тогда уже спокойно глотаем верблюдов размером с «патриарха» Алексия Ридигера или «митрополита» Кирилла Гундяева.

[1] P. Bedjan. Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. Parisiis—Lipsiae 1909.

[2] Не всегда точный, но зато полный перевод сирийского первого тома: A. J. Wensinck. Mystic treatises by Isaac of Nineveh. Translated from Bedjan’s Syriac text with an introduction and registres. Amsterdam 1923 (Verhandelingen der koninlijke Akademie van wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling letterkunde. Nieuwe reeks. Deel XXIII, № 1). Вышел и итальянский перевод — вероятно, весьма точный, т. к. выполнен прекрасными специалистами, но мне недоступный: M. Gallo, P. Bettiolo. Isacco di Ninive: Discorsi ascetici. I. Roma 1984.

[3] S. Brock. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV–XLI. Lovanii 1995 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vols. 554–555; Scriptores Syri, tt. 224–225).

[4] Isacco di Ninive. Discorsi spirituali / A cura di P. Bettiolo. Magnano: Comunitа di Bose, 1985.

[5] В. Алексеев. Добрый доктор Бармалей. О нетрадиционности в патрологии // Радонеж. 1998. № 9 (74). Июнь. С. 2–3. Название статьи связано с неудачным выражением о. Илариона из его изданного ранее перевода св. Симеона Нового Богослова: там упоминался «бармалей» (в греческом было слово, обычно переводившееся на славянский как мраволев — в средневековой традиции, некая помесь льва и муравья), которого «боится младенец». — «Теперь, не встретив в переводах "новооткрытых текстов" ни Мойдодыра, ни Айболита, уже и за это будем благодарны о. Илариону», — заключает рецензент (с. 3). Я все же надеюсь, что у перевода св. Исаака Сирина найдутся и такие читатели, которые не станут ограничиваться проверкой на наличие Мойдодыра и Айболита. Тогда у них будут и другие поводы поблагодарить о. Илариона.

[6] Сведения о преподобном Исааке Сирине и его писаниях // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад 1911 [репринт: М. 1993]. C. III–XII. Дореволюционные авторы, которых цитирует «Радонеж», путали св. Исаака Сирина, епископа Ниневийского, с православным автором VI в. Исааком Сирином Антиохийским; цитируемый там же преосв. Филарет (Гумилевский) упоминает о письме преп. Исаака Сирина «К Симеону Дивногорцу, скончавшемуся 24 мая 593 г.». Речь идет о том самом Послании 4 (в рус. пер. Беседе 55), которое в сирийском оригинале известно под именем Филоксена Маббогского (см. ниже); в сирийское собрание творений св. Исаака оно не входит вообще (об этом см. ниже). Оно, действительно, адресовано «Симеону» (в греческом переводе названному «Чудотворцем» — такое титулование, разумеется, не могло бы восходить к оригинальному тексту), но предположение о том, что это преп. Симеон Дивногорец, было совершенно произвольным.

[7] Достойна упоминания еще одна книга о. Илариона: Иером. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье; Общество любителей церковной истории, 1998. 507 с. Готовится русское издание уже вышедшей по-английски (1997) его книги о преп. Симеоне Новом Богослове. Книга о св. Григории является вполне надежной, хотя и популярной, биографией святого отца. Она написана как бы с точки зрения «внешнего» по отношению к Церкви наблюдателя — но с большой симпатией и с постоянным использованием богатого материала автобиографических свидетельств св. Григория.

[8] «Неопатристика» — распространенное на Западе название тех либеральных течений «православной» богословской мысли, которые основываются на новом прочтении святоотеческих текстов, особенно св. Григория Паламы и его круга. Едва ли не единственным серьезным патрологом в этой среде стал о. Иоанн Мейендорф, который, однако, именно в патрологии (к сожалению, не в богословии) стоял довольно независимо от этих течений. См.: Pиre Patric [Ranson]. La Doctrine des Nйo-orthodoxes sur l’Amour. Paris: Fraternitй orthodoxe Saint Grйgoire Palamas, s. a. [1990]. (Histoire et Dogme de l’Eglise, 7); В. М. Лурье. Послесловие // Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб. 1997 (Subsidia byzantinorossica, т. 2).

[9] Иером. Иларион (Алфеев). Таинство Веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996.

[10] Отцы и учители Церкви III века. Тт. 1–2. М., 1996; Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Тт. 1–3. М., 1997.

[11] Текст сохранился только в переводе с греческого на сирийский: A. Mignana. Theodore of Mopsuestia On the Nicene Creed. Cambridge 1932 (Woodbrooke Studies, 5).

