Открытое общество: Карл Поппер

Эпиграф к главе взят из «Семьи Тибо» Роже Мартен дю Гара (RogerMartinduGard. Les Thibaults. London, 1940, p. 575; русский перевод: Роже Мартен дю Гар. Семья Тибо. М., Художественная литература, 1972).

1 Мое описание утопической социальной инженерии, по-видимому, сов

падает с той ее формой, которую защищает М. Истмен в работе «Марк

сизм — это наука?» (М. Eastman. Marxism: is it Science?), см. особенно р. 22

и далее. Создается впечатление, что взгляды Истмена представляют резкий

переход от историцизма к утопической инженерии. Однако, может быть, я

заблуждаюсь, и Истмен в действительности подразумевает что-то более

похожее на то, что я называю постепенной или поэтапной инженерией.

Концепция «социальной инженерии» Роско Паунда явно является «посте

пенной или поэтапной» (ср. прим. 9 к гл. 3; см. также прим. 18 (3) к гл. 5).

2 Я полагаю, что с этической точки зрения страдание и счастье, боль и

удовольствие не симметричны. И утилитаристский принцип величайшего

счастья, и принцип Канта «Содействуйте счастью других людей...», по-мо

ему, не верны с этой точки зрения (по крайней мере в таких их формули

ровках), однако вряд ли это может быть доказано с помощью рациональных

доводов. (Об иррациональной стороне этических убеждений см. прим. 11 к

настоящей главе. О рациональной их стороне см. раздел II и особенно

раздел III гл. 24.) По моему мнению (см. прим. 6 (2) к гл. 5), человеческое

страдание с моральной точки зрения непосредственно взывает к помощи, в

то время как возрастание счастья людей, которым и так хорошо, не

подразумевает подобного призыва. (Для дальнейшей критики утилитарист

ской формулы «максимизации удовольствия» необходимо учесть, что эта

формула предполагает существование непрерывной шкалы «удовольствие —

боль», т.е. шкалы, которая позволяет нам рассматривать степени боли как

отрицательные степени удовольствия. Однако, с точки зрения морали,

удовольствие не может перевесить боль, и особенно удовольствие одного

человека — боль другого. Вместо того, чтобы требовать величайшего счастья

для огромного большинства, следует более скромно попросить, чтобы у всех

стало меньше тех страданий, которых можно избежать. Что касается неиз

бежных страданий — например, голода в те времена, когда нехватка про

дуктов неизбежна, то их следует разделить поровну, насколько это воз

можно.) Имеется некоторая аналогия между сформулированной этической

позицией и тем подходом к научной методологии, который я защищаю в

работе «The Logic of Scientific Discovery». Такой методологический подход

позволяет нам лучше понять сферу этики, где значительно правильнее

формулировать наши требования отрицательно, т.е. требовать устранения

страданий, а не содействия счастью. Аналогичным образом существенно

правильнее формулировать в качестве задачи научного метода устранение

ложных теорий (из ряда предлагаемых гипотез), а не получение точно

3 Очень хорошим примером постепенной, поэтапной инженерии или

соответствующей поэтапной технологии являются две статьи К. Симкина о

бюджетной реформе (С. Simkin. Budgetary Reform // Australian Economic

Record, 1941, pp. 192 и след.; 1942, pp. 16 и след.). Я рад, что могу сослаться

на эти две статьи, поскольку в них осознанно применяются защищаемые

мною методологические принципы: ведь это показывает, что данные принципы полезны в практике технологии социального исследования.

Я не думаю, что постепенная или поэтапная инженерия не может быть дерзкой и должна ограничиваться лишь решением «мельчайших» проблем. Однако я полагаю, что степень сложности, на которую мы можем претендовать, определяется объемом нашего опыта, приобретенного в процессе сознательного и систематического применения частных методов социальной инженерии.

4 К этой точке зрения недавно привлек внимание фон Хайек в ряде интересных статей (см. например, F. A. vonHayek. Freedom and the Economic System // Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Я полагаю, что моя «утопическая инженерия» в значительной степени соответствует тому, что Хайек называет «централизованным» или «коллективистским» планированием. Сам Хайек предлагает то, что он называет «планирование ради свободы». По-моему, он согласился бы с тем, что такое планирование приобрело бы черты «постепенной инженерии». Как мне кажется, возражения Хайека против коллективистского планирования можно было бы сформулировать примерно так. Если мы попытаемся построить общество в соответствии с нашей схемой, может оказаться, что в нашей схеме нет места индивидуальной свободе. Если мы все же включим ее в нашу схему, сама схема может оказаться нереализуемой. Причина состоит в том, что централизованное экономическое планирование устраняет из экономической жизни одну из важнейших функций индивида, а именно, его функцию свободного потребителя, т.е. человека, выбирающего продукт. Другими словами, критика Хайека относится к сфере социальной технологии. Он указывает на определенную технологическую невозможность — невозможность создать план общества, которое одновременно экономически централизованно и индивидуалистично.

* Тех, кто знаком с книгой Хайека «Дорога к рабству» (F. Hayek. The Road to Serfdom, 1944; русский перевод: Ф. Хайек. Дорога к рабству // Вопросы философии, 1990, NN 10-12), возможно, удивит это замечание, ведь установка, которой Хайек придерживается в этой книге, настолько отчетлива, что мои комментарии совершенно излишни. Однако мое примечание было опубликовано задолго до книги Хайека, и хотя в его ранних работах были предвосхищены многие из его позднейших идей, явное выражение они получили лишь в «Дороге к рабству». Кроме того, когда я писал это примечание, мне не были известны многие мысли, связываемые в настоящее время с именем Хайека.

Но и теперь мое описание позиции Хайека не кажется мне ошибочным, хотя, безусловно, в то время я преуменьшал ее значение. Возможно, следующие изменения помогут восстановить справедливость.

(а) Сам Хайек не стал бы использовать термин «социальная инженерия» в отношении какой-нибудь политической деятельности, которую он готов был бы защищать. Хайек возражает против этого термина, поскольку связывает его с общей тенденцией, которую он назвал «сциентизмом» — наивной верой в то, что методы естественных наук, или, вернее, то, что многие люди считают методами естественных наук, должны привести к таким же впечатляющим результатам и в социальной сфере, к каким они привели в области наук о природе. (См. серии статей Хайека в «Экономике» (Economica): «Сциентизм и изучение общества» (Scientism and the Study of Society), IX-XI, 1942-44, «Контрреволюция в науке» (The Counter-revolution of Science), VIII, 1941.)

Если, говоря «сциентизм», мы подразумеваем тенденцию перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук, то историцизм может быть назван одной из форм сциентизма. Типичный и влиятельный аргумент в пользу историцизма в общих чертах состоит в следующем: «Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?». В более продуманном виде этот довод выглядит так: «Задачей науки является предсказание. Таким образом, задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории». Я попытался опровергнуть этот довод (см. мои работы «Нищета историцизма» («The Poverty of Historicism»), «Предсказание и предвидение и их значение для социальной теории» («Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory» // Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948), а также «Conjectures and Refutations»), и в этом смысле я противник сциентизма.

Но если под «сциентизмом» мы будем понимать позицию, в соответствии с которой методы общественных наук в весьма значительной степени те же, что и методы естественных наук, то я буду принужден сознаться в своей преступной приверженности «сциентизму». Действительно, я верю, что существующее между общественными и естественными науками сходство может быть использовано даже для исправления неверных идей относительно естественных наук, так как может быть показано, что эти науки гораздо ближе к общественным, чем принято считать.

Вот почему я продолжал использовать термин Роско Паунда «социальная инженерия» в смысле,который придал ему сам Роско Паунд и который, насколько я могу судить, свободен от той формы «сциентизма», от которой, я думаю, следует отказаться.

Оставив в стороне терминологию, можно сделать вывод о том, что взгляды Хайека можно согласовать с тем, что я называю «постепенной, поэтапной инженерией». С другой стороны, Хайек выразил свои мысли гораздо яснее, чем можно предположить на основе моего старого обзора. Его взгляды, соответствующие тому, что я бы назвал «социальной инженерией» (в смысле Паунда), отчасти выражены в предположении, что в свободном обществе имеется настоятельная потребность в перестройке того, что он обозначает как «рамки закона».*

5 Брайен Маги привлек мое внимание к тому, что он верно называет

«превосходно выраженный довод де Токвиля» (см. deTocqueville. L'ancien

6 Вопрос о том, оправдывает ли благая цель дурные средства, по-види

мому, впервые возник в форме вопроса о том, следует ли лгать больному с

тем, чтобы его успокоить, или следует ли держать людей в неведении, чтобы

они были счастливы, или вопроса, следует ли начинать длительную и

кровавую гражданскую войну, чтобы установить царство мира и красоты.

Во всех этих случаях предполагаемое действие должно сначала привести к первому результату (называемому «средства»), который считается злом, с тем чтобы затем мог быть достигнут второй результат (называемый «целью»), который считается благом.

Я думаю, что во всех этих случаях возникают вопросы трех разных видов.

(а) В какой степени мы можем рассчитывать, что данные средства действительно приведут к ожидаемой цели? Поскольку средства достигаются скорее, они являются более определенным результатом предполагаемого действия, а цель, будучи более отдаленной, определена в меньшей степени.

Встающий в связи с этим вопрос является вопросом фактическим, а не вопросом моральной оценки. Это, на самом деле, вопрос о том, можно ли полагаться на предполагаемую каузальную связь между средствами и целью, и поэтому на него можно ответить, что если предполагаемая каузальная связь не проявилась, то в данном случае нельзя было говорить о средствах и цели.

Однако даже если это и верно, на практике рассматриваемая здесь проблема является наиболее важной именно с точки зрения морали. Ведь хотя вопрос о том, приведут ли предполагаемые средства к предполагаемой цели, — фактический, наша установка в отношении этого вопроса поднимает одну из фундаментальных моральных проблем: можем ли мы в таких случаях полагаться на нашу убежденность в том, что такие каузальные связи имеют место. Другими словами, можем ли мы догматически полагаться на каузальные теории или нам следует занять по отношению к ним скептическую позицию, особенно если непосредственный результат нашего действия сам по себе считается злом.

Если этот вопрос и не так важен применительно к первому из наших примеров, он важен в применении к двум другим. Некоторые люди могут быть совершенно уверены в том, что в этих двух случаях существует предполагаемая каузальная связь. Однако эта связь может быть весьма опосредованной. Кроме того, не исключено, что эмоциональность, с которой эти люди выражают свою уверенность, является лишь следствием их попыток подавить свои сомнения. (Иначе говоря, здесь скрыто разногласие между фанатиком и рационалистом в сократовском смысле, т.е. человеком, пытающимся определить границы своего интеллекта.) Чем большим злом являются «средства», тем важнее исход этого спора. Без сомнения, научиться придерживаться скептицизма в отношении каузальных теорий и сохранять интеллектуальную скромность — это одна из важнейших нравственных обязанностей.

Допустим, однако, что предполагаемая каузальная связь существует, или, иначе говоря, существует ситуация, в которой можно говорить о средствах и целях. В таком случае нам следует различать два следующих вопроса.

(b) Если предположить, что имеет место каузальная связь, и что мы обладаем достаточными основаниями, чтобы верить в нее, то рассматриваемая проблема приобретает форму вопроса о выборе из двух зол, т.е. что приведет к худшим последствиям — принятие предполагаемых средств или отказ от них. Другими словами, наилучшая цель не оправдывает как таковая дурные средства, но попытка избежать дурных результатов может оправдать действия, имеющие дурные результаты. (Большинство не сомневается, что допустимо отрезать человеку ногу, если это необходимо для сохранения его жизни.)

В этой связи может приобрести особую важность то, что в действительности мы не способны определить размеры рассматриваемого зла. Например, некоторые марксисты (см. прим. 9 к гл. 19), полагают, что насильственная социальная революция приведет к гораздо меньшим страданиям, чем постоянное зло, заключенное в том, что они называют «капитализмом». Однако даже если предположить, что революция ведет к лучшему положению дел, остается вопрос: как они могут оценивать страдания в каждом из этих двух состояний? Здесь вновь встает фактический вопрос и мы обязаны не переоценивать наше фактическое знание. Кроме того, даже если предположить, что данные средства в целом улучшат ситуацию, — разве мы можем быть уверены, что применяя другие средства, нельзя было бы достичь лучших результатов и меньшей ценой?

Но тот же пример поднимает еще один очень важный вопрос. Вновь предположим, что общая сумма страданий, причиняемых «капитализмом» на протяжении жизни нескольких поколений, перевесила бы страдания, причиненные гражданской войной, но можно ли осуждать на страдания одно поколение во имя другого? (Существует большая разница между принесением себя в жертву во имя остальных и принесением в жертву остальных — или себя и остальных — во имя какой-нибудь подобной цели.)

(с) Еще один важный момент состоит в том, что мы не должны думать, что так называемая «цель» как конечный результат более важна, чем промежуточный результат — «средства». Эта мысль, выражаемая такими поговорками, как «Все хорошо, что хорошо кончается», — величайшее заблуждение. Во-первых, с достижением так называемой «цели» никогда ничего не заканчивается. Во-вторых, средства как таковые не исчезают, как только достигнута цель. Например, «дурные» средства, такие, как новое мощное оружие, используемое в войне во имя победы, может привести к новым бедствиям тогда, когда «цель» будет достигнута. Другими словами, то, что может быть справедливо названо средствами для достижения некоторой цели, очень часто не сводится просто к средствам, приводя к результатам, выходящим за пределы данной цели. Мы должны в действительности учитывать не средства (бывшие или будущие) по отношению к цели (будущей), а общие результаты, насколько их можно предвидеть, одного образа действий по отношению к другому. Эти результаты распространяются на период времени, включающий в себя и более отдаленные последствия предпринятых действий, и момент достижения предполагаемой «цели» не следует считать моментом конца нашего анализа.

7 (I) Я полагаю, что очень важен параллелизм между институциональными проблемами гражданского и международного мира. Каждая международная организация, имеющая законодательные, административные и судебные институты, а также вооруженную, готовую действовать исполнительную власть, должна поддерживать международный мир столь же успешно, как и аналогичные институты внутри государства. Однако, на мой взгляд, не следует требовать от них большего. Мы сумели свести количество преступлений внутри государств к сравнительно незначительному числу, однако не смогли полностью их устранить. Поэтому мы еще долгое время будем нуждаться в полиции, готовой нанести удар и иногда действительно применяющей силу. Точно так же, я полагаю, мы должны быть готовы к тому, что международные преступления могут оказаться неискоренимыми. Возможно, мы возьмем на себя слишком много, если заявим, что наша цель — раз и навсегда исключить возможность войны: в результате, если эти надежды не оправдаются, может оказаться, что мы не располагаем силами, готовыми к нанесению удара. Тот факт, что Лига Наций не могла принять меры против агрессоров, по крайней мере в случае атаки на Маньчжоу-Го, в значительной степени объясняется бытовавшим тогда общим мнением, что Лига Наций была учреждена для того, чтобы положить конец всем войнам, а не вести их. Это показывает, что пропаганда в пользу окончания всех войн является самообезоруживающей. Мы должны покончить с международной анархией и быть готовы объявить войну любому международному преступлению. По этому поводу см. особенно «Война и преступление» Г. Манхейма (H. Mannheim. War and Crime, 1941), а также «Война ради прекращения войн» А. Линдсея (A. Lindsay. War to End War // Background and Issues, 1940).

Однако не менее важно было бы выяснить, в чем слабость аналогии между гражданским и международным миром, т.е. найти, где эта аналогия неверна. Целью поддерживаемого государством гражданского мира является защита государством отдельного гражданина. Гражданин — это, так сказать, «естественная» единица или атом (хотя даже в условиях гражданства имеется определенный «конвенциональный» элемент). С другой стороны, членами или единицами или атомами нашего международного порядка будут государства. Однако государство в принципе не может быть таким же «естественным» элементом, как гражданин: ведь не существует естественных границ государства Границы государства меняются и могут быть определены только посредством применения принципа status quo, а поскольку этот принцип всегда указывает на некоторую произвольно выбранную дату, то определение границ государства — чисто конвенциональная процедура.

Попытка отыскать некоторые «естественные» границы государств и, соответственно, рассматривать государство как «естественный» элемент, приводит к принципу национального государства и романтическим фикциям национализма, расизма и трибализма. Однако этот принцип не является «естественным» и мысль о том, что существуют такие естественные элементы, как нации, лингвистические или расовые группы, — чистый вымысел. Хотя бы это мы должны уяснить из истории: ведь с начала времен люди непрестанно перемешивались, объединялись, расходились и вновь перемешивались. Это не может прекратиться, даже если мы того пожелаем.

