К оглавлению Глава III. ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ РУССКИЕ СЕКТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ И ВОЕННАЯ СЛУЖБА, 1874-1914 гг. Питер Брок Всеобщая воинская служба, введенная в России в начале 1874 г., привела к появлению на территории царской России отказничества от военной службы по мотивам совести. Отдельные случаи, когда члены религиозных сект отказывались носить оружие, имели место и раньше, но они оставались случайными примерами. Тогда было относительно легко избежать тенет принудительной военной службы, особенно в такой огромной стране с ее открытой границей, протянувшейся на восток. Но с 1874 г. и в последующее время здоровые молодые люди были обязаны отслужить в армии в течение 6 лет. Ссылка на религиозные убеждения не освобождала военнообязанного от воинской повинности. Законодательство не предусматривало ни наличие нестроевых частей, ни других видов альтернативной службы для тех отказников, которые были готовы нести ее1. Однако одна религиозная группа — немецко-говорящие меннониты, о которых пойдет речь ниже — действительно преуспела в освобождении своих молодых людей от военной службы; в обмен на эту привилегию они обязались нести службу в качестве лесничих. С тех пор, как при их эмиграции из Пруссии в украинские степи в конце 18 века Екатерина II даровала миролюбивым меннонитам вечное освобождение от воинской повинности, они представляли собой исключение. С гораздо более жестким отношением к себе столкнулись духоборы, русская по происхождению секта с очень рано обозначившимися пацифистскими настроениями, которые, как мы увидим ниже, в 90-е гг. XIX в. развились в радикальную форму антимилитаризма. Эти взгляды в конце 90-х гг. привели к эмиграции духоборов в Канаду. Но отказничество по мотивам совести никоим образом не было ограничено меннонитами и духоборами, хотя из рядов этих сект вышло больше всего отказников. Поэтому мы также находим их среди некоторых других сект, и местного и иностранного происхождения, и кроме того, среди последователей Льва Толстого2. По- 115 добно духоборам, эти отказники терпели жестокие лишения, военные суды приговаривали их к каторжным работам в дисциплинарных батальонах, к тюремному заключению или помещению их в психиатрические лечебницы3. Наказание часто повторялось; отказник мог быть отправлен в ссылку в отдаленные районы Сибири уже после того, как он отбыл свой срок. Иногда отказники умирали в результате обращения с ними: такое обращение, по правде говоря, не было обычно хуже, чем то, которому подвергались обычные уголовники или провинившиеся солдаты, но всё же оно было чрезвычайно суровым испытанием. Толстой до самой смерти выражал горячую поддержку этим людям вне зависимости от их религиозной принадлежности. Хотя многие из отказников не были толстовцами в строгом смысле этого слова, они решительно выступали против обязательной военной службы именно под влиянием его сочинений. Хотя у Толстого было не много признанных учеников, первым толстовцем, противодействовавшим военному призыву, был Алексей Петрович Залюбовский (21 год), который в 1885 г. был приговорён к двум годам службы в дисциплинарном батальоне4. Десять лет спустя произошёл ещё более известный случай, когда в 1894 г. молодой сельский школьный учитель из крестьян Евдоким Никитич Дрожжин умер в результате плохого обращения с ним еще в самом начале своего длительного тюремного заключения за отказ служить в армии. За несколько лет до этого он стал приверженцем идеи христианского непротивления после тщательного изучения работ Толстого на эту тему. Примеру Залюбовского и Дрожжина последовали и другие. К 1914 г. уже сформировалась относительно небольшая группа убежденных толстовцев, которая насчитывала в это время только несколько тысяч человек; некоторые из них были крестьянами, но большинство происходило из интеллигенции. Более того, по причине их возраста или профессии лишь очень немногие толстовцы являлись военнообязанными. Таким образом, подавляющее большинство отказников в царской России происходило из числа сектантов, даже если в некоторых случаях имело место толстовское влияние. Судя по материалам военных трибуналов во время I Мировой войны, именно молокане среди сект русского происхождения дали в этот начальный период наибольшее число отказников по мотивам совести. Среди других перечисленных групп мы можем упомянуть крестьян — последователей милленария Кондратия Малеванного, известных как малеванцы, которые последовательно выступали против войны, и при- 116 верженцев мистика Добролюбова, известных как добролюбовцы, а также трезвенников и учеников хилиаста, бывшего армейского капитана Н. С. Ильина, известных как иеговисты6. К 1914 г. молокане представляли собой сравнительно большую группу, насчитывающую несколько сотен тысяч человек. Святость человеческой жизни являлась одним из положений их веры: по их мнению, и Десять заповедей и Нагорная проповедь запрещали убийство человека, созданного по образу Божьему. Украинский историк и этнограф Микола Костомаров писал о молоканах: "Они считают, что война противоречит Божьей заповеди. Поэтому, так как армии не должны существовать, тех, кто стремится избежать службы в армии не нужно преследовать, потому что такие люди только поступают как должно, пытаясь избежать зла... По мнению молокан сокрытие дезертира является добрым делом"7. Несмотря на это, почти все призывники, принадлежащие к основному направлению молоканской традиции, в конечном счёте принимали военную службу без жалоб. Как уверял императора один из их лидеров в 1909 г.: "Мы испытываем неизъяснимую гордость от того, что среди нас нет ни одного, кто бы скрывался от военной службы, ни одного дезертира... Наоборот, наши солдаты часто получают поощрения"8. В то время, как под мощным баптистским влиянием основная часть молокан, называвших себя теперь "Духовными христианами", стала более консервативной в отношении социальных вопросов, чем это было при возникновении этой крестьянской секты, одна группа молокан усвоила толстовское учение о непротивлении и последовательно отказывалась во время призыва служить в армии, даже в нестроевых частях. Эти "скакуны", как их называли за то, что они возбуждённо двигались, вдохновлённые Святым Духом, вышли из более бедных слоев, которые всё более подавлялись преуспевающими торговцами и деловыми людьми, стремившимися стать частью русского среднего класса. Подобно пацифистам-духоборам, большинство "скакунов" в конце концов эмигрировали, чтобы избежать дальнейших гонений за свою антивоенную позицию. Пять тысяч "скакунов" покинули страну между 1905 и 1908 гг. и поселились в Калифорнии9. Во время Первой Мировой войны и первого десятилетия Советской власти — времени относительной терпимости. — баптисты вместе с родственными им евангелическими христианами, представляли собой наиболее многочисленную в России группу отказников по мотивам религиозных убеждений (если не учитывать в этой связи привилегированные общины меннонитов). Баптистское учение появилось в России 117 XIX в. одним из первых среди других течений евангелического протестантизма, которые были отмечены в этот период. Но в России перед Первой Мировой войной очень немногие баптисты или евангелические христиане исповедовали пацифистские взгляды либо были готовы по мотивам совести отказываться от службы в армии10. Даже если такие находились, и время от времени выступали на церковных собраниях, они встречали противодействие в лице таких ведущих деятелей русского баптизма, как И. С. Проханов11. Но последние, подчёркивая свою готовность вместе с братьями по вере активно участвовать в защите Родины, не делали попыток прекратить обсуждение этого вопроса или наказать тех немногих, кто во время призыва отказывался носить оружие. Мы можем заметить, что к концу своей жизни Толстой состоял в переписке с отказником-баптистом с Украины, Евтихием Егоровичем Гончаренко, который, несмотря на свою готовность исполнять обязанности нестроевой службы, был послан в дисциплинарный батальон за нежелание служить в строевых частях12. В то время как секты Свидетелей Иеговы, чьи приверженцы всегда выступали против военной службы, и Пятидесятников, которые были в то время в большинстве своём пацифистами, распространились в России только после 1914 г., адвентисты седьмого дня начали приобретать новых членов на территории Российской империи в последние годы XIX века. Секта адвентистов появилась в США ещё до Гражданской войны и распространилась в Западной Европе, когда Гражданская война была окончена. Европейские общины ещё в XX веке видели в американской адвентистской церкви мать-церковь. Адвентисты сталкивались с правительствами, которые отстаивали воинскую повинность, по двум вопросам: ношение оружия и работа по субботам (которую они считали Шабесом — днем покоя). Хотя европейские общины примирились со службой в армии, во многих странах они предпочитали службу в военно-медицинских частях. Из-за своего отношения к труду в Субботу их часто по нескольку раз подвергали тюремному заключению за отказ работать в этот день. В России адвентисты происходили в большинстве своём из рабочего класса и крестьянства. Мы почти ничего не знаем о судьбе адвентистов, призванных в русскую армию перед 1914 г., за исключением того, что как и других случаях отказа носить оружие по мотивам совести, военные власти обычно сурово обращались с ними. Например, мы имеем свидетельство от 1913 г. об Алексее Бирюля, бывшем толстовце, который стал адвентистом: он неоднократно подвергался телесным наказаниям и был отправлен в штрафной батальон. 118 Если в настоящее время мало что можно сказать об адвентистах, по мотивам совести отказывавшихся в России до Первой Мировой войны от военной службы, не на много более обширны наши сведения о таких поступках среди других сектантов (не считая меннонитов и духоборов). В собрании сочинений Толстого, особенно его письмах, есть упоминания об этой проблеме, но они носят фрагментарный характер13. О нескольких отказниках мы имеем или их личные свидетельства о своём армейском опыте, или свидетельства близких к ним людей. Но, снова повторимся, такие рассказы не могут нам дать достаточно ясной картины. Для её восстановления необходимо широкое исследование российских архивов и тщательное изучение прессы до 1914 г. До сих пор, отчасти из-за того, что архивы были закрыты для исследователей а, отчасти из-за отсутствия исследовательского интереса15, история отказничества в Российской империи до 1914 г. ограничивалась сюжетами о Лесной Службе меннонитов и сожжении оружия в 1895 г. Необходимо исследовать ещё очень многое столь же важное для истории русского пацифизма, как и эти темы, прежде — чем мы сможем составить адекватное представление об отказничестве по мотивам совести в России в течение 4-х десятилетий между введением всеобщей воинской повинности и началом Первой Мировой войны. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Для общего представления см. Robert F. Baumann "Universal Service Reform and Russia's Imperial Dilemma" / War and Society (Campbell, Australia), vol. IV, No. 2 (September 1986). P. 31-49. Кратко о позиции меннонитов на pp. 44, 45. 2. См. мою книгу "Pacifism in Europe to 1914". Princeton (New Jersey), 1972. Ch. 12: "Russian Sectarian Pacifism: The Tolstoyans". 3. Например, Адольф Германович Франке, этнический немец и член иеговистской секты, испытал эту судьбу в начале 1900-х гг. См. архив Черткова. Российская Государственная библиотека (Москва), фонд 435, картон 65, ед. хр. 22, л. 7. Он был в заключении в течение двух лет. 4. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений М., 1934. Т. LXIII. С. 299-306. См. также мою книгу "Freedom from War: Nonsectarian Pacifism 1814-1914, Toronto, 1991. Ch. 14: "Tolstoyan War Resisters in Russia". 5. См. статистику, приводимую в книге Ф. М. Путинцева "Политическая роль и тактика сект". М., 1935. С. 96, 97. Цифры относятся к периоду до 1 апреля 1917 г. 6. Ильин умер в 1890 г. Первый отказник по мотивам совести из секты иеговистов Н. В. Шипицин, появился только в 1895 г., но 119 через два десятилетия за ним последовали другие молодые люди из секты. См. архив Черткова, фонд 435, картон 65, ед. хр. 22, лл. 1, 4-7. Также как и в случае с духоборами Пётр Веригин и его "Большой партией" ("постники"), кажется, что иеговистский поворот к абсолютному пацифизму обязан толстовскому влиянию, хотя идея о том, что необходимо любить врагов уже существовала среди членов секты. Подобно непацифистски настроенной "Малой партии" духоборов ("мясникам"), некоторые иеговисты, однако, считали необходимым нести обязательную военную службу, полагая отказ от неё по мотивам совести "новшеством", привнесённом со стороны после смерти основателя. (Иеговистов не следует путать со Свидетелями Иеговы). 7. Мыкола (Николай) Костомаров, "Воспоминания о молоканах", Исторические монографии и исследования. СПб., 1872. Т. XII. С. 460, 461. 8. Цитируется в книге А. И. Клибанова "История религиозного сектантства в России (1860-1917), transl. by Ethel Dunn. Oxford, 1982. P. 205. 9. О трудностях, которые их призывники перенесли в Америке во время Первой Мировой войны (в том числе заключение в военную тюрьму в Форте Ливенворс) см. Norman Thomas. Is Conscience a Crime? N. Y., 1927. P. 50-54, 149-155, 189-191. 10. Однако, в то время как первые баптисты в России не были пацифистами, пацифизм спорадически возникал в баптистской истории с момента появления этого вероисповедания примерно в начале 17 века. См. Paul R. Dekar. For the Healing of the Nations: Baptist Peacemakers. Macon (Georgia), 1993. passim. 11. Wilhelm Kahle. Evangelishe Christen in Russland und der Soviet union: Ivan Stepanovich Prochanov (1869-1935) und der Weg der Evangeliumschristen und Baptisten. Wuppertal — Kassel, 1978. S. 384-386. 12. См. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М., 1937. Т. LV С. 553, прим. 545. Этих двух людей, однако, мало что объединяло в области богословия! 13. См. также The Kingdom of God is Within You (1893) // The World's Classics, transl. by Aylmer Maude. Oxford, 1936. P. 34-36, 50-51, 269-274. Толстой, в его работе "Закон насилия и закон любви" (The Law of Violence and the Law of Love) которая была написана в 1908 г., перечисляет 43 отказника по мотивам совести, чьи имена он вспоминает из числа других забытых или совершенно неизвестных ему. См.: Евангелие Толстого: избранные религиозно-философские произведения Л. Н. Толстого. М., 1992. С. 405. Я думаю, что в настоящее время невозможно, за исключением, может быть меннонитов и духоборов, даже приблизительно оценить число отказников по мотивам совести в Российской империи в период 1874-1914. 14. Попов Е. И. Жизнь и смерть Евдокима Никитича Дрожжина 1866-1894. 2nd edn. Purleigh (Essex), 1898; Письма Петра Васильевича Ольховика. London, 1897; Что Андрей Иванович Куд- 120 рин рассказал Толстому. Berlin, n. d. Дрожжин и Ольховик оба были толстовцами в широком значении этого слова, в то время как Кудрин перешёл из молокан в добролюбовцы. 15. Кроме работы Кахля о баптистах и евангелических христианах, я не знаю какого-либо исследователя, который сделал бы что-то большее, чем просто упомянул отказников по мотивам совести из неменнонитов и недухоборов в России до 1914 г. 121
ИСТОРИЯ ПАЦИФИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯ В СЕКТЕ ДУХОБОРОВ (XVIII-XX вв.) С. А. Иникова Сто лет назад 29 июня 1895 г. на отдаленных окраинах Российской Империи в Тифлисской, Елизаветпольской губерниях и Карсской области духоборы-постники, собрав все имевшееся в их домах оружие, сожгли его в знак протеста против убийства и войны. Эти события имели сильный резонанс среди пацифистов России, Англии и Америки, и, пусть даже на небольшой срок, сплотили людей разных национальностей и вероисповеданий в едином стремлении поддержать и оказать помощь гонимым за высокие идеи духоборам. "...