[12] О. Иларион не вполне точен, когда пишет, будто «в греческом и русском переводах» эксплицитные ссылки на «Блаженного толкователя» отсутствуют (Мир Исаака Сирина, с. 36, прим. 58). Одна из них сохранилась, но в искаженном виде, — это ссылка на «преподобного Мартиниана» в Слове 7 по русскому пер. (с. 35). Это искажение, восходит, однако, еще к сирийским рукописям (Беджан в Avant-Propos к своему изд., с. X называет две рукописи, заменяющие здесь оригинальное чтение «Блаженный толкователь» на «авва Мартиниан». Происхождение этого разночтения загадочно (оно восходит к несторианской среде, где не могло быть «цензурных» соображений). Быть может, именно в этом месте (где цитируется аскетическое поучение), произошла какая-то путаница между Феодором Мопсуетским и преп. Мартинианом — одним из двух или трех подвижников с этим именем, чьи аскетические сочинения были когда-то очень известны, но впоследствие почти полностью утратились. Как бы то ни было, ссылки на «Блаженного толкователя» во всех остальных случаях бесспорны.

[13] Более подробно см.: В. М. Лурье. Послесловие // Иже во святых Отца нашего святаго Григория, епископа Нисскаго, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. Прим., послесловие В. М. Лурье. СПб, 1995. 154–163.

[14] Даже из цитаты самого о. Илариона (с. 308, прим. 73) видно, что у преп. Иоанна Лествичника речь идет лишь о принципиальной возможности спасения для всех («... не невозможно, чтобы все спаслись и примирились с Богом»), а вовсе не о действительном спасении. В том же смысле нужно понимать и указываемые им места у св. Максима, тем более, что и сам о. Иларион в своем Послесловии к переводу св. Исаака (с. 283) вполне правильно передает мысль св. Максима, что «спасутся только те, кто "желает следовать" за Христом» (пересказ о. Илариона) — т. е., очевидно, не все.

[15] См. библиографию в посвященной ему монографии: R. Beulay. L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, mystique syro-oriental du VIIIe siиcle. Paris, 1990 (Thйologie historique, 83). В этой монографии для православного читателя особенно интересно то место, где автор встречает у сирийских подвижников такое же представление о Теле Христовом, что и у св. Григория Паламы; будучи католиком, автор считает его абсолютно неприемлемым (p. 463, n. 195); для нас это важно как лишнее подтверждение нераздельности, в конечном итоге, правильной аскетики и правильной христологии. Р. Бёлэ известен своим изданием посланий Иоанна Дальяты (1978) и краткой, но очень информативной монографией о восточно-сирийской исихастской традиции в целом: R. Beulay. Lumiиre sans forme. Introduction а l’Еtude de la mystique chrйtienne syro-orientale. Chevetogne, [1986].

[16] P. Harb. Faut-il restituer а Joseph Hazzвyв la Lettre sur les Trois Degrйes de la vie monastique attribuйe а Philoxиne de Mabbug? // Melto 4 (1968) 13–36; цит. по: G. Bunge. Rabban Jausep Hazzaya: Briefe ьber das geistliche Leben und verwandte Schriften Ostsyrische Mystik des 8. Jh. Trier, 1982 (Sophia, 21).

ПОСЛАНИЕ СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО МИХАИЛА КИРУЛАРИЯ БЛАЖЕННЕЙШЕМУ ПАТРИАРХУ АНТИОХИЙСКОМУ ПЕТРУ (1054 г.)

История окончательного отпадения Римского патриархата от Вселенской Церкви до сих пор имеет немало "белых пятен". Несомненно, впрочем, то, что это отпадение имело два этапа. Сначала произошел разрыв между Римом и одним только Константинополем. Точная дата этого события неизвестна, хотя ясно, что его нужно датировать первой половиной XI в. В 1054 г. Константинопольский Патриарх, как видно из его письма, перевод которого публикуется ниже, воспринимал это событие как настолько давнее, что без особых затруднений относил его чуть ли не к VI в. Это, во всяком случае, доказывает относительную давность разрыва уже и к тому времени. Тем не менее, предшествовать 1054 г. более, чем на несколько десятилетий, оно не могло. В своем ответном письме Константинопольскому Патриарху Патриарх Антиохийский Петр говорит, что "сорок пять лет назад" (следовательно, ок. 1009 г.;) он сам слышал в Константинополе, как тогдашний Патриарх Сергий (1001-1019) поминал Папу Римского (§ 5; 800 A). Достоверность этого эпизода не вызывает сомнений. Историки выдвигают различные гипотезы относительно точного момента разрыва между Римом и Константинополем (вероятнее всего - как раз в понтификат Папы Сергия IV (1009-1012)), но нас будут интересовать не они, а лишь одно и вполне достоверно установленное обстоятельство: к 1054 г. разрыв между Римом и Константинополем был вполне свершившимся и уже привычным фактом.