Есть и второй пункт, в котором аналогия между гражданским и международным миром не срабатывает. Государство должно защищать отдельного гражданина, т.е. элементы, атомы, но и международная организация должна в конечном счете защищать отдельных представителей человечества, а не его элементы или атомы, т.е. государства или нации.

Полный отказ от принципа национального государства (принципа, популярность которого объясняется только тем, что он обращается к племенным инстинктам, а также тем, что это самый дешевый и надежный способ, с помощью которого может продвинуться политик, которому нечего больше предложить) и осознание того, что границы всех государств с необходимостью конвенциональны, а также следующее за этим понимание того, что даже международные организации должны в конечном счете заботиться об отдельных представителях человечества, а не о государствах или нациях, — все это поможет нам ясно понять и преодолеть трудности, к которым приводит провал нашей фундаментальной аналогии. (См. также гл. 12, прим. 51-64 и соответствующий текст, и прим. 2 гл. 13.)

(2) Я полагаю, что замечание о том, что благо представителей человеческого рода следует считать главной заботой не только международных организаций, но и всей политики, как международной, так и «национальной» или локальной, имеет важные применения. Мы должны осознать, что к индивидам следует относиться справедливо, даже если принято решение разрушить властные организации агрессивного государства или «нации», к которой принадлежат эти индивиды. Широко распространено предубеждение, что разрушение или контроль за военной, политической и даже экономической мощью государства или «нации» предполагает нищету и угнетение отдельных граждан. Однако это предубеждение является в равной степени ненадежным и опасным.

Оно ненадежно, так как международная организация защищает граждан ослабленного таким образом государства от использования в корыстных целях

их политической и военной слабости. Нельзя избежать ущерба только в одном отношении — в отношении их национальной гордости. Если же допустить, что имеются в виду граждане страны-агрессора, то этот ущерб неизбежен в любом случае при условии, что агрессия была отражена.

Также чрезвычайно опасно предубеждение, что невозможно отличить отношение к государству от отношения к отдельному его гражданину: ведь когда возникает проблема, как поступить со страной-агрессором, в странах-победительницах неизбежно появляются две группировки, а именно, фракция тех, кто требует суровости, и тех, кто требует снисходительности. Как правило, и те и другие не замечают третьей возможности: сурово отнестись к государству и, в то же время, проявить мягкость к его гражданам.

Но если этой возможности не замечают, случается следующее. Сразу после победы к государству-агрессору и его гражданам относятся сравнительно жестоко. Однако само государство, властные структуры, возможно, избегут того жестокого отношения, которого они заслужили, из-за нежелания жестоко обращаться с невинными гражданами, т.е. благодаря влиянию, каким-то образом оказываемому фракцией, ратующей за милосердие. Несмотря на это нежелание, граждане, вероятно, будут страдать больше, чем они того заслужили. Поэтому через некоторое время в победоносных странах, возможно, возникнет реакция. Тенденции эгалитаризма и гуманизма усилят фракцию, выступающую за терпимость и, наконец, встанут на место жестокой политики. Однако это все не только может предоставить шанс государству-агрессору начать новую агрессию — это также наделит его оружием морального негодования, как человека, с которым обошлись дурно. В то же время государства-победители, вероятно, будут страдать робостью, как человек, который чувствует, что поступил дурно.

Это весьма нежелательное развитие должно в конечном счете привести к новой агрессии. Ее можно избежать, если и только если с самого начала четко разграничить государство-агрессор (и тех, кто несет ответственность за его действия), с одной стороны, и граждан, с другой стороны. Жестокое отношение к государству-агрессору и даже радикальное разрушение его властных структур не получит такого нравственного отклика гуманистических чувств в победоносных странах, если оно соединено со справедливой политикой по отношению к отдельным гражданам.

Но возможно ли разрушить политическую силу государства, не нанося в то же время вреда его гражданам? Чтобы доказать, что это вполне возможно, я предложу пример политики, разрушающей политическую и военную мощь государства-агрессора, но не затрагивающей интересы отдельных граждан.

Окраины государства, в том числе морское побережье, а также основные (не все) гидростанции, месторождения угля и металлургические заводы должны быть отделены от государства и управляться как международные объекты, которые никогда не будут возвращены стране. Порты и сырье должны быть доступны гражданам государства, чтобы они могли продолжать экономическую деятельность в рамках закона, не страдая от каких бы то ни было экономических санкций, при условии, что они пригласили международные комиссии следить за тем, что эти средства используются по назначению. Запрещено любое их использование, способное помочь созданию нового военного потенциала, и если есть основания для подозрения, что международное оборудование и сырье используются для этих целей, их эксплуатация немедленно приостанавливается. В этом случае подозреваемые

должны пригласить комиссию для тщательного расследования и предоставить удовлетворительные гарантии надлежащего использования ресурсов.

Эта процедура не устранила бы возможности нового нападения, но государство-агрессор в этом случае было бы вынуждено совершить нападение на международные территории, прежде чем создать новый военный потенциал. Поэтому новая агрессия была бы безнадежной при условии, что остальные страны сохранили и развили свой военный потенциал. В такой ситуации государство-агрессор было бы вынуждено в корне изменить свою установку и склониться к сотрудничеству. Оно будет вынуждено просить о международном контроле за его промышленностью и содействовать работе международного контролирующего органа (вместо того, чтобы препятствовать ей), так как только это послужит гарантией предоставления необходимых для промышленности средств. По-видимому, такое развитие не потребует больше никакого вмешательства во внутреннюю политику данного государства.

Опасность использования процедуры превращения ряда объектов в международные для эксплуатации или унижения населения побежденной страны может быть устранена путем международных правовых контрмер — например, могут быть предусмотрены апелляционные суды.

Этот пример показывает, как возможно, чтобы с государством обращались жестоко, а с его гражданами — милосердно.

* (Я сохранил части (1) и (2) этого примечания в том виде, как они были написаны в 1942 году. Лишь к части (3), ставшей неактуальной, я сделал добавление после первых двух абзацев.)*

(3) Однако является ли такой инженерный подход к проблеме мира научным? Уверен, многие будут утверждать, что подлинно научная установка по отношению к проблемам войны и мира должна быть иной. Они скажут, что прежде всего мы должны исследовать причины войны. Мы должны изучить силы, ведущие к войне, а также силы, ведущие к миру. Например, недавно кто-то заявил, что «длительный мир» может наступить только в том случае, если мы полностью рассмотрим «внутренние динамические силы» общества, способные привести к войне или миру. С тем чтобы выяснить, что это за силы, мы должны, разумеется, изучить историю. Иначе говоря, мы должны применить историцистский, а не технологический метод к проблеме мира. Это и называют единственно научным подходом.

Опираясь на историю, историцист может показать, что причины войны кроются в столкновении экономических интересов, в классовом или идеологическом конфликте, например в конфликте между свободой и тиранией, в расовых или национальных противоречиях, в столкновении имперских интересов или военных систем, в ненависти или в страхе, в зависти или в реваншизме или во всех этих и бесчисленных других факторах. Таким образом, он покажет, как сложно устранить эти причины. Он покажет, что нет смысла создавать международные организации, раз мы не можем устранить причины войны, — например, экономические и т. п.

Подобно этому психологист может доказывать, что причины войны кроются в «человеческой природе» или, точнее, в ее агрессивности и что единственный способ сохранить мир — это готовиться к следующим вспышкам агрессии. (Некоторые умники совершенно серьезно предлагают читать триллеры, несмотря на то, что их обожали многие диктаторы последнего времени.)

Я не думаю, что эти способы решения проблемы перспективны. Вернее, я не считаю правдоподобным довод, согласно которому для установления мира следует выяснить причину или причины войны.

Не исключено, что в некоторых случаях поиск причин некоторого зла и их устранение ведет к успеху. Если у меня болит нога и выясняется, что в туфле камешек, я могу его выкинуть. Однако это недостаточное основание для обобщений. Метод устранения камешков срабатывает далеко не во всех случаях, когда у меня болит нога. Временами я не могу определить «причину», временами я не могу ее устранить.

В общем, метод устранения причины нежелательного события применим только при условии, что нам известен короткий перечень необходимых условий (т.е. такой, что рассматриваемое событие может произойти лишь тогда, когда соблюдено хотя бы одно из перечисленных в этом списке условий) и если все эти условия поддаются контролю, вернее, могут быть предотвращены. (Следует заметить, что необходимые условия — это не то же самое, что иногда обозначают расплывчатым термином «причина» — скорее, это то, что обычно называют «сопутствующими причинами». Как правило, говоря о «причинах», мы имеем в виду множество достаточных условий.) Однако я не думаю, что может быть составлен такой список необходимых условий войны. Войны начинались в самых разных обстоятельствах. Войны — это не простое явление, подобное, скажем, грозам. Нет оснований считать, что если мы называем словом «война» множество разнообразных явлений, то они поэтому вызываются одинаковыми «причинами».

Это все показывает, что явно непредубежденный и несомненно научный подход, изучение «причин войны», в действительности не только подчинен предубеждениям, но и способен закрыть путь к обоснованному решению проблемы, т.е. является псевдонаучным.

Далеко ли мы продвинемся, если вместо введения законов и полиции станем решать «научно» проблему преступности, т.е. попытаемся точно выяснить, каковы причины преступления? Это не значит, что мы не можем время от времени обнаруживать важные факторы, сопутствующие преступлению или войне, или что мы не можем таким путем предотвращать значительный ущерб, однако всем этим можно заняться после того, как установлен контроль над преступлениями, т.е. после того, как введена наделенная силой полиция. С другой стороны, изучение экономических, психологических, наследственных, нравственных и других «причин» преступления и попытка их устранить вряд ли привело бы нас к мысли о том, что полиция (не устраняющая причину) может взять под контроль преступность. Мало того, что такие термины, как «причины войны» расплывчаты, — весь этот подход совершенно ненаучен. С тем же успехом можно было бы настаивать на том, что ненаучно носить пальто, когда холодно, и что требуется выяснить причины холодной погоды и устранить их. Или, может быть, заявить о ненаучности смазки, предложив вместо этого выяснить причины трения и устранить их. Я полагаю, что последний пример показывает всю абсурдность этой на первый взгляд научной критики: ведь так же, как смазка уменьшает «причины» трения, международная полиция (или другое вооруженное соединение подобного рода) может уменьшить важную «причину» войны, а именно надежду «удрать с добычей».

8 Я попытался показать это в моей работе «The Logic of Scientific Discovery». В соответствии с представленной здесь методологией я полагаю, что систематическое применение частичной инженерии поможет нам создать эмпирическую социальную технологию, которая достигается методом проб и ошибок. Только так, по-моему, и можно приступить к созданию эмпириче-

ской общественной науки. Тот факт, что такой общественной науки все еще нет и что историцистский метод не способен нас к ней приблизить — это один из самых сильных аргументов против возможности широкомасштабной или утопической оциальной инженерии. См. также мою работу «The Poverty of Historicism».

9 Очень похожая формулировка содержится в лекции Джона Каррузерса

«Социализм и радикализм», опубликованной отдельной брошюрой (J. Саr

ruthers. Socialism & Radicalism, publ. by Hammersmith Socialist Society, London,

1894). Его аргументы против постепенных реформ типичны: «Каждая полу

мера приводит к дурным результатам, причем обычно это зло превышает то,

против которого она была направлена. Пока мы не решимся приобрести

новую одежду, мы должны быть готовы ходить в тряпье: ведь заплаты не

улучшат обноски». (Следует заметить, что термин «радикализм», использо

ванный в заголовке лекции Каррузерса, означает нечто совершенно проти

воположное тому, как понимаю его я. Каррузерс защищает бескомпромисс

ную программу очистки холста и критикует «радикализм», т.е. программу

«прогрессивных» реформ, защищаемых «радикальными либералами». Ко

нечно, это употребление термина «радикальный» привычнее моего. Тем не

менее, первоначально этот термин означал «углубление к корням» зла, или

«искоренение зла», и ему нет адекватной замены.)

Цитаты, приведенные в следующем абзаце текста (о «божественном образце», которому должен подражать художник-политик) взяты из «Государства», 500 е-501 а. См. также прим. 25 и 26 к гл. 8.

Я полагаю, что в платоновской теории форм содержатся элементы, чрезвычайно важные для понимания теории искусства. Этот аспект платонизма рассмотрен Дж. Стюартом в книге «Платоновское учение об идеях» (J. Stewart. Plato's doctrine of Ideas, 1909, p. 128 и след.). Однако, как мне кажется, он уделяет слишком много внимания предмету чистого созерцания (как противоположному «образцу», который художник не только мысленно представляет себе, но и пытается воссоздать на холсте).

10 «Государство», 520 с. О «царском искусстве» см. «Политик» и

Часто говорят, что этика — часть эстетики, так как этические проблемы в конечном счете дело вкуса (см., например, G.Catlin. The Science and Methods of Politics, p. 315 и след.) Я не против этого, если здесь имеется в виду только то, что этические проблемы нельзя решить с помощью рациональных методов науки. Однако не следует недооценивать огромную разницу между моральным «делом вкуса» и вкусом в эстетике. Если мне не нравится роман, музыкальная пьеса или, например, картина, я не обязан их читать, слушать или рассматривать. Эстетические проблемы (за исключением, быть может, архитектуры) — личностные проблемы, в то время как этические проблемы затрагивают людей и их жизни. В этом отношении они принципиально различны.

Эта и предыдущая цитаты взяты из «Государства», 500 d-501 а (курсив мой). См. также прим. 29 (окончание) к гл. 4 и прим. 25, 26, 37 и 38 (особенно 25 и 38) к гл. 8.

Две цитаты, приведенные в следующем абзаце, из «Государства», 541 а, и из «Политика» 293 с-е.

Интересно (поскольку, по-моему, характерно для истерии романтического радикализма с его заносчивостью, спесью (греч. и тщеславной претензией на подобие божеству), что обоим рассмотренным нами фрагмен-

там из «Государства» — об очистке холста (500 d-501 а) и о изгнании (541 а) предшествует упоминание божественности философов: «философ... становится... божественным» (500 c-d) и «Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям» (540 c-d; см. также прим. 37 к гл. 83 и текст).

Интересно также (по той же самой причине), что первому из этих фрагментов предшествует фрагмент (498 d-e и след.; см. прим. 59 к гл. 8), в котором Платон выражает надежду на то, что философы в качестве правителей могут оказаться приемлемыми даже для «многих».

* Что касается термина «ликвидировать», можно процитировать следующий современный всплеск радикализма: «Разве не очевидно, что если мы стремимся к социализму — настоящему и постоянному, — то следует "ликвидировать" всю основную оппозицию, т.е. лишать гражданских прав, а при необходимости заточать в тюрьму всех, кто политически бездеятелен?». Этот замечательный риторический вопрос напечатан на с. 18 еще более замечательного памфлета Джильберта Коупа «Христиане в классовой борьбе», которому предпослано «Предисловие» епископа Брэдфордского (GilbertCope. Christians in the Class Struggle, 1942). В своем предисловии епископ уличает «нашу нынешнюю экономическую систему» в «аморальности и несоответствии христианству». Он говорит, что «когда совершенно ясно, что это — дело рук дьявола... никто не освободит слугу церкви от обязанности это разрушить». Поэтому епископ рекомендует памфлет как «ясный и проницательный анализ».

Можно процитировать еще несколько предложений этого памфлета. «Две партии могут обеспечить частичную демократию, в то время как полная демократия может быть установлена только единственной партией...» (с. 17). «В переходный период... рабочих... должна вести и организовывать единственная партия, не допускающая существования ни одной другой фундаментально ей противоположной...» (с. 19). «В социалистическом государстве свобода означает, что никому не разрешено посягать на принцип общественной собственности, но при этом каждого поощряют трудиться ради более действенного воплощения и функционирования этого принципа... Ответ на важный вопрос о том, как уничтожить оппозицию, определяется тем, какие методы использует сама оппозиция» (с. 18).

Но, по-видимому, интереснее всего следующий аргумент, который также находится на с. 18 и заслуживает внимательного прочтения: «Почему в капиталистической стране может быть социалистическая партия, а в социалистическом государстве не может быть капиталистической партии? Ответить легко: первая — это движение, включающее в себя все производительные силы огромного большинства и противостоящее крохотному меньшинству, в то время как вторая — это попытка меньшинства вернуть правящее положение и привилегии, возобновив эксплуатацию большинства». Иными словами, правящее «крохотное меньшинство» может позволить себе быть терпимым, а «огромное большинство» не может стерпеть «крохотное меньшинство». Этот простой пример — настоящий образец «ясного и проницательного анализа», как выразился епископ.*

13 Об этом процессе см. также гл. 13, особенно прим. 7 и текст.