Существует коварный обман, посредством которого людей уверили и уверяют, что мир невозможен и война необходима... Поступки духоборов срывают последние покровы обмана, скрывавшие от людей истину... И вот это-то освобождение от обмана и, вследствие этого, приближение к установлению действительного мира на земле и есть великая в наше время заслуга духоборов", — писал Л. Н. Толстой, высоко оценивший отказ кавказских духоборов-постников от оружия и службы в армии1. Отблеск этих костров и ореол страданий, которые пришлось пережить духоборам после этого, были настолько сильны, что мешали спокойно, без излишних эмоций рассмотреть сущность их пацифистского движения. Пацифизм неразрывно связан с верой в Бога как подателя жизни, с верой в то, что человек создан по образу и подобию Божьему, и его жизнь на земле — миг перед переходом в вечность. Любой христианин, последовательно выполняющий евангельские заветы, неизбежно должен быть пацифистом, однако на практике это оказывается далеко не так. Христианство разных направлений, становясь государственной религией, обосновывало и оправдывало внутреннюю и внешнюю политику своих государств, основанную на насилии. Пацифизм по своей сути противоположен патриотизму, так как ценность человеческой жизни он ставит выше интересов государства; он несовместим и с личным эгоизмом, так как запрещает уби- 122 вать других даже во имя спасения себя. В любом государстве последовательный пацифист неизбежно приходит к конфликту с властями, поэтому далеко не каждый даже искренне верующий человек способен до конца нести этот тяжелейший крест. Не удивительно, что пацифизм в наиболее последовательном своем воплощении был характерен только для некоторых христианских сект: вечно гонимых, не имеющих отечества и фанатично отстаивающих свои религиозные принципы, например, для квакеров и меннонитов. Среди русских сект к ним можно отнести духоборов, хотя их и нельзя считать последовательными пацифистами. Секта возникла в начале XVIII в. в Слободской Украине, затем быстро распространилась главным образом в Тамбовской и Воронежской губерниях среди однодворцев, казачества, дворцовых крестьян. В основе духоборческого учения лежали идеи западного протестантизма, прежде всего, видимо, польско-литовского социнианства. В самом начале XIX в. по указу Александра I духоборам было разрешено поселиться всем вместе вдали от православных в Таврии, а в 1841-45 гг. они были выселены в отдаленные, недавно присоединенные к России районы Закавказья, где до сих пор живут их потомки. В соответствии с духоборческим учением человек — это храм Божий, ибо в каждом — в памяти, разуме и воле пребывает Св. Троица. Покуситься на жизнь человека — страшный грех, так как это равносильно тому, чтобы покуситься на самого Бога. Господь сотворил первого человека по своему образу и подобию, и все произошедшие от Адама равны и свободны. Но люди размножились, возникли разные веры и царства, появились ненависть, стяжательство и убийство. "Войны, сопровождаемые притеснением и убийством других равных и подобных во всем между собою, есть грех самопроизвольный и противный вере" . Вместе с тем духоборы считали, что в случае войны "они должны только себя защищать в границах от неприятеля, а не нападать на него и убивать"3, "Моисеев закон, дозволяя защищать себя, нигде не говорит об отечестве"4. В теории духоборы все-таки различали убийство вообще и убийство в целях защиты, допуская последнее как вынужденное. Для русского народа всегда существовала неразрывная связь между этническим самосознанием и осознанием государственной и конфессиональной принадлежности: русский — значит православный, а отечество русских — Россия, правит ею помазанник Божий, поэтому война с любым врагом — это война за веру, царя и отечество. Для духоборов этой взаимосвязи не существовало. Они отвергали "рукотворенную цер- 123 ковь" с ее таинствами, образами, мощами, не признавали священников, о которых всегда отзывались крайне отрицательно. Поскольку они не считали себя православными, то и русскими тоже не считали. В соответствии с их учением, отечество там, где Бог, а они его подданные. Видимо, в XVIII в, под отечеством они подразумевали Царство небесное. Российская империя — не отечество, а государство, которому они платят дань в виде податей, но защищать которое не обязаны. Во время следствий о секте и духовные и светские власти всегда интересовало отношение духоборов к государству и его главе. Царя сектанты никогда не признавали за помазанника Божьего, а за старшего, выбранного народом для управления государством. В целом, считали духоборы, власти в мире необходимы, ибо они удерживают "злость человеков", но не просто любые власти, а от Господа. Иначе "злые" пожрали бы "людей Божьих", каковыми духоборы считали себя. Для чад Божьих власти и законы вообще не нужны, так как они живут по высшим законам Христа5. Духоборы неоднократно подчеркивали, что власти "милостивые от Бога", и они повинуются тем властям, которые не преступают царского (Божьего) повеления6. Духоборы совершенно определенно связывали свое отношение к государству и защите его с отношением последнего к своей секте. В 1792 г. екатеринославские казаки на допросе заявили, что они будут сражаться за Ее Величество и ее закон и молиться за всех жителей России, если им разрешат свободно совершать богослужение и отпустят сидящих за слово Божие под стражей, "а ежели сей милости к ним не последует, то отрицают признавать Ея Императорское Величество за государыню и ея закон, также и против неприятеля сражаться"7. В интересах своей секты духоборы вполне допускали возможность участия в войне. В этом вопросе проблема ненасилия из теории переходила в практику и решалась в соответствии с обстоятельствами. Правда, некоторые, наиболее фанатично настроенные члены секты утверждали, что они хотят служить одному Богу, а государь над ними не власть8. Интересно то, что среди духоборов было много казаков и служилых людей, профессионально владевших оружием и участвовавших в войнах, которые в изобилии вела Россия в XVIII в. В многочисленных прошениях на имя императрицы или высокопоставленных чиновников духоборы, желая расположить их в свою пользу, обычно указывали, что многие из них проливали за государыню кровь. Вместе с тем среди последователей секты было много дезертиров. Так в царствование Александра I по манифесту из-за границы вернулось 124 40 бежавших ранее от воинской повинности духоборов9. Во второй половине XVIII в. всех упорствовавших в своем заблуждении духоборов отправляли на службу в Вологодский полк, стоявший в Азове. Известно, что во время одной из русско-турецких войн, видимо, 1787-91 гг., несколько духоборов, служивших в Вологодском полку, бросили оружие, за что и были расстреляны10. Но массовых отказов от службы в армии в XVIII в. не было, так как результатом подобных действий было бы полное уничтожение секты. Указ Александра I об освобождении сектантов из ссылок и тюрем и разрешение духоборам поселиться в Таврии и свободно отправлять свои обряды было воспринято ими как величайшая милость. В исторических преданиях духоборов Александр I навсегда остался милостивым монархом, сочувствовавшим их учению. В этот период духоборы создали как бы свое маленькое государство, жившее по неписаным законам. Руководил их духовной жизнью "живой бог", который жил в так называемом Сиротском доме, содержащимся всем обществом и получившим такое странное название потому, что там призревались сироты и одинокие старики. Чтобы местные власти пореже заглядывали в их поселения, духоборы платили вперед все подати, сами решали споры и уголовные дела, сведя отношения с государством до минимума. Главной проблемой стала рекрутская повинность. В 1805 г., вскоре после переселения на Молочные Воды, они обратились к царю с прошением не брать с них рекрутов натурою, а брать деньгами, подобно тому, как предписано для пограничных селений, так как среди них много стариков и увечных. Однако Александр I велел в таком случае брать малолетних для флота11. В 1813 г. три селения (Горелое, Кириловка и Ефремовка), находившиеся в 100-верстном от границы расстоянии, видимо, не без давления духоборов были все же освобождены от поставки рекрут натурою, которую им заменили выплатой тысячи рублей за каждого12. Остальные шесть селений тоже начали ходатайствовать о распространении на них закона о 100-верстной пограничной зоне. Одновременно, однако, они поставили вопрос о сохранении за ними права "нерадивых к домостроительству и неугодных обществу благоволено б было ставить натурою"13, то есть духоборы считали возможным и даже необходимым использовать рекрутчину как наказание. Хотя по сути, если следовать их учению, отдавая человека в солдаты, они сами толкали его на нарушение заповеди "не убий", и тем самым шли против воли Христа. В 1834 г. у духоборов появилась еще одна возможность избежать воинской повинности: им было разрешено причислять к 125 своим обществам магометан (живших рядом ногайцев), а затем нанимать их в рекруты14. Стоило это дорого — 2600 руб. Нам известны четыре случая, хотя, возможно, их было и больше, когда духоборы воспользовались этой возможностью, причем выплатить сразу всю сумму никто из них не смог. Все они взяли деньги в долг у руководителя секты Лариона Калмыкова, который, видимо, выдал им ссуду из общественного капитала Сиротского дома. Избежать службы в армии на законных основаниях могли, конечно же, далеко не все рекруты. Некоторые дезертировали и скрывались в духоборческих селениях, а остальные, напутствуемые родителями не стрелять в людей, шли служить, участвовали в Крымской войне и даже получали награды. Властям было известно, что духоборы скрывают дезертиров. После прихода к власти Николая I, не допускавшего никакого политического или религиозного инакомыслия, отношение государства к духоборам резко ухудшилось. Уже в феврале 1826 г. в высшей администрации встал вопрос о выселении их с плодородных земель Таврии куда-нибудь в отдаленные места. На заседании Комитета министров 6 февраля генерал Ермолов предложил всех вновь появлявшихся духоборов селить на Кавказе за новой линией укреплений. По его мнению, это принесло бы двойную пользу: "...люди сии, находясь всегда впереди противу горских народов, по необходимости должны будут оружием защищать свое имущество и семейства, а во-вторых, тем, что другие, видя таковое употребление духоборов, будут воздерживаться от вступления в духоборческую секту"15. В 1841-1845 гг. духоборы были выселены в недавно присоединенные к России, отдаленные районы Закавказья. Выселяя духоборов, государство пыталось решить сразу несколько проблем: удалить опасную секту подальше от православных, колонизовать Закавказье и, конечно же, поставить сектантов в такие условия, когда они будут вынуждены отказаться от своих основополагающих догматов и, возможно, кто-то из них даже вернется в православие. На Кавказе не было воинской повинности, но духоборам сразу же пришлось столкнуться с кочевавшими в тех местах татарами и делавшими постоянные набеги из-за кордона турецкими бандами. Они угоняли скот, уводили в плен людей. Духоборы пытались наладить со своими агрессивными соседями мирные отношения. Известен, например, такой случай: во время нападения турецкой банды на село Орловка один из старейшин вынес на улицу стол, поставил хлеб-соль, чтобы показать, что духоборы не хотят воевать, что они мирные люди. Однако турки на скаку срубили ему голову и разгроми- 126 ли село16. В такой ситуации духоборы были вынуждены взяться за оружие. В каждом селе были созданы отряды "казачков", на которых была возложена охрана. Местные власти, не имея возможности защитить духоборов, предложили им приобрести ружья за казенную цену17. В каждом доме появилось оружие, которое духоборы применяли, отстаивая свое право на жизнь. Постепенно бряцание оружием вошло в моду среди молодежи. Считалось почетным быть казачком, ценилось умение хорошо стрелять, владеть холодным оружием. Стрельбой сопровождались торжественные похороны, стрельбой отмечали наступление Нового года. Заповедь "не убий" не то что была забыта, а ее понимание было значительно сужено. Важным этапом в жизни секты стала русско-турецкая война 1877-1878 гг. К этому времени духоборы уже хорошо обосновались в Закавказье, имели большие хозяйства, исправно платили все подати и пользовались благорасположением кавказской администрации. Немаловажное значение в установлении хороших отношений духоборов с властями имели личные контакты руководительницы секты Лукерьи Калмыковой с высокопоставленными чинами. Боевые действия развернулись недалеко от духоборческих селений в турецкой Карсской области, и кавказская администрация обратилась к духоборам с просьбой о помощи средствами перевозки, так как последние занимались извозом и имели лошадей и фургоны. Это была просьба, но отказ от ее выполнения мог испортить отношения с властями, разрушить наладившуюся жизнь, кроме того, выполнение военных подрядов сулило огромные барыши. Немаловажное значение имело и то обстоятельство, что в случае победы России рядом, в Карсской области, открывались для заселения плодородные новые земли, в противном же случае духоборы могли потерять и то, что у них имелось. Помимо всех перечисленных причин, по которым духоборы взялись помогать русским войскам, мы видим здесь и еще одну. Дело в том, что несмотря на очень сильное воздействие на сознание сектантов конфессиональных догматов, на искусственно насаждавшуюся вождями идеологию "особого народа", духоборы, наверняка даже никогда не задумываясь на эту тему, все же глубоко в душе сохраняли сознание общности исторического прошлого с русским народом, а значит и настоящего, а это хорошая почва для появления ростков патриотизма. Проявлялось это, например, в том, что среди них широко бытовали военно-исторические песни, прославлявшие мужество и героизм русских воинов и военачальников. От тех времен до нас дошло предание, в котором рассказывается о 127 том, как наместник на Кавказе приезжал к Лукерье Калмыковой, якобы обладавшей даром пророчества, за советом, как русским войскам взять упорно сопротивлявшийся Каре. Духоборческая "богородица" заверила его, что не успеет наместник вернуться домой, как Каре будет взят. Лукерья Калмыкова выступает здесь как единомышленница и помощница русских. За сутки духоборы снарядили 600 парных фургонов18. В духоборческих селениях были расположены лазареты, и духоборки ухаживали за ранеными, брали их к себе в дома. Проезжавший в 1879 г. через столицу Духобории село Горелое наместник на Кавказе великий князь Михаил Николаевич лично поблагодарил духоборов за помощь и объявил, что желающие могут получить земли в завоеванной Карсской области. Часть духоборов воспользовалась этой милостью и переселилась туда, основав шесть селений. В результате выполнения подрядов духоборы заработали полтора миллиона рублей. Духоборческая община очень разбогатела, но с появлением богатства в их домах, начал угасать религиозный энтузиазм, появилось откровенное стяжательство, пьянство. Много позже, пересматривая свою историю, духоборы оценивали косвенное участие в войне как вынужденный грех, однажды совершив который, они постепенно стали и дальше отступать от заветов предков. В феврале 1887 г. было объявлено о введении воинской повинности в Гореловской волости Тифлисской губернии и Славянской волости Елизаветпольской губернии. В Карсской области воинская повинность была объявлена в 1890 г. Эти события тогда не вызвали сколько-нибудь значительной ответной реакции: вся секта была занята решением вопроса о власти. В декабре 1886 г. умерла бездетная Лукерья Калмыкова, на ней пресеклась династия "христов" и "богородиц". За пять лет до смерти она взяла к себе в качестве секретаря-фаворита Петра Веригина, происходившего из богатейшей семьи села Славянка Елизаветпольской губернии. Молодой красавец, мот и любитель повеселиться, под влияние которого попала Лукерья Калмыкова, возбуждал острую неприязнь старичков Горелого, которые представляли своего рода духоборческую аристократию. После смерти Калмыковой Петр Веригин заявил о своей претензии на власть и, следовательно, на имущество Сиротского дома, которое было записано на имя Лукерьи Васильевны, но на деле считалось общественной собственностью. Жители Горелого решили, что лучше объявить наследником брата Калмыковой и формально переписать Сиротское на него, а духовного вождя больше не выбирать. 128 Сиротский дом был не просто материальным достоянием секты, это святое место, Сион, где пребывает их "живой Бог", это — Отечество, которым все духоборы очень дорожили. Недовольная особым привилегированным положением гореловских кланов, почти вся Духобория, за исключением Горелого и немногих семей из других сел, поддержала Веригина, и его сторонники получили название "большой партии". Противоположная сторона получила название "малой партии". Много несправедливых упреков и откровенной лжи, злобы и даже насилия было и с той и с другой стороны, причем и та и другая сторона пытались обосновывать свои действия, опираясь на учение и традиции секты. Вопреки традиционным запретам гореловцы, неоднократно принимавшие в своем селе местные власти, обратились к ним за помощью, а затем и в суд. П. Веригин был сослан в ссылку, которая повлияла на него совершенно неожиданным образом. Там он начал читать серьезную литературу, познакомился и начал переписываться с толстовцами, а затем и самим Л. Н. Толстым. Их идеи ненасилия, вегетарианства оказали на него огромное влияние. Тем временем малая и большая партии вели разорительные судебные тяжбы. Суд рассматривал дело на основании законов Российской Империи, а большая партия исходила из традиционного обычного права. В августе 1893 г. большая партия окончательно проиграла процесс: Сиротский дом перешел брату Калмыковой, а по сути дела — к малой партии. Еще в ходе процесса по Духобории ходили упорные слухи, что малая партия подкупила суд и местную администрацию. Конфликт вышел за рамки секты и все больше принимал характер конфликта большой партии и местной кавказской администрации, за которой стояло государство. В состоянии экзальтации, враждебного отношения к государству и малой партии большая партия под руководством П. Веригина с осени 1893 г. начала пересматривать свою жизнь. В противовес реальному государству, основанному на насилии, они решили создать свое Царство Божие на земле, основанное на заветах Христа. Несмотря на огромное расстояние, отделявшее ссыльного вождя от его единомышленников, П. Веригин был в курсе всех событий и через посыльных постоянно передавал свои "советы", которые рассматривались его последователями как воля свыше. Духоборы, обсудив советы Петюшки, как его называли, пришли к выводу, что они не могут служить и убивать людей, гнаться за наживой, пьянствовать и обжираться19. В конце 1893 — начале 1895 г. они устанавливали новую жизнь. Не все смогли принять ее правила, особенно касавшиеся уравнения имущества. Сторонники Веригина раз- 129 делились на "среднюю партию", которая не приняла идею об обобществлении имущества и постепенно отказалась от вегетарианства, и "постников" — последовательных веригинцев. Такая ломка сознания — процесс долгий и трудный, и, конечно же, наивно было бы думать, что духоборы-постники все как один в считанные месяцы усвоили идеи ненасилия. Если для одних новая жизнь была результатом свободного выбора, то для других, и вначале таких было большинство, это было добросовестное выполнение приказа своего вождя. В конце января 1895 г. постники категорически отказались поддерживать насильническую государственную организацию. На Пасху 1895 г. по договоренности одиннадцать служивших в Елизаветполе солдат-духоборов во время построения демонстративно отказались от оружия, заявив, что они по своим убеждениям не могут брать в руки ружья. Вершиной духоборческого движения стало сожжение оружия в ночь на 29 июня. В Елизаветпольской губернии и Карсской области эта акция прошла без серьезных эксцессов с властями, но в Тифлисской губернии жители Горелого, решив что постники готовят нападение на Сиротский дом, обратились к властям с просьбой защитить их. Последние направили в этот район казаков и войска. Лично явившийся в Духоборию генерал-губернатор кн. Шервашидзе, перед которым духоборы отказались снимать шапки и которому бросили под ноги ополченческие свидетельства, оставил в селах казаков