Каково же тогда значение самого 1054 г. - даты, которая вошла в историю как рубеж окончательного церковного разрыва между Востоком и Западом?

В этом году произошло два события. Прибывшая в Константинополь папская миссия с кардиналом Гумбертом во главе провела переговоры о вере. По своему статусу эти переговоры были одной из первых попыток примирения; по своему результату они привели к официальному взаимному анафематствованию. 16 июля папская делегация положила на престол Св. Софии грамоту с анафематствованием греков, а уже 24 июля Синод при Патриархе (так называемый "постоянный собор") вынес постановление, анафематствующее как самих составителей латинской грамоты, так и всех вообще, кто единомыслен с ними.

Второе событие было развитием первого. Константинопольская Патриархия стала разбираться в отношениях между Римским престолом и остальными восточными Патриархатами и, убедившись, что каноническое общение между ними поддерживается, потребовала немедленного разрыва оного. После недолгих - не более нескольких месяцев - переговоров это требование было выполнено всеми Поместными Церквами. Так 1054 г. превратился в дату окончательного соборного осуждения латинской ереси всей Полнотой Православной Церкви.

К великому сожалению историков, официальные акты, изданием которых в Константинополе сопровождалось окончательное отлучение Римской иерархии и ее последователей в 1054 г., или, может быть, чуть позднее, до нас не дошли.

Ближайшими по времени документами, в которых отразился сам момент разрыва с латинянами, оказываются поэтому официальные письма, обмен которыми состоялся в том же 1054 г. между Предстоятелями трех Поместных Церквей. Еще в средневековую эпоху из них было составлено небольшое собрание. В это собрание входит пять писем:

Первые два послания этого цикла по существу своему мало выделяются на фоне других документов начала 1050-х гг., в которых уже начиналось "выяснение отношений" между православными и латинянами (ср., прежде всего, полемику, которую вел в 1053 г. Лев, архиепископ Охридский). Архиепископ Аквилейский Доминик, ввиду трений между Римом и Константинополем, пытается заручиться поддержкой авторитетнейшего иерарха Востока - Антиохийского Патриарха Петра III (1052-1056); льстивый тон послания рассчитан на возбуждение ревности к Константинополю (формальный повод к написанию был подан посланием самого Патриарха Петра, где он, следуя обычаю, извещал о своем настоловании). В своем ответном послании Антиохийский Патриарх пишет целый трактат против нечестивого обычая латинян служить на опресноках, - очевидно, желая не упустить возможности сказать и свое слово в уже разгоревшемся споре на эту тему. Третье послание представляет основной интерес, и именно его мы помещаем ниже в русском переводе. В нем Патриарх Михаил Кируларий (1043-1058) подводит предварительные итоги полемики, которая незадолго до этого прошла в Константинополе между делегацией латинян, возглавлявшейся кардиналом Гумбертом, и представителями православных, от лица которых говорил преп. Никита Стифат. Главный, по мнению Патриарха, итог этой полемики - подтверждение его прежней уверенности в том, что латиняне - еретики (как видно именно из текста настоящего послания, для святителя Михаила отпадение латинян от Церкви - давно свершившийся факт). Он пишет свое послание для того, чтобы потребовать от Антиохийского Патриарха исключить папу и из своих диптихов. Ответное послание Патриарха Петра содержит ряд интересных замечаний и поправок при согласии с основным содержанием послания Михаила. Тем не менее, он просит не спешить с окончательным разрывом и выражает надежду на то, что латинская ересь еще может быть уврачевана. Главной причиной латинских заблуждений ему представляется крайняя грубость варварского народа Запада, с которого невозможно спрашивать так, как с цивилизованных людей. Поскольку папа Римский Лев IX, при котором развитие православно-латинского спора вплотную подошло к кризису, умирает как раз в 1054 г., Патриарх Петр увещевает Патриарха Михаила обратиться с посланием к новому папе, который вскоре должен быть избран. Заключительное краткое послание Патриарха Михаила Кирулария, как мы указали выше, было написано по свежим следам событий как первое уведомление Антиохийского Предстоятеля о происшедшем.

Как видим, переписка обрывается на полном возражений ответном послании Патриарха Петра. Мы не располагаем документами, которые позволили бы проследить шаг за шагом развитие событий в последующие несколько месяцев. Нам известен только итог: латинская ересь была анафематствована официально и окончательно, и все восточные Патриархи, включая и Антиохийского Петра, присоединились к этому анафематствованию. Что же касается помещаемого ниже в русском переводе послания Патриарха Михаила, то оно стало на несколько веков вперед одним из основных источников по антилатинской полемике - не только в Византии, но и на Руси. Все пять посланий были переведены на славянский язык.