14 По-видимому, романтизм как в литературе, так и в философии мо

жет быть прослежен с Платона. Хорошо известно, что Руссо испытал

его непосредственное влияние (см. прим. 1 к гл. 6) и знал платоновского

«Политика» (см. «Общественный договор», книга II, гл. VII и книга III, гл. VI), в котором восхваляются пастухи древности.Вероятно, помимо этого прямого влияния, Платон послужил косвенным источником характерных для Руссо пасторального романтизма и его любви к простоте: ведь на Руссо, безусловно, повлияло итальянское Возрождение, представители которого заново открыли Платона, и особенно его натурализм и мечты о совершенном обществе простых пастухов (см. прим. 11 (3) и 32 к гл. 4 и прим. 1 к гл. 6). Интересно, что Вольтер сразу заметил опасность романтического обскурантизма Руссо. Заметил ее и восхищавшийся Руссо Кант, когда столкнулся с гердеровскими «Идеями» (см. также прим. 56 к гл. 12 и текст).

Эпиграф к этой главе заимствован из «Пира», 193 d.

1 См. «Государство», 419 а и след., 421 b, 465 с и след. и 519 е, см. также

2 Я имею в виду не только средневековые попытки остановить развитие

общества — попытки, которые были основаны на платоновской теории,

согласно которой правители ответственны за души, за духовное здоровье

управляемых (и на многих практических советах, разработанных Платоном

в «Государстве» и «Законах»), но также и многие позднейшие движения в

3 Я попытался применить к этой проблеме, насколько это возможно,

метод, который я описал в моей «The Logic of Scientific Discovery».

4 См., в частности, «Государство», 566 е, см. также далее прим. 63 к этой

s В моей истории не должно быть «негодяев... Преступление... не представляет интереса... Все, что нас интересует, — это то, что лучшие люди делают с лучшими намерениями...» Я попытался, насколько это возможно, применить этот методологический принцип к моей интерпретации Платона. Формулировка процитированного в этом примечании принципа заимствована из предисловия Бернарда Шоу к «Святой Ианне» — см. первые предложения раздела «Трагедия, а не мелодрама» (Б. Шоу. Полное собрание пьес в шести томах. М., Искусство, т. 5, 1980, с. 355).

6 О Гераклите см. главу 2. По поводу созданных Алкмеоном и Геродотом теорий равенства перед законом см. прим. 13, 14 и 17 к гл. 6. Относительно экономического эгалитаризма Фалея Халкедонского см. «Политику» Аристотеля, 1266а и Diels5, гл. 39 (там же насчет и Гипподама из Милета). Относительно Гипподама см. также «Политику» Аристотеля, 1267b 22 и прим. 9 к гл. 3. Среди первых теоретиков политики мы должны, конечно, назвать софистов Протагора, Антифонта, Гиппия, Алкидама, Ликофрона и вместе с ними — Крития (см. Diels5, фрагменты 6, 30-38, а также прим. 17 к гл. 8) и Старого олигарха (если это два разных человека), а также Демокрита.

По поводу терминов «закрытое общество» и «открытое общество» и их использования в сходном смысле А. Бергсоном см. «Примечание к Введению». Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определенной идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых

«открытых» построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в еще большей степени, появление обнищавшей, т.е. безземельной части правящего класса.

Должен признаться, что мне не очень нравится использовать понятие «социальный крах» в общем случае. Мне кажется, что только что охарактеризованный крах закрытого общества был событием благотворным. В общем же случае термин «социальный крах», по-видимому, говорит только о том, что наблюдателю не нравится ход событий, который он описывает. Я думаю, что этот термин используется часто неправильно. Однако я полагаю, что с основанием или без него член определенного общества может иметь чувство того, что «все терпит крах». Нет сомнений, что для представителей ancien regime или русской знати Французская или Русская революции должны были представляться полным социальным крахом, но новые правители все это понимали, конечно, совсем по-другому.

А. Тойнби (см. A. J. Toynbee. A Study of History, vol. V, pp. 23-35, 338) описывает «появление схизмы в теле общества» как симптом того, что общество терпит крах. Поскольку схизма в форме разделения классов безусловно имела место в древнегреческом обществе задолго до Пелопоннесской войны, не ясно, почему Тойнби утверждает, что именно эта война (а не крах племенного строя) привела к краху эллинской цивилизации. (См. также прим. 45 (2) к гл. 4 и прим. 8 к настоящей главе.)

Некоторые замечания о сходстве между греками и маори мож-но обнаружить в J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2nd ed., в частности на с. 2 и 9. 7 Я обязан этой критикой органической теории государства, а также многими другими интересными предложениями И. Попперу-Линкою. В одной из своих книг (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemeine Naehrpfiicht, 2nd ed., 1923, pp. 71 и след.) он, в частности, пишет: «Превосходный Менений Агриппа... убедил восставший плебс вернуться» (в Рим), «поведав им сравнение с членами тела, которые взбунтовались против желудка... Почему же никто из них не сказал ему: "Хорошо, Агриппа. Если должен быть желудок, то мы, плебс, отныне сами хотим быть им, а вы... можете играть роль членов тела"». (По поводу этого сравнения см. Ливии. «История Рима от основания города», II, 32, и Шекспир. «Кориолан», Акт I, сцена I.) Будет небезынтересным отметить, что даже такие современные и, по-видимому, прогрессивные движения, как «Mass-Observation», пропагандируют органическую теорию общества (в частности, на обложке их брошюры First Year's Work, 1937-38). См. также прим. 31 к гл. 5.

Следует вместе с тем признать, что племенное «закрытое общество» имеет в известном смысле «органический» характер именно по причине отсутствия в нем социального напряжения. Тот факт, что такое общество может быть

основано на рабстве (как это и было в случае древних греков), сам по себе не создает социального напряжения, потому что нередко рабы, так же как и скот, не составляли часть общества. Поэтому интересы рабов и их проблемы не обязательно создавали ситуацию, которая ощущалась бы правителями как серьезная проблема внутри их общества. Однако рост населения действительно создает такую проблему. В Спарте, которая не выселяла своих граждан в колонии, это привело прежде всего к подчинению соседних племен ради завоевания их территории, а затем к сознательной попытке остановить всякое изменение при помощи мер, которые включали контроль за ростом населения при помощи института инфантицида, контроля за рождаемостью и гомосексуализма. Все это было прекрасно замечено уже Платоном, который всегда настаивал (возможно, под влиянием Гипподама) на необходимости фиксированного числа граждан в городе-государстве и который в «Законах» рекомендовал колонизацию и контроль за рождаемостью, а ранее — и гомосексуализм (такого же рода рассуждения можно обнаружить и в «Политике» Аристотеля, 1272а 23) как средство для поддержания постоянства населения (см. «Законы», 740 d-741 а и 838 е). (По поводу платоновской рекомендации инфантицида в «Государстве» и подобных проблем см., в частности, прим. 34 к гл. 4, прим. 22 и 63 к гл. 10 и прим. 39 (3) к гл. 5.) Конечно, всей этой практике вряд ли можно дать рациональное объяснение. Дорийская гомосексуальность, в частности, тесно связана с практикой войны и с попыткой возродить в жизни военной орды эмоциональное удовлетворение, которое в основном было разрушено с крахом племенного строя. Можно вспомнить, в частности, «войско, образованное из влюбленных», воспетое Платоном в «Пире», 178 е. Вместе с тем в «Законах», 636 b и след., 836 b/с Платон резко осуждает гомосексуальность (ср., однако, 838 е).

8 Я полагаю, то, что я называю «напряжением цивилизации», сходно с

феноменом, который подразумевал 3. Фрейд, когда писал «Civilisation and

its Discontent». А. Тойнби говорит о «чувстве сдвига» (A Study of History, V,

p. 412 и след.), но ограничивает его «эпохами разложения», тогда как я

нахожу социальное напряжение совершенно ясно выраженным уже у Герак

лита (фактически, его следы можно обнаружить даже у Гесиода) — задолго

до того времени, когда, по Тойнби, «эллинское общество» в его понимании

начинает «разлагаться». Э. Майер говорит об исчезновении «статуса рожде

ния, которое определяло место каждого человека в жизни, его гражданские

и социальные права и обязанности, а также уверенность в возможности

обеспечить свою жизнь» (Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, p. 542). Это

дает нам ясное описание напряжения в греческом обществе V века до н.э.

9 Другой профессией такого рода, которая давала сравнительную интел

лектуальную независимость, была профессия странствующего певца. Я в

основном имею здесь в виду Ксенофана (см., в частности, о «протагореизме»

в прим. 7 к гл. 5). Гомер также может служить таким примером. Очевидно,

что эта профессия была доступна только очень немногим людям.

Получилось так, что у меня нет никакой личной заинтересованности в коммерции или в людях, мыслящих коммерчески. Однако влияние коммерческой предприимчивости на жизнь общества мне кажется весьма важным. Вряд ли случайно то, что древнейшая из известных нам цивилизаций — шумерская — была, насколько мы знаем, торговой цивилизацией с сильными демократическими чертами. Вряд ли случайно также то, что искусство письма, арифметика и начала науки оказались тесно связанными с торговой жизнью (см. также текст к прим. 24 к этой главе.)

10 Фукидид, I, 93. (Я в основном следую переводу Фукидида, выполнен

ному Б. Джоветом.) По поводу политических симпатий Фукидида см.

11 Эта и следующая цитаты заимствованы из Фукидид, I, 107. Фукиди-

довскую историю об олигархах-изменниках с трудом можно узнать в аполо

гетическом варианте Э. Майера (Gesch. d. Altertums, III, S. 594), несмотря

на то, что у него не было каких-либо других, более надежных источников.

Она просто искажена до неузнаваемости. (По поводу пристрастности Майера

см. прим. 15 (2) к настоящей главе.) — По поводу подобной же измены (в

479 г. до н.э. в разгар битвы при Платеях) см. Плутарх. «Аристид», 13.

12 фукидид, III, 82-84. Заключение приводимого далее отрывка характе

ризует элемент индивидуализма и гуманизма, который, несомненно, был

присущ Фукидиду как представителю Великого поколения (см. далее текст

и прим. 27 к этой главе), принадлежавшему, как упоминалось ранее, к его

умеренному крылу: «Но когда дело идет о мести, то люди не задумываются

о будущем и без колебаний попирают все общечеловеческие законы, в

которых заключена надежда на собственное спасение человека в случае

какой-нибудь беды». Дальнейшее обсуждение симпатий Фукидида см. в

13 Аристотель. «Политика», VIII, (V), 9, 10/11, 1310а. Аристотель не

согласен с такой явной враждебностью. Он считает, что мудрые «олигархи

должны были бы радеть об интересах народа», и пытается дать им добрый

совет: «Следовало бы держаться противоположных взглядов, и, выставляя

их напоказ, олигархи должны были бы указывать в своих клятвенных

обещаниях: "Я не буду обижать простой народ"» (курсив мой).

(1) Для того, чтобы оценить якобы беспристрастность Фукидида или, скорее, его бессознательную предубежденность, следует сравнить его трактовку важнейшей битвы при Платеях, которая привела к развязыванию первой части Пелопоннесской войны (Э. Майер, следуя Лисию, называет эту часть «Архидамовой войной» — см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, IV, S. 307; V, S. VII), с его трактовкой мелийского конфликта — первого агрессивного действия Афин во второй части войны (войны Алкивиада). Архидамова война началась с нападения на демократическую Платею — стремительного нападения, сделанного без всякого объявления войны со стороны Фив, союзника тоталитарной Спарты, друзья которых внутри Платеи — олигархическая пятая колонна — ночью открыли двери Платеи врагу. Несмотря на важность этого эпизода — ведь он послужил непосредственной причиной войны, — Фукидид сообщает о нем весьма кратко (II, 1-7). Он ничего не говорит о моральном аспекте, за исключением упоминания о том, что «платейское дело было, конечно, явным нарушением мирного договора». Однако он осуждает (II, 5) демократов Платеи за их жестокое обращение с захватчиками и даже выражает подозрение — не преступили ли они клятвы. Такое описание резко контрастирует с известным и подробно изложенным, хотя, конечно, и выдуманным, Мелийским диалогом (Фукидид, V, 85-113), в котором Фукидид пытается заклеймить афинский империализм. Будучи, по-видимому, шокированными мелийским делом (ответственность за которое, возможно, несет Алкивиад — см. Плутарх. «Алкивиад», 16), афиняне не напали на своих противников без предупреждения и попытались вступить в переговоры, прежде чем приступить к использованию силы.

Другой случай судить о позиции Фукидида представляет его восхваление (VIII, 68) лидера олигархической партии оратора Антифонта (который упоминается у Платона в «Менексене», 236 а, см. также конец прим. 19 к гл. 6). **См. наше примечание к прим. 19 к гл. 6. — Прим. редактора и переводчика.**

(2) Э. Майер — один из крупнейших современных авторитетов по рассматриваемому историческому периоду. Чтобы оценить его общую позицию, следует прочесть следующие принадлежащие ему презрительные замечания о демократических правительствах (существует много подобных пассажей): «Значительно более важным» (важнее, чем вооружаться) «было для них продолжать увлекательную игру партийных распрей и гарантировать неограниченную свободу, понимаемую каждым в соответствии со своим частным интересом» (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, S. 61). Однако, что же это, если не «понимание в соответствии со своим частным интересом», когда Майер пишет: «Замечательная свобода демократии и ее лидеров явно доказала свою неэффективность» (op. cit., S. 69). Об афинских демократических лидерах, которые в 403 г. до н. э. отказались сдаться Спарте (и отказ которых был позднее даже оправдан их успехом — хотя никакого оправдания этому не требовалось), Майер говорит: «Некоторые из этих лидеров, возможно, были искренними фанатиками,... они, по-видимому, были настолько неспособными к какому-либо трезвому суждению, что действительно верили» (в то, что они говорили, а именно), «что Афины никогда не должны капитулировать» (op. cit., IV, S. 659). Э. Майер строго осуждает других историков за их предубежденность (см., к примеру, прим. в op. cit., V, SS. 89 и 102, где он защищает тирана Дионисия Старшего от, по его мнению, пристрастных нападок, и S. 113 внизу и S. 114 вверху, где он также выходит из себя по поводу некоторых настроенных против Дионисия «попугайствующих историков»). Так, он называет Дж. Гроута «английским радикальным лидером», а его работу «не историей, а апологией Афин» и гордо противопоставляет себя таким людям: «Вряд ли возможно отрицать, что мы стали более беспристрастными в вопросах политики и что мы, тем самым, пришли к более правильным и более содержательным историческим суждениям» (все эти цитаты из op. cit., III, S. 239).

За точкой зрения Майера скрывается Гегель. Этим все и объясняется (надеюсь, читатели согласятся со мною в этом после чтения главы 12). Гегельянство Майера становится особенно очевидным в следующем его замечании, которое представляет собой неосознанную, но почти буквальную цитату из Гегеля. Это замечание находится в op. cit., III, S. 256, где Майер говорит о «плоских и морализирующих оценках, которые подходят к великим политическим мероприятиям с меркой гражданской морали» (Гегель говорит о мерках «личных добродетелей»), «игнорируя тем самым более глубокие истинно моральные факторы государства и исторической ответственности». Это в точности соответствует отрывкам из Гегеля, цитируемым в главе 12, см. прим. 75 к гл. 12. Я хотел бы еще раз воспользоваться возможностью подчеркнуть, что я не претендую на беспристрастность моих исторических оценок. Конечно, я делаю все, что могу, чтобы установить необходимые факты. Однако я сознаю, что мои оценки (подобно оценкам любого другого человека) должны полностью зависеть от моей точки зрения. Это я признаю, хотя я и полностью уверен в моей точке зрения, т.е. в том, что мои оценки правильны.

18 Следует, однако, иметь в виду, что, как свидетельствуют жалобы

реакционеров, рабство в Афинах находилось на грани разложения. См.

свидетельства, приведенные в прим. 17, 18 и 29 к гл. 4, а также прим. 13 к

гл. 5, прим. 48 к гл. 8 и прим. 27-37 к настоящей главе.

Майер замечает по поводу мотивов афинских демократов: «Теперь, когда было уже слишком поздно, они сделали шаг по направлению к политическому устройству, которое впоследствии помогло Риму... заложить основы своего величия». Другими словами, вместо признания за Афинами заслуги конституционного усовершенствования первостепенной важности, он упрекает их, и эта заслуга приписывается Риму, чей консерватизм больше пришелся по вкусу Майеру.

Случай в римской истории, на который намекает Майер, связан с установлением Римом альянса или федерации с Габией. Однако сразу перед этим на той же самой странице, на которой Майер описывает эту федерацию (в V, S. 135), мы можем также прочитать: «Все эти города, связавшись с Римом, потеряли свое существование... даже не получив политической организации типа аттических "демов"». Несколько позже (в V, S. 147) опять упоминается Габия, и Рим в своей благородной «либеральности» снова противопоставляется Афинам, но на следующей странице Майер сообщает без всякого критического отношения о предпринятом Римом разграблении и уничтожении города Вейи, которое положило конец цивилизации этрусков.