и разрешил им навести порядок. Наведение порядка вылилось в зверское избиение постников, грабежи и насилие над женщинами. В начале июля 4 тыс. постников было отправлено в ссылку в разные уезды Тифлисской губернии, где в результате непривычного климата и голода многие из них умерли. Наиболее активные участники духоборческого движения попали в тюрьмы, а затем по этапу в Сибирь. Тех, кто отказался служить или тянуть жребий, жестоко истязали в дисциплинарных батальонах. Министр внутренних дел в состоянии растерянности сообщал обер-прокурору Синода в апреле 1896 г., что духоборы в дисциплинарных батальонах упорно стоят на своем и все переносят терпеливо, "чем в конце концов, несомненно, ставят в крайне тяжелое положение батальонное начальство, ибо за истощением всех мер взыскания, приходится или совершенно отказаться от дальнейшего применения таковых, или же доводить наказания до степени нежелательной суровости"20. Постники были просто одержимы религиозным энтузиазмом. Известен случай, когда отец солдата, отбывавшего наказание в дисциплинарном батальоне, посоветовал своему сыну, 130 если ему совсем будет не в мочь переносить страдания, то отказаться от пищи и умереть, но не брать оружие21. Правительству пришлось заменить наказание в дисциплинарных батальонах 18-летней ссылкой в Восточную Сибирь. На устных преданиях об этих событиях воспитывалось не одно поколение потомков постников. При всем религиозном энтузиазме в пацифистском движении духоборов 90-х годов при ближайшем рассмотрении за христианскими идеями ненасилия явственно просматриваются прагматические интересы большей части секты. Государство вторглось в ее жизнь, лишило "Христа", отобрало Сион и передало его "халдеям", как веригинцы называли малую партию, и совершенно закономерно возникла ответная реакция: неприятие государства. В "Разъяснении жизни христиан", записанном со слов духоборов, совершенно определенно говорилось: "Государственным законам мы подчинялись, все взносы государственных податей представляли исправно, бездоимочно, а также все отбычи и воинские повинности мы исправляли в точности, помогали русскому государству во всем, чем только могли... И вот мы служили как дети своим родителям, потому что ждали от государя и от правительства себе защиты... До тех пор духоборцы были духом спокойны, пока не вмешалось к нам правительство..."22. Осознанно или неосознанно, но пацифизм стал для веригинцев орудием в борьбе с государством. Инициатором всего движения был П. Веригин, но его идеи падали на уже подготовленную почву и быстро давали всходы. По сравнению с предыдущими периодами духоборческой истории в пацифистском движении 90-х годов появились некоторые новые черты: заповедь "не убий" была распространена на все живое, а не только на человека, духоборы провозгласили принцип ненасилия, отвергнув даже возможность самообороны, полный отказ от финансовой и личной поддержки государственных институтов, связанных с насилием. Несомненно, что немаловажное влияние на духоборческое движение в этом вопросе оказало толстовство. Влияние это было не прямое, а опосредованное, через П. Веригина. От него же исходила идея сожжения оружия. Надо отметить, что он вообще был любителем проведения демонстративных акций, которые были бы замечены, о которых бы все говорили. В дневнике от 6 декабря 1894 г. некто А. С. Дашкевич, познакомившийся с П. Веригиным в Московской пересыльной тюрьме, записал рассказ Веригина о том, что "их община по его инициативе согласилась уничтожить все имеющееся у них оружие, и он.., взяв ружье, к которому с печатью прикрепил 131 письмо к братьям общины с выражением радости своей о совершенном сжигании оружия, которым убивалась жизнь Богом созданных животных, ружье это послал сжечь вместе со всеми"23. В Славянку наставления Веригина привез его зять и друг Иван Конкин. Он передал, что "быть духоборцем значит не быть солдатом и не быть убийцей не только человека, но и животного. У кого есть оружие на дому, все, что касается убийства — шашки, кинжалы, пистолеты, ружья — все снести в кучу в одно отдельное место и сжечь тайно..."24. Среди духоборов Тифлисской губернии о предполагавшейся акции знали только главы семей, и все держалось в строгой тайне, так что подавляющее большинство духоборов, собравшихся на моление накануне дня Петра и Павла, дня именин Петра Веригина, даже не представляли, что там должно произойти, а тем более, чем это может закончиться. В своих письмах Веригин неоднократно повторял, что духоборы в своем протесте против насилия должны пострадать во имя истины и идти до конца, даже если на этом пути их ждет смерть. И здесь встает морально-этический вопрос: имел ли П. Веригин право, объявив себя последователем заветов Христа, сторонником ненасилия, советовать людям идти на смерть, зная, что его советы для них — закон. Те же, кто прошел через все страдания и остался жив, прочно усвоили идеи ненасилия, положили их в основу религиозного учения и своей жизни. В 1898-1899 гг. они с помощью толстовцев и квакеров переселились в Канаду, где не было всеобщей воинской повинности, и создали общину, основанную на коммунальных принципах, но это уже отдельная тема. Оставшиеся в России духоборы средней партии, продолжая считать П. В. Веригина своим духовным вождем, и несмотря на продолжавшуюся вражду с малой партией из-за Сиротского дома, приняли воинскую повинность, и те и другие исправно служили в армии и воевали на фронтах русско-японской и Первой мировой войны. За этот период известен только один случай отказа духобора от воинской повинности, и то исходил он от жителя Иркутской губернии, где еще с начала XIX в. существовала небольшая религиозная духоборческая община. Советская власть установилась на территории, где жили духоборы, только в 1921 г. Отношение к новой власти у двух духоборческих партий было совершенно различное. Среднюю партию возглавлял сын П. В. Веригина — П. П. Веригин. Подражая своему отцу, создавшему в Канаде духоборческую коммуну (Христианскую общину всемирного братства), П. П. 132 Веригин в 1918 г. попытался создать нечто подобное на Кавказе. Он объявил себя сторонником коммунистических идей и поддержал новую власть. Соответственно и отношение его сторонников к Советской власти было более чем лояльное. Община даже подарила Красной Армии, которая вела боевые действия по очистке уезда от армянских националистов, несколько породистых лошадей. Ревком Ахалкалакского уезда назначил П. П. Веригина товарищем председателя ревкома и в телеграмме Орджоникидзе 6 марта 1921 г. сообщал: "Вся тяжесть по спасению половины уезда от кемалистов была выполнена с честью тов. Веригиным. И единственно благодаря его выдержке и силе воли удалось кое-что сделать"25. В том же году П. П. Веригин получил разрешение советского правительства переселиться с 4 тыс. коммунаров в Сальские степи, но большая часть бывших веригинцев (средней партии) осталась на Кавказе. Как известно, советское правительство 4 января 1919 г. приняло Декрет об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям, под действие которого попали и духоборы. В те годы о них много писали в прессе, особенно толстовцы, которые развивали тему духоборческого пацифизма и коммунизма. 18 сентября 1925 г. был принят новый закон, в соответствии с которым по постановлению губернских судов от службы в армии освобождались лишь члены тех сект, религиозные учения которых запрещали отбывание воинской повинности до 1917 г. В суды в таких случаях приглашали экспертов, могли запрашивать заключения компетентных лиц и учреждений. Представителями интересов духоборов неоднократно выступали толстовцы: В. Г. Чертков, И. М. Трегубов, П. И. Бирюков. Местные власти постоянно нарушали закон или духоборы не вовремя подавали документы в призывную комиссию, поэтому для них вопрос о воинской повинности постоянно стоял на повестке дня. В конце 20-х годов существенно изменилась политика правительства в отношении к сектам. В печати набирала темп кампания по раскрытию их антинародной сущности, была запрещена их хозяйственная деятельность. Естественно, что это сказалось и на вопросе об освобождении от воинской повинности. Хотя закон 1925 г. оставался в силе, на местах он выполнялся очень плохо. Суд старался уличить сектантов-пацифистов в неискренности. Например, в 1927 г. призывники-духоборы Сальского округа подали в суд свои заявления об отказе от службы в армии по религиозным убеждениям, но сельсовет не дал им удостоверения об их принадлежности к духоборческой общине, а суд счел, что они не последовательно 133 соблюдают заповедь "не убий", так как носят кожаные куртки, а во время пахоты режут плугом червей. В результате им отказали в освобождении26. Распространение получила практика, когда сектантов, подпадавших под закон 1925 г., записывали запасными и заставляли брать учетные книжки. В 1927 г. за отказ взять книжки 140 духоборов Сальского округа были оштрафованы, а в уплату штрафа их имущество поставлено на продажу. В этом случае удалось предотвратить беззаконие, но в следующем году за то же самое были оштрафованы еще 18 человек, у которых конфисковали скот27. Лишить сектантов — пацифистов льготы простым путем ликвидации закона в конце 20-х годов правительство все же не решилось. Нужна была инициатива снизу: отказ самих сектантов от освобождения от службы в армии. А поскольку ждать, когда она появится, да и появится ли вообще, не хотелось, а хотелось побыстрее рапортовать в высокие инстанции, то такая инициатива снизу была организована. В сентябре 1928 г. началась подготовка к съезду сектантов Закавказья, на котором последние как раз и должны были высказать свое пожелание служить в Красной армии. В нашем распоряжении имеется уникальный документ: воспоминания организатора и участника этого съезда духобора Г. Г. Балабанова, человека, искренне принявшего новую власть. Этот документ очень красноречиво свидетельствует о тех методах, к которым прибегли организаторы съезда, чтобы получить желаемую резолюцию. Сильное сопротивление они встретили со стороны жителей Горелого (малая партия), враждебно относившихся к Советской власти и упорно отказывавшихся от сотрудничества с ней. Пустив в ход хитрость и подлог, организаторы съезда сумели достичь нужного результата на съезде духоборов и молокан, который прошел в Ахалкалаки в 1929 г. После съезда сектантов "по их желанию" стали брать в армию. И хотя по новому закону о воинской повинности 1930 г. члены, принадлежавшие к пацифистским сектам, имели право в мирное время просить о замене военной службы общеполезными работами, а в военное время обслуживанием тыла и фронта, на практике этот закон уже не работал. После Ахалкалакского съезда уже в 30-е годы было несколько отказов от службы в армии, главным образом со стороны духоборов села Горелое. Отказники исчезали неизвестно куда, и больше их никто никогда не видел. В годы Отечественной войны духоборы служили в армии, воевали на фронтах, те, кто вернулся, имели награды, и хотя было несколько случаев дезертирства, отказов от службы по религиозным убеждениям не было. В последующие годы среди духоборов 134 появились профессиональные военные, связавшие свою жизнь с армией. Духоборческий пацифизм — явление очень сложное, не однозначное. В основе его лежали религиозные идеи, но на практике этими идеями управляли вполне мирские интересы. В разные периоды истории пацифизм превращался для духоборов в главное оружие в борьбе с государством, не лояльным по отношению к секте. В условиях тоталитарных режимов вряд ли возможно существование сколько-нибудь последовательного пацифизма, по своей сути несовместимого с организованным государственным насилием. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Толстой Л. Н. Полн.собр. соч. в 90 томах. М., 1954. Сер. З. Т. 70. С.152-153. 2. Российский государственный исторический архив (РГИА), ф.1307, оп. 1, д. 52, л. 2 об. 3. Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф. 7, оп. 2, д. 3071, л. 10 об. 4. Марченко В. Р. О молоканах и духоборцах // Русская старина. 1896. Т. 86, 5. С. 316. 5. Записка, поданная духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 г. губернатору Каховскому // Чтения в Обществе истории и древностей Российских (ЧОИДР). М., 1871. Кн. 2. С. 74. 6. ЧОИДР. М., 1874. Кн. 4. С. 145; РГИА, ф. 1286, оп. 1, д. 20, с. 9. 7. РГИА, ф. 797, оп. 1, д. 1162, л. 4. 8. РГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 309, л. 2; РГИА, ф. 1286, оп. 1, д. 210, л. 19 об. 9. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 206, л. 117 об. 10. Из выписки о духоборцах, сделанной И.В. Лопухиным 12 ноября 1801 г. ЧОИДР. 1864, кн. 4, с. 48. Марченко В. Р. Указ. соч., с. 316. 11. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1806, д. 5, л. 1-1 об. 12. Полн. собр. законов Российской Империи (ПСЗ). Спб., 1830. Т. 40. Ст. 30320. С. 201-203; РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 20 в, л. 407 об. 13. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1816, д. 20 в, л. 408. 14. ПСЗ, Спб., 1835. Т. 9. Ст. 7535. С. 152. В 1839 г. этот закон был отменен: ПСЗ, Спб., 1840. Ст. 12316. С. 421. 15. РГИА, ф. 1284, оп. 195, 1826, д. 46, л. 9 об. 16.Рукописный отдел Российской государственной библиотеки (РО РГБ), ф. 369, к. 42, д. 2, л. 287. Жизнь и страдания Ф. А. Рылькова. 17.Государственный исторический архив Грузии, ф. 16, оп. 1, д. 10631, л. 4. 135 18. Смерть "канцлера духоборческой нации" // Миссионерское обозрение. 1900, 1-6. С. 485. 19. РО РГБ, ф. 369, к.42, д. 2, л. 224. 20. РО Центральной научной библиотеки Украины, ф. XIII, 2350, л. 1. 21. РО РГБ, ф. 369, к. 42, д. 2, л. 743: Конкин Е. Р. Самопожертвованная любовь. 22. РО РГБ, ф. 369, к. 42, д. 2, л. 193-195. 23. Там же, л. 176. 24. Архив автора. В. В. Зыбин. Исповедь старика духоборца. Крестон, 1964. 25. Государственный музей истории религии (ГМИР), ф. 2, оп. 7, д. 808, л. 5. 26. Там же, д. 269, л. 1 об. 27. Там же, л. 2. 136
КАНАДСКИЕ ДУХОБОРЫ КАК МИРОТВОРЦЫ Кузьма Тарасов Семь тысяч пятьсот русских духоборов, эмигрировавших в Канаду в начале 1899 г., перенесли в Северную Америку свои радикальные традиции. Их философия и образ жизни, как и у квакеров, основывались на убеждении, что дух Божий пребывает в каждом человеке — т. е. на вере, что внутренний голос направляет действия личности. Этот голос, как они говорили, преобладал в историческом Иисусе и продолжает преобладать в людях, живущих сегодня. И поскольку все мужчины и женщины являются сосудами с божественным содержимым, люди эти считали неприемлемым убивать других людей, даже во время войны; отсюда проистекает пацифизм, одна из наиболее характерных и широко распространенных черт духоборов1. Духоборы поселились в Западной Канаде и сегодня насчитывают 30000 членов. Другие 500 человек живут в Калифорнии и Орегоне, они переселились сюда в начале этого столетия. Около 30000 живут в республиках бывшего Советского Союза. Независимо от того, где они обитают, большинство духоборов считают пацифистскую традицию центральной для своего социального движения2. Канадские духоборы гордятся своей миротворческой деятельностью, которую они развивали в течение прошедших 100 лет в Канаде. Они полагают, что ценности, отстаиваемые ими, оказали влияние на внешнюю политику Канады, особенно в отношении миротворческой активности в Организации Объединенных Наций. Сожжение огнестрельного оружия в царской России в 1895 г. явилось самым памятным историческим событием, которое оказало неизгладимое воздействие на психологию духоборов. Каким-то образом эти русские крестьяне осознали, что любовь и всеобщее братство — основа их бытия, и потому их долгом и предназначением стал отказ от милитаризма раз и навсегда. Для них любовь связывалась с жизнью и миром — и никогда с убийством. Перековка "мечей на орала" в 1895 г. стала первым массовым организованным актом про- 137 теста против милитаризма и войны в мировой истории. И с полным основанием этот акт остается и сегодня пылающим сигнальным огнем движения духоборов. По всему миру духоборы продолжают отмечать это событие 29 июня как символ своего единства и напутствие. Главной международной фигурой, которую они чтут, является Л. Н. Толстой, их благодетель; он поспешил завершить свою книгу "Воскресенье", чтобы помочь их переезду в Канаду. Толстой просил русских интеллигентов и квакеров помочь в этом деле и способствовал тому, что их тяжелое положение в России стало широко известным. Обладавший международным нравственным авторитетом, Толстой, как и духоборы, проповедовал закон братской любви и священность человеческой жизни, а также выступал за полное преобразование общества. Из любви к ближнему Толстой и духоборы делали вывод о необходимости отказа от насилия и войн, отсюда идет их пацифистская позиция. Имея демократическую ориентацию и веря, что Бог пребывает в каждом, они доказывали не только что убийство недопустимо, но и что они не нуждаются и в церковной организации как посреднике между людьми и Богом. Они и сегодня вспоминают, как их деды и прадеды терпели тюремные заключения и суровые наказания при царе, но не подчинялись церковной ортодоксии и государственной воинской повинности. Для них за словами должны были следовать соответствующие дела. Приехав в Канаду в 1899 г., русские духоборы продолжали жить согласно своей философии, своей концепции внутреннего мира. Общинный характер их жизни (идущий от русской системы мира) был путем к всеобщему братству и любви. Они усердно трудились, приспосабливаясь к новым условиям — новому языку, месту и законам. Они построили 61 деревенскую общину, возделывали землю и обогащали общество вокруг них своим пацифистским образом жизни. Но тогда как большинство церквей, проповедовавших тот же всеобщий мир и братство, что и духоборы, посылали солдат на войну, духоборы отказывались принимать участие в этих играх. Согласно указу, принятому 6 декабря 1898 г., канадское правительство поддержало пацифизм духоборов, включив его в законодательство Канады. И в Первой, и во Второй мировых войнах духоборы активно препятствовали войне, выступая в качестве отказников по соображениям совести. И общинные, и независимые духоборы посылали делегатов