Как ни странно, до сих пор ни одно из пяти посланий не издавалось в полном переводе на русский. Это касается и вообще всех документов полемики 1054 г. Вниманию русского читателя можно пока рекомендовать лишь краткий их обзор, сделанный без всякого историко-догматического анализа и в одном только историческом аспекте, но и в этом отношении устаревший. Он, впрочем, не так уж много грешит уже тогда типичным для среды духовных академий пренебрежительным отношением к предмету спора. Этот обзор написан почти целиком на основе сборника подлинных документов (включающего вышеуказанные пять посланий). После этого сборника появилась одна фундаментальная работа католического ученого, в состав которой были включены критические издания всех произведений, относящихся к полемике между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом - той самой, которая и закончилась взаимным анафематствованием. Значение этой работы особенно велико в области источниковедческой. После этого новых исследований, посвященных догматической полемике 1054 г., почти не появлялось. Некоторого внимания ученых удостоились лишь полемические творения преп. Никиты Стифата, о которых мы надеемся сказать в другой раз.

Может показаться, что богословским содержанием предлагаемое послание небогато, однако, такое впечатление было бы поверхностным. Именно здесь -при объяснении причин анафематствования Рима - указывается то содержание латинской ереси, которое представлялось в ней главным на момент анафематствования.

Латинская ересь определяется здесь как ересь христологическая, а именно, как тот вид скрытого несторианства, который был осужден на V Вселенском Соборе (553 г.) в его "трех главах".

1-2. Письмо пишется как бы по поводу практического дела - очевидно, для того, чтобы содержащееся в нем требование звучало мягче и выглядело как бы сказанным "к слову". Адресат настолько хорошо понял автора, что в своем ответе вовсе не упомянул об эпизоде с диаконом. Оставим его без внимания и мы.

3. Святитель Михаил Кируларий говорит о своих надеждах, связывавшихся с личностью папы Римского Льва IX (1049-1054). Эти надежды хотя и не были чужды политики, но предполагали, что этот папа мог быть православным по вере, то есть не разделять обычного для латинян нечестия. Отсюда, со стороны Патриарха, стремление к переговорам о возможном сближении: он отправляет папе письма, ответом на которые послужит прибытие в Константинополь делегации латинян. Поводом для надежд Патриарха могли стать различные инициативы Льва IX в переговорах с греками, где рассматривалось и важнейшее, как тогда считалось, разногласие - относительно опресноков. Однако, едва ли эти надежды были оправданными. К тому же, не умершему вскоре Льву IX предстояло определять позицию Римского престола по отношению к результату переговоров, а сменившему его Виктору II (1055-1057).

4-5. Эпизод с дукой Италии Аргиром. Патриарх излагает свою версию событий, позволяющую ему возложить вину за последующий скандал в Константинополе на своего личного врага и заведомого еретика (хотя и грека по происхождению), а не на папу Льва IX. Степень непричастности папы к миссии кардинала Гумберта оказывается, таким образом, преувеличенной. Но тем более показательно, какие выводы сделаны Патриархом по результатам переговоров - хотя бы и не санкционированных папой (каковыми он ошибочно их считал). Очевидно, что только новая папская миссия, дезавуирующая действия Гумберта, могла бы исправить положение. Но, как известно, позиция Гумберта была Римом признана. Несмотря на свое изначальное недоверие к прибывшей в Константинополь миссии, Патриарх вынужден был ее принять и, со своей стороны, представить делегацию для ведения переговоров (с преп. Никитой Стифатом во главе). Как видно из § § 5-8, Патриарху пришлось в этом подчиниться давлению власти императора.

Император Константин IX Мономах (1042-1055) вел себя именно так, как подобало действовать в церковных вопросах православному царю. Сначала он употребляет все доступные его власти средства, чтобы отыскать возможность предотвращения разрыва (мы видим, что он заставляет Патриарха вступить в переговоры с теми, кого сам Патриарх считает еретиками и самозванцами). После же этого, убедившись, что таковой возможности нет, подчиняется решению власти церковной. В § 4 примечательно употребление названия "Романия" для всего византийско-православного мира. В § 5 говорится (в не очень лестных выражениях) о составе латинской делегации. Упоминаемый епископ Амальфи - Петр. Амальфи - итальянский портовый город, имевший значение "ворот в Царьград"; в первоначальный период отпадения Рима это был важнейший полемический центр в противостоянии латинян Православию. Титулярный епископ (г. Сильва Кандида) - кардинал Гумберт. Ему была вверена паства Сицилии, но он не мог добраться до нее, так как Сицилия была захвачена сарацинами. Канцеллярий - Фридрих Лотарингский, будущий папа Стефан IX (1057-1058), преемник Виктора II, автор трактата "против греков".