Пожалуй, самым варварским примером из всех этих римских разрушений было разрушение Карфагена. Оно произошло в тот момент, когда Карфаген больше не представлял опасности для Рима, и лишило и Рим, и нас ценнейшего вклада, который Карфаген мог бы внести в цивилизацию. Я упомяну только погибшие там величайшие сокровища географической информации. (История завоевания Карфагена не слишком отличается от падения Афин в 404 г. до н. э., обсуждаемого далее в этой главе — см. прим. 48. Олигархи Карфагена предпочли падение своего города победе демократии.)

Позднее, под влиянием стоицизма, выведенного косвенным образом из философии Антисфена, Рим начал развивать весьма либеральные и гуманистические взгляды. Он достиг вершины своего развития в течение нескольких веков мирного существования после эпохи Августа (см., например, A. Toynbee. A Study of History, V, pp. 343-346), но именно в этом некоторые романтические историки видят начало его упадка.

Конечно, было бы наивным и романтическим заблуждением верить, как это делают многие, что упадок Рима был вызван вырождением, проистекающим из длительного мира, демократизацией или превосходством более молодых варварских народов и т. п., короче — перееданием (см. прим. 45 (3) к гл. 4). Опустошающее действие сильнейших эпидемий (см. N. Zinsser. Rats, Dee, and History, 1937, pp. 131 и след.), неконтролируемое и прогрессирующее истощение почвы, а вместе с ним и крах сельскохозяйственной основы римской экономической системы (см. V. G. Simkhovitch. «Hay and History» и «Rome's Fall Reconsidered. In: Towards the Understanding of Jesus, 1927) были, по-видимому, главными причинами упадка Рима. См. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte (1934).

20 Фукидид, VII, 28; ср. Meyer, op. cit., IV, S. 535. Важное замечание о

том, что «афиняне надеялись увеличить свои доходы», позволяет нам

зафиксировать приблизительную верхнюю границу пропорции между предварительно наложенными податями и объемом торговли.

21 Это ссылка на мрачный каламбур, который я нашел у П. Милфорда:

«Плутократия предпочтительнее лутократии». ** В оригинале утверждение

П. Милфорда таково: «A Plutocracy is preferable to a Lootocracy». Здесь

очевидная игра слов: в английском языке слово «looter» означает «граби

22 Платон. «Государство», 423 b. По поводу проблемы стабилизации

численности населения см. прим. 7 к этой главе.

24 Meyer, op. cit., V, S. 27. См. также прим. 9 к этой главе и текст к

*В «Законах», 742 а-с, Платон совершенствует спартанский подход к этой проблеме. Он устанавливает «следующий закон. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Однако для повседневного обмена должна быть монета,... но она будет ценной лишь внутри страны, для остальных же людей не будет иметь никакого значения... Для оплаты военных походов или путешествий в иные государства — посольств, либо... всевозможных вестников... государству необходимо... обладать действительной по всей Элладе монетой. Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчету. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также и пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег». Читая этот отрывок, хочется спросить, не клевещут ли на Платона, называя его реакционером, копировавшим законы тоталитарного полиса Спарты? Ведь он здесь предвосхищает более чем за 2000 лет принципы и практику, которые в наши дни почти повсюду приняты в качестве здравой политики большинством прогрессивных западноевропейских демократических правительств (которые, подобно Платону, надеются, что какие-нибудь другие правительства будут заботиться о «действительной по всей Элладе монете»).

Следующий отрывок («Законы», 950 d-951 а) имеет, однако, уже меньше общего с политикой современных либеральных правящих западных кругов: «Прежде всего, кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было. Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным надобностям, а только по общегосударственным: речь идет о глашатаях, послах и феорах... Вернувшись на родину, эти люди укажут молодым, что законы, определяющие государственный строй иных государств, уступают нашим» (курсив мой).

Подобные же законы устанавливаются Платоном для приема иностранцев. Дело в том, что «сношения государств с другими государствами обычно ведут к разнообразному смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы величайший вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам, хорошим государственным устройством» (949 е-950 а).

25 Это принимается Э. Майером (op. cit., IV, S. 433 и след.), который в

очень интересном отрывке говорит о двух партиях: «каждая из них заявляла,

что защищает "государство отцов"... и что оппонент заражен современным

духом эгоизма и революционного насилия. В действительности, заражены были обе... Традиционные обычаи и религия были глубже укоренены в демократической партии; ее аристократические противники, боровшиеся под флагом реставрации прежних времен, были... полностью осовременены». См. также op. cit., V, SS. 4 и след., S. 14, а также следующее примечание.

26 Из аристотелевской «Афинской политии», гл. 34, § 3, мы узнаем, что

Тридцать тиранов первоначально исповедовали то, что представляется Ари

стотелю «умеренной» программой, а именно — программу «государства

отцов» или «отеческого государства». По поводу нигилизма и умеренности

Крития см. его теорию религии, обсуждаемую в главе 8 (см., в частности,

прим. 17 к этой главе) и прим. 48 к настоящей главе.

27 Очень интересно сравнить отношение Софокла к новой вере с отноше

нием к ней Еврипида. Софокл сожалеет (см. Meyer, op. cit., IV, S. III):

«Несправедливо, что... низкорожденные должны процветать, в то время как

достойные и высокорожденные несчастны». Еврипид отвечает (вместе с

Антифонтом — см. прим. 13 к гл. 5), что различие между благородными и

низкорожденными (в частности, рабами) только словесно: «У раба позорно

только имя». По поводу гуманистических элементов в воззрениях Фукидида

см. цитату в прим. 12 к этой главе. Относительно вопроса, насколько тесно

Великое поколение было связано с космополитическими тенденциями, см.

свидетельства, приведенные в прим. 48 к гл. 8, — в частности, враждебных

свидетелей, т.е. Старого олигарха, Платона и Аристотеля.

28 «Мисологи» — ненавистники рационального рассуждения — сравни

ваются Сократом с «мизантропами», или человеконенавистниками (см.«Фе-

дон», 89 с). Для контраста сравните платоновское мизантропическое заме

чание в «Государстве», 496 c-d (см. также прим. 57 и 58 к гл. 8).

29 Цитаты в этом абзаце заимствованы из фрагментов Демокрита, приве

денных в H. Diels. Vorsokratiker5, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247

(подлинность фрагмента 247 подвергнута сомнению Г. Дильсом и У. Тар

ном — см. прим. 48 к гл. 8), 118. (Русские переводы фрагментов Демокрита

приведены по книге: С. Я. Лурье. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования.

31 См. Фукидид, II, 37-41. См. также замечания, содержащиеся в прим. 16

к гл. 6."Как мы отмечали ранее (в нашем примечании к эпиграфу к главе

1), имеется определенное расхождение между русским переводом речи

Перикла (в издании: Фукидид. История. Ленинград, Наука, 1981) и тем,

который использует К. Поппер. В тексте главы 10 речь Перикла цитируется

в основном по русскому изданию, за исключением несовпадающей части.

Соответствующий фрагмент в русском издании Фукидида выглядит так:

«Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными,

и общественными. Однако и остальные граждане, несмотря на то, что

каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике. Ведь

только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной дея

тельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем.

Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государст

венных дел.» (Фукидид. История. Книга II, глава 40. Ленинград, Наука,

33 «История» Геродота с ее продемократической ориентацией (см., на

пример, III, 80) появилась через год или два после речи Перикла (см. Meyer,

34 Это отмечалось, к примеру, Т. Гомперцем (Тh. Gomperz. Greek Thinkers,

Book V, ch. 13, 2 (Germ. Ed., II, SS. 406 и след.). Он обращает внимание на

следующие отрывки из «Государства»: 557 d и 561 с и след. Отмеченное

Гомперцем сходство не вызывает сомнений. См. также издание «Государства»

Дж. Адама (vol. II, р. 235, примечание к 557 d 26). См. также «Законы»,

699 d/e и след. и 704 d-707 d. По поводу подобного же наблюдения относи

35 Некоторые оспаривают принадлежность «Менексена» Платону, но я

полагаю, что это показывает только их тенденцию к идеализации Платона.

За подлинность «Менексена» ручается Аристотель, который цитирует из него

замечание, принадлежащее, по его утверждению, «Сократу в его надгробной

речи» («Риторика», I, 9, 30 = 1367 b 8, и III, 14, 11 = 1415 b 30 —

Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., Изд-во МГУ, 1978,

с. 154). См. также конец прим. 19 к гл. 6, прим. 48 к гл. 8 и прим. 15 (1)

36 «Афинская полития» Старого олигарха (или Псевдо-Ксенофонта) была

опубликована в 424 г. до н. э. (по И. Кирхгофу, цитируемому Гомперцем в

Greek Thinkers. Germ, ed., I, S. 477). По поводу приписывания этой работы

Критию см. J. Е. Sandys. Aristotle's Constitution of Athens. Introduction, IX, в

частности, прим. 3. См. также прим. 18 и 48 к этой главе. Влияние

«Афинской политии» на Фукидида, как мне кажется, заметно в отрывках,

процитированных в прим. 10 и 11 к этой главе. По поводу влияния этого

пам^шета на Платона см., в частности, прим. 59 к гл. 8 и «Законы»,

704 а/707 d. (См. также Аристотель. Политика, 1326b-1327a; Cicero. De

37 Я имею в виду книгу: М. М. Rader. No Comprimise — The Conflict between

Two Worlds, 1939, содержащую превосходную критику идеологии фашизма.

В связи с упоминаемым далее в этом абзаце предупреждением Сократа против мизантропии и мисологии см. прим. 28 к этой главе.

38 * (1) По поводу концепции, согласно которой то, что можно назвать

«изобретением критического мышления», закладывает основу новой тради

ции — традиции критического обсуждения мифов и теорий — см. мою

статью: К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist

Annual, 1949, перепечатанную в «Conjectures and Refutations». (Только

возникновение новой традиции может объяснить тот факт, что в ионийской

школе три первых поколения философов создали три различных философ

(2) Школы (в особенности, университеты) до сих пор сохранили некоторые черты племенного духа. Однако я имею в виду не только эмблемы или дух товарищества со всеми его социальными последствиями кастовости и т. п., но также патриархальный и авторитарный характер очень многих школ. Не случайно, что Платон, когда он не преуспел в восстановлении племенного строя, основал вместо этого школу. Не случайно и то, что школы так часто оказываются бастионами реакции, а школьные учителя — диктаторами в карманном издании.

Для иллюстрации племенного характера этих древних школ я перечислю здесь некоторые из табу ранних пифагорейцев. (Список заимствован из J. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106, который сам он взял из Н. Diels.

Vorsokratiker3, vol. I., pp. 97 и след., см. также свидетельство Аристоксена в Н. Diels3, p. 101.) Дж. Вернет говорит о «настоящих табу весьма примитивного типа»: Воздерживаться от бобов. — Упавшего не поднимать. — Не прикасаться к белому петуху. — Хлеб не разламывать. — Через ярмо не перешагивать. — Не ворошить огонь ножом. — От целого хлеба не откусывать. — Венок не ощипывать. — На хлебной мере не сидеть. — Не есть сердца. — По большим дорогам не ходить. — Ласточек в дом не допускать. — След горшка на золе стирай. — Не глядись в зеркало при светильнике. — Встав с постели, сверни ее и разгладь место, где спал. — (Л, 488, 490, 491).

39 Интересную параллель этому развитию представляет разрушение пле

менного строя во время персидских завоеваний. Эта социальная революция

привела, как отмечает Э. Майер (E. Meyer. Geschichte des Altertums, III,

S. 167 и след.) к появлению некоторого числа профетических, т.е. в нашей

терминологии историцистских религий судьбы, упадка и спасения, среди

них — религии «избранного народа» (см. главу 1).

Для некоторых из этих религий была также характерна доктрина, согласно которой сотворение мира не закончено, оно все еще продолжается. Это следует сравнить с ранней греческой концепцией мира как сооружения и с гераклитовским отвержением этой концепции, описанным в главе 2 (см. прим. 1 к этой главе). Здесь можно упомянуть, что даже Анаксимандр испытывал некоторые затруднения в связи с этой концепцией. Подчеркивание им неограниченности, недетерминированности или неопределенности характера строительного материала, из которого создан мир, могло быть выражением чувства, что это сооружение или здание может не обладать никакой определенной структурой, т.е. что оно находится в состоянии потока (ср. след. прим.).

Развитие дионисийской и орфической мистерий в Греции, вероятно, зависит от религиозного развития Востока (см. Herodotus, II, 81). Пифагорейство, как хорошо известно, имело много общего с орфическим учением, особенно в части теории души (см. также прим. 44 к этой главе). Однако пифагорейство определенно имело «аристократический» оттенок в противоположность орфическому учению, которое представляло своего рода «пролетарский» вариант движения. Э. Майер (op. cit., III, p. 428, § 246), вероятно, прав, когда он описывает начало философии как рациональное противодействие движению мистерий. См. отношение Гераклита к этим вопросам (фрагм. 5, 14, 15, 40, 129 в Diels5; 124-129 и 16-17 в Bywater). Гераклит ненавидел мистерии и Пифагора. Пифагореец Платон презирал мистерии — «Государство», 364 е и след.; см., однако, добавление IV Дж. Адама к книге IX «Государства» (vol. II, р. 378 и след.).

40 По поводу Анаксимандра (см. предшествующее примечание) см. Diels5,

фрагм. 9: «Этим началом он считает... некую бесконечную природу,... а из

каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой

задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение

неправды... в назначенный срок времени» (Л, 117, 127). То, что индивиду

альное представлялось Анаксимандру несправедливостью, было интерпре

тацией, предложенной Т. Гомперцем (Greek Thinkers, German ed., vol. I,

S. 46; отметьте сходство с платоновской теорией справедливости), однако эта

интерпретация поверглась серьезной критике.

41 Парменид первым попытался искать спасения от этого напряжения при

помощи интерпретации своего видения остановленного мира как выражения

истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как иллюзии. Истинное бытие «неделимо, ибо оно все одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше» (Dieis5, фрагм. 4; Л, 290). По поводу Парменида см. также прим. 22 к гл. 3 и соответствующий текст.

42 См. прим. 9 к настоящей главе, а также прим. 7 к гл. 5.

43 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, S. 443 и IV, S. 120 и след.

British Academy, vol. VIII, 1915/16, p. 235 и след. Я стремлюсь подчеркнуть

это частичное согласие, потому что не могу согласиться с большинством

других теорий Бернета, особенно с теми, которые затрагивают отношения

Сократа и Платона. В частности, его мнение, согласно которому Сократ

политически реакционнее Платона (Greek Philosophy, I, p. 210), представ

ляется мне несостоятельным (см. прим. 56 к этой главе).

Рассматривая сократовскую теорию души, я полагаю, что Бернет прав, настаивая на том, что поговорка «заботьтесь о своих душах» принадлежит Сократу. Эта поговорка выражает нравственную установку Сократа. Однако я считаю очень маловероятным, чтобы Сократ придерживался какой-либо метафизической теории души. Теории, развитые Платоном в «Федоне», «Государстве» и других диалогах, кажутся мне безусловно пифагорейскими. (По поводу орфическо-пифагорейской теории, согласно которой тело является гробницей души — см. J. Adam. Добавление IV к книге IX «Государства»; см. также прим. 39 к этой главе.) И, принимая во внимание ясное заявление Сократа в «Апологии Сократа», 19 с, вопрошавшего: «слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах» (т.е. о спекуляциях по поводу природы — см. прим. 56 (5) к этой главе), я полностью не согласен с мнением Бернета, согласно которому Сократ был пифагорейцем, как и с его мнением о том, что Сократ придерживался определенной метафизической доктрины «природы» души.

Я считаю, что сократовская поговорка «заботьтесь о своих душах» — это выражение его морального (и интеллектуального) индивидуализма. Думается, что индивидуалистическая теория моральной самодостаточности добродетельного человека — одно из немногих учений, принадлежность которых Сократу не подлежит сомнению (см. свидетельство, упомянутое в прим. 25 к гл. 5 и прим. 36 к гл. 6). Причем это учение весьма тесно связано с идеей, выраженной в поговорке «заботьтесь о своих душах». Своим подчеркиванием самодостаточности Сократ хотел сказать: они могут уничтожить твое тело, но они не могут разрушить твою моральную целостность. Если последняя есть твоя главная забота, они не могут причинить тебе никакого реального вреда.