в Оттаву, столицу Канады, напоминая властям об освобождении от воинской повинности, дарованной им в 1898 г. на основа- 138 нии прецедентов, ранее установленных квакерами и меннонитами. Власти ответили, что указ подчиняется квалификациям, которые "время от времени предписывает Губернатор в Совете". С некоторой неохотой большинство духоборов в Канаде приняли минимум установленных на военное время мер регистрации, так как во всех их округах были назначены их собственные заместители регистраторов. Мой отец был одним из таких регистраторов в Лэнгамском районе Саскетчевана. Каждого члена общины, прежде чем он предстанет перед регистратором, учили отвечать с полной уверенностью, доказывая, что он обладает "хорошим положением", что означало, что он выполняет все свои обязанности перед признанным духоборским сообществом. В результате многие духоборы поспешили уплатить все свои взносы в Союз духовных общин Христа (известный также как Община духоборов), что составляло 25 долларов в год, или в Независимое общество духоборов (члены которого платили только 1 доллар 50 центов в год). Членство в организациях духоборов быстро возросло в военные годы. Когда возникло подозрение, что национальная регистрация была первым шагом к всеобщей воинской повинности, отдельные лица выступили с протестом с позиций свободы совести. Например, 60 экстремистов (я называю их фанатиками3) выразили свое неудовольствие, пройдя обнаженными по общественной дороге близ Джилпина, и были рассеяны полицией на расстоянии двух миль от ближайшего городка Гранд Форкс в пределах Британской Колумбии. Некоторые независимые и общинные духоборы отказывались регистрироваться, говоря, что их братья получили определенные выгоды, "продавшись" и пойдя на компромисс со злом, в частности избежав тюрьмы, получив квалификацию для лучше оплачиваемой работы и продовольственные карточки4. Следующая трудность возникла в 1943 г., когда федеральное правительство выпустило программу всеобщей воинской повинности, согласно которой закон обязывал каждого канадца, достигшего 21 года и старше, явиться к офицеру по отбору на военную службу в своем округе. В противном случае он подлежал осуждению и тюремному заключению сроком на 12 месяцев с каторжными работами или без них или к штрафу размером в 200 долларов. Чтобы получить освобождение, претендент должен быть квалифицирован как не годный к военной службе. Или может добиваться альтернативной службы, которую правительство должно было предоставить отказникам по соображениям совести и которая состояла в невоенном труде, и вычитать из оплаты им суммы, превы- 139 шавшие выплаты военным, на поддержку Красного Креста. В результате духоборы почувствовали, что программа эта насильственно навязывается им, и в большинстве своем не приняли ее — и правительство в целом не попыталось ее применить силой. Были устроены лагеря альтернативной службы, наиболее известный среди духоборов располагался на 200 км севернее от Принц Альберта, Саскетчеван. Здесь были взяты на работу на 4 месяца 70 Духоборов-отказников для строительства дороги. Тем временем в тюрьме Принц Альберта по приговору суда томились 92 Духобора за отказ зарегистрироваться на альтернативную службу в проекте строительства дороги. Для них неприемлемо было не только убить человека, но и сотрудничать с властями в альтернативной программе, которую они рассматривали как равнозначную военной службе. Они принципиально не хотели участвовать в этом. Местная газета так комментировала этот конфликт между отказниками и обществом: "Простой канадец, подобно британцу, воспитан в традициях национальных и имперских героев. Его учили восхищаться людьми, которые пожертвовали всем, включая жизнь, для своей страны и для дела своей страны. С другой стороны, духоборы воспитывались в традициях мученичества и их учили почитать тех, кто терпел преследования за свои пацифистские идеалы. Они хотят быть подобными Христу и помнят о том, что Христос терпел преследования за свою веру... Такие традиции, хотя, может быть, и не столь сильные в среде духоборской молодежи, как среди их вождей, не исчезнут в течение дня или года"5. Канадские ветераны были недовольны, когда правительство через четыре месяца отменило дорожный проект и вскоре после этого освободило духоборов из тюрьмы. В Саскетчеване была учреждена военизированная добровольческая организация ветеранов (Корпус Гражданской Безопасности); она была предназначена для помощи Королевской Канадской верховой полиции в выявлении "анти-британской и подрывной деятельности". Неотдание чести флагу, например, рассматривалось как "подрывной акт", и духоборы как пацифистская группа также категорически относились к "подрывным". Под давлением членов Корпуса провинциальный департамент образования выпустил распорядок дня гражданина, который требовал, чтобы дети каждое утро пели гимн "Боже, спаси короля" и отдавали честь флагу. Несколько учащихся-духоборов были отосланы по домам по представлению школьного начальства. 140 Саскетчеванские духоборы продолжали высказывать свое неприятие войны, рискуя вызвать общественное порицание. Независимые духоборы объединилось с упомянутыми выше общинными духоборами в совместном призыве против легализованного убийства, называемого войной. Они провозглашали: "Война исчезнет, когда все мужчины и женщины отвернутся от насилия... откажутся сражаться, независимо от того, что. приводит к сражению... Христос сказал 'Подставь другую щеку'. Кто-то среди людей должен начать, должен подать пример. Наши предки не уступали дороги казакам. Мы пойдем тем же путем, пострадаем за наши принципы — и пусть будет, что будет"6. Власти игнорировали этот документ, а духоборы сплотились в единую силу несотрудничества с войной и подготовкой к войне. Адвокат Петр Макаров ушел с поста вице-президента Саскетчеванской кооперативной федерации общего блага (CCF) из-за своей пацифистской позиции. Слова Христа "подставь другую щеку" он исполнил буквально, когда один из городских политиков ударил его по лицу за то, что Макаров, член городского совета, задавал тревожащие вопросы о причинах и безрассудстве войны, подобно тому, как прежде сделал это в палате общин Джеймс Вудсворт (первый лидер CCF), кого называли "совестью Канады". В Йорктоне, за три сотни километров от Саскатуна, Саскетчеван, Иван Попов оставил пост секретаря той же политической партии, который он занимал в течение 12 лет. Он также бескомпромиссно выступил против милитаризма и войны. Тогда Попов размышлял над вопросом, почему он был уволен с работы преподавателя в трех разных случаях. В связи с его вступлением в CCF? Или из-за его связей с русскими духоборами и пацифистской позицией? Он никогда не знал этого наверняка, но подозревал, что за последнее. Кажется, что пацифизм и общинное братство рассматривались как угроза системе частного предпринимательства и получения прибылей, а также права на ведение войн. Все больше и больше это напоминало борьбу маленького Давида против гиганта Голиафа. В Блэйн Лэйк, Саскетчеван, Петр Блудов ушел с работы в механической мастерской в Саскатуне и обосновался на ферме своего отца. Он отказался делать прямой вклад в военные усилия — чувство, которое разделяли большинство духоборов в Саскетчеване, Альберте и Британской Колумбии. А в Британской Колумбии (куда две трети духоборов переселились из Саскетчевана между 1908 и 1913 гг.) отборочные правила особенно игнорировались, так как многие духоборы 141 открыто выступали против даже минимальной регистрации и заняли абсолютно пацифистские позиции. Дело было представлено палате общин, но правительственные чиновники избежали попытки жесткого давления, так как боялись восстания фанатиков. Одна Ванкуверская газета призвала к "жесткой" политике против духоборов, заявив, что не все духоборы являются отказниками по соображениям совести. В 1943 г. массовый бойкот нескольких сотен духоборов — плотников и строительных рабочих — создал угрозу невыполнения проекта постройки плотины, которая нужна была для увеличения производства гидроэнергетики в военный период. Власти были вынуждены отправиться в Квебек, чтобы найти людей для их замены. Этот бойкот еще раз подтвердил протест духоборов против любой работы, которая делала прямой вклад в военные усилия. Во-вторых, он еще больше сплотил людей ценою отделения их от внешнего мира. Одним из самых эффектных событий в то время стал массовый митинг духоборов 12 декабря 1943 г. в Бриллианте, Британская Колумбия. Два майора в полном военном обмундировании требовали помощи для ведения войны. В ответ они получили мощное "Нет!" В тот же день вечером таинственный пожар уничтожил фабрику по производству джема стоимостью в 400000 долларов, которая прежде принадлежала общине духоборов (и которая в 1939 г. была отобрана у них местными властями). В том же году 31 духобору было предъявлено обвинение, а затем они были осуждены согласно правилам Национальной Отборочной службы, и несколько человек были заключены в тюрьму. Однако это лишь малая часть тех, кто игнорировал и отказывался подчиниться правилам военного времени. Эти диссиденты черпали вдохновение от своих предков, которые противились установлениям церкви и государства в вопросах совести, а также от Льва Толстого, Махатмы Ганди и от своих соседей меннонитов, гуттеритов и квакеров, которые следовали своей традиционной твердой оппозиции любым институтам милитаризма и войны. В период "холодной войны" и позднее духоборы продолжали свою разнообразную миротворческую деятельность и поддерживали неполитизированную дружбу с народами других стран с позиций народной дипломатии. Тем самым они умножали свои ряды, сотрудничая с близкими им духовно меннонитами и квакерами, а также и с молоканами (родственная духоборам группа, которая эмигрировала из России в Калифорнию в начале 1900-х годов, также по соображениям совести) и членами различных миротворческих организаций, таких, как Братство Примирения, Совесть Канады, Междуна- 142 родные противники войны, Лига противников войны, Проект плужных лемехов, Всемирная федерация Канады, Ассоциация Объединенных Наций, Канадский альянс мира, Толстовские общества и общества дружбы. Вместе с недолго существовавшей организацией "Операция по демонтажу" (располагавшейся в Оттаве) в 1980-х годах община духоборов в течение одного года финансировала представителя духоборов при Организации Объединенных Наций в Нью Иорке; Иван (Джон) Веригин работал в "Операции по демонтажу", безуспешно пытаясь убедить Объединенные Нации устроить общемировой референдум по разоружению. Со своих ежегодных конгрессов организации духоборов продолжали посылать телеграммы в Организацию Объединенных Наций, а также в провинциальные и федеральные правительства, убеждая власти работать на полное разоружение. В 1958 г., например, Общество духоборов Канады организовало организовало совместную конференцию с Братством Примирения и Обществом Друзей (квакеров) на тему "Мир через ненасилие" в университете Британской Колумбии в Ванкувере. Более двухсот делегатов из западной Канады и с северо-запада Соединенных Штатов обсуждали угрозу выживанию человечества. В своем обращении к премьер-министру Дж. Дифенбейкеру в Оттаве делегаты просили создать Королевскую Комиссию, "уполномоченную изыскать пути и способы для осуществления пацифистской канадской внешней политики, которая послужила бы альтернативой нынешней самоубийственной политике, сводящейся к попыткам сохранить мир с помощью вооруженных сил, которая угрожает нашей стране банкротством и уничтожением ее населения"7. В другой резолюции делегаты выдвигали серьезные возражения против создания любых военных баз где бы то ни было любой из иностранных держав на земле Канады. Премьер-министр игнорировал оба предложения. Следующее важное усилие по поддержанию мира было предпринято 5 июля 1964 г., когда 350 человек устроили мирную манифестацию, или бдение, у ворот Исследовательского Оборонного центра по испытаниям газового и бактериологического оружия в Саффилде, Альберта. Саффилд со времен Второй мировой войны использовался департаментом обороны как центр по исследованиям химического, биологического и радиологического оружия. На испытательной площадке, окруженной 160-километровым забором, имелось здание ангара, где содержались клетки с животными, на которых испытывались нервно-паралитические газы и бактерии. 143 Все это представлялось возмутительным протестующим группам духоборов и других, среди которых было девять квакеров, небольшая делегация из Эдмонтонского Канадского университетского комитета за ядерное разоружение, горстка студентов университета и другие. Их выступление под дождливым небом у Саффилдских ворот состояло из 10-часовой голодовки, проведенной в получасовых молчаливых медитациях, пении и речах. Особенно пламенными ораторами были Э. Дж. Масти, всемирно известный пацифист из Лиги противников войны в Нью Йорке, и Петр Макаров из Саскатуна. Идеи Макарова были единодушно поддержаны всеми присутствующими: "На протяжении всей истории люди служили делу мира, сражаясь. Однако согласно законам природы и Бога нельзя делать добрые дела негодными средствами. Современная война ужасна, она вне всяких сравнений и не поддается воображению. Мы смотрим поверх барьеров и спрашиваем себя: 'Можем ли мы вообразить, что могли бы сделать люди сегодня — и все же в интересах мира?' 'Атомное сдерживание весьма скверно — но чтобы быть вдвойне уверенным в мире всего мира, мы создаем химическое, биологическое и радиологическое оружие, которое, как говорят, совершеннее, потому что оно не наносит вреда собственности'"8. В ноябре 1964 г. 400 миротворцев из западной Канады собрались у ворот радарной станции в Оркадии, Саскетчеван, с твердым решением бороться за ненасильственные действия, за мировое единство и за мир и всеобщее братство. Оркадия была одной из трех станций слежения в провинции и одной из многих североамериканских военных систем. В заявлении о намерениях, направленном ее командиру, миротворцы писали: "Бывшие военнослужащие вскоре встретятся для того, чтобы вспоминать мертвых в День Поминовения, а мы собрались здесь, чтобы готовиться к жизни. Традиционно наши предки рабски следовали старому методу выживания — войне. Этот старый способ должен быть сегодня прекращен; иначе мы все вымрем, как динозавры". Миротворцы требовали: 1) создания хорошо финансируемого департамента мира в Канаде; 2) полного всемирного разоружения и установления Всемирной Власти Мира, подчиненной законам и под эгидой реформированной Организации Объединенных Наций; 3) закрытия всех химических, бактериологических и радиологических исследовательских и производственных центров на Канадской земле; и 4) выхода Канады из всех военных пактов с НАТО и НОРАД. Наконец, они требовали, чтобы радарные базы не носили оборонного характера. Только мир может быть реальной защитой для 144 выживания человечества. Инициаторами проекта были духоборы совместно с другими миротворческими группами. В перерывах между выступлениями ораторов Саскетчеванские духоборы пели традиционные русские гимны мира, а двое квакерских народных певцов из Реджины запевали "Мы победим" и "Унесенные ветром". Духоборы стали инициаторами и другой мирной манифестации 27 июня 1965 г. В этом случае 1500 человек в течение четырех часов стояли под дождем с требованием ненасильственного подхода к делу мира. Эта мирная манифестация состоялась возле Королевской Канадской военно-воздушной радарной базы в Дэйне, Саскетчеван, в 60 км севернее Саскатуна. Эта база является частью североамериканской оборонительной системы, на ней занято 200 работников. Это бдение закончилось одобрением заявления о намерениях из семи пунктов, копия которого была вручена командующему офицеру радарной станции. Главными ораторами были М. К. Сибли, политолог из университета Миннесоты, США, и Ф. Эпп, выдающийся меннонитский писатель из Виннипега. Эта дата в июне была выбрана для того, чтобы показать совпадение ее с сожжением огнестрельного оружия в 1895 г. в царской России — массовым выступлением против милитаризма. Поскольку мир не имеет границ, темы этой и предыдущей манифестаций были достаточно важными для того, чтобы собрать вместе духоборов всех направлений. Канадские духоборы поддерживали периодические контакты с "Международными Противниками войны" (WRI) — организацией, которая заявляет, что война — это преступление против человечества, и потому не поддерживает войну ни в каком виде и борется за устранение всяких причин войны. На трехгодичной конференции WRI в Лондоне, в Англии, 15-19 июня 1957 г. я имел честь представлять канадских духоборов. В другом случае духоборы участвовали в организованном меннонитами международном митинге за мир 5 сентября 1966 г. в Манитобе, на границе Северной Дакоты. В 1980 г. канадские духоборы послали на 22-е Олимпийские игры фотожурналиста, невзирая на то, что многие западные страны, включая Канаду и США, бойкотировали их по причине Афганской войны. Как активисты мира, духоборы регулярно участвовали в маршах мира. Например, в 1983 г. многие Духоборы из Британской Колумбии участвовали в ежегодном Марше Мира а Ванкувере, когда 80000 человек объединились в праздничном пасхальном ралли мира с целью остановить распространение ядерного оружия в Канаде. Годом раньше множество молодых 145 духоборов присоединились к массовому ралли в один миллион человек на специальной конференции Организации Объединенных Наций по разоружению в Нью Йорке. Мой сын Лев был среди них. Все были озабочены приближением глобальной ядерной катастрофы и твердо решили помешать ей. Духоборы были активными участниками Международного Каравана за мир и дружбу в 1984 г., который был организован и руководим совместно квакерским деятелем-миротворцем Сигурдом Эскволдом из Крестона и духобором Алексом Эвашеном из Крестона. Этот проект заключался в том, что 16 человек, в течение 6 месяцев пересекли в четырех автомобилях Европу, западную часть СССР, Канаду и США. В целом Караван прошел более 50000 км под лозунгом "Человечность над всеми народами". Миротворчество и строительство мостов соединились в организованном духоборами впервые в мире историческом событии — Международном межгрупповом симпозиуме, состоявшемся в Кэслгаре, Британская Колумбия, 25-28 июня 1982 г. Кульминацией этого события было подписание Обращения ко второй специальной сессии ООН по разоружению. Обращение гласило: "Это историческое собрание духоборов, молокан, квакеров и толстовцев из Канады, Соединенных Штатов, а также представителей из Советского Союза, совпадающее с 87-й годовщиной сожжения оружия духоборами... Симпозиум продемонстрировал активное участие выдающихся членов вышеуказанных групп, международно признанных ученых, представителей правительств и делегатов от населения окружающих областей. Четыре исторических религиозных группы, участвующие в этом симпозиуме, имеют антивоенное наследие, корнями своими уходящее в века. Отправляясь от этих традиций, наш форум обсудил такие проблемы, как развитие более тесных межгрупповых связей, строительство мостов для контактов и взаимопонимания между Западом и Востоком и разработку эффективных мер для достижения разоружения и мира во всем мире"9. Рожденный в Саскетчеване духобор Джим Дьяков из Перта, Онтарио, продолжил мирную традицию, разработав более 60 семейных игр, использующих принципы кооперации вместо конкуренции и конфликта. Его бизнес семейного мужского досуга, использующий кооперативные принципы, сегодня процветает, тогда как многие предприятия, основанные на принципе конкуренции, разоряются. Это показатель того, что сознательные люди отворачиваются от насилия и видят в ненасильственной альтернативе возможное будущее. 