6-8. Очень краткое изложение событий в Константинополе. Патриарх останавливается лишь на двух моментах. 1. Участие императора: именно в императорских покоях, а не у Патриарха, начинаются переговоры; этим объясняется и надменное поведение послов у Патриарха (§ 6). 2. Содержание послания, которое Патриарх отказывается считать папским (§ 7). О ходе переговоров в Константинополе и о взаимных анафематизмах более не упоминается (о них было написано в предыдущем письме); ему кажется достаточным предоставить копию своей переписки с папой (§ 8). Латиняне остаются еретиками, каковыми и были раньше. Нужно только тщательно позаботиться о том, чтобы православные нигде не оскверняли себя молитвенным общением с ними. Упоминается посредничество архиепископа Траны (в византийской Италии) Иоанна. Архиепископ Траны был латинянином, но из-за соперничества между двумя апулийскими городами, Траной и Бари, из которых епископ последнего пользовался покровительством папы, он превратился в естественного агента влияния византийского императора. В 1059 г. епископ, о котором тут идет речь, был низложен на соборе в Мельфи папой Николаем II по обвинению в симонии.

9-10. Основная тема письма и главное обвинение против латинян: просьба (фактически, требование) прервать каноническое общение с Римом. Святитель Михаил просит также, чтобы именно Антиохийский Патриарх содействовал принятию подобного же решения предстоятелями Иерусалима и Александрии (§ 10). В § 9 содержится то обоснование необходимости такого решения, которое станет официальным: римский патриархат находится в расколе, созданном папой Вигилием. Все прочие доводы, о которых пойдет речь ниже, суть не более чем дополнения к нему. Патриарх ошибочно датирует раскол папы Вигилия эпохой VI Вселенского Собора (680-681), на что его адресат справедливо укажет (§ § 2-5; 796 С-800 AB), что он ошибся на сотню с небольшим лет (раскол папы Вигилия произошел после V Вселенского собора и продолжался с 553 по 554 г.). Кроме того, именно по этому поводу Патриарх Антиохийский сообщит, что когда-то он сам слышал поминовение папы Римского Константинопольским Патриархом - следовательно, о продолжении раскола папы Вигилия вплоть до середины XI в. не может быть речи. В своем ответном письме Патриарху Петру святитель Михаил не возвращается к этой теме.

Казалось бы, указанием на ошибку в церковной истории вся тема "раскола папы Вигилия" исчерпывается. Так и полагало в последние столетия большинство историков, для которых, за отсутствием официальных документов анафематствований 1054 г., именно настоящая переписка служила основным источником реконструкции хода событий. Однако источники, введенные в научный оборот недавно, заставляют посмотреть на дело иначе. В 1112 г. в Константинополе происходит следующая попытка официальных переговоров с латинянами относительно возможности объединения. От имени православных говорит Никита Сеид. Но в своей речи он исходит именно из настоящего послания святителя Михаила Кирулария. Выражая в данном случае официальную позицию патриархии, он вновь обвиняет латинян в расколе папы Вигилия - собственно, в возобновлении этого раскола. Никита Сеид достаточно знает церковную историю, но это не мешает ему продолжать настаивать на существе обвинения, сформулированного еще Патриархом Михаилом. Согласно Никите Сеиду, 1054 г. показал, что папство все-таки вернулось к той ереси, корень которой так и не был исторгнут в VI в. О том, что представляла собой эта ересь по своему содержанию, мы скажем после того, как закончим обзор патриаршего послания.

11. Критика послания Патриарха Антиохийского Петра архиепископу Градо Доминику (второго письма в настоящем собрании): не одни только опресноки составляют заблуждение латинян. В остальной части письма речи об опресноках не будет. Это не означает, что вопрос казался Патриарху Михаилу неважным. Напротив, именно он оказался и в центре той полемики, которую вел по его поручению преп. Никита Стифат. Но цель настоящего письма -показать Петру Антиохийскому, что не в одних опресноках дело, и что латиняне и без опресноков были бы еретики. Поэтому самый известный в то время пункт разногласий обходится почти полным молчанием.

12-14. Список ересей латинян - первый и классический образец этого впоследствии чрезвычайно продуктивного жанра. После варварского завоевания латинянами Константинополя в 1204 г. греки узнают их нравы ближе, и тогда подобные списки будут насчитывать по нескольку десятков пунктов. Пока же пунктов обвинения только 19 (вместе с упомянутым ранее расколом папы Вигилия и еще одним обвинением в конце письма - 21):

Все это, в глазах Патриарха, доказывает, что и по всему своему образу жизни латиняне ни в чем не похожи на христиан. Само собой разумеется, что столь разнообразные обвинения имеют неодинаковое значение. На это прежде всего и укажет адресат в своем ответном послании. Есть среди обвинений даже вовсе несправедливые. Итак, обратимся к ответам Патриарха Петра, которые мы подразделим на пять категорий.