Думается, что Платон, когда он ознакомился с пифагорейской метафизической теорией души, почувствовал, что нравственная установка Сократа нуждается в метафизическом обосновании, в частности, в теории бессмертия души. Следовательно, Платон вместо сократовского «они не могут разрушить твою нравственную целостность» подставляет идею неразрушимости души (см. также прим. 9 и след. к гл. 7).

Мою интерпретацию могут оспаривать сразу и метафизики, и позитивисты. Они будут утверждать, что нравственная и неметафизическая теория души типа той, которую я приписываю Сократу, невозможна, поскольку любой разговор о душе является метафизическим. Я не думаю, что у меня много шансов переубедить метафизиков платоновского типа, однако я попытаюсь доказать позитивистам (материалистам и т.п.), что они также верят в

«душу» в смысле, очень похожем на тот, который я приписываю Сократу, и что большинство из них ценят эту «душу» выше, чем тело.

Прежде всего, даже позитивисты согласятся, что можно провести вполне эмпирическое и «осмысленное», хотя и несколько неточное, различие между «физическими» и «психическими» расстройствами. Действительно, это различение имеет важное практическое значение для медицины. (Вполне вероятно, что со временем оно может быть превзойдено более точным различением, однако, это другой вопрос.) Большинство из нас, даже позитивисты, если бы можно было выбирать, предпочли бы умеренную физическую болезнь умеренной форме безумия. Даже позитивисты, вероятно, предпочли бы продолжительную и, в конце концов, неизлечимую физическую болезнь (при условии, что она не приносит слишком сильные страдания) неизлечимому безумию, которое длилось бы столь же долго, и, скорее всего, излечимому безумию на какое-то время. Таким образом, я полагаю, мы можем, не используя никаких метафизических терминов, сказать, что заботимся о своей «душе» больше, чем о своем «теле». (Ср. «Федон», 82 d — замечание о тех, «кто заботится о своей душе, а не холит тело», см. также «Апологию Сократа», 29 d/30 b.) Изложенный способ рассуждения совершенно независим от любой теории «души». Сказанное верно, даже если утверждать, что в конечном счете душа — только часть тела, а всякое безумие — только физическое расстройство. (В этом случае мы могли бы сказать так: они ценят свой мозг выше, чем другие части тела.)

Вместе с тем можно ввести еще одно понятие «души», которое еще ближе к сократовой идее. Многие из нас готовы подвергнуться серьезным физическим испытаниям ради чисто интеллектуальных целей. Мы, например, готовы страдать ради прогресса научного знания или ради прогресса интеллектуального развития, т.е. ради приобретения «мудрости». (Об интеллектуализме Сократа см., например, «Критон», 44 d/e и 47 о.) Нечто похожее можно сказать и о достижении моральных целей, например, эгалитарной справедливости, мира и т. п. (см. «Критон», 47 е/48 а, где Сократ объясняет, что под «душой» он имеет в виду ту часть нашего существа, которой «несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу»). И многие из нас сказали бы вместе с Сократом, что для нас интеллектуальные, моральные и т. п. цели важнее даже здоровья, хотя мы и предпочитаем быть в добром здравии. Многие, по-видимому, согласились бы с Сократом, что если у нас и есть причина гордиться тем, что мы люди, а не животные, то она состоит в том, что мы можем принять такую установку.

Обо всем этом, я полагаю, можно говорить, вовсе не обращаясь к метафизической теории «природы души». И я не вижу никаких оснований, почему мы должны приписывать такую теорию Сократу, несмотря на его ясное заявление о том, что он вообще не рассуждал о подобных вещах.

45 В «Горгии», который, как мне кажется, все же частично носит сократический характер (хотя пифагорейские элементы, на которые обратил внимание Т. Гомперц, делают его, я думаю, в основном платоническим — см. прим. 56 к этой главе), Платон вкладывает в уста Сократа нападки на «гавани, верфи, стены» Афин и на податные сборы или налоги, наложенные Афинами на союзников. Эти нападки, в том виде, как они приведены в диалоге, безусловно принадлежат Платону. Отсюда ясно, почему они так похожи на нападки олигархов. Однако я нахожу вполне возможным, что Сократ мог сделать подобные замечания, стремясь обратить внимание на такие предметы, которые, по его мнению, имели большое значение. Я

убежден, что ему была чужда идея превращения его нравственной критики в предательскую олигархическую пропаганду против открытого общества и, в особенности, против представителя такого общества — Афин. (По поводу вопроса о лояльности Сократа см., в частности, прим. 53 к этой главе и соответствующий текст.)

46 Типичные персонажи платоновских диалогов — Калликл и Фрасимах.

Их историческими ближайшими прототипами являются, по-видимому, Фе-

рамен и Критий, а также Алкивиад, чей характер и чьи дела с большим

47 То, что я собираюсь сказать в этом примечании, носит весьма спекуля

тивный характер и не влияет на мои основные аргументы.

Я считаю вполне возможным, что в «Алкивиаде I» излагается реальное событие — как Сократ обратил Платона в свою веру, т.е. что в этом диалоге Платон выбрал фигуру Алкивиада для представления самого себя. Думается, у него были серьезные основания рассказать историю своего обращения. Дело в том, что Сократ, когда на него возложили ответственность за злодеяния Алкивиада, Крития и Хармида (см. далее), сослался в своей защитительной речи перед судом на Платона как на живой пример, т.е. как на свидетельство его действительного воспитательного влияния. Вполне вероятно, что Платон с его страстью к точным свидетельствам считал, что он обязан рассказать историю своих отношений с Сократом — историю, которую он не мог рассказать в суде (см. А. Е. Taylor. Socrates, прим. 1 к с. 105). Используя имя Алкивиада и связанные с ним особые обстоятельства (например, его амбициозные политические мечтания, которые, возможно, были схожи с мечтами самого Платона до его обращения), он мог достичь своей апологетической цели (см. текст к прим. 49-50), если бы показал, что нравственное влияние Сократа — в целом и в частности на Алкивиада — весьма отличалось от того, о котором говорили обвинители Сократа. Я считаю возможным, что и «Хармид» также в основном является платоновским автопортретом. (Небезынтересно отметить, что сам Платон предпринимал подобные попытки обращения, но, насколько мы можем судить, совсем другого типа. Они были не столько следствием его личного нравственного влияния, сколько совершались с помощью институционального учения пифагорейской математики как предпосылки для диалектической интуиции идеи Блага. См., в частности, историю его попытки обратить Дионисия Младшего.) По поводу «Алкивиада I» и связанных с ним проблем см. также G. Grote. Plato, I, особенно pp. 351-355.

48 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, S. 38 (а также Ксенофонт.

Греческая история, II, 4, 22). В том же самом томе V исследования Э. Майера

на с. 19-23 и 36-44 (см., например, с. 36) можно найти ряд свидетельств в

пользу предложенной в тексте интерпретации рассматриваемых событий.

«The Cambridge Ancient History» (1927, vol. V, см., в частности, р. 369 и

след.) дает весьма сходную интерпретацию этих событий.

Можно добавить, что число свободных граждан, убитых Тридцатью тиранами за восемь месяцев их террора, приближалось, вероятно, к 1500 человек, что составляло, насколько мы знаем, немногим меньше одной десятой (приблизительно 8 процентов) общего числа полноправных граждан Афин, оставшихся после Пелопоннесской войны, иначе говоря, погибало по 1 проценту афинских граждан в месяц — достижение, вряд ли превзойденное даже в наши дни.

А. Тейлор пишет о Тридцати тиранах: «Отдавая дань справедливости, следует заметить, что эти люди, вероятно, просто "потеряли голову" под

влиянием искушения, вызванного сложившейся ситуацией. Критий до этого был известен как человек широкой культуры, политические склонности которого были определенно демократическими» (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, p. 100, прим. 1). Я полагаю, что эта попытка преуменьшить ответственность марионеточного правительства и, в частности, любимого дяди Платона, является несостоятельной. Мы достаточно хорошо знаем, как следует оценивать неглубокие демократические чувства, которые в то время нередко выражались по всякому удобному поводу молодыми аристократами. Кроме того, отец Крития (см. Meyer, op. cit., vol. IV, p. 579 и Lysias, 12, 43 и 12, 66) и, вероятно, сам Критий принадлежали к олигархии Четырехсот. А пространные писания Крития показывают как его предательские проспартанские склонности, так и его олигархические взгляды (см., например, Diels5, 45), как его неприкрытый нигилизм (см. прим. 17 к гл. 8), так и его амбиции (см. Diels5, 15; см. также Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 2, 24 и его же. Греческая история, II, 3, 36 и 47). Однако наше решающее возражение против позиции А. Тейлора заключается в том, что Критий просто пытался последовательно воплотить программу «Старого олигарха», автора псевдоксенофонтовской «Афинской политии» (см. прим. 36 к настоящей главе). Смысл этой программы состоял в искоренении демократии, прибегая при этом к помощи Спарты, если бы Афины потерпели поражение. Степень использованного Критием насилия есть не что иное, как логическое следствие этой ситуации. Разве это говорит о том, что Критий «потерял голову»? Скорее, он просто очень хорошо сознавал трудности, т.е. все еще труднопреодолимую силу сопротивления демократов.

Э. Майер, чьи симпатии к Дионисию Старшему доказывают, что у него, по крайней мере, не было предубеждения против тиранов, говорит о Критий (op. cit., V, р. 17) — после краткого очерка его впечатляюще оппортунистической карьеры, — что «он был столь же нещепетилен, как и спартанский победитель Лисандр», и, следовательно, Критий был подходящим главой созданного Лисандром марионеточного правительства.

Мне кажется, что существует поразительное сходство между характерами Крития, солдата, эстета, поэта и скептического приятеля Сократа, и Фридриха II Прусского, прозванного «Великим», который также был солдатом, эстетом, поэтом и скептическим последователем Вольтера, а также одним из самых страшных тиранов и наиболее безжалостных угнетателей в современной истории. (О Фридрихе II см. W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934; см., в частности, р. 90 по поводу его отношения к религии, весьма напоминавшее отношение к ней Крития.)

49Это положение прекрасно объяснено А. Тейлором (А. Е. Taylor. Socrates.

Short Biographies, 1937, p. 103), который следует здесь примечанию Дж. Бер-

нета к платоновскому «Евтифрону», 4 с, 4. Единственный пункт, в котором

я не совсем согласен с прекрасным изложением Тейлором суда над Сократом

(op. cit., pp. 103, 120), — это интерпретация намерений обвинителей, особен

но касающихся изобретения «новых религиозных обрядов» (op. cit, pp. 109,

50 Подтверждающее этот факт свидетельство можно найти у А. Тейлора

(А. Е. Taylor. Socrates, pp. 113-115, см., в особенности, р. 115, прим. 1, где

цитируется Эсхин, I, 173: «Вы приговорили софиста Сократа к смерти,

потому что было доказано, что он воспитал Крития»).

51 В намерения Тридцати тиранов входило вовлечь в свои акты терроризма как можно больше народа — см. прекрасные замечания по этому поводу

Тейлора в Socrates, pp. 101 и след. (особенно, прим. 3 к р. 101). О Херефонте см. прим. 56 (5) е к настоящей главе.

52Как верят Р. Кроссман и другие — см. R. Crossman. Plato To-Day,

pp. 91-92. Я согласен в этом пункте с А. Тейлором — см. Socrates, p. 116, а

То, что в план обвинения не входила смертная казнь Сократа, что судебного разбирательства можно было избежать или провести его по-иному, если бы Сократ был готов пойти на компромисс, т.е. похинуть Афины или даже просто пообещать вести себя тихо, — все это кажется достаточно очевидным из платоновских (или сократовских) намеков в «Апологии Сократа», а также в «Критоне» (см. «Критон», 45 е и особенно, 52 b/с, где Сократ говорит, что ему разрешили бы удалиться в изгнание, если бы он попросил об этом на суде).

53 См., в частности, «Критон», 53 b/с, где Ссхрат объясняет, что, если бы

он воспользовался возможностью бежать, он подтвердил бы правильность

своего приговора, поскольку тот, кто нарушает закон, вероятно, может

«Апология Сократа» и «Критон», по-видимому, были написаны вскоре после смерти Сократа. «Критон» (вероятно, созданный ранее «Апологии Сократа») был, возможно, написан по просьбе Сократа с целью познакомить людей с мотивами его отказа от бегства. Такое пожелание, кстати, могло оказаться первым побуждением Платона к созданию сократических диалогов. Т. Гомперц (77г. Gomperz. Greek Thinkers, V, II, I; Germ, ed., II, p. 358) полагает, что «Критон» относится к более позднему времени, и объясняет основную линию этого диалога тем, что именно Платон был заинтересован в доказательстве лояльности Сократа. «Мы не знаем, — пишет Т. Гомперц, — непосредственно той ситуации, которой этот маленький диалог обязан своим существованием. Однако, читая его, нельзя отделаться от впечатления, что Платон в этом диалоге больше всего заинтересован в защите самого себя и своей группы против подозрений в тайных революционных симпатиях». Хотя предположение Гомперца хорошо согласуется с моей общей интерпретацией взглядов Платона, я все же полагаю, что «Критон», по всей вероятности, является защитой скорее Сократа, чем Платона. Я согласен с данной Гомперцем интерпретацией основной тенденции этого диалога. Сократ, конечно, был очень заинтересован в том, чтобы защитить себя от подозрений, которые угрожали делу всей его жизни. Рассматривая эту интерпретацию содержания «Критона», я снова полностью согласен с А. Тейлором (Socrates, 124 и след.). Однако лояльность «Критона» в сравнении с полной нелояльностью «Государства», в котором Платон вполне определенно занял сторону Спарты против Афин, по-видимому, опровергает общий взгляд и Дж. Бернета, и А. Тейлора, согласно которому «Государство» представляет собой сократический диалог, а Сократ в этом диалоге еще более непримирим к демократии, чем Платон (см. прим. 56 к настоящей главе).

О подтверждении Сократом лояльности демократии см., в частности, следующие отрывки из «Критона»: 51 d/e, где подчеркивается демократический характер законов, т.е. наличие у граждан возможности изменять законы без насилия и при помощи рациональных аргументов (как указывает Сократ, гражданин может попытаться изменить законы путем убеждения),

людям, 54 с, где Сократ говорит, что он, возможно, является жертвой людей, но настаивает на том, что не является жертвой законов.

Принимая во внимание эти отрывки (а также из «Апологии Сократа», 32 с — см. прим. 8 к гл. 7), нам не следует, я полагаю, принимать на веру один платоновский фрагмент, который весьма отличается от приведенных, а именно — 52 е («Критон»), из которого следует, что Сократ восхваляет государственные устройства Спарты и Крита. Действительно, во фрагменте 52 b/с Сократ говорит, что его не интересуют другие государства или их законы. Из этого можно предположить, что замечание о Спарте и Крите в 52 е является более поздней вставкой, сделанной тем, кто пытался согласовать «Критона» с позднейшими сочинениями Платона, особенно с «Государством». Так ли это или этот отрывок добавил сам Платон, но крайне мало вероятно, что он принадлежит Сократу. Достаточно только вспомнить стремление Сократа не делать ничего, что могло бы быть истолковано как проспартанское поведение, о чем мы знаем из ксенофонтовского «Анабасиса», III, X, 5. Там мы читаем, что Сократ опасался, «что дружба с Киром может повредить Ксенофонту» (его другу, другой молодой «паршивой овце» в афинском стаде) «в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин» (цит. по русскому переводу: Ксенофонт. Анабасис. М., Изд-во АН СССР, 1951, с. 69). (Этот отрывок определенно вызывает меньше сомнений, чем «Воспоминания о Сократе»; здесь отсутствует влияние Платона и по смыслу Ксенофонт действительно обвиняет самого себя в слишком легком отношении к обязательствам к своей стране и соглашается с заслуженностью наказания, упомянутого Т. Гомпер-цем в op. cit., V, 3, 7 и VII, 7, 57.)

55 Платоники, конечно, согласятся с А. Тейлором, который говорит в

последнем предложении своего «Socrates»: «У Сократа был только один

"последователь" — Платон». Среди исследователей творчества Платона толь

ко Дж. Гроут иногда высказывает взгляды, сходные с теми, которые сформу

лированы в моем тексте. Действительно, отрывок из его книги «Plato and the

Other Companions of Socrates», процитированный в прим. 21 к гл. 7 (см. также

прим. 15 к гл. 8), можно интерпретировать как осторожное выражение

сомнения, не предал ли действительно Платон Сократа. Гроут совершенно

ясно заявляет, что «Государство» (а не только «Законы») могло бы подвести

теоретическую основу под осуждение Сократа (из «Апологии Сократа») и что

к такому Сократу никогда бы не относились терпимо в платоновском идеаль

ном государстве. Он даже считает, что платоновская теория согласуется с

практическими мерами, принятыми по отношению к Сократу Тридцатью

тиранами. (Пример, показывающий, что извращение учения учителя учени

ком — дело, которое вполне может иметь успех, даже если учитель еще жив,

известен и публично протестует, можно найти в прим. 58 к гл. 12.)

