Эдуард Целлер

ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ВТОРОЙ ПЕРИОД СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

IV. Аристотель и перипатетическая школа

§52. Жизнь Аристотеля¹

Аристотель родился в 384/3 г. до Р. X. (в 1 -м году 99-й Олимп.) в Стагире. Его отец Никомах был придворным врачом македонскою царя Аминты; после смерти его родителей его воспитывал Проксен из Атарнея. На 18-м году (в 367/6 г. до Р. X.) он прибыл в Афины и вступил в школу Платона, к которой он принадлежал вплоть до смерти Платона; и уже это обстоятельство, как и другие удостоверенные факты, опровергает утверждение, будто бесцеремонность и неблагодарность Аристотеля в отношении его учителя привели уже задолго до смерти Платона к разрыву между ними. Но необходимо допустить, что Аристотель во время своего 20-летнего ученичества в Афинах не только изучал, кроме Платона, и доплатоновских философов, но и положил основу своим остальным историческим и естественно-научным знаниям; и если в ряде первых своих сочинений он по форме и содержанию еще примыкал к Платону, то, однако, уже в них он изложил свои возражения против учения об идеях и свое убеждение в вечности мира. Уже тогда, по-видимому, он выступил против Исократа и основал собственную школу преподавания ораторского искусства.* После смерти Платона ** он вместе с Ксенок-ратом отправился в Атарней в Мизии к правителю этого города, его соученику Гермию, на племяннице (или сестре) которого, Пифиаде, он позднее женился; *** три года спустя, после гибели Гермия, он переселился в Митилену. Маловероятно, чтобы он оттуда снова вернулся в Афины.²

В 343/2 г. он последовал приглашению к македонскому двору и взялся за воспитание Александра, который в то время вступал в юно-

¹ Новые монографии о жизни, сочинениях и учении Аристотеля: S ta h г, Aristotelia 2 Theile (1830/32). Lew es, Aristotle (нем. пер. Carus'a 1865). G ro te, Aristotle. 2 T. (1872; 3 изд. 1884). Gran t. Aristotle; нем. пер. Jmelmann'a (1878). Siebeck, Aristoteles, 3 изд. 1902 (русск. пер. Зибек. Аристотель. СПб. 1903) G от ре r z, Griechische Denker τ. III. — (Русская литература об Аристотеле: Помимо упомян. выше перев. книги Зибека, Е. Литвинова, Аристотель (биогр. библ. Пав-ленкова, СПб. 1892). — Ф. Зеленогорский, Природа и жизнь по Арист. «Вера и Разум» 1891 № 17. Его же, Учение Ар. о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона (СПб. 1871). П. Лейкфельд, К учению Ар. о бессмертии души, «Вера и Разум», 1890 № 8. В. Бузескул, Новооткрытый трактат Ар. об афинск. демократии, Истор. Обозр. 1891, № 2. Его же. Афинская политика Аристотеля, Харьков 1895. Вступительн. статьи Э. Радлова к пер. «Этики» и С. Жебелева к перев. «Политики». Арист. Карпов, Натурфилософия Аристотеля, «Вопр. фил. и псих.» 1911, кн. 109—110. —Полный перечень русск. лит. в «Нов. Энцикл. Словаре Брокгауза-Эфрона», т. III, стр. 514 и ел. Прим. пер.).

² Как это принимают S t ah r Aristotelia, стр. 84 и Gercke в энциклоп. Pauly-Wyssowa II, стр. 1014. 1017.