Пункты обвинения, совершенно несправедливые. 3 и 14 (бритье бороды и ношение епископами перстней). Это не запрещено никакими канонами, и чем это лучше "нашего" обычая выбривать тонзуру на голове "в честь апостола Петра"? (§ 6; 800 B). (Надо заметить, что в соборном постановлении от 24 июля запрет брить бороду обосновывался цитатой из Лев. 19, 27: нижé брúете брад ваших. Вероятно, ответ Патриарха Петра имеет это в виду, намекая на первую половину того же стиха: Не сотворите обстрижения кругóм от влас глав). Таким же напрасным обвинением является и скверноядение (п. 5), т. е. употребление в пищу тех животных, которые в Ветхом Завете были запрещены (на Востоке все христианские Церкви, хотя и с неодинаковой строгостью, считали эти запреты обязательными). Обвинять в этом латинян несправедливо, во-первых, потому, что и в наших патриархатах есть целые области, где скверноядение входит в народные обычаи. А также и потому, что в Новом Завете, после видения апостола Петра (Деян. 10, 11-15), запреты на скверноядение перестают быть обязательными в буквальном смысле (§ 7; 800 С-801 A). Вполне законно и латинское прибавление "чрез Духа Святаго" в "Един свят..." (п. 10). Ведь и мы говорим "Исполнение Духа Святаго" совсем вскоре после "Един Свят..." (при соединении видов перед причастием клириков) (§ 13; 805 BC). Еще некоторая часть обвинений несправедлива потому, что, по мнению Патриарха Петра, не соответствует действительности. Допуская, что таких обвинений может быть больше (см. ниже), сам он указывает лишь одно: иконоборчество (п. 18). Против этого он приводит три довода: почитание в Риме находящихся там мощей апостолов Петра и Павла, защита иконопочитания папой Адрианом во время VII Вселенского Собора и пример франков, которых он сам наблюдает у себя в Антиохии (они воздают все должное поклонение святым иконам в православных храмах) (§ 20; 812 AB). Отметим однако, что и Патриарх Михаил писал не о всеобщем иконоборчестве латинян своего времени, а лишь о частичном распространении иконоборчества в их среде (правда, о непочитании мощей он писал без необходимой тут оговорки). Более прав в данном случае оказался все же Патриарх Михаил. Несмотря на формальное признание VII Вселенского Собора (стоившее на Западе долгой борьбы, т. к. при дворе франкских королей царило откровенное и агрессивное иконоборчество), латинский мир разработал собственную концепцию иконопочитания (в XVI в. окончательно закрепленную на очередном "вселенском" соборе в Триденте). Она вполне соответствовала тому, что во времена св. Феодора Студита соглашались признать некоторые византийские иконоборцы.
Злоупотребления, совершающиеся у латинян без ведома папы и церковных властей (подобных которым, по мнению Патриарха Петра, немало и на Востоке; он останавливается на этом подробно: § 17; 808 D-809 A). Таковы запрещенное апостолами (Деян. 15, 18-20) употребление удавленины (п. 2) и браки между двоюродными родственниками (п. 12) (§ § 15-16; 808 BC). Возможно, и другие прегрешения латинян должны быть отнесены к этой категории либо к категории совершенно ложных; именно поэтому Патриарх Петр так настоятельно рекомендует святителю Михаилу написать прямо папе (§ 18-19; 809 B-812 A).
Пункты обвинения, касающиеся допустимых различий в обрядах. Сначала Антиохийский Патриарх подробно пишет об одном из них -употреблении монахами мяса (п. 6; § § 8-10; 801 A-804 A). После заимствованных у св. Василия Великого рассуждений об истинной цели поста, которая может достигаться и помимо совершенного воздержания от мяса, Патриарх переходит (§ 10; 804 A) к интересному в историческом отношении свидетельству об употреблении свинины в монастырях св. Пахомия. Как пишет Патриарх, мясо там отдавали паломникам, а старцам из числа монахов давали требуху, копыта, рыла и уши свиней и сваренные в сале бобы и чечевицу. К сожалению, мы не знаем, из какого источника Патриарх почерпнул эти сведения. В них можно заподозрить анахронизм, т. к. в источниках IV-V вв. об употреблении свиного мяса не говорится; в египетском христианстве того времени (с которым св. Пахомий и все основанное им братство были связаны кровно) это и вообще было