По поводу замечаний о «Законах», сделанных далее в этом абзаце, см., в частности, отрывки из «Законов», на которые я ссылался в прим. 19-23 к гл. 8. Даже Тейлор, чьи мнения по этому вопросу диаметрально противоположны моим взглядам (см. также след. прим.), признает: «Лицом, которое впервые предложило считать ложное мнение в теологии преступлением против государства, был сам Платон в книге X "Законов"». (Taylor, op. cit., p. 108, прим. 1.)

В тексте я специально противопоставляю платоновские «Апологию Сократа» и «Критона» его же «Законам». Основанием для этого является то, что

почти каждый, даже Дж. Бернет и А. Тейлор (см. след. прим.), согласится с тем, что «Апология Сократа» и «Критон» представляют сократическое учение, а «Законы» следует характеризовать как выражающие собственные взгляды Платона. Поэтому мне трудно понять, каким образом Бернет и Тейлор могут защитить свое мнение, согласно которому Сократово отношение к демократии более враждебно, чем платоновское. (Это мнение выражается в J. Burnet. Greek Philosophy, I, pp. 209 и след., и в A Taylor. Socrates, pp. 150 и след., и pp. 170 и след.) Я не встречал ни одной попытки защитить такой взгляд на Сократа, который ведь действительно боролся за свободу (см. особенно прим. 53 к этой главе) и умер за нее, и на Платона, который, как мы знаем, написал «Законы».

Странная концепция Бернета и Тейлора, по-видимому, обусловлена тем, что они относят «Государство» к числу сократических, а не собственно платоновских диалогов, а «Государство» несколько менее антидемократично, чем платоновские «Политик» и «Законы».

Однако различия между «Государством» и «Политиком», с одной стороны, и «Законами», с другой, на самом деле очень малы, особенно, если рассматривать не только первые, но и последние книги «Законов». В действительности сходство излагаемых здесь учений даже больше, чем можно было бы ожидать от двух книг, время написания которых отделено друг от друга, по крайней мере, десятью годами, а, вероятнее всего, тремя или более десятилетиями, и которые к тому же весьма различны по темпераменту и стилю (см. прим. 6 к гл. 4 и многие другие места в этой книге, где показано сходство, если не тождество, между доктринами «Законов» и «Государства»). Нет никакой внутренней непоследовательности в допущении, что и «Государство», и «Законы» выражают собственные взгляды Платона. Вместе с тем собственное признание Бернета и Тейлора, согласно которому их теория приводит к заключению, что Сократ был не только врагом демократии, но врагом большим, чем Платон, на самом деле показывает проблематичность, если не абсурдность, их взгляда о том, что не только «Апология Сократа» и «Критон» имеют сократический характер, но и «Государство» также должно быть отнесено к сократическим сочинениям Платона. Обо всех этих вопросах см. также следующее примечание и «Дополнение III», В (2), к тому 1.

56 Вряд ли необходимо упоминать о том, что это утверждение представляет собой попытку резюмировать мою интерпретацию исторической роли платоновской теории справедливости (о моральном падении Тридцати тиранов см. Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 40-42) и, в частности, главных политических доктрин «Государства» — ту интерпретацию, которая пытается объяснить противоречия между ранними диалогами, в частности, «Горгием», с одной стороны, и «Государством» — с другой, при помощи указания на то, что они возникают из фундаментального различия между взглядами Сократа и взглядами позднего Платона. Кардинальная важность этого вопроса, который обычно называют «сократической проблемой», служит оправданием моего вмешательства в этот длительный и частично методологический спор.

(1) Первоначальное решение сократической проблемы предполагало, что определенная группа платоновских диалогов, в частности, «Апология Сократа» и «Критон», являются сократическими (т.е. что они в основном исторически верны и задуманы как таковые), тогда как большинство других диалогов, включая прежде всего те, в которых Сократ является главным собеседником, как, например, «Федон» и «Государство», отражают взгляды самого Платона. Прежние авторитеты часто оправдывали это мнение ссыл-

ками не только на «независимого свидетеля» — Ксенофонта, и на сходство между ксенофонтовским Сократом и Сократом «сократической» группы диалогов, но также и на расхождения между ксенофонтовским «Сократом» и «Сократом» группы диалогов, в которую входят «Государство» и «Законы». Метафизическая теория форм или идей, в частности, обычно рассматривалась как собственно платоновская.

Кампания против этих взглядов была развязана Дж. Бернетом, которого поддержал А. Тейлор. Бернет отверг аргумент, на котором основывалось «первоначальное решение» (как я его обозначил), как неубедительный и даже содержащий порочный круг. Неверно, утверждал он, сначала отбирать группу диалогов тольхо потому, что теория форм в ней выражена менее четко, и называть их сократическими, а затем говорить, что теория форм была изобретением не Сократа, а Платона. Неверно также и обращение к Ксенофонту как к независимому свидетелю, поскольку у нас вообще нет никаких причин верить в его независимость, но есть веские основания считать, что он должен был знать некоторые платоновские диалоги, когда приступил к написанию «Воспоминаний о Сократе». Бернет решил исходить из предположения о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал, и что когда он заставляет Сократа высказывать определенные взгляды, он сам верил и хотел, чтобы его читатели поверили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа.

Хотя взгляды Бернета на сократическую проблему представляются мне неверными, они, тем не менее, в высшей степени ценны и плодотворны. Смелая теория такого рода, даже если она ложна, всегда продвигает нас вперед. А книга Бернета полна смелых и нетрадиционных взглядов на рассматриваемый в ней предмет. Это следует ценить тем более, что исторические изыскания всегда имеют тенденцию к превращению в банальности. Вместе с тем, хотя я глубоко уважаю Бернета за его блестящие и смелые теории и ценю их благотворное действие, я, принимая во внимание доступные мне свидетельства, не способен убедить себя в состоятельности его теорий. В своем бесценном энтузиазме Бернет был, я полагаю, не всегда достаточно критичен к своим собственным идеям. Именно поэтому другие ученые сочли необходимым не принимать, а критиковать их.

В отношении сократической проблемы я, вместе со многими другими исследователями, полагаю, что взгляд, который я охарактеризовал как «первоначальное решение» в основном правилен. От атак Бернета и Тейлора этот взгляд удачно защищали в последнее время, в частности, Дж. К. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930) и А. К. Роджерс (А. К. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Этого взгляда придерживаются также и многие другие ученые. Хотя приведенные до сих пор аргументы представляются мне достаточно убедительными, позволю себе кое-что добавить к ним, используя некоторые результаты, полученные в настоящей книге. Однако прежде чем приступить к критике взглядов Бернета, я хочу заявить, что именно Бернету мы обязаны нашим пониманием следующего методологического принципа. Свидетельства Платона — это единственные доступные нам свидетельства из первых рук. Все остальные свидетельства — вторичны. (Бернет применил этот принцип к Ксенофонту, однако он мог бы применить его также к Аристофану, чьи свидетельства были отвергнуты самим Сократом в «Апологии Сократа», см. пункт (5) далее.)

(4) Бернет объясняет, что его метод состоит в предположений, согласно

которому «Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал». В

соответствии с этим методологическим принципом платоновский «Сократ» был задуман как портрет исторического Сократа (см. Greek Philosophy, I, pp. 128, 212 и след. и прим. на pp. 349-50; см. Taylor. Socrates, pp. 14 и след., 32 и след., 153). Я допускаю, что методологический принцип Бернета представляет собой правильный исходный пункт. Однако я попытаюсь показать, что факты таковы, что они вскоре заставляют любого исследователя, включая и Бернета, и Тейлора, отбросить его. Они вынуждены, как и все остальные, интерпретировать то, что сказал Платон. Но в то время, когда остальные осознают этот факт и, следовательно, стараются подходить к своим интерпретациям осторожно и критически, исследователи, убежденные в том, что они не интерпретируют Платона, а просто принимают все, что он сказал, тем самым закрывают себе путь к критическому исследованию своей интерпретации.

(5) Факты, которые делают методологию Бернета неприменимой и заставляют его, как и всех остальных, кто следует ему, строить интерпретации тому, что сказал Платон, — это противоречия в предлагаемом Платоном портрете Сократа. Даже если мы примем принцип, согласно которому у нас нет лучшего свидетеля, чем Платон, мы все равно в силу наличия в его работах внутренних противоречий не сможем принять каждое его слово, и нам придется отбросить предпосылку о том, что он «действительно имел в виду именно то, что сказал». Если свидетель путается в противоречиях, то мы не можем принимать его показания, не интерпретируя их, даже если это лучший из возможных свидетелей. Я сейчас приведу только три примера таких внутренних противоречий.

(а) Сократ из «Апологии Сократа» три раза подчеркнуто повторяет (18 b-с; 19 c-d; 23 d), что он не интересуется философией природы (и, следовательно, не является пицbагорейцем): «Я ничего не смыслю» в этом, говорит Сократ (19 с); «Только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается» (о размышлениях о природе). Сократ утверждает, что многие из тех, кто присутствует на суде, могли бы засвидетельствовать истинность этого заявления. Они слышали его беседы, но не могли слышать от него ни мало, ни много о предметах философии природы («Апология Сократа», 19 c-d.). С другой стороны, у нас есть (d) «Федон» (ср., в особенности, 108 d, f., с процитированными отрывками из «Апологии Сократа») и «Государство». В этих диалогах Сократ выступает как пифагорейский философ «природы». Это настолько очевидно, что и Бернет, и Тейлор смогли заявить, что он фактически был ведущим представителем пифагорейской школы мысли. (Ср. с Аристотелем, который говорит о пифагорейцах, что «они постоянно рассуждают о природе» — см. «Метафизика», конец 989b.)

Я утверждаю, что (а) и (d) противоречат друг другу. И эта ситуация усугубляется тем фактом, что в самих диалогах «Государство» датировано раньше, а «Федон» позже, чем «Апология Сократа». Это не позволяет согласовать (а) и (d), предположив, что Сократ или в последние годы своей жизни (между «Государством» и «Апологией Сократа») отбросил пифагореизм, или что он был обращен в пифагореизм в последние месяцы его жизни.

Я не претендую на то, что это противоречие нельзя устранить, приняв некоторое предположение или некоторую интерпретацию. Бернет и Тейлор, возможно, имели основания, и очень веские основания, чтобы верить, скорее, «Федону» и «Государству», чем «Апологии Сократа». (Однако они должны были осознать, что, предполагая правильность платоновского портрета, любое сомнение в искренности Сократа в «Апологии Сократа» причис-

ляет его к тем людям, которые лгут, чтобы спасти свою шкуру.) Однако сейчас меня занимают не такие вопросы. Моей целью было показать, что, принимая свидетельство (а) и отвергая (d), Бернет и Тейлор вынуждены отбросить свое фундаментальное методологическое допущение о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал», т.е. им приходится давать интерпретацию.

Но интерпретация, которую выполняют бессознательно, остается вне критики. Это наглядно видно на примере использования Бернетом и Тейлором свидетельства Аристофана. Они утверждают, что острота Аристофана была бы бессмысленна, если бы Сократ не занимался философией природы. Однако случилось так, что Сократ (я всегда вместе с Бернетом и Тейлором предполагаю, что «Апология Сократа» исторически верна) предусмотрел появление этого аргумента. В своей защитительной речи он как раз и предостерегал своих судей против такой интерпретации Аристофана, последовательно настаивая («Апология Сократа», 19 с и след.; см. также 20 с-е) на том, что не стоит спорить о том, много он занимался философией природы или мало, поскольку он просто вообще ею не занимался. Сократ ощущал себя так, как будто он боролся в этом деле против теней прошлого («Апология Сократа», 18 d-e). Однако мы теперь можем сказать, что он боролся и против теней будущего. Ведь когда он призвал своих сограждан — тех, кто верил Аристофану и осмеливался назвать Сократа лжецом, — выйти вперед, то никто не вышел. Прошло 2300 лет прежде, чем платоники собрались с мыслями и ответили на его вызов.

В связи с этим можно заметить, что Аристофан, умеренный антидемократ, атаковал Сократа как софиста и что большинство софистов были демократами.

(6) В «Апологии Сократа» (40 с и след.) Сократ принимает агностическую установку по отношению к проблеме продолжения существования; (b) «Федон» состоит в основном из тщательно отшлифованных доказательств бессмертия души. Эта трудность обсуждается Бернетом (в его издании «Федо-на», 1911, pp. XLVIII и след.), правда, его трактовка нисколько меня не убеждает (см. прим. 9 к гл. 7 и 44 к настоящей главе). Однако прав он или нет, это обсуждение доказывает, что ему пришлось отбросить свой собственный методологический принцип и интерпретировать то, что сказал Платон.

(с) Сократ из «Апологии Сократа» утверждает, что мудрость даже самых мудрейших состоит в осознании того, как мало ты знаешь, и что в соответствии с этим изречение дельфийского оракула «познай самого себя» следует понимать как «познай свои ограничения», а отсюда следует, что правители еще более, чем кто-либо другой, должны знать свои ограничения. Подобные взгляды можно обнаружить и в других ранних диалогах. Однако главные собеседники «Политика» и «Законов» предлагают воззрение, согласно которому имеющие власть должны быть мудрыми. А под мудростью они более не имеют в виду знание своих собственных ограничений, но, скорее, подразумевают посвящение в глубокие мистерии диалектической философии — созерцание мира форм или идей или обучение царской науке политики. То же воззрение изложено в «Филебе» в ходе обсуждения именно этого изречения дельфийского оракула (см. прим. 26 к гл. 7).

(d) Кроме этих трех вопиющих противоречий, я могу упомянуть еще два других. Тот, кто не верит в подлинность «Седьмого письма», может их и не принимать во внимание, но для Бернета, настаивающего на аутентичности «Седьмого письма», эти противоречия представляются мне фатальными.

Концепция Бернета (несостоятельная, даже если мы не будем принимать во внимание это письмо; в целом этот вопрос разбирается в прим. 26 (5) к гл. 3), согласно которой Сократ, но не Платон, придерживался теории форм, наталкивается на противоречащее свидетельство в 342 а и след. этого письма. А его взгляд, согласно которому «Государство», в частности, представляет собой сократическое сочинение, рассматривается в 326 а (см. прим. 14 к гл. 7). Конечно, все эти трудности можно устранить, но только при помощи интерпретации.

(е) Существуют также еще некоторые подобные, правда, более тонкие, но и более важные, противоречия, которые обсуждались более подробно в предшествующих главах, особенно в главах 6, 7 и 8. Я попытаюсь резюмировать самые важные из них.

(е1) Отношение к людям, в особенности к молодежи, меняется в платоновском портрете. Так что это изменение не может быть представлено как развитие Сократа. Сократ умер за право свободно говорить с молодежью, которую он любил. Однако в «Государстве» мы обнаруживаем, что он предпочитает установку снисходительности и недоверия, которая напоминает сердитую установку «Афинянина» (явно самого Платона) в «Законах», и общего недоверия к человечеству, так часто выражаемого в его работах (см. текст к прим. 17-18 к гл. 4; 18-21 к гл. 7; 57-58 к гл. 8).

(е2) То же самое можно сказать и о сократовском отношении к истине и свободе слова. Он умер за них. Однако в «Государстве* «Сократ» защищает ложь. В «Политике», определенно выражающем взгляды самого Платона, ложь выдается за истину, а в «Законах» свобода мысли подавляется при помощи установления инквизиции (см. те же самые ссылки, что и в предыдущем примечании, а также прим. 1-23 и 40-41 к гл. 8; прим. 55 к настоящей главе).

(e3) Сократ в «Апологии Сократа» и некоторых других диалогах проявляет интеллектуальную скромность. В «Федоне» он превращается в человека, который убежден в истинности своих метафизических спекуляций. В «Государстве» он предстает догматиком, принимающим установку, вовсе не отброшенную в окаменевшем авторитаризме «Политика» и «Законов». (См. текст к прим. 8-14 и 26 к гл. 7; 15 и 33 к гл. 8; (с) в настоящем примечании.)

(е4) Сократ в «Апологии Сократа» предстает индивидуалистом, он верит в самодостаточность человеческого индивидуума. В «Горгии» он все еще индивидуалист. В «Государстве» он предстает радикальным коллективистом, занимающим позицию, похожую на позицию Платона в «Законах» (см. прим. 25 и 35 к гл. 5; текст к прим. 26, 32, 36 и 48-54 к гл. 6; прим. 45 к настоящей главе).