/36____________ Эдуард Целлер

шеский возраст (родился в 356/5 г.); и он оставался здесь вплоть до похода Александра в Азию. Благодетельное влияние философа на его гениального ученика и уважение последнего к первому восхваляет Плутарх (Alexandr. 8); благодаря благосклонности Филиппа или Александра, Аристотель добился восстановления своего родного города, разрушенного Филиппом. В 335/4 г. Аристотель вернулся в Афины и основал в Ликее школу, которая получила название перипатетической,—вероятно, не по своему месту, а потому, что Аристотель вел преподавание, прохаживаясь взад и вперед.* Его преподавание распространялось не только на философию, но и на риторику; с непрерывными лекциями, вероятно, чередовались беседы; научный союз, подобно платоновскому, был вместе с тем кругом друзей и имел периодические совместные трапезы. Будучи сам по себе состоятельным-человеком и пользуясь, в случае надобности, поддержкой македонских царей (не говоря здесь о преувеличениях в этом отношении позднейших свидетелей), Аристотель был в состоянии обладать всеми средствами научного исследования, которые были известны его времени; в частности, он был первым ученым, собравшим большую библиотеку. В какой мере он пользовался этими средствами, — об этом свидетельствуют его произведения. Со времени насильственной смерти племянника Аристотеля — Каллисфена,** а отношения между Аристотелем и Александром ухудшились; но мнение, будто Аристотель принимал участие в отравлении Александра, есть клевета, да и само это отравление есть только партийное измышление.

Напротив, неожиданная смерть македонского царя вовлекла его в серьезную опасность: с возникновением ламийской войны *** Аристотель из политической ненависти был обвинен в мнимых преступлениях против религии. Он бежал в Халкиду на Евбее, но уже летом^323_года, через несколько месяцев после смерти Демосфена, умер здесь от желудочной болезни.**** Его характер, который уже давно пытались очернить его политические и научные противники, сказывается в его произведениях, как безусловно благородный, и нет ни одного достоверного факта, который давал бы нам основание не доверять этому впечатлению. Его научное значение стоит вне всяких сомнений; сочетание в нем чрезвычайно разносторонних знаний с самостоятельностью суждений, глубокой проницательностью, широким умозрением и методическим исследованием создает из него явление столь исключительное, что "разве только один Лейбниц может быть в этом отношении сопоставлен с ним.

Очерк истории, греческой философии 137

/

§ 53. Сочинения Аристотеля¹

Под именем Аристотеля до нас дошло собрание произведений, которое в существенных своих частях несомненно восходит к изданию ученых сочинений Аристотеля, предпринятому Андроником (ср. § 82) в 50—60 г. до Р. X. Большинство этих произведений и притом важнейшие из них бесспорно подлинны, хотя некоторые из них, по-видимому, содержат позднейшие изменения и добавления. Но наряду с сохранившимися сочинениями, мы знаем еще о весьма многих потерянных, из которых, впрочем, большинство было, вероятно, подложным; мы знаем об этих произведениях отчасти из цитат позднейших писателей, отчасти из двух дошедших до нас списков сочинений. Более древний из них,² который, вероятно, был составлен александрийцем Гермиппом (около 200 г. до Р. X.), сообщает, что общее число сочинений Аристотеля равнялось почти 400 кцигам; но так как в этом списке отсутствуют существенные сочинения из числа дошедших до нас, то, по-видимому, он содержит лишь те сочинения, которые находились в александрийской библиотеке во время его составления. Более поздний список, дошедший до нас в неполном виде через арабских писателей, был составлен Птолемеем, по предположению — перипатетиком 1-го или 2-го века по Р. X.; этот список содержит почти все сочинения нашего собрания и определяет число всех сочинений (вместе с Андроником) в 1000 книг.

Наше собрание содержит следующие произведения: 1. Сочинения по логике (которые лишь в византийскую эпоху были соединены под общим названием «Органон»):³ «Категории», которые, вероятно, искажены, начиная с гл. 9. 11Ь. 7 и к которым позднейший автор присоединил т. н. постпредикаменты (гл. 10—15);⁴ περί ερμηνείας — «Об истолковании» («о предложениях»), — сочинение, по-

¹ Наиболее известные общие издания суть: изд. Берлинской академии наук (т. 1 и2 rec. Bekker. 1831, т. 3 лат. перев. 1831; т. 4 схолии (в выдержках) coll. Brandis. 1836; т. 5 Fragmenta coll. V. Rose; scholiorum supplementum ed. U se n er; Index Aristotelicus conf. B o n i t z 1870) и изд. Didot. (ed. Dübner, Bussemaker, Heitz, 5 т. 1848/74). — Предпринятое с 1882 года также по почину Берлинск. акад. издание греческих комментаторов Аристотеля в 33 томах близится теперь к концу (к нему Supplementum Aristotelicum в нескольких томах).