бы трудно себе представить - ведь в Египте действовали многие нормы Ветхого Завета, в том числе, запрет на свинину (даже для мирян) и обрезание. Поэтому здесь и можно заподозрить анахронизм (т. е. то, что Патриарх говорит о более поздней практике, описание которой в других источниках не сохранилось). Но более вероятным мне кажется другое объяснение. Патриарх (точнее, его источник) ошибочно заменяет свининой говядину, но в целом верно описывает субботний чин агапы в пахомианских монастырях древнейшего периода. Во всяком случае, употребление пахомианскими монахами мяса отмечалось еще в древности как их отличительная черта, сохраняющаяся по непрерывному преданию у коптских монахов доныне. Не лишним будет заметить, что у них это был признак не меньшего аскетизма, а как раз обратного: по европейским понятиям, даже IV-V в. (если судить по оценке св. Иоанна Кассиана), эти монахи не ели почти ничего в течение всего года, и малая толика мяса в этом "ничего" не могла существенно влиять на общий баланс. К числу подобных же допустимых различий в обрядах Патриарх Петр относит и сами опресноки (п. 1). Он верит латинянам, что и этот обычай у них древний (§ 15; 808 AB). Последнее, без сомнения, верно - о древности употребления опресноков за литургией у латинян и армян спорить не приходится. Но у армян в V-VI вв., а у латинян в IX за этим внешним отличием от остальных церквей стало просматриваться желание выразить другое христологическое учение. Этого и не понимали многие православные полемисты против опресноков, в числе которых был и Петр Антиохийский. В Константинополе же, напротив, пригодился накопленный в полемике с армянами опыт вести полемику христологическую на литургическом языке. И естественно, что именно в Константинополе преп. Никита Стифат, перешедший к полемике с латинянами почти сразу после полемики с армянами, раскрывает у латинян многообразные еретические искажения учения о Теле Христовом. Характерно, что ставшее чрезвычайно популярным Слово преп. Никиты против опресноков было первоначально им составлено против армян. Но история полемики об опресноках выходит за рамки настоящей работы.
Недостатки, которые можно терпеть по причине невменяемости таких варварских народов, каковы латиняне ("...да не како, вся истребовавше, вся погубим" (§ 22; 813 A); "ведь и они нам братья, хотя бы по причине грубости и невежества случалось им многажды падать, увлекаясь собственной волею; ведь с народов варварских нельзя взыскивать с такой же строгостью, с какой мы требуем от себя [как от] воспитанных учением. Ведь великое дело уже и то, чтобы у них основательно проповедовалась Живоначальная Троица, и таинство еже во плоти смотрения исповедывалось согласно нашей вере" (§ 14; 805 С-808 A)). Нарушение чина крещения (п. 16): вероятно, - пишет Патриарх Петр, - во время господства в Риме вандалов (которые были арианами) латиняне утратили списки деяний I Вселенского Собора и сами поддались арианству; тогда они и приняли арианский обычай крестить в одно погружение. Однако теперь главное состоит в том, чтобы потребовать от них исправления Символа, и чтобы они научились право веровать в исхождение Св. Духа. Патриарх не упоминает относительно соли (§ 12; 805 A). Также нельзя похвалить, но можно стерпеть их обычаи не допускать женатых людей к иерейству и проводить первую седмицу поста как масленницу (пп. 11 и 7; § 14; 808 A). Однако Патриарх Петр делает оговорку, что нельзя смиряться с тем, что латиняне отвращаются от таинств, совершаемых женатыми иереями (§ 18; 809 AB).
Действительная ересь: только filioque ("зло и злых злее" - § 11; 804 B); нужно требовать удаления этого прибавления и больше ничего не искать (§ 22; 812 D). Таково было основное положение того плана примирения, который предлагает Патриарх Петр. Поскольку этот план не учитывал позиции латинян, которые нападали на православных сами, то обсуждать его подробно так и не пришлось, что должен был понять и сам автор, получив второе письмо святителя Михаила.
Пункты 8, 13, 15, 17, 19 латинских ересей не были рассмотрены по отдельности, но, как нетрудно догадаться, Патриарх Петр особенного значения им не придавал.