(в5) И снова мы можем сказать почти то же самое о сократовском эгалитаризме. В «Меноне» он признает, что рабы причастны к общему интеллекту всех человеческих существ и что раба можно научить даже чистой математике. В «Горгии» он защищает эгалитарную теорию справедливости. Однако в «Государстве» он с презрением говорит о рабочих и рабах и столь же далек от эгалитаризма, как Платон в «Тимее» и «Законах». Ср. отрывки, упоминавшиеся в (е4); а также прим. 18 и 29 к гл. 4; прим. 10 к гл. 7 и прим. 50(3) к гл. 8, где цитируется «Тимей» 51 е.

(е6) Сократ из «Апологии Сократа» и «Критона» лоялен к афинской демократии. В «Меноне» и «Горгии» (ср. прим. 45 к этой главе) имеются примеры враждебной критики. В «Государстве» (и, я считаю, в «Менексене») он предстает открытым врагом демократии. И хотя Платон осторожнее

выражается в «Политике» и в начале «Законов», его политические склонности в последней части «Законов» (см. текст к прим. 32 к гл. 6) явно тождественны со склонностями «Сократа» из «Государства» (см. прим. 53 и 55 к настоящей главе; прим. 7 и 14-18 к гл. 4).

Последнее положение можно подкрепить при помощи следующих аргументов. По-видимому, Сократ в «Апологии Сократа» не только лоялен к афинской демократии, но он прямо обращается к демократической партии, указав, что Херефонт, один из наиболее ярких его учеников, принадлежит к ее верхушке. Херефонт играет в «Апологии Сократа» решающую роль, поскольку именно он, обратившись к оракулу, помог Сократу осознать свое призвание в жизни и, тем самым, оказал влияние на окончательный отказ Сократа вступить в компромисс с демосом. Сократ упоминает это важное лицо с тем, чтобы подчеркнуть тот факт («Апология Сократа», 20 е/21 а), что Херефонт был не только его друг, но и друг тех людей, чье изгнание он разделил и вместе с которыми он возвратился (предположительно, он участвовал в борьбе против Тридцати тиранов). Иначе говоря, Сократ выбирает в качестве главного свидетеля своей защиты ярко выраженного демократа. (Существуют и некоторые независимые свидетельства симпатий Херефонта, такие, как аристофановские «Облака», 104, 501 и след. Появление Херефонта в «Хармиде», возможно, имело целью создать некоторого рода равновесие. Иначе особое положение Крития и Хармида создало бы впечатление манифеста в защиту Тридцати тиранов.) Почему же Сократ подчеркивает свою близость с воинствующим членом демократической партии? Мы не можем предположить, что это было только особого рода ходатайством, предназначенным склонить его судей к большему милосердию: весь дух его апологии противоречит этому предположению. Наиболее вероятной выглядит гипотеза, согласно которой Сократ, ухазывая, что у него есть ученики и в демократическом лагере, хотел неявно опровергнуть обвинение (которое также только подразумевалось) в том, что он был последователем аристократической партии и учителем тиранов. Дух «Апологии Сократа» исключает предположение о том, что Сократ взывал к дружбе с демократическим лидером, не питая истинных симпатий к делу демократии. Такой же вывод следует из отрывка («Апология Сократа», 32 b-d), в котором он подчеркивает свою веру в демократическую законность и осуждает Тридцать в терминах, не оставляющих никакого сомнения.

(6) Из самих по себе платоновских диалогов вытекает, что мы не можем принять предположения об их характере. Мы поэтому должны попытаться интерпретировать приводимые в них свидетельства, предлагая теории, которые можно критически сравнивать с этими свидетельствами, используя метод проб и ошибок. Итак, у нас есть достаточно убедительные основания считать, что «Апология Сократа» в основном соответствует исторической действительности, поскольку это единственный диалог, который описывает общественное событие значительной важности и хорошо известное значительному кругу людей. С другой стороны, мы знаем, что «Законы» являются последней работой Платона, не считая сомнительного «Послезакония», и что они открыто «отражают взгляды самого Платона». Следовательно, самой простой гипотезой будет предположение, согласно которому диалоги следует считать историческими или сократическими в той мере, в какой они согласуются с тенденциями «Апологии Сократа», и отражающими взгляды Платона там, где они противоречат этим тенденциям. (Это предположение практически возвращает нас к положению, которое я ранее охарактеризовал как «первоначальное решение» сократической проблемы.)

Если мы рассмотрим тенденции, упомянутые выше в (е1) — (е6), то обнаружится, что наиболее важные диалоги легко упорядочиваются таким образом, что для каждой отдельной из этих тенденций сходство с сократической «Апологией Сократа» уменьшается, а сходство с платоновскими «Законами» увеличивается. Эта последовательность такова:

«Апология Сократа» и «Критон» — «Менон» — «Горгий» — «Федон» — «Государство» — «Политик» — «Тимей» — «Законы».

Уже тот факт, что эта последовательность упорядочивает диалоги в соответствии со всеми тенденциями (e1) — (е6), сам по себе представляет подкрепление теории, согласно которой мы имеем здесь дело с развитием мысли Платона. Однако мы можем получить и совершенно независимые свидетельства. «Стилометрические» исследования показывают, что наша последовательность согласуется с хронологическим порядком, в котором Платон писал диалоги. В конце концов, эта последовательность, по крайней мере вплоть до «Тимея», демонстрирует также непрерывно повышающийся интерес к пифагорейству (элеатству). Это, следовательно, еще одна тенденция в развитии мысли Платона.

Еще один аргумент — совсем другого рода — таков. Мы знаем из собственного свидетельства Платона в «Федоне», что Антисфен был одним из самых близких друзей Сократа. Мы также знаем, что Антисфен претендовал на сохранение истинно сократовского духа. Трудно поверить, что Антисфен мог бы быть другом Сократа из «Государства». Таким образом, нам следует обнаружить общую точку, от которой расходятся пути Антисфе-на и Платона, и этот общий пункт мы находим в Сократе из «Апологии Сократа» и «Критона» и в некоторых учениях, вложенных в уста «Сократа» в «Меноне», «Горгий» и в «Федоне».

Эти аргументы совершенно независимы от любых работ Платона, относительно которых были высказаны серьезные сомнения (как, например, «Алкивиад I» или «Феаг», или «Письма»). Они также независимы от свидетельств Ксенофонта. Они основаны исключительно на внутренних свидетельствах некоторых из наиболее известных платоновских диалогов. Однако они согласуются с этими вторичными свидетельствами, в частности, с «Седьмым письмом», где в очерке своего собственного духовного развития (325 и след.) Платон безошибочно ссылается на ключевые отрывки из «Государства» как его собственного главного открытия: «Я был принужден сказать... человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами» (326 а; см. прим. 14 к гл. 7 и (d) в этом примечании выше). Я не могу понять, как возможно вместе с Бернетом признавать это письмо подлинным, не признавая при этом, что главное учение в «Государстве» принадлежит Платону, а не Сократу, иначе говоря, не отбросив фикцию, согласно которой платоновский портрет Сократа в «Государстве» является историческим. (Дальнейшие свидетельства см., например, у Аристотеля «О Софистических опровержениях», 183b 7: «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает». Это согласуется с «Апологией Сократа», однако вряд ли согласуется с «Горгием», и определенно не согласуется с «Федоном» и «Государством». См. к тому же известное сообщение Аристотеля об истории теории идей, прекрасно проанализированное Дж. Филдом, op. cit.; см. также прим. 26 к гл. 3.)

(7) По сравнению с приведенными мною свидетельствами тот тип свидетельств, который используют Бернет и Тейлор, не может иметь большого значения. Следующие замечания призваны проиллюстрировать это. Как свидетельство в пользу своего мнения, согласно которому Платон был в политическом отношении более умеренным, чем Сократ, и что семья Платона была скорее «либеральной», Бернет ссылается на то, что один из членов платоновской семьи получил имя «Демос». (Ср. «Горгий», 481 d, 513 b. — Однако то, что отец Демоса Пирламп, упомянутый в этом диалоге, действительно тождествен с платоновским дядей и отчимом, упомянутым в «Харми-де» 158 а и «Пармениде», 126 b, т. е. что Демос был родственником Платона, не вполне достоверно, хотя и вероятно. Какое это может иметь значение, спрашиваю я, в сравнении с исторически достоверным свидетельством о двух платоновских дядях-тиранах, с обширными политическими фрагментами Крития (которые остаются принадлежностью этой семьи даже в том маловероятном случае, если Бернет прав, приписывая их его деду — см. Greek Philosophy., I, 338, прим. 1; «Хармид», 157 е и 162 d, где говорится о поэтических дарованиях тирана Крития), в сравнении с тем фактом, что отец Крития принадлежал к олигархии четырехсот (Lysias, 12, 66), и в сравнении с собственными работами Платона, в которых фамильная гордость сочетается не только с антидемократическими, но даже и с антиафинскими тенденциями? (См. в «Тимее», 20 а, восхваление такого врага Афин, как Гермократа Сицилийского, отчима Дионисия Старшего.) Цель аргумента Бернета, конечно, состоит в усилении теории, согласно которой «Государство» имеет сократический характер. Другой пример несостоятельного метода можно встретить у Тейлора, который приводит аргументы (Socrates, прим. 2 на р. 148 и след., см. также р. 162) в защиту взгляда, согласно которому «Федон» носит сократический характер (см. мое прим. 9 к гл. 7): «В «Федоне» [72е]... теория, согласно которой "обучение — это припоминание", темпераментно отстаивается Симмием» (ошибка Тейлора, на самом деле это говорит Кебет), «который говорит Сократу, что это тот самый довод, который "ты так часто, бывало, повторял". Если мы не хотим рассматривать «Федона» как гигантскую и беспардонную мистификацию, то это представляется мне доказательством того, что эта теория действительно принадлежит Сократу». (Подобный же аргумент см. у Бернета в его издании «Федона», р. XII, конец гл. II.) По этому поводу я хотел бы сделать следующие замечания: (а) Здесь предполагается, что, когда Платон писал этот пассаж, он считал себя историком, поскольку иначе его высказывание ни в коем случае нельзя было бы считать «гигантской и беспардонной мистификацией»; другими словами, самое сомнительное и самое главное положение теории просто предполагается. (b) Однако, даже если сам Платон и считал себя историком (я не думаю, что это было так на самом деле), выражение «гигантской... и т. п.» представляется слишком сильным. Тейлор, а не Платон выделил «ты» курсивом. Платон, возможно, только хотел указать, что он основывается на предположении о знакомстве читателей диалога с его теорией. Или, возможно, он намеревался сослаться на «Менона» и, таким образом, на самого себя. (Последнее объяснение, на мой взгляд, почти достоверно истинно, если сравнить его с «Федоном» 73 а и след. с обращением к диаграммам.) Или по каким-то причинам он допустил простую описку. Такие вещи часто случаются даже с историками. Бернету, например, пришлось объяснять сократовский пифагореизм, но, чтобы сделать это, он превращает Парменида скорее в пифагорейца, чем в ученика Ксенофана, о

котором пишет (Greek Philosophy, I, p. 64) следующее: «История о том, что он основал элеатскую школу, по-видимому, выведена из шутливого замечания Платона, основываясь на котором можно было бы также доказать, что Гомер был гераклитовцем». К этому Бернет добавляет примечание: «Plato. Soph., 242 d. See E. Gr. Ph., p. 140». Я полагаю, что это высказывание историка явно влечет за собой четыре положения: (1) что отрывок Платона, который относится к Ксенофану, имеет шуточный характер, т.е. задуман не всерьез, (2) что этот шуточный характер проявляется и в отношении Гомера, т.е. (3) о нем утверждается, что он был гераклитовцем, что, конечно, было бы весьма шутливым замечанием, поскольку Гомер жил задолго до Гераклита, и (4) что не существует других серьезных свидетельств, связывающих Ксенофана с элеатской школой. Но ни одно из этих четырех следствий не может быть подтверждено. Однако мы обнаруживаем, (1) что отрывок из «Софиста» (242 d), который относится к Ксенофану, не имеет шуточного характера, но что его рекомендует сам Бернет в методологическом приложении к своей «Early Greek Philosophy» как важное и полное ценной исторической информации свидетельство; (2) что он вообще не содержит никакой ссылки на Гомера и (3) что другой отрывок, который содержит такую ссылку («Теэтет», 179 d/e; ср. 152 d/e, 160 d) и с которым Бернет ошибочно идентифицирует в Greek Philosophy, I отрывок из «Софиста», 242 d (эта ошибка отсутствует в его Early Greek Philosophy), не содержит ссылки на Ксенофана и не называет Гомера гераклитовцем, но говорит совершенно противоположное, а именно, что некоторые гераклитовские идеи не менее древни, чем Гомер (что, конечно, имеет не столь шуточный характер), и (4) что существует недвусмысленный и важный отрывок из Теофраста (Phys. op., фрагм. 8 = Simplicius, Phys., 28, 4), приписывающий Ксенофану некоторые мнения, которые, как нам известно, разделял с ним и Парменид — если даже не упоминать о свидетельствах, приведенных у Диогена Лаэртского, IX, 21-23 или в «Тимее» Климента Александрийского — см. «Строматы»,1, 64, 2. Такую вот кучу недоразумений, неправильных интерпретаций, неправильных цитат и вводящих в заблуждение пропусков (о созданном таким образом мифе см. G.Kirkand /. Raven. The Presocratic Philosophers. Cambridge Univ. Press, 1960, p. 265) можно найти всего лишь в одном историческом замечании даже такого поистине выдающегося историка, как Бернет. На этом примере мы должны убедиться, что такое случается даже с лучшими историками: все люди грешны. (Более серьезным примером этого вида погрешимости может служить случай, обсуждаемый в прим. 26 (5) к гл. 3.)

(8) Хронологический порядок этих платоновских диалогов, который играет существенную роль в приводимых аргументах, принимается почти таким же, что и в стилометрическом списке Лютославского (The Origin and Growth of Plato's Logic, 1897). Список тех диалогов, которые играют существенную роль в этой книге, можно найти в прим. 5 к гл. 3. Он составлен таким образом, что неопределенность в дате их создания внутри групп больше, чем между группами. Небольшим отклонением от стилометрического списка является положение «Евтифрона», который по характеру своего содержания (обсуждаемого в тексте к прим. 60 к этой главе) кажется мне, по всей вероятности, созданным позже «Критона». Однако это не имеет существенного значения. (См. также прим. 47 к этой главе.)

57 Есть еще знаменитый и достаточно загадочный отрывок во «Втором письме» (314 с): «На свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он, еще молодой, был

прекрасен». Наиболее вероятным ответом на эту загадку должно быть признание этого отрывка, а может быть, и всего письма в целом, спорным. (См. С. Field. Plato and His Contemporaries, 200 и след., где он дает замечательное резюме оснований, ставящих это письмо, и в особенности отрывки «312 d/313 с и, возможно, далее до 314 с», под сомнение; еще одно основание, возможно, заключается в том, что лицо, совершившее подделку, видимо, намеревалось сослаться на сходное замечание в «Седьмом письме», 341 b/с, процитированное в прим. 32 к гл. 8, или дать ему свою интерпретацию.) Однако если на минуту мы признаем вместе с Бернетом (Greek Philosophy, I, 212), что отрывок подлинный, то слова «он, еще молодой, был прекрасен» определенно вызывают некоторые затруднения, в частности, потому, что они, естественно, не могут быть поняты буквально, поскольку Сократ во всех платоновских диалогах выступает в виде старого и уродливого человека (за единственным исключением «Парменида», где он вряд ли прекрасен, хотя еще молод). Если признать этот отрывок подлинным, то процитированное загадочное замечание означало бы, что Платон преднамеренно дал идеализированный и неисторический портрет Сократа. Кстати, то, что Платон сознательно изображал Сократа в виде молодого и прекрасного аристократа, который, естественно, и есть сам Платон, хорошо согласуется с нашей интерпретацией. (См. также прим. 11 (2) к гл. 4, прим. 20 (1) к гл. 6 и прим. 50 (3) к гл. 8.)

58 Это цитата из первого абзаца введения Дэвиса и Воэна к их переводу

59 (I) «Разделение» или «расщепление» в душе Платона — это одно из

самых мощных впечатлений от его работ и, особенно, от «Государства».

Только человек, которому приходится тяжко бороться, чтобы сохранить

самоконтроль или власть разума над влечением, может так подчеркивать

этот пункт, как делает это Платон, ср. отрывки, на которые я ссылаюсь в

прим. 34 к гл. 5, в частности на историю о животном внутри человека

(«Государство», 588 с), имеющую, вероятно, орфическое происхождение, и

в прим. 15 (1)-(4), 17 и 19 к гл. 3 и которые не только обнаруживают

удивительнейшее сходство с психоаналитическими учениями, но также

могут рассматриваться как свидетельство сильных симптомов подавления.