146 Как представитель второго и третьего поколений канадских духоборов (мой дед приехал в Канаду в 1899 г., а мать в 1926-м) я ощущаю себя частью мирового сообщества. В сентябре 1991 г. я служил посредником и "строителем мостов" на учредительном собрании Толстовского общества Канады в Онтарио. Я имел честь смешать землю из Ясной Поляны, имения Толстого возле Тулы в России, и из Дарема, Онтарио, в Канаде. Организаторы избрали меня для этой почетной обязанности в значительной мере благодаря моему пацифистскому духоборскому происхождению и пацифистской идее, которая близка идеям Льва Толстого, и мне кажется, что она будет все более и более распространяться среди человечества в 21-м веке и далее. 1995-й год видел много успешных исторических событий, которые объединили все направления духоборов в Канаде при участии духоборов из России и США. Духоборский хор мира, состоящий из 65 певцов, провел 22 концерта по всей Канаде, в ООН в Нью Йорке и в России. На этих концертах хор пропагандировал мирную социальную политику. Демонстрируя свое стремление к миру, заботу об экологических и гуманитарных проблемах, канадские духоборы также приняли и разместили у себя на 6 недель несколько белорусских детей, пострадавших от последствий Чернобыльской ядерной катастрофы; они также собрали деньги на медицинское оборудование и послали работников в район Чернобыля, где в 1989 г.: было основано новое русское духоборческое поселение. В последние четыре десятилетия канадские духоборы участвовали в многочисленных миротворческих семейных и туристических поездках в Россию и бывший Советский Союз, претворяя в дела убеждение, что туризм между Востоком и Западом способствует международному взаимопониманию. Другое важное событие века способствовало объединению поколений, расширило связи между духоборами в Канаде, России и США, и помогло вдохнуть новую жизнь в движение. Писатели-духоборы встретились для того, чтобы публично прочесть свои произведения; это событие способствовало появлению новых писателей и в то же самое время дало возможность поделиться историями из прошлых времен. Фестиваль духоборских фильмов собрал вместе работников искусства и дал возможность публике увидеть их работы. Один из этих фильмов был сделан Лэрри Эвашеном, создавшим большой видеофильм в 1994 г. ("Последнее ура"); в 1995 г. он написал пьесу о 1895 годе. В 1995 г. было сделано много видеоинтервью для использования в будущих фильмах. Молодежь изобразила сожжение оружия согласно сценарию, напи- 147 санному самими юнцами; это стало кульминацией 48-го ежегодного фестиваля духоборской молодежи в Британской Колумбии. Круглый стол рассмотрел прошлое, настоящее и будущее. Его председатель отметил, что Лев Толстой однажды назвал духоборов "людьми 25-го века"; однако духоборы сегодня считают, что их идеи столь же ценны сегодня, как и в 1895 г. Международный проект "стеганого одеяла" продемонстрировал произведения народного искусства из 70 духоборских общин со всего мира; эти коллективные усилия — знак того, что кооперация все еще жива и здорова, как и лозунг и действие: "Труд и мирная жизнь". Рабочий четырехмесячный визит в Канаду русского художника (Володи Губанова) имел своим результатом более 40 портретных зарисовок, одну скульптуру, триптих о сожжении оружия и планы больших полотен о движении духоборов. Наконец, были созданы несколько книг, включивших новую информацию, полученную из бывшего Советского Союза10. В январе 1996 г. в Канадском музее цивилизации состоялась национальная выставка в память о сожжении оружия в царской России и эмиграции духоборов в Канаду. В качестве консультанта выставки я приветствовал это усилие века и увидел в нем возможность выразить благодарность тем пацифистам-первооткрывателям, которые прокладывали путь к новой эре в истории человечества. Благодаря смелости и мудрости работников музея среди сокровищ мира было отведено место и для пацифистов-духоборов. Сегодня, когда мы смотрим на мир, в котором живем, и отмечаем, что войны и насилия продолжают составлять угрозу выживанию человечества, их главные цели — пацифизм, равенство, всеобщее братство и мир, действительно являются целями всего человечества. В этих главных ценностях заключается тайна, сила, постоянство и живучесть социального движения духоборов. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Socknat Th. P. Witness Against War: Pacifism in Canada 1900-1945. Toronto, 1987. P. 16. 2. Tarasoff K. J. Traditional Doukhobor Folkways; An Ethnographic and Biographic Record of Prescribed Behaviour. Ottawa, 1977. P. 305. З. В своей крайней форме фанатики-духоборы ратовали за отказ от присяги, от гражданской службы, от собственности, и даже от правительства, утверждая, что путь к хорошей жизни заключается в том, чтобы избегать компромиссов и следовать узкой тропой чистоты. Это анархическое меньшинство фанатиков, составляющее 148 менее чем 5% всего населения Духоборов, было в основном ответственно за акты наготы, поджогов и взрывов в начале и в середине столетия. Эти акты привлекли внимание прессы, которая в целом искажала ситуацию и возлагала обвинения на более широкие миролюбивые слои движения. Однако хорошо известен тот факт, что как только человек начинает участвовать в акте насилия, он или она тотчас перестает быть духобором. 4. Hawthorn H. B. British Columbia, Doukhobor Research Committee Report. Vancouver, ВС, 1952. P.76. 5. The Prince Albert Daily Herald, Oct. 1941. P. 5. 6. Wright J. F. Slava Bohu: the Story of the Doukhobors. N. Y., 1940. P. 437. 7. Tarasоff K. J. Plakun Trava: The Doukhobors. Grand Forks, ВС, 1982. P. 180. 8. Ibid. P. 181. 9. Symposium Proceedings. International Doukhobor Symposium featuring Doukhobors, Molokans, Mennonites, and Quakers, held in Castlegar, ВС, June 25-28, 1982. Castlegar, ВС, 1982. P. 102 (Coordinated by K. J. Tarasoff). 10. Tarasоff K. J. and Кlуmasz R. B. (co-editors). Spirit Wrestlers. Centennial Papers in Honour of Canada's Doukhobor Heritage. Canadian Centre for Folk Culture Studies, Mercury Series Paper 67. Hull, Quebec, 1995; Donskov A. (editor) and John Woodsworth (translator). Leo Tolstoy — Peter Verigin Correspondence. Ottawa, 1995; Tarasoff K. J. (Guest editor). 100 Years of Doukhobors in Retrospect. Special issue of the Canadian Ethnic Studies, vol. XXVII, № 2, Winter 1996. Calgary, Alberta, 1996. 149
ОТКАЗ ОТ ВОЕННОЙ СЛУЖБЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ В МЕННОНИТСКИХ ОБЩИНАХ ЦАРСКОЙ РОССИИ Лоуренс Клиппенштейн Меннониты придерживались учения христианского пацифизма или непротивления с самого начала своего существования в Западной Европе на заре XVI в. Большинство первых анабаптистских вождей в Швейцарии и такие сильные лидеры из Нидерландов, как Менно Симонс и Дирк Филлипс подчеркивали это убеждение в своих проповедях и публикациях1. Когда многие из этих семей эмигрировали в королевскую Пруссию, т. е. северную Польшу, им предоставилось много возможностей воплотить в жизнь это учение, выступив противниками войны и всего, что с нею связано2. Считается, что одной из причин миграции меннонитов из Пруссии в Россию в 1780-х годах было их стремление избежать всеобщей воинской повинности, установленной военными правителями Пруссии, которые хотели, чтобы молодые меннониты служили в их армии наряду с другими рекрутами в стране3. Для них было чрезвычайно важно, что иммиграционная политика Екатерины Великой, которая пригласила их для участия в колонизации новых земель, включала в себя освобождение от военной службы как одну из привилегий, дававшихся тем, кто переедет в Новороссию в период ее правления4. Когда Наполеон вторгся в Россию вскоре после того, как меннониты обустроили свои колонии в Хортице на нижнем Днепре, некоторые их вожди чувствовали, что должны поддержать царя, собрав по крайней мере какие-то деньги, чтобы помочь правительству победить агрессоров. Другие были решительно против, полагая, что даже такая помощь будет компромиссом, предающим их веру, что всякая война неправедна и что не следует делать ничего для ее поддержки5. Во время Крымской войны 1853-1856 гг. меннонитских колонистов еще сильнее побуждали оказать какую-либо помощь военным усилиям России. Со стороны русских властей никогда не было угрозы нарушить поселенческий договор об освобождении от ношения оружия. Но колонистов попросили 150 вложить кое-какие средства и рассмотреть иные пути помощи своей стране в эту годину испытаний. В ответ они согласились выделить подводы и лошадей для перевозки питания и других необходимых продуктов на линию фронта в Крыму и развернуть госпитали, где раненые солдаты могли бы пройти лечение, чтобы потом, если возможно, вернуться к своим обязанностям6. Относительно этих действий возникли споры; и опять некоторые чувствовали, что участвуя в военных усилиях, даже в такой невоенной форме, они идут на компромисс. Однако большинство нашло такие аргументы неудовлетворительными, и когда война закончилась, меннониты получили за свои усилия высочайшую благодарность и особые награды. Великие реформы и освобождение от военной службы Вопросы о свободе совести и верности Евангельскому учению были подняты с гораздо большей серьезностью в то время, когда великие реформы Александра II изменили военное законодательство. Эти изменения, казалось, были призваны покончить с освобождением от военной службы, которым меннониты пользовались в течение более 75 лет. В результате реформы, которые также включали другие неминуемые перемены в местной администрации и образовании, вызвали самый большой кризис в общинной жизни, который когда-либо испытывали меннониты Новороссии7. Намерение ввести новое законодательство, которое требовало от всех россиян участия в военной службе, стало общеизвестным в ноябре 1870 г. Вождям меннонитов, которые почти немедленно связались с правительственными чиновниками в Санкт-Петербурге, посоветовали послать делегацию в столицу, дабы представить свое дело высшим властям. Первая такая делегация из шести была назначена уже в январе 1871 г. Этой группе из шести человек было поручено внимательно изучить новые военные предложения и если возможно договориться о продолжении освобождения от военной службы, как это было до тех пор8. Довольно скоро стало ясно, что ситуация для меннонитов, как и для всех других групп, изменится, но некоторые из чиновников, с которыми встречались члены делегации, обнадежили их, что может быть рассмотрена некая форма альтернативной службы. Однако предложение подчинить такую службу контролю военных властей было для делегатов полностью неприемлемым. Они могли лишь заключить, что одно из фундаментальных прав, которое им было дано как колони- 151 стам, когда они впервые переселились в Новороссию, теперь у них отбирается. Ряд письменных обращений с просьбой сохранить первоначальное намерение правительства даровать им привилегии, освобождающие от военной службы, были представлены на рассмотрение в последующие несколько лет. Соответственно, они выражали ту точку зрения, что меннониты рассматривают это изменение в законодательстве как нарушение прав своей веры, которую они изложили царю и его правительству, когда те пригласили их переехать в Россию. Военная служба была бы серьезным нарушением самого главного принципа веры меннонитов, т. е. веры, что христиане не должны убивать других людей, а ношение оружия в конце концов заставляет их делать это. Многочисленные подтверждения этого пункта для царя и просьбы о поддержке дарованных им привилегий всегда завершали эти петиции. Большое число меннонитов находило перспективу, что их заставят носить оружие, наиболее пугающей угрозой. Поэтому сразу возникло сочувствие предложению рассмотреть возможность эмиграции в том случае, если царь не изменит предложенное радикальное военное законодательство так, чтобы сохранить привилегии для меннонитов, освобождающие их от военной службы в его государстве. Фактически некоторые из общин начали готовиться к отъезду даже до начала переговоров. Идея эмиграции была активно поддержана, особенно прежним прусским консулом в Бердянске Корнелиусом Янсеном, который слышал о привлекательных возможностях поселения в Соединенных Штатах Америки незадолго до того, как начались меннонитские дебаты о новом российском военном законодательстве. Как только он смог исполнить свой план посетить Америку со своей семьей в 1871 г., Янсен начал широко публиковать статьи, описывающие возможности эмиграции9. Первые семьи выехали уже весной 1873 г., даже до того, как делегация из 12 человек, посланная для рассмотрения возможности поселения в Северной Америке, возвратилась обратно10. Годом позже за ними последовали многие другие семьи. Местные российские газеты сообщали, что начинается массовое перемещение и что все меннониты могут покинуть Россию через год или два. То, о чем делегаты предупреждали правительственных чиновников в С.-Петербурге, становилось реальностью. Даже такие меры, как негативное освещение в прессе, высылка агитаторов вроде Корнелиуса Янсена и Исаака Петерса и наихудший вид бюрократической волокиты в 152 паспортных конторах и т. п., казались бесполезными. Если эмиграцию надо было остановить, требовались другие методы. Тогда император Александр II и его советники решили послать специального эмиссара, дабы обсудить сложившуюся ситуацию с меннонитами; он получил задание найти способ убедить оставшихся меннонитов продолжать жить в России. Выбор царя пал на героя Крымской войны, генерал-адъютанта Эдуарда Ивановича Тотлебена, который был знаком с услугами меннонитских возниц, снабжавших на своих подводах русскую армию11. Он получил инструкции объяснить более подробно, какие альтернативы военной службе предлагает новый закон, и объявить, что молодым меннонитам будет разрешено выполнять свои обязанности поблизости от местоположения их общин. С самого начала этой миссии Тотлебену было ясно, что эмиграционное движение уже достигло большого размаха, и повернуть дело вспять будет нелегко. 