В начале всего списка латинских ересей святитель Михаил упомянул, что они совершают все это, "иудействующе". Едва ли это нужно понимать в том смысле, что все перечисляемые ниже заблуждения определяются как иудейские. Скорее, здесь речь идет именно об опресноках: именно этот обычай трактуется как иудейский, все же остальные свои беззакония латиняне совершают наряду с этим. Тема иудейства в полемике против латинских опресноков здесь звучит впервые (потом она будет часто повторяться). Но запрет служения на опресноках в ранней Церкви, несомненно, был связан с обычаем употребления опресноков у иудеев (евр. "маца", от "маццот", буквально и значит "опреснок"), что запрещается правилами апостольским 70, соборов Лаодикийского 37 и 38, VI Вселенского 11 (добавим, что "канонизация" опресноков у армян едва ли могла не быть связана с архаизирующей и иудаизирующей тенденцией в монофизитской среде - так наз. движением "ааронитов", - победившей в Армении на II Двинском соборе 555 г.).

15. Заключение: Патриарх оговаривается, что все написанное им приводится только "мимоходом (kataV pavrodon)", чтобы убедить адресата в ошибочности мнения, будто латиняне заблуждаются лишь относительно опресноков. Автор вновь пытается подобным замечанием смягчить форму предъявляемого им требования. Адресату же это даст повод для отповеди: о таких, мол, серьезных вещах надо говорить не "мимоходом (parodeutikw'")", а обстоятельно (§ 4; 797 B; сказано в контексте урока из церковной истории по поводу папы Вигилия). Письмо заканчивается еще одним и, по мнению автора, наиболее тяжелым обвинением против латинян - в упорстве и агрессивности, не оставляющих надежды на исправление.

Как мы видели, многие частности этого письма были встречены Антиохийским Патриархом полемически. Однако, он сразу принял главный вывод - о том, что латиняне в настоящий момент исповедуют ересь. Узнав из следующего послания святителя Михаила, что его проект "мирного урегулирования" опоздал, он принимает впоследствии и все меры канонического прещения, предложенные Константинопольским Патриархом.

Что касается оспоренных Антиохийским Патриархом пунктов обвинения латинян, то святитель Михаил в ответном письме на них не настаивает. Из них только раскол папы Вигилия и опресноки (вместе с другими отличиями чинопоследования Евхаристии, выражающими на языке литургических действий отличия в догматике) останутся в числе официальных обвинений против Рима. Что касается прочих пунктов, то их очень широкая циркуляция в различных перечнях латинских заблуждений никогда не требовала вынесения большинства из них в качестве темы для переговоров с латинянами. Они были очень полезны практически для простых православных людей, которым именно по заметным в повседневной жизни признакам нужно было объяснить, чем латиняне отличаются от христиан. Скажем, в 1920-е гг. в России подобные списки составлялись для распознавания священников-обновленцев (которые нередко для привлечения людей поминали тех же епископов, что и "тихоновцы"): бреет бороду, служит сокращенно и неблагоговейно...

Для читателя, привыкшего к тем обвинениям против латинян, которые формулировались после XVI в., покажется странным отсутствие всяких упоминаний о папском примате. Властолюбие, которое и в XI в. проявлялось папами (и не только папами), - это еще не экклисиологическое заблуждение, которое даст о себе знать всерьез лишь в XII в.

Итогом настоящей переписки стало официальное признание в качестве главных заблуждений латинян как раскола папы Вигилия (о котором говорил Патриарх Константинопольский), так и filioque (на особой важности чего стал настаивать Патриарх Антиохийский).

С таким представлением о латинской ереси Константинопольский Патриархат подойдет к переговорам 1112 г.

В качестве постскриптума и к переведенному письму, и к комментарию, скажем в нескольких словах, в чем же состояла та ересь, из-за которой возник было раскол папы Вигилия. Спор начался с выражения "Бог пострадал во плоти": нужно ли его понимать буквально, или же буквальное понимание (то есть, что на Кресте пострадал именно Бог) оказывается монофизитским? Православное учение о единстве Христа, вновь выраженное на V Вселенском Соборе, совпадает с монофизитским в утверждении именно буквального смысла этого выражения (аналогичного, впрочем, именованию Девы Марии "Бого-родицей", о котором шли споры за столетие перед тем). Отличие же от монофизитства - в ответе на вопрос: "Чем пострадал Бог?". Монофизит должен был бы сказать: "Божеством". Православный говорит: "человечеством, потому что Божество бесстрастно, т.е. к страданию неспособно". Криптонесторианин, на которого распространяются анафемы, вынесенные "трем главам", - это тот, кто, хотя и анафематствуя Нестория, говорит, что пострадал человек, а не Бог. Страдающим тогда оказывается какой-то иной субъект, нежели ипостась Логоса. Во Христе оказывается не одно, а два "я" - одно Бога-Логоса, а другое - какого-то человека. При таком понимании ипостасного (в единственной ипостаси Логоса) единства человечества и Божества во Христе не будет - человечество Христа оказывается где-то рядом, а не внутри ипостаси Логоса. Что же тогда сказать о человечестве остальных христиан, которое оказывается где-то еще дальше...

Это и есть несторианская ересь, до конца не искорененная и ожившая в западном мире, поглотившая сегодня и многих "восточных" либеральных профессоров (даже такого великого ученого, каков был В. В. Болотов)... Где и как именно эта ересь проявлялась в 1054 г. у латинян - об этом нужно читать у преп. Никиты Стифата, на чьи труды опирается святитель Михаил Кируларий.

ГРИГОРИЙ-ВАСИЛИЙ-ВАДИМ ЛУРЬЕ