(См. также начало IX книги, 571 d и 575 а, которое звучит как изложение

доктрины эдипова комплекса. На отношение Платона к своей матери

некоторый свет, возможно, проливается в «Государстве» 548 е/549 d, в

частности, при рассмотрении того факта, что в 548 е его брат Главкон

отождествляется с сыном, о котором идет речь.) * Прекрасное описание

внутреннего конфликта Платона и попытки психологического анализа его

воли к власти сделаны X. Кельзеном (Н. Kelsen. The American Imago, vol. 3,

1942, pp. 1-110) и Вернером Файтом (W. Fite. The Platonic Legend. 1939). *

Тем платонистам, которые не готовы признать, что из платоновской жажды и настойчивых требований единства, гармонии и единообразия мы можем заключить, что он сам был разделен и дисгармоничен, можно напомнить, что этот способ аргументации был изобретен самим Платоном. (См. «Пир», 200 а и след., где Сократ доказывает, что утверждение о том, будто любящий или желающий не обладает тем, что он любит или желает, является необходимым, а не вероятным выводом.)

То, что я назвал платоновской политической теорией души (см. также текст к прим. 32 к гл. 5), т.е. деление души в соответствии со структурой классово разделенного общества, долго оставалось основанием любой психо-

логии. Это также лежит в основе психоанализа. По теории Фрейда, та часть души которую Платон называл правящей, пытается поддержать свою тиранию при помощи «цензуры», тогда как мятежные пролетарские животные инстинкты, которые соответствуют низам общества, в действительности осуществляют скрытую диктатуру, ибо они определяют политику видимых правителей. Со времен гераклитовских «потока» и «войны» сфера социального опыта оказала сильное влияние на теории, метафоры и символы, посредством которых мы интерпретируем физический мир вокруг нас (и нас самих) для самих себя. Я упомяну только принятую Дарвином под влиянием Мальтуса теорию социальной конкуренции.

(2) Здесь можно добавить замечание о мистике в ее отношении к закрытому и открытому обществу и к напряжению цивилизации.

Как показал Дж. Мак-Таггарт в своем замечательном труде «Мистика» («Mysticism») (см. его «Philosophical Studies». Ed. by S. V. Keeling, 1934, особен-но, pp. 47 и след.), в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: (а) доктрина мистического единства, т.е. утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта, и (b) доктрина мистической интуиции, т.е. утверждение, согласно которому существует способ познания, который «ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается», чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мак-Таггарт правильно говорит (р. 48), что «из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единстве», поскольку мистическая интуиция является «примером мистического единства». Мы могли бы добавить, что третьей характеристикой, правда менее фундаментальной, является (с) мистическая любовь, которая представляет собой пример мистического единства и мистической интуиции.

Интересно (хотя и не отмечено Мак-Таггартом), что в истории греческой философии доктрина мистического единства была впервые ясно заявлена Парменидом в его холистической доктрине Единого (см. прим. 41 к настоящей главе); затем Платоном, который добавил к ней разработанную теорию мистической интуиции и общения с божественным (см. гл. 8) — учение Парменида составляет только самое начало этой теории; затем Аристотелем, например, в его трактате «О душе», 425b 30 и след.: «В одно и то же время получается слух в действии и звук в действии...»; ср. «Государство», 507 с и след., 430а 20, 431а 1: «Действительно, знание тождественно с его объектом» (см. также «О душе», 404b 16 и «Метафизика», 1072b 20 и 1075а 2 и ср. платоновский «Тимей», 45 b-с, 47 а-b; «Менон», 81 а и след.; «Федон», 79 d) и затем неоплатониками, которые разработали теорию мистической любви. У Платона можно найти только самые начала этой теории (к примеру, в его учении в «Государстве», 475 и след., согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с божественной истиной). С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность.

Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and

Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.

* Все же следует признать (на что мне любезно указал в письме Джакоб Винер), что мистика достаточно разнообразна, чтобы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов открытого общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее разделенного мира безусловно вдохновляла не только Платона, но также и Сократа. *

Можно заметить, что в девятнадцатом веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32-33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24.

60 «Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется

как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон пред

ставляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает,

чего желают боги. На вопрос Сократа «Что именно ты называешь благоче

стивым и нечестивым?» у него готов ответ: «Благочестиво то, что я сейчас

делаю, а именно, благочестиво преследовать по суду преступника, совершив

шего убийство, либо ограбившего храм, либо учинившего еще какое-нибудь

подобное нарушение, будь этим преступником отец, мать... не преследовать

же по суду в таких случаях — нечестиво» (5 d/e). Евтифрон представлен

как преследующий по суду своего отца за убийство поденщика. (По свиде

тельству, цитируемому в Grote. Plato, I, прим. к р. 312, каждый гражданин

в таких случаях был обязан по аттическому закону возбуждать преследова

61 «Менексен», 235 b. Ср. прим. 35 к этой главе и конец прим. 19 к гл. 6.

62 «Если вы хотите безопасности, то вы должны проститься со свобо

дой» — эта фраза стала оплотом бунта против свободы. Однако эта фраза

явно ложна. Конечно, в жизни вообще не существует абсолютной безопас

ности. Однако степень безопасности, которой мы сможем добиться, зависит

от нашей бдительности, усиленной институтами, которые помогают нам быть

бдительными, т.е. демократическими институтами. Эти институты спе

циально придуманы (если говорить платоновским языком), чтобы стадо

могло наблюдать за своими пастырями и судить их.

63 О «несоответствиях» и «нелепых отклонениях» см. «Государство», 547 а,

цитированное в тексте к прим. 39 и 40 к гл. 5. Привязанность Платона к

проблемам размножения и контроля за рождаемостью, возможно, следует

частично объяснять тем фактом, что он вполне понимал последствия роста

населения. Действительно (см. текст к прим. 7 к этой главе), «падение»,

потеря племенного рая была обусловлена «естественной» или «первоначаль

ной» виной человека, так сказать, неотрегулированностью его естественного

способа размножения. См. также прим. 39 (3) к гл. 5, и прим. 34 к гл. 4. По

поводу следующей далее цитаты в этом же абзаце см. «Государство», 566 е,

и текст к прим. 20 к гл. 4. Р. Кроссман, который превосходно рассмотрел

период тирании в греческой истории (см. Plato To-Day, pp. 27-30), пишет: «Именно тираны в действительности создали греческое государство. Они разрушили старую племенную организацию первоначальной аристократии...» (op. cit., p. 29). Это объясняет, почему Платон ненавидел тиранию, причем, возможно, даже больше, чем свободу, — см. «Государство», 577 с (см., однако, прим. 69 к этой главе). Его высказывания о тирании, особенно в «Государстве», 565-568, дают блестящий социологический анализ последовательной политики силы. Я бы назвал ее первой попыткой построения логики силы. (Я выбрал этот термин по аналогии с использованием Ф. А. фон Хайеком термина логика выбора для чистой экономической теории.) Логика силы очень проста и часто используется весьма мастерски. Противоположный тип политики значительно более сложен, частично потому, что логика политики, не опирающейся на силу, т.е. логика свободы вряд ли еще осознана.

64Широко известно, что большинство политических установлений Пла

тона, включая и предполагаемую общность жен и детей, витали «в воздухе»

в перикловский период. См. прекрасное резюме в издании «Государства»

Дж. Адамом, vol. I, р. 354 и след. * и A. D. Winspear. The Genesis of Plato's

65 Cm. V. Pareto. Treatise on General Sociology, § 1843 (Английский пере

вод: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281); см. прим. 1 к гл. 13, где

66 См. действие, которое произвело изложение Главконом теории Ликоф

рона на Карнеада (см. прим. 54 к гл. 6) и позже на Гоббса. Профессиональ-

ная «аморальность» большинства марксистов также связана с этим. Левые

часто верят в то, что они находятся за пределами морали. (Хотя это к делу

и не относится, но тем не менее такая позиция иногда оказывается скромнее

и благороднее, чем догматическая самоуверенность многих реакционных

67 Деньги — это один из символов, а также и одна из проблем открытого

общества. Нет сомнений, что мы еще не овладели методами рационального

контроля за их использованием. Величайшим злоупотреблением ими является

то, что за них можно купить политическую власть. (Наиболее непосредствен

ной формой такого злоупотребления является институт рынка рабов, однако

именно этот институт защищается в «Государстве» 563 b; см. прим. 17 к гл. 4;

да и в «Законах» Платон не возражает против политического влияния

богатства, см. прим. 20 (1) к гл. 6.) С точки зрения индивидуалистического

общества деньги крайне важны. Это — часть института (частично) свободного

рынка, который дает потребителю некоторые средства контроля над произ

водством. Без такого института производитель может контролировать рынок

до такой степени, что прекращает производить ради потребления, а потреби

тель начинает потреблять в основном ради производства. Случающиеся

разительные злоупотребления деньгами сделали нас весьма чувствительными

к ним, и платоновское противоположение денег и дружбы представляет собой

только первую из многих сознательных и бессознательных попыток извлечь

выгоду из этих чувств с целью политической пропаганды.

68 Групповой племенной дух, конечно, не совсем еще потерян. Он прояв

ляет себя, например, в ценнейшем опыте дружбы и товарищества, а также

в молодежных племенных движениях типа бойскаутов (или движения

немецкой молодежи), и в некоторых клубах и сообществах взрослых, типа

описанных, например, Синклером Льюисом в «Бэббите». Значительность

таких, возможно, самых всеобщих из всех эмоциональных и эстетических

чувств ке следует недооценивать. Почти все социальные движения, как тоталитарные, так и гуманистические, находятся под их влиянием. Они играют значительную роль в войне и служат одним из самых мощных видов оружия в бунте против свободы; но важны также и в мирное время, когда используются в бунте против тирании, но в этих случаях угрозу их гуманистическим целям часто составляют их романтические тенденции. Сознательной и небезуспешной попыткой возродить такие чувства ради остановки общества и увековечивания классового правления, по-видимому, была английская система «общественных школ». (Человек «никогда не станет добродетельным... если с малолетства — в играх и в своих занятиях — он не соприкасается с прекрасным» — таков их девиз, заимствованный из «Государства», 558 b.)

Другим продуктом и симптомом потери племенного группового духа является, безусловно, платоновский упор на аналогию между политикой и медициной (см. гл. 8, в частности прим. 4), которая выражает чувство болезненного состояния общественного тела, т.е. чувство напряжения, сдвига. «Со времен Платона и до наших дней умы политических философов постоянно возвращались к этому сравнению между медициной и политикой», — говорит Дж. Э. Дж. Кэтлин (G. E. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим. к р. 458, где в поддержку этого высказывания цитируются Фома Аквинский, Дж. Сантаяна и У. Инг; см. также цитаты в op. cit., прим. к р. 37 из «Логики» Милля). Кэтлин также весьма характерно говорит (op. cit., 459) о «гармонии» и «стремлении к защите, обеспечиваемой либо матерью, либо обществом» (см. также прим. 18 к гл. 5).

69 См. гл. 7 (прим. 24 и соответствующий текст; см. Athen. XI, 508) по

поводу имен девяти таких учеников Платона (включая молодых Дионисия

и Диона). Я полагаю, что повторяющиеся призывы Платона к использованию

не только силы, но «убеждения и силы» (см. «Законы», 722 b и прим. 5, 10

и 18 к гл. 8), задумывались как критика тактики Тридцати тиранов,

пропаганда которых действительно была примитивной. Однако это означало

бы, что Платон прекрасно осознавал рецепт В. Парето, рекомендующий

извлекать выгоду из чувств вместо борьбы с ними. То, что друг Платона Дион

(см. прим. 25 к гл. 7) правил Сиракузами как тиран, признано даже

защищающим Диона Э. Майером. Несмотря на свое восхищение Платоном

как политиком, он объясняет судьбу Диона, указывая на «пропасть между»

(платоновскими) «теорией и практикой» (op. cit., V, S. 999). Майер говорит

о Дионе doc. cit.): «Идеальный правитель стал внешне неотличим от пре

зренного тирана». Однако он полагает, что, так сказать, внутренне Дион

оставался идеалистом и что он глубоко страдал, когда политическая необхо

димость вынуждала его к убийствам (в частности, своего союзника Герахли-

да) и тому подобным мерам. Я, тем не менее, полагаю, что Дион действовал

по теории Платона, — теории, которая в соответствии с логикой силы

привела Платона в «Законах» к признанию блага тирании (709 е и след.; в

том же самом месте, возможно, содержится предположение, что поражение

Тридцати тиранов было связано с тем, что их было слишком много, а если

бы Критий был один, то все было бы в порядке).

70 Племенной рай, конечно, есть не что иное, как миф (хотя некоторые

первобытные народы, больше всех эскимосы, по-видимому, вполне счастли

вы). В закрытом обществе, возможно, не существует чувства сдвига, однако

существуют явные свидетельства других форм страха — страха демониче

ских сил по ту сторону природы. Для многих позднейших проявлений бунта

против свободы характерна попытка возродить этот страх и использовать его против интеллектуалов, ученых и т. п. В заслугу Платону, ученику Сократа, может быть поставлено то, что он никогда не пытался представить своих врагов порождениями злых демонов тьмы. В этом отношении он оставался на стороне просвещения. У него почти не было склонности к идеализации зла, которое было для него просто испорченным, выродившимся или обнищавшим благом. (Только в одном отрывке из «Законов», 896 е и 898 с, можно различить нечто похожее на склонность к абстрактной идеализации зла.)

71 В связи с моим замечанием о возвращении к животным следует добавить последнее примечание. Со времени вторжения дарвинизма в область человеческих проблем (вторжения, за которое сам Дарвин не отвечает) появилось много «социальных зоологов», которые доказали, что человеческий род обязательно будет физически вырождаться, поскольку среди его членов недостаточна физическая конкуренция, а возможность защиты тела при помощи усилий ума не дает естественному отбору действовать на наши тела. Первый, кто сформулировал эту идею (но сам не придерживался ее), был Сэмюэл Батлер, который писал: «Единственная серьезная опасность, которую предчувствовал этот писатель» (едгинский писатель) «заключалась в том, что машины» (а мы можем добавить, цивилизация вообще) «настолько... снизила бы жесткость конкуренции, что многие лица со слабой физической организацией не были бы обнаружены и передали бы свою слабость потомкам» (Erewhon, 1872; см. Everyman Edition, p. 161). Насколько я знаю, первым, кто написал на эту тему объемистый том, был В. Шальмайер (см. прим. 65 к гл. 12), один из основателей современного расизма. В действительности теорию С. Батлера постоянно открывали вновь (особенно «биологические натуралисты» в смысле главы 5). Согласно многим современным писателям (см., например, G. M. Estabrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), человек сделал решающую ошибку, став цивилизованным и, в частности, начав помогать слабым. До этого он был почти совершенным человекозверем. Однако цивилизация с ее искусственными методами защиты слабых привела к вырождению и, следовательно, должна, в конце концов, разрушить себя. Отвечая на такие аргументы, мы должны признать, что человек, возможно, однажды исчезнет из этого мира. Однако мы должны к этому добавить, что это верно и для самых совершенных зверей, не говоря уж о тех, кто «почти совершенен». Теория, согласно которой человеческий род мог бы прожить несколько дольше, если бы не впал в фатальную ошибку — помогать слабым, — весьма сомнительна. Однако, если бы даже она была верна, действительно ли простая продолжительность выживания вида — это все, чего мы добиваемся? Или почти совершенный человекозверь имеет столь выдающуюся ценность, что мы должны предпочесть продление его существования (он и так существует уже довольно длительное время) нашему эксперименту по помощи слабым?

Я верю, что человечество не совершило фатальной ошибки. Несмотря на измену некоторых интеллектуальных лидеров, несмотря на оглупляющее воздействие методов Платона в сфере образования и разрушительные результаты пропаганды, все же налицо значительные успехи. Помогли многим слабым людям. Вот уже почти сто лет рабство практически отменено. Некоторые убеждены, что оно вскоре будет вновь введено. Я настроен более оптимистически, ведь это, в конце концов, будет зависеть от нас самих. Однако, даже если все это будет снова потеряно и даже если нам придется вернуться к почти совершенному человекозверю, это не изменит того факта,

что однажды, хотя бы на короткое время, рабство действительно исчезло с лица земли. Я верю, что это достижение и память о нем может компенсировать некоторым из нас все наши неудачи. Оно, возможно, даже компенсирует некоторым из нас фатальную ошибку, сделанную нашими предками, когда они упустили золотую возможность остановки всех изменений — возврата в клетку закрытого общества и установления на века совершенного зоопарка почти совершенных обезьян.

Карл Поппер

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