16 апреля 1874 г. Тотлебен созвал представительную группу меннонитских лидеров, чтобы сообщить им о последнем предложении царя. Для начала он перечислил преимущества российского подданства и попытался обрисовать трудности поселения за границей. Он указал, что новое военное законодательство, разрешая им шесть свободных лет перед тем, как их затронет всеобщая воинская повинность, даст им достаточно времени для того, чтобы пересмотреть свое решение об эмиграции, которая в любом случае приведет их к краху. Он также напомнил, что они вряд ли получат за свои владения достаточно денег для того, чтобы им хватило на переезд и обустройство в негостеприимных условиях Северной Америки. Кроме того, добавил он, они могут столкнуться с вопросом о воинской обязанности и там. Но более того, продолжал он, царь помнит службу, которую они сослужили своей стране во время Крымской войны. Он добавил, что в военный закон внесены особые положения, которые позволят меннонитам служить, не входя в конфликт со своей совестью. Чтобы это стало возможным, меннонитам будет разрешено выполнять свои обязанности в госпиталях и мастерских или заниматься подобными, не связанными с ношением оружия, делами. Заключил он тем, что предоставление им добавочных или исключительных прав (он, вероятно, имел в виду полное освобождение от военной службы), в то время как все остальные группы в стране лишены этих прав, нарушило бы всеобщий принцип справедливости и равенства. Это может вызвать даже враждебность их русских соседей и привести к общественному осуждению их всех. 153 Почтительно выслушав откровенную и честную речь генерала, собрание меннонитов выразило ему уважение, но осталось при своих убеждениях и было готово доказывать с Евангелием в руках, что любая форма военной службы стала бы для них компромиссом с совестью. Две вещи, заявили они, могут изменить их волю к отъезду. Первое — возможность заменить воинскую повинность денежным взносом (может быть, специальным налогом), и второе — разместить воинские подразделения внутри их колоний, которые будут определяться самими меннонитами по жребию. Тотлебен отказался принять оба эти предложения. Вместо этого он сделал свои собственные. Возможно, сказал он, чтобы меннониты служили в Новороссии или примыкающих провинциях следующим образом: как рабочие в государственных лесах, в ремонтных мастерских, как пожарные в лесных угодьях, или как персонал в гражданских больницах. Таким работникам будет разрешено трудиться вместе в отдельных подразделениях, так что они смогут получать необходимую пастырскую помощь, а в случае войны они просто будут продолжать трудиться, где трудились, без оружия или призыва на фронт. Он убеждал все группы и отдельных лиц, которых встречал во время этой поездки, а также конгрегации, где постоянно призывал внимательно рассмотреть эти возможности и дать ему скорый ответ. В результате в среде меннонитского сообщества возникло глубокое разделение. С одной стороны, он встретил некоторых лидеров, которые хотели только обещания способствовать их отъезду из страны, ибо ничто из того, что он сказал, не убедило их переменить свое решение12. Они сказали, что их религиозные убеждения запрещают им принять даже те смягченные предложения, которые он им сделал. Тотлебен не оспаривал их мнения и дал им разрешение на эмиграцию, добавив даже, что как лютеранин он не отказывается от использования меча, но если бы он придерживался их убеждений, он так же, как и они, оставил бы страну. Тотлебен оставил меннонитские колонии, получив выражения благодарности от большинства живущих там семей и признание готовности принять обрисованные им предложения по альтернативной службе. В секретном меморандуме царю он отметил, что меннониты готовы терпеть значительные финансовые потери, если будут затронуты их убеждения по вопросу о военной службе. Он рекомендовал внести в недавно принятое военное законодательство поправки, чтобы дать возможность меннонитам призывного возраста выполнять граждан- 154 скую службу. Тотлебен добавил, что эмиграции следует разрешить идти своим ходом, помня, однако, что большое число меннонитов останутся в России, если им будет предоставлена возможность исполнять приемлемую альтернативную службу. Предложенная поправка к 157-й статье нового законодательства о военной службе была принята 8 апреля 1875 г., дав меннонитам все уступки, которые рекомендовал Тотлебен13. В целом эти уступки сводились к тому, что меннониты полностью освобождались от ношения оружия и что правительство обеспечивало им возможность альтернативной службы во флотских мастерских, отрядах по борьбе с пожарами и мобильных отрядах для лесных работ. Лица, ставшие меннонитами после 1 января 1875 г., и меннониты, переехавшие в Россию после этой даты, лишались этих привилегий. Меннонитам предоставлялось шесть свободных от службы лет, чтобы действовать и передвигаться в различных направлениях, как диктует им совесть. Ожидалось, что новая программа военной службы начнет действовать в 1880 г. и что "институт" невоенной формы службы как регулируемая государством программа станет к этому времени уже совершившимся фактом. Однако до того, как это произойдет, меннонитам получили возможность, подобно тому, как это было во время Крымской войны, выразить свою поддержку государству, выполняя относящуюся к войне, но не связанную с ношением оружия службу. Русско-турецкая война, которая была объявлена в 1876 г., привела к устройству специального меннонитского госпиталя в Хальбштадской волости и к сбору одежды и других вещей для страждущего гражданского населения на Балканах. Подводы для перевозки этих вещей были снаряжены сразу же, как только начались военные действия в 1877 г., было собрано еще больше денег и с большой энергией начата работа в госпитале, чтобы возвратить здоровье раненым солдатам. Представители меннонитов ездили в Симферополь для того, чтобы поздравить царя, после того как враждебные действия закончились в 1878 г. Царь выразил благодарность, а также свои сожаления в связи с тем, что столь много меннонитов уезжают из страны в то время, когда им предложена такая хорошая невоенная форма службы14. На меннонитской конференции, состоявшейся 14 июня 1879 г., были поставлены точки над iв том соглашении о службе, которое было достигнуто благодаря переговорам Тотлебена. Конференция выразила желание, чтобы новая программа службы ни в коем случае не подчинялась военной юрисдикции. В то же время она почтительно просила о праве 155 назначать меннонитских капелланов и о том, чтобы они были полностью свободны в отправлении своих обязанностей, возложенных на них меннонитской общиной. В-третьих, конференция просила разрешения основать особые рекрутские округа в меннонитских колониях и чтобы ответственность за выполнение новой программы службы не возлагалась на полицейские власти. Если это невозможно при организации противопожарных отрядов, тогда, говорилось в решениях конференции, она просит изъять эту форму работы из списка возможных видов альтернативной службы. К этому времени поток эмиграции пошел на убыль. Около 17000 человек уехали в Северную Америку к тому моменту, когда годом позже закончился период свободного передвижения. Эти люди составляли примерно треть всего меннонитского населения в России. Большая часть их собственности была оставлена. Те, кто остались, были в большинстве своем зажиточными крестьянами и предпринимателями, а также наиболее энергичными вождями общин. Общественное мнение поддерживало остановку эмиграции, хотя привилегии, данные меннонитам по части невоенной службы, не прошли не замеченными общественностью. Националистические голоса последней четверти века все больше и больше акцентировали внимание на "германском вопросе", как это стали называть в прессе. Осенью 1879 г. к меннонитам был послан барон фон Унгерн Штернберг, чтобы объявить им, что единственной областью, где может выполняться альтернативная служба по призыву, станут лесные работы. Меннониты назначили комитет из трех человек для выработки новых предложений по выполнению этой службы. Предполагалось, что каждый год по жребию будут выделяться около 100 рекрутов призывного возраста. Полагали, что потребуется от четырех до шести человек для обработки каждой десятины новых лесов, сажаемых рекрутами15. Комитет далее испросил, чтобы рабочие лагеря располагались по соседству с меннонитскими поселениями в Таврической и Херсонской губерниях. Мастерские как место альтернативной службы должны располагаться в лесных лагерях с целью ремонтировать оборудование и, может быть, даже для производства "немецких" повозок. Все лагеря должны находиться под прямым наблюдением назначенных правительством чиновников, тогда как имеющих образование членов отрядов можно просить служить в качестве наблюдателей, секретарей, учетчиков и т. п. 156 Организация лесных лагерей В июне 1880 г. государственный советник Барк появился в меннонитских деревнях для того, чтобы сообщить им об окончательной форме законодательства об альтернативной службе. Он еще раз повторил, что мужчинам-меннонитам будет разрешено исполнять свою воинскую повинность в форме лесных работ, если их общины оплатят стоимость помещения, питания и одежды для рекрутов. В течение последующих нескольких лет будут сооружены шесть лагерей, которые станут принимать мужчин, избранных по жребию для отправления государственной обязанности, — два в Таврической губернии, два в районе Екатеринослава и еще два — около Херсона. Если общины не смогут оплатить стоимость строительства больших лагерей, тогда призывники будут разделены на меньшие отряды и распределены на работу в уже существующие лесные станции в отдаленных районах страны. Эта неприятная возможность могла помочь тому, чтобы меннониты поскорее согласились с правительственным планом строительства новых лагерей. Предложение завершить это соглашение, собрав подписи, не получило одобрения. Однако были добавлены новые условия относительно мест размещения лагерей, а также ряд других пунктов, включая определения того, как будут исполняться финансовые обязательства. В предложении говорилось, что в первый год, 1880-й, будут сооружены два лагеря в Азове и Великом Анадоле, в лесных станциях севернее Мариуполя (и весьма близко от меннонитского поселения Бергталь); что рекруты 1881 г. отправятся на станции Владимиров и Ратцин возле Херсона (очень близко от меннонитского поселения Заградовка, фактически в его границах), и что два других, для рекрутов 1882 г., будут устроены в Ново-Бердянске (к югу от поселения Молочна), и где-либо в Таврической губернии. Тогда рекруты 1883 г. могут быть распределены среди всех шести отрядов, и ротация повторялась бы начиная со следующего года16. Технически лесная служба меннонитских рекрутов будет управляться лесным департаментом Министерства государственных уделов, которое имело юрисдикцию над всеми общественными лесами, включая те, в которых предстояло организовать служебные отряды. На местном уровне эти отряды попадали под прямой контроль главных лесников, которые всегда были государственными служащими и обычно русскими. Они несли полную ответственность за общее благосостояние, финансовые дела и работу тех отрядов, которые направлялись 157 под их руководство. Лесники должны были отвечать за политическую лояльность всех членов отряда, а также вели отчетные книги лагеря. Они могли выбирать старшего и несколько помощников (называвшихся Gefreite, т. е. освобожденных от обычных обязанностей по лагерю) из рекрутов, приписанных к каждой местности17. Для меннонитского сообщества привилегия назначать управляющих (экономов) и капелланов имела особое значение, так как эти люди осуществляли личные контакты с семьями и конгрегациями дома. На обе эти должности люди избирались церковью. Оба поста могли быть объединены и в одном лице, как и случалось позднее, когда денежные взносы стали значительно возрастать. Другие лагерные назначения включали несколько человек для приготовления пищи и выпечки хлеба, а также для кузнечного дела и выполнения других задач. Эти лица также исключались из работы в лесу, но не получали правительственного заработка. Согласно договоренностям с Барком, лагеря в Азове и Анадоле должны были быть готовы принять рекрутов в апреле 1880 г., хотя бараки не были подготовлены для проживания до сентября. Пришлось установить временные палатки на несколько месяцев. Поначалу выделенный меннонитами контингент состоял из 58 рекрутов для Азова и 15 для Анадола. Все были из района Хальбштадта и Гнадефельда в поселении Молочна. Многие деревни были представлены только одним человеком, некоторые тремя или четырьмя18. Официальный доклад волостным властям колоний ранней весной 1883 г. упоминал пять достроенных лагерей: Азов, Анадол, Владимиров, Ратцин и Ново-Бердянск. Всего было перечислено 347 человек, проходящих службу в этих лагерях. Более 133000 рублей было потрачено на постройку и оборудование зданий, а на содержание людей требовалось 123000 рублей в 1882 г. и еще 122000 в 1883. Вскоре после этого был открыт шестой лагерь в Старом Бердянске, где уже существовавшее здание на правительственном лесном участке было оборудовано для меннонитского отряда. В обмен на использование этого здания меннониты согласились построить резиденцию для главного лесника в Ново-Бердянске. Двумя годами позже мобильный отряд, созданный для защиты виноградников от наплыва растительных вшей (филоксеры) начал работу на виноградниках южных частей Крымского полуострова. Эти семь лагерей в течение всего времени их существования останутся "флагманами" альтернативной службы вплоть до большевистской революции. 158 Этот план меннонитской альтернативной службы осуществился столь быстро, потому что церковные лидеры и местные общинные власти выработали простую административную систему, которая позволяла им эффективно участвовать в ответственности за развитие лагерей и контроле за ними. Жизнь отрядов в лесных лагерях обрела вполне ясные и стабильные формы вскоре же после открытия лагерей в 1880-1881 гг. Определение работ, которые следовало сделать (очистка, посадка и общая забота о лесах в различных частях лагеря), находилось в руках лесников, назначаемых правительством, а меннонитские общины должны были обеспечивать рабочую силу рекрутов для каждого лагеря. Однако условия жизни в лагерях не всегда были такими, какими бы их желали видеть люди, исполняющие службу, или их общины дома19. И те и другие, однако, готовы были решать проблемы по мере того, как они возникали. Некоторые капелланы находили трудным добиться уважения от рекрутов. Довольно часто проходящие службу упоминали в письмах домой непристойное поведение в близлежащих русских деревнях или сетовали на "потрясающую леность" некоторых людей в лагерях. Капелланы или экономы в своих докладах пытались дать более объективное освещение этих проблем. Поощрялась такая деятельность, как пение или организация библиотек, чтобы улучшить качество жизни в лагерях как для штатных сотрудников, так и для рабочих. Но даже эти усилия не могли решить всех проблем. Некоторые из проходящих службу продолжали настаивать на том, что значительность их работы в этих условиях и вопрос о ее прямом отношении к отстаиванию пацифистской позиции как догмата веры нуждается в более ясном выражении. Некоторым казалось, что выражение их христианских убеждений вообще невозможно, пока не произойдут изменения, и что необходимо поскорее рассмотреть другие возможные способы альтернативной службы. Оказалось, что возможность попробовать новый подход уже близка20. Русско-японская война 1904-1905 гг. формально никак не изменила условий меннонитской альтернативной службы21. Но некоторые из лидеров убеждали местные общины продемонстрировать свою поддержку царю, втянутому в борьбу, в которой, как писал редактор-меннонит, "мы все — русские"22. Некоторое число молодых людей, двадцать или более, в основном из деревень Хортицы, оставили свою службу в лесу и вместо того предпочли служить на Дальневосточном фронте в качестве добровольцев в госпиталях. Районные управляющие конторами уговаривали своих людей поддержать военные 159 усилия традиционным меннонитским способом. Землевладельцы в Хальбштадте и Гнаденфельде согласились пожертвовать по 50 копеек за десятину, и получив такую же поддержку от Хортицкого и Никопольского районов, сообщество собрало в общей сложности 83 940 рублей23. Разногласия о роли меннонитов как группы, поддерживающей военные усилия, стали очевидными на конференции, состоявшейся в Карассане (Крым) в сентябре 1904 г. Один из старейшин, Абрам Герц, прочел бумагу, где объяснял, что он понимает под подлинно меннонитской позицией, и не одобрял добровольную службу в медицинских отрядах на фронте. Такая работа, писал он, должна проводиться в госпиталях, которые управляются самими меннонитами. Он напоминал далее, что меннониты согласились служить в лесных лагерях в качестве альтернативной службы и должны быть верны этому соглашению24. Генрих Унру, также старейшина, придерживался иной точки зрения. Он полагал, что службы в лесах недостаточно для военного времени и что меннонитам следует каким-то образом разделять страдания солдат на линии фронта. Затем он напомнил группе, что госпиталь в Крыму просил прислать двенадцать меннонитских медиков, а госпиталь в Екатеринославе хотел, чтобы там работали исключительно меннониты. Ни одно из этих учреждений не управлялось самими меннонитами. Когда война закончилась, все почувствовали большое облегчение. Особое письмо, посланное царю Всеобщей Службой меннонитов в 1905 г., выражало "глубокую благодарность и восхищение мудростью Его Царского Величества за возвращение стране мира"24. Дискуссии об освобождении от военной службы в период Думы Введение института Думы после окончания войны открывало, казалось, новые возможности, однако появились и новые опасения. Было неясно, как такие меньшинства, как меннониты, уживутся с новыми идеями равенства и свободы, и нельзя было быть уверенным в том, кто будет представлять особые интересы, такие, например, какие имели меннониты касательно освобождения от воинской повинности. Стали раздаваться жалобы на "чрезвычайные привилегии", данные таким группам, как меннониты, и фактически стали тоже требовать права на освобождения от военной службы. Видно 160 было, что вопрос о привилегиях этого или иного рода вскоре выйдет на повестку дня25. И в самом деле, более широкий вопрос о религиозной свободе вызвал большую дискуссию в Третьей Думе начиная с 1908 г. и далее. Тогда меннонитам стало очевидно, что их позиция может ухудшиться, и они решили, что следует опять предпринять поездку в С.-Петербург. На Всеменнонитской Ассамблее в феврале делегаты было принято решение послать заявление в департамент по делам религии через члена вновь избранной Думы, меннонитского землевладельца Германа Абрамовича Бергмана26. Дальнейшие переговоры с правительством были теперь переданы в руки новой, состоявшей из трех человек Glaubenskommission(Комиссии веры), которая с этих пор уполномочивалась говорить от имени всего меннонитского сообщества России. Как председатель Комиссии веры, Давид Эпп, являвшийся также редактором меннонитской газеты DerBotschafter("Вестник"), внимательно следил за дискуссиями в Думе в этот период27. Он опубликовал на страницах газеты DerBotschafterкомментарии на речи о всеобщей воинской повинности и даровании освобождения от нее, и регулярно подчеркивал выступления в пользу освобождения, делавшиеся, в частности членом Думы А. И. Шингаревым, который доказывал, что альтернативы военной службе должны быть доступны всем верующим, не только меннонитам. Он полагал, что проблема затронет только малую часть населения и что в любом случае это будет правильным решением. Такое предложение вскоре вызвало контр-предложение со стороны помощника министра внутренних дел Лыкошина, который предложил немедленно провести пересмотр порядка рекрутирования среди сектантов. Эпп заключил из этого, что такой пересмотр включит также и меннонитов. В феврале 1912 г. Эпп послал докладную записку П. А. Каменскому, главному чиновнику департамента по делами религии, а также Бергману, спрашивая, не требуется ли от меннонитов добавочная информация, чтобы помочь в таком исследовании, и интересуясь, не нависла ли опасность над существующими установлениями касательно освобождения от военной службы. Оба, как и прежде, настаивали на том, что на деле нет никаких оснований для сомнений. Аргументы за и против альтернативной службы не могли привести дискуссию к удовлетворительному разрешению. Согласились только, что вопрос будет передан правительству для дальнейшего изучения. Новый военный закон, принятый в 1912 г., мог, возможно, обострить преобладающее среди 161 меннонитского сообщества беспокойство. Никаких существенных изменений в статус меннонитов по части освобождения их от военной службы сделано не было, так что ситуация оставалась достаточно стабильной28. На октябрьской (1912 г.) конференции главных меннонитских служителей, происходившей в Николайполе, Д. Эпп рассмотрел деятельность комиссии за последние пятнадцать месяцев. В особом докладе он повторил основные пункты думской дискуссии относительно освобождения от военной службы, а также выразил беспокойство, что договор с меннонитами по данному вопросу вскоре может подвергнуться дальнейшему обсуждению в правительстве. Оно может начаться, как он предполагал, на первых же заседаниях Четвертой Думы. Надежда на улучшение контактов с властями и с обществом привела к публикации брошюры, в которой снова заявлялось о мирной позиции меннонитского сообщества. "Сведения о меннонитах России" вышли из печати позднее в том же году29. Октябрьская конференция также дала новое имя и более широкий мандат Комиссии веры. Отныне она стала называться KommissionfuerkirchlicheAngelegenheiten(KfK), т. е. Комиссия по церковным делам, и таким образом предполагалось, что ее задачей будет руководство церквями во всех делах, которые касаются отношений между государством и церковью. Некоторые группы внутри самого меннонитского сообщества также начали новую переоценку приемлемости программы лесных лагерей относительно того, адекватно ли она выражает значение непротивленческого христианского служения. Краткий, но эмоциональный эпизод Русско-японской войны заставил некоторых меннонитов совершенно открыто предложить, чтобы традиционная форма выполнения альтернативной службы через работу в лесных лагерях была отменена. Военная служба, говорили они, должна быть принята всеми, пускай в формах, исключающих ношение оружия. Сторонники этого взгляда добавляли, что меннониты вообще не имеют права просить об особых привилегиях в области государственной службы. Эти голоса, казалось, были в меньшинстве; не имелось никаких признаков, чтобы лесную программу службы предполагалось вскорости отменить — со стороны ли меннонитов или со стороны самого правительства. Меннонитская пресса единодушно объединилась для ответа критикам установленной альтернативной системы, и еще раз подчеркивались положительные результаты лесной работы. Среди этих людей были такие, кто готовы были согласиться с тем, что другие формы 162 службы должны быть, если это необходимо, рассмотрены, и вполне возможно имелась нужда в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в организацию службы в том виде, как она существовала в то время. Финансирование лагерей стало в то время самостоятельной проблемой. Некоторые меннониты с самого начала чувствовали, что правительство несправедливо возложило слишком большое финансовое бремя на меннонитское сообщество. Было немало таких, кто не платил "барачного налога", даже среди преуспевающих собственников. Введение налога на собственность, которому фактически был придан статус государственного налога, несколько помогло, но проблема растущего дефицита не могла быть решена и этим путем30. Эти трудности не помешали созданию в этот период нескольких новых лагерей. В 1907 г. еще один был построен в Ананьеве, который иногда называют Жеребково. Восьмой возник в 1908-1909 гг. возле Знаменки. Он стал известен как Шварцвальд, или Чернолесский. По указанию правительства уже в 1912 г. был разработан план для строительства еще одного лагеря в Сибири. Местом, выбранным для него, стал Иссыл-Куль на полдороге Транссибирской магистрали между Петропавловском и Омском. Первые рекруты для Сибирского лагеря, группа из 13 человек, смогли разместиться там уже в 1914 г., как раз перед самым началом Первой мировой войны. Это сделало общее число меннонитов, проходящих альтернативную службу в этот период, равным 1200, почти на сто человек больше, чем за год до этого31. Давление на администрацию лесной службы продолжалось, так как в некоторых лагерях возрос спрос на жилые места, и выплаченная в бюджет сумма также достигла рекордной величины, составив за 1913 г. суммы в 345 492 рубля. Затем пришло отрезвляющее заявление, что ожидания правительства по части продуктивности таких лагерей не оправдались и что ходят разговоры о закрытии лагерей вообще. Однако на годовом собрании в мае 1914 г., обсуждавшем вопросы лесных лагерей, не было заметно какого-либо особого беспокойства по поводу этой ситуации, и немногие догадались бы, что гораздо более напряженная ситуация ожидает их в самом ближайшем будущем32. Меннониты в период Первой мировой войны 19 июля / 1 августа 1914 г. Германия послала официальное объявление войны против России. Меннонитский редактор Абрахам Крекер поднял вопрос о лояльности и службе государ- 263 ству в номере газеты Friedensstimme, опубликованном в тот же день. Он спрашивал своих читателей: "Не должны ли мы показать нашему правительству и русским соседям, что если война с Россией разразится, мы будем готовы служить интересам Отечества и помогать нуждающимся?" Две вещи, по его мнению, меннониты могут сделать с чистой совестью. Первое — оказать материальную помощь Красному Кресту и второе — служить в госпиталях своих колоний, чтобы заботиться о раненых и умирающих солдатах. Он добавил, что меннониты могут также организовать в колониях медицинские отряды, которые смогут работать на фронте. Он надеялся, что эти отряды будут составлены из молодых добровольцев, которые станут не искать приключений, а исполнять христианское служение. Подобные же чувства можно найти и в редакционных статьях Эппа в Botschafterнесколькими днями позже33. Призыв российских мужчин на военную службу был стремительным и массовым. Около 96% призванных подчинились; в течение нескольких дней более 3000000 человек уже стояли под ружьем. Даже национальные меньшинства дружными рядами обещали свою лояльность и помощь. Говоря от имени российских немцев, которые остро чувствовали всю неловкость своего положения, барон Фёлькерзам заявил в Думе, что немецкое население России также без колебаний посвятит себя поддержке приютившей их родины в это время кризиса и тревоги34. С течением времени меннонитские общины начали создавать свои собственные местные проекты, дабы обеспечить поддержку военных усилий страны. Лидеры Хортицы и Молочны встретились 22 июля 1914 г., чтобы согласовать стратегию помощи и составить планы немедленного создания госпиталя на 100 коек для выздоравливающих солдат в Екатеринославе35. Были обещаны пожертвования больших сумм и образован комитет для оказания помощи семьям солдат. Просьбы о поддержке Красного Креста получили почти немедленные ответы. Собрание в Орловской волости поселения Заградовка направило телеграмму царю, уверяя его в лояльности и любви. Подобное же движение охватило лесные лагеря, где многие служащие решили пойти добровольцами-санитарами в медицинские корпуса. Член Думы, меннонит Бергманн предложил, чтобы меннониты оказали посильную поддержку добровольцам, идущим на медицинскую службу, а также в лесные лагеря. Некоторые не согласились с этим предложением, но волна поддержки быстро нарастала. Вскоре после этого князь 164 Львов, глава Всероссийского Земского союза, публично объявил, что первая группа добровольцев-меннонитов будет немедленно организована в Москве. К середине августа первая группа из 54 человек была послана в столицу для обучения и последующего распределения по госпиталям-поездам. Две больших добровольческих организации, Всероссийский Земский союз и Всероссийский Союз городов сформировали основную структуру, в рамках которой большинство меннонитских санитаров и медицинских работников были вовлечены в общие военные усилия страны36. Как часть общего патриотического подъема русского народа эти две организации выступили в самые первые недели войны, чтобы мобилизовать общество и обеспечить добавочные услуги сражавшимся солдатам на фронте. Их главные цели включали организацию помощи, особенно в форме помощи больным и раненым солдатам, — та сторона военных усилий, которую меннониты считали соответствующей своим возможностям и вполне совпадающей с их убеждениями. Регулярная мобилизация началась в Европейской части России в конце августа. Молодых меннонитов попросили явиться в Екатеринослав 3 сентября, а тех, кто находился в Сибири, — 10 сентября. По приезде в Екатеринослав они были временно размещены в нескольких больших зданиях, включая женскую гимназию, вместившую 800 человек. Рекруты могли выбрать местом своей службы либо лесные лагеря, либо санитарную службу на медицинских поездах, либо, в некоторых случаях, госпитали и связанную с ними работу. Пункты назначения определялись властями, и после того рекруты небольшими группами рассаживались по поездам и развозились по разным районам страны для исполнения своих обязанностей37. Традиционные формы службы в лесных лагерях не были заменены возможностью служить в госпиталях или в медицинских отрядах на линии фронта. Фактически все лагеря, основанные перед войной, включая и новейший из них, в Иссыл-Куле в Сибири, полностью продолжали действовать. Но были быстро открыты и добавочные места. Например, Ракитянский лесной лагерь был создан в 25-30 верстах южнее Харькова. Условия там были не из лучших, судя по письмам, приходившим из лагеря, но работа, которая включала уход за садами и лесами, была сравнительна легкой. Обязанности тех, кто оказался в районе Вятка-Кострома, включали надзор над большим лагерем для военнопленных, где надсмотрщики за фабричными рабочими могли начать работу на фабрике только после того, как земля будет расчи- 165 щена под строительство. Большой отряд из 100 меннонитов образовал ядро группы, которая впоследствии выросла до 700 человек. Со временем около 20 из них было предложено взять на себя обязанности охраны в тюремном лагере, чтобы они смогли выступать посредниками в конфликтах, возникавших между русской администрацией и австрийскими заключенными, которые трудились как обычные рабочие. Строительство дорог в Крыму также стало формой альтернативной службы38. Поначалу казалось, что немногое изменится, когда власть перешла к Временному правительству в начале 1917 г. Меннонитская Комиссия по церковным делам, однако, снова собрала своих членов в Бердянске в конце июня, чтобы обсудить как военный вопрос, так и юридическую позицию меннонитских церквей в период войны. Министр внутренних дел А. Н. Хвостов рекомендовал осенью, чтобы меннониты все были призваны в армию. Но внезапная смена министров привела на эту должность А. Д. Протопопова, который считал, что привилегии меннонитов должны остаться нетронутыми. Теперь казалось, что альтернативная служба в госпитальных поездах и лесных лагерях останется в силе в течение всего периода войны39. Экономические аспекты программы альтернативной службы становились критическим фактором для меннонитского сообщества, так как расходы на содержание лагерей поднялись до 100000 рублей в месяц и более. К этому времени около 12000 человек служили в лагерях и медицинских корпусах. В Петроград была послана делегация меннонитов с просьбой, чтобы всем меннонитам, работающим в лесных лагерях, было позволено переместиться оттуда в медицинские отряды, где их бы поддерживали Красный Крест и Всероссийские Союзы земства и городов и где правительство можно было бы убедить также оказать помощь продовольствием. Последние ожидания были далеки от реальности, ибо большинство этих прошений были отвергнуты. Серьезные трудности, связанные со сбором средств в меннонитских колониях, только добавили проблем к недостатку пищи и одежды в лагерях, к отсутствию духовного руководства, а также к обеспечению всем необходимым жен и детей тех, кто находился на службе40. По мере того, как моральное состояние в лагерях продолжало падать, некоторые меннониты начали покидать лагеря и возвращаться домой. Когда условия в сельской местности стали принимать угрожающий характер, некоторые деревни начали формировать свою собственную "домашнюю охрану". 166 Меннонитский конгресс, состоявшийся в августе 1917 г., заслушал, среди прочего, доклады из различных отрядов, осуществлявших альтернативную службу, и постарался отреагировать на некоторые жалобы людей, выполняющих эти обязанности в лагерях и в медицинских соединениях. Была выражена надежда, что перестройка исполнительного комитета по лесным делам, так чтобы он включил членов из самих этих отрядов, также поможет преодолеть кризис в лагерях. Конгресс постарался, кроме того, сильнее подчеркнуть принцип ненасильственного образа жизни, но было ясно, что единодушия по этим вопросам на этом собрании достичь не удастся41. События в Петрограде когда большевики захватили власть вскоре коренным образом изменили ситуацию. Это случилось в конце октября, и после этого жизнь меннонитов, как и всей страны, должна была претерпеть радикальную социальную и экономическую переориентацию. Меннониты физически не сопротивлялись перевороту в своих общинах. Некоторые даже получили места в новых местных советах, а немногие стали членами Красной Гвардии42. Большая часть работников лесных лагерей к тому времени уехали домой. Некоторые оставались на службе до лета 1918 г. или даже дольше. Исполнительный комитет нашел гораздо более трудным оказывать поддержку от домашних общин тем, кто оставался на службе. Под давлением обстоятельств было сделано решение завершить программу альтернативной службы меннонитов, и закрытие лагерей продолжалось летом 1918 г. Так, например, некто Бернхард Фрезе помогал в этот период закрывать лагерь на Азове43. Какие-то русские уже совершили набег на этот лагерь, но германские оккупационные силы помогли вернуть украденное добро. Предложение продать это добро было вынесено на рассмотрение исполнительного комитета по лесной службе, который тем не менее продолжал поиски путей заплатить оставшиеся долги. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Анабаптистские аргументы за и против пацифизма обсуждаются в кн.: Stауer J. M. Anabaptists and the Sword. Lawrence, Kansas, 1972. См. также Burkholder J. R., "Nonresistance". — Mennonite Encyclopedia. Scottdale, PA, — Waterloo, ON, 1990. Vol. V. P. 637-638. Идеи Менно Симонса можно изучать по кн.: Wenger 167 J. С., ed., The Complete Writings of Menno Simons. Trans, from the Dutch by L. Verduin. Scottdale, PA, 1956. 2. Cm. Brock P. Pacifism in Europe before 1914. Princeton, N. J., 1972. P. 255 ff, и Penner H. Die-ost und westpreussischen Mennoniten in ihrem religioesen und sozialen Leben, in ihren kulturellen und wirtschaftlichen Leistungen. Weierhof, 1978. Vol. 1. P. 160ff. З. Мannhardt W. Die Wehrfreiheit der altpreussischen Mennoniten. Marienburg, 1863. P. 117 -18, 126-27. 4. Bartlett R. P. Human Capital: The Settlement of Foreigners in Russia 1762-1804. Cambridge, 1979. P. 35ff, 237-247. См. также: Писаревский Г. Из иностранной колонизации в России в XVIII в. М., 1909. С. 51-55. 5. Отношения этих ранних прусских меннонитских лидеров в Новороссии рассматриваются в неопубликованной докторской диссертации: Klippenstein L. Mennonite Pacifism and State Service in Russia: A Case Study of Church-State Relations, 1789-1939. University of Minnesota, 1984. P. 22ff (далее — Mennonite Pacifism). Эту работу можно прочесть в предварительном переводе на русский яз. в Меннонитском Центральном комитете в Москве. 6. Отчет из первых рук о деле с подводами см: Wall J. "Neuendorf Diary" / Mennonite Heritage Centre Archives (MHCA). Vol. 1086. Об участии меннонитов в Крымской войне см.: Urry J. and Klippenstein L Mennonites and the Crimean War, 1854-1856 / Journal of Mennonite Studies (Winnipeg, Canada), Vol. 7, 1989. P. 9-32. 7. Cm.: Mоsse W. D. Alexander II and the Modernization of Russia. N.Y., 1961. Revised edition. Информация о военных реформах взята здесь главным образом из превосходного исследования: Miller F. A. Dmitrii Miliutin and the Reform Era in Russia. Nashville, 1968. См. также Зайончковский П. А. Военные реформы 1860-1870 годов в России. М., 1952. 8. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 45ff. О парламентских дебатах по предлагаемому новому военному законодательству см. : Вauman R. F. The Debates over Universal Military Service in Russia 1870 — 1874, неопубл. докт. дисс, Yale University, 1982. 9. Планы эмиграции исследуются в кн.: Reimer G. E. and Gaeddert G. R. Exiled by the Czar: Cornelius Jansen and the Great Mennonite Migration, 1874. Newton, Kansas, 1956. 10. Частная делегация из четырех человек отправилась выяснить возможности колонизации Северной Америки уже в 1872 г. Впечатления официальной делегации 1873 г., состоявшей из 12 человек, были записаны в нескольких дневниках, таких, как Sudermann L. Eine Deputationsreise von Russland nach Amerika. Elkhart, Indiana, 1897, и Unruh A., ed., Great Grandfather's Diary. Montezuma, Kansas, n. d. 168 11. Шильдер Н. К. Граф Эдуард Иванович Тотлебен: его жизнь и деятельность. СПб., 1885-1886. Т. 1, 2. 12. Они включали членов так называемой церкви Kleinegemeinde из поселения Бороценко, многие семьи из поселения Фюрстенланд к юго-востоку от колонии Хортица, возглавляемой старейшиной Иоганном Вибе, и колонистов из деревень поселения Бергталь, к северу от Мариуполя. Их лидером был старейшина Герхард Вибе, который считал, что принятие даже новых предложений Тотлебена будет уступкой в делах веры. О его взглядах см.: Wiebe G. Causes and History of the Emigration of the Mennonites from Russia to America Trans, from the German by H. Janzen. Winnipeg, Canada, 1981. 13. Этот указ был опубликован в кн.: Полное собрание законов Российских с 1649 года (далее — ПСЗ). СПб., 1830-1916. Т. XLV, № 54568, со специальными правилами, добавленными в конце этого тома. 14. См.: Kurzer Bericht ueber die Reise der Deputierten der Molotschnaer Mennoniten nach Jalta mit der Glueckwuenschaddresse S. Majestatet den Kaiser Alexander im Oktober, 1878 / Zur Heimath. V. 1. Februar 1879. P. 2. 15. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 86ff. 16. Полный текст этой декларации, цитируемой как "Gemeindespruch", т. е. официальное церковное заявление, появился в: Gemeindespruch der Mennoniten in Suedrussland bezueglich der Ableistung der Militaerpflicht / Zur Heimath. V. 7. Oktober 1880. P. 148-149. 17. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 91-92. См. также: Бондарь С. Д. Секта меннонитов в России. Петроград, 1916. 18. Список первых призывников из Молочны был опубликован в: Europa / ZurHeimath, VI. P. 21. Juni 1881. P. 94. 19. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 101ff. Страницы ZurHeimath, DieMennonitischeRundhschauи других меннонитских газет, публиковавшихся в США, в течение следующей декады и дольше содержали многочисленные статьи об условиях жизни и поведении молодых меннонитов в российских лесных лагерях. 20. Сведения об официальных усилиях церкви помочь разрешить некоторые проблемы лесных лагерей, такие, как проблема дисциплины и др., можно почерпнуть в протоколах и резолюциях конференции, опубликованных в кн.: Н. А. Еdiger, ed. Beschluesse von den geistlichen und anderen Vertretern der Mennonitengemeinden Russlands abgehaltenen Konferenzen fuer die Jahre 1879 bis 1913. Berdiansk, 1913. 21. Абрахам Крёкер, редактор ChristlicherFamilienkalender, выпустил ряд аналитических статей для меннонитских читателей. MennonitischesJahrbuch, начатый в 1903 г., добавил еще информации, облегчавшей понимание войны, с репортажами о деятельности в ней меннонитов, которые были добавлены к "политическим обзорам". См. также Friesen L. G. Mennon- 169 ites in Russia and the Russian Revolution of 1905: Experiences, Perceptions and Responses / Mennonite Quarterly Review, XLII. (January, 1988). P. 42-55. 22. Kroeker A. Wie sieht es in der Welt aus? / Christlicher Familienhalender. 1904. P. 105. 23. Краткое изложение добровольческой работы меннонитов в медицинских отрядах на Дальневосточном фронте можно найти в ст. : Lоhrenz G. The Beginning of Alternative Service during the Russo — Japanese War, 1904 -1905 / Mennonite Life. XXVI (July, 1971). P. 114 -117. См. также Smissen H. van den. Nachrichten aus unserer Gemeindschaft / Mennonitische Blaetter. May, 1904. P. 41. 24. Cm. Aus Russland / Zionsbote. 15. Maerz 1905. P. 7. 25. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 135ff. Вовлеченность меннонитов в дискуссии в Думе была недавно тщательно проанализирована в кн.: Martin T. TheMennonitesandtheRussianStateDuma, 1905—1914. Seattle, 1996 (далее — Mennonites and the Duma). 26. Визит делегации был описан в ст.: Ерр D. H. Berichterstattung der in Glaubenssachen nach St. Petersburg abgeordneten Gemeindevertreter / Friedensstimme 17. Maerz 1910. P. 3-5. Бергман был избран как меннонитский представитель в Третьей Думе. См. Martin Т. MennonitesandtheDuma. P. 34ff. 27. Комментарии Эппа к дискуссиям в Думе о меннонитах постоянно появлялись в специальной колонке, озаглавленной "Vaterlaendisches". См., например, Der Botschafter. 7. Februar 1912. P. 1-2; 10 Februar 1912. P. 2, etc. 28. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 144ff. 29. Эпп Д. Сведения о меннонитах в России. Бердянск, 1912. С. 1-42. 30. См. Тоеws J. Zum mennonnitischen Forsteidienst / Der Botschafter. 19. Juni 1909. P. 1-4, и многие другие, опубликованные в DerBotschafterв этот период. О финансовой ситуации в лагерях см. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 150ff. 31. См. Friesen P. M. Die Alt-Evangelische Mennonitische Bruederschaft in Russland (1789-1910) im Rahmen der mennonitischen Gesamtgeschichte. Halbstadt, Taurien, 1911. P. 521. 32. Bericht des Bevollmaechtigten in Forsteiangelegenheiten fuer die Abgeordnetenversammlung / Der Botschafter. 13. Mai 1924. P. 3. 33. Kroeker A. Europaeischer Krieg / Friedensstimme 19. Juli/l. August 1914. P. 4. См. также Epp D. H. In ernster Stunde / Der Botschafter. 22 Juli 1914. P. 1; Pares B. The Fall of the Russian Monarchy. N. Y., 1939. P. 160ff. 34. Pares B. Op. cit. P. 187-189. О русской мобилизации см. также Stone N. The Eastern Front 1914—1917. N. Y., 1975. P. 27-43. Позиция российских немцев в это время отмечена в кн.: Giesinger A. From Catherine to Krushchev: The Story of Russia's Germans. Winnipeg, Canada, 1974. P. 248. 35. Klippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 162ff. 170 36. Gleasоn W. E. The All-Russian Union of Towns and the All-Russian Union of Zemstvos in World War I, 1914-1917, неопубликованная докторская диссертация, Indiana University, USA, 1972. P. 7-16. 37. См.: Aus deutschen Ansiedlungen / Friedensstimme 27. August 1914. P. 2. Многие из этих людей впоследствии опубликовали мемуары. См.: Guenther W., Heidebrecht D. P. and Peters G. I. Our Guys / Alternate Service for Mennonites in Russia under the Romanovws. Kenora, Ontario, 1995. transl. by Friesen P. H. from the original German version "Onsi Tjedels" : Ersatzdienst der Mennoniten in Russland unter den Romanows, Yarrow, B.C., 1966. 38. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 182ff. 39. См.: Lindemann K. Von den deutschen Kolonisten in Russland: Ergebnisse einer Studienreise 1919-1921. Stuttgart,1924. P. 28-32. 40. Статистические данные были опубликованы Янцем X. В., последним директором администрации лесного лагеря, в статье Einige kurze Mitteilungen ueber den Forsteidienst der Mennoniten in Russland / Der Bote 20. Dezember 1939. P. 2. См. также: Klippenstein L Mennonite Pacifism. P. 198ff. 41. См.: Toews J. В., ed., Minutes of the All-Mennonite Congress — Orloff Congress, August 14-18, 1917 (FA) / Selected Documents: The Mennonites in Russia from 1917-1930. Winnipeg, 1975. P. 449ff, (далее — Selected Documents). См. также протоколы Всеменнонитской конференции, состоявшейся в Ной-Хальбштадте, поселение Молочна, 6-18 июня 1917 г., Тоеws J. В. Selected Documents. P. 396-404. 42. Первые намеки о том, что надвигается на меннонитов России, найдены в дневнике Петера Дика, жителя деревни Ладекопп в поселении Молочна. См. Dусk J. P., ed., Troubles and Triumphs 1914—1924 : Excerpts from the Diary of Peter J. Dyck, Ladekopp, Molotschna Colony, Ukraine, Springstein, Manitoba, 1981. P. 39 (entry for 30 October / 12 November 1917). См. также: Klippenstein L., Mennonite Pacifism. 200ff и Тоews J. B. The Halbstadt Volost, 1918-1922: A Case study of the Mennonite Encounter with Early Bolshevism / Mennonite Quarterly Review, XLVIII (October, 1974). P. 489ff. 43. Кlippenstein L. Mennonite Pacifism. P. 231-232. См. также Aufforderung des Komitees fuer Forsteisachen / Friedennsstimme. 3. August 1918. P. 3. 171
АДВЕНТИСТЫ СЕДЬМОГО ДНЯ И ОТКАЗ ОТ УЧАСТИЯ В ВОЕННЫХ ДЕЙСТВИЯХ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ Даниель Хайнц Адвентисты седьмого дня, молодая, базирующаяся в Америке евангелическая конфессия — впервые появившись на территории Европы во 2-й половине 19 в., столкнулась с энергичным сопротивлением. Тем более это было справедливо в отношении Российской империи, где уклад общественной жизни определяли традиционная верность православной церкви наряду с ярко выраженной культурной преемственностью. Вера в скорый приход Христа и в неизменность Божественных заповедей лежала в основе учения адвентистов. Деятельность адвентистской церкви в России началась в 1884 г. как движение, направленное на обновление миссионерской деятельности мирян среди немецких поселений в Крыму, Поволжье и на Кавказе. Немецкие колонисты, в основном воспитанные в духе менонитской, лютеранской или баптистской традиций, знакомились с проповедью адвентистов через книги, трактаты и журналы, которые были напечатаны на немецком языке и посланы им их родственниками и друзьями, эмигрировавшими до этого из России в Северную Америку. В начале адвентистская община в России ограничивалась миссионерской работой почти исключительно среди сельского населения. Поэтому первые русские адвентисты происходили из низших слоев крестьянства и ремесленничества. К концу 90-х гг. 19 в. и на рубеже веков адвентисты постепенно обретали точки опоры в таких городах как Рига и Санкт-Петербург. В 1905 г. руководители российских адвентистов направили императору Николаю II "благодарственный адрес", в котором они провозглашали свою лояльность по отношению к правительству. Следствием этого документа явился тот факт, что 5 ноября 1906 г. российские адвентисты седьмого дня получили правительства тот же самый правовой статус, что и баптисты. В 1914 г., когда разразилась Первая Мировая война, адвентистская церковь в России насчитывала более 172 чем 7000 членов. Издательство и главная организация адвентистов располагались в Риге1. Американским адвентистам седьмого дня не нужно было определять своё отношение к военной службе до лета 1862 г., когда началась Гражданская война. 2 августа 1864 г., после того, как правительство приняло законопроект со специальными пунктами, касающимися отказников по мотивам совести, по решению вновь созванной Генеральной конференции адвентисты седьмого дня провозгласили, что они отказываются от участия в военных действиях. По требованию адвентистской церкви, её членам был официально предоставлен статус, позволяющий им не участвовать в военных действиях. В результате во время Гражданской войны больших конфликтов между военными властями и адвентистами не было. Большинству призывников-адвентистов была гарантирована в армии альтернативная служба в госпиталях или медико-санитарных частях. Адвентистская церковь не занимала позиции полного отказа от любой формы военной службы, как это проявлялось в крайней форме пацифизма. Принцип заключался в том, чтобы сотрудничать с военными властями до тех пор, пока приказы не вступят в конфликт с собственной совестью и с Божьим законом. Можно говорить о трёх главных причинах, по которым адвентисты приняли принцип отказа от участия в военных действиях: 1. Убеждение в том, что участие в военных действиях противоречит христианской вере, особенно заповеди "Не убий". 2. Эсхатологическое стремление к нонконформизму и удалению от мирских дел. 3. Нежелание, выполняя обязанности военной службы, подвергать себя риску осквернить 7-й День — Субботу — день еженедельного покоя. Однако ни в одной из европейских стран отказничество адвентистов от активного участия в боевых действиях не было так значительно, как в России. Почему российские адвентисты вообще столь твёрдо придерживались антивоенной позиции своей церкви, позиции неучастия в военных действиях? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы сошлёмся на мнение Генриха Хваковича Лёбсака, одного из наиболее выдающихся руководителей адвентистской общины в России в то время. Он так описывает ситуацию: "В начале войны братья, которых призвали на военную службу, пришли к нам и спросили, как им следует поступить. Брать ли им оружие в руки вопреки своей совести или быть убитыми. Мы, которые пытались воспитывать в наших людях самостоятельность суждений и чувство личной ответственности по отношению к Богу, к собственной совести и по отношению к государству, не могли предписывать, что им следует делать в тех обстоятельствах, с 173 которыми они столкнуться, в том положении, которое им будет определено. Только Он, который создал их, имеет право приказывать и могущество, чтобы защитить их. И они приняли собственное решение, и большинство наших собратий, числом в 500 человек, со многими нашими работниками были направлены в больницы и на другую нестроевую службу. И только после того, как началась революция, Министерство по делам религий официально сообщило нам, что некоторые наши братья были приговорены к тяжелому труду в кандалах на срок от 2-х до 16-ти лет. Предыдущее правительство никогда не могло поступить так, потому что даже думать об отказе взять в руки оружие считалось преступлением, заслуживающим наказания. Верные не могли прибегнуть ни к какой помощи, кроме молитвы. 70 братии подняли вверх свои скованные руки с мольбой к Богу об избавлении. Несколько тысяч молодых людей из других религиозных общин поступили подобным же образом..."4 Согласно данным Лёбсака, большинство из приблизительно 500 российских адвентистов, призванных на военную службу, пытались — более или менее успешно — получить должности в медицинских подразделениях или других нестроевых частях русской армии. Кроме того, он указывает, что между 1914 и 1916 гг. около 70-ти этих призывников-адвентистов отказались носить оружие и выполнять какие бы то ни было обязанности военной службы. Это показывает, что 14% призывников-адвентистов, настроенных на отказ от участия в военных действиях, заняли крайнюю пацифистскую позицию. Цифры, приведённые Лёбсаком, точно соответствуют цифрам, опубликованным советским историком Путинцевым в своей книге "Политическая роль и тактика сект" (Москва, 1935 г.) . Более того, Путинцев показывает, что до мая 1917 г. в царской армии насчитывалось 837 отказников по мотивам совести. Из этих 837-ми 581 были членами различных евангелических конфессий6. Среди отказников по мотивам совести больше всего было евангелических христиан7. Согласно неопубликованному списку, который я нашёл в Санкт-Петербурском Государственном Историческом архиве, мы можем установить, что из 70-ти отказников — адвентистов 37 были приговорены к тюремному заключению или ссылке. Срок заключения или ссылки колебался от 1 до 8 лет. В этом списке мы можем также найти имена и профессии этих заключенных. Большинство из них были крестьянами. В этом списке нет ни одного пастора или церковнослужителя. Остальным отказникам-адвентистам до конца 1916 г., когда был создан этот отдельный список, не было объявлено никакого приговора, возможно потому, что судебное разбиратель- 174 ство не было закончено. Некоторые из них, возможно, были зарегистрированы как отказники по мотивам совести без вызова в суд8. Согласно данным Путинцева, большинство из отказников-адвентистов были обнаружены в следующих военных округах страны: Одесском — 12, Московском — 11, Минском — 9, Иркутском — 8 , Омском — 5, Киевском — 4 и в Кавказском — 49. История одного отказника-адвентиста более подробно описана в газете адвентистской церкви "Deutscher Arbeiter" (Немецкий рабочий)10. В ней мы находим пример призывника-адвентиста, который в марте 1917 г. был даже приговорён к 18 годам тюремного заключения и ссылке в Сибирь за неоднократный отказ брать в руки оружие. Однако в апреле 1917 г. этот приговор был отменён новым правительством. Он, вероятно, не был единственным адвентистом-отказником, кто извлёк выгоду из перемены правительства. Остаётся вопрос, почему российские адвентисты столь решительно придерживались принципа неучастия в военных действиях. Исследование показало, что среди европейских адвентистских общин того времени в российской адвентистской общине было самое высокое число отказников от военной службы по мотивам совести. Несомненно, русские адвентисты хотели остаться верными Божьему закону даже во время войны. Но этого же хотели и адвентисты в других европейских странах. Как мы говорили раньше, многие адвентисты в России были по происхождению немцами. Они считали Германию своей духовной родиной. Большинство адвентистских пасторов России получили своё богословские образование в Германии. Эта этническая и культурная тяга к Германии среди первых российских адвентистов была, действительно, так сильна, что они очевидно, отвергали военную службу и войну не только по религиозным, но и по политическим причинам11. Поэтому в глазах властей они были предателями, сотрудничающими с врагом12. Кроме того, что многие первые российские адвентисты были по происхождению немцами, мы не должны пренебрегать их бывшей религиозной принадлежностью. Многие первые российские адвентисты вышли из меннонито-баптистских кругов, в которых были распространены сильные антивоенные настроения. Этот дух пацифизма, до некоторой степени присутствовавший в российском адвентизме, не был развит среди адвентистов за пределами России. В заключение следует отметить, что адвентистская церковь в России, несмотря на давление со стороны авторитарного политического режима, каким являлся русский царизм, распространяла и уникальным образом осуществляла на практи- 175 ке принцип сознательного взаимодействия в отказе участия в военных действиях как наилучший из возможных путей в сложившейся нелёгкой ситуации. ПРИМЕЧАНИЯ 1. Обзор истории церкви адвентистов седьмого дня в России и в Советском Союзе см.: Heinz D. Origin and Growth of the Adventists in Russia // Journal of the American Historical Society of Germans from Russia (AHSGR), Nr. 4, 1987. P. 39-43. Сегодня на территории бывшего Советского Союза насчитывается более чем 100 000 адвентистов. 2. См.: Brock P. Freedom from Violence. Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991. P. 244. З. Давление, которое различные правительства оказывали на руководителей адвентистской церкви в Центральной Европе, заставили их смягчить официальную позицию церкви о неучастии ее членов в военных действиях. Этот компромисс способствовал росту так называемых схизматических "реформаторских движений" среди европейских адвентистов. Реформаторы утверждали, что церковные лидеры отступили от учения адвентистской церкви. В России официальная адвентистская позиция о неучастии членов церкви в военных действиях значительно смягчилась в советское время. См.: Теппоне В. В. Из истории церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград. 1993. С. 63-67, 93-94; М. Sapiets, True Witness. The Story of Seventh-day Adventists in the Soviet Union. Keston / Kent, 1990. P. 53-56. 4. Re view and Herald, 15 June 1922, 4. 5.См.: С 96, 97 в этой книге. 6. Ibid. 7. Путинцев приводит число 256. 8. См.: "О сектантском движении во время войны и списки сектантов, уклоняющихся от военной службы". Российский Государственный Исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 314, лл. 1915-1916. 9. Путинцев Ф. М. Указ. соч. С. 97. 10. февраля 1920 г. С. 57-59. 11. См. различные правительственные документы в следующих архивах: Российский Государственный Исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 209, л. 254; Центральный Государственный Исторический Архив Украины, Киев. Фонд 274, опись 4, дело 457, лл. 14-15; фонд 419, опись 1, дело 6864, лл. 3-4. 12. По этой причине местные адвентистские общины в Одессе, Севастополе и других местах были распущены полицией во время войны. См. Российский Государственный исторический Архив, Санкт-Петербург. Фонд 821, опись 133, дело 209, лл. 252, 140. 176
|