² У Di о g. V, 21 и ел. и со многими пропусками и добавлениями в т. н. Anonymus Menagii — биографии Аристотеля, имеющей источником, вероятно, Гесихия (после 550 г. по Р. X; ср. стр. 8).

³ Arist. Organon ed. W ai t z, 2 т. (1844—46). (Из логических сочинений Арист. переведены на русск. яз.: Категории, пер. Касторского СПб. 1859; «Об истолковании», пер. Э. Радлова, 2К. Мин. Н. Пр. 1891, № 1 и 2; Первая Аналитика, пер. Н. Ланге, СПб. 1894. Прим. пер.).

⁴ Категории признают подложными Spengel, Prantl и Rose (см. против них Phil. d. Gr. II, 2³, стр. 58 и ел.) и в последнее время Gercke, Aren. f. Gesch. d. Phil. IV (1891), стр. 424 и ел. Последний пытается также показать, что учение о категориях по своему источнику восходит к Платону.

138 Эдуард Целлер

видимому, принадлежащее перипатетику 3-го века до Р. X.; две «Аналитики» (αναλυτικά πρότερα и υστέρα), из которых первая обсуждает умозаключения, вторая — доказательства; «Топика», которая имеет предметом «диалектику», т. е. учение о доказательствах вероятности; ее последняя (9-я) книга обычно приводится как самостоятельное исследование περί σοφιστικών έλεγχων («О софистических возражениях») ¹ — 2. Сочинения по естествознанию: «Физика» (φυσική άκρόασις) ² в 8 книгах, из которых, впрочем, 7-я книга, хотя и основана на заметках Аристотеля, но, по-видимому, включена в собрание позднее; «О небе» в 4 книгах; «О возникновении и уничтожении» в 2 книгах; «Метеорология» в 4 книгах; подложная книга «О вселенной» (περί κόσμου) (она будет обсуждена нами в § 82). Далее, исследования, касающиеся живых существ: три книги «О душе»,³ и примыкающие к ним мелкие исследования, из которых, однако, трактат «О дыхании» (π. πνεύματος) должен быть исключен, как принадлежащий более позднему времени; обширные зоологические сочинения — «Описания животных» (π. τα ζώα Ιστορίαι) в 10 книгах (из которых, однако, 7-я, 9-я, 10-я, были написаны, по-видимому, после Аристотеля) и три систематических труда: «О частях животных» в 4 книгах; «О ходе животных»; «О происхождении животных» (в 5 книгах, из которых 5-я, по-видимому, была самостоятельным сочинением), а также подложное исследование о движении животных (π. ζώων κινήσεως). Не установлено, написал ли Аристотель задуманное им сочинение о растениях; во всяком случае, дошедшая до нас работа под этим заглавием (π. φυτών) подложка. Точно так же неподлинны сочинения π. χρωμάτων, π. ακουστών, π. θαυμάσιων ακουσμάτων, φυσιογνωμικά, μηχανικά * и (быть может, принадлежащее Феофрасту) исследование о неделимых линиях. «Проблемы» Аристотель написал, но в дошедших до нас 37 книгах «Проблем» остатки Аристотелевых исследований погребены под множеством позднейших добавлений. — 3. Сохранившиеся метафизические сочинения философа ограничиваются «Метафизикой» (τα μετά τα φυσικά) ;⁴ по всем признакам, это сочинение есть собрание — сведенное вскоре после смерти Аристотеля — всех найденных посмертных работ

¹ Pflug (de Ar. Topicorum libro V, 1908) показывает, что дошедшая до нас 5-я книга «Топики» принадлежит не Аристотелю.

² По-гречески и немецки с примеч. изд. P ra n 11 1854 (как и сочинения «О небе» и «О возникнов. и уничтожен.» 1857). Франц. пер. с коммешч H a me li n 1907.

³ Изд. Trendelenburg с коммент. 1833 (2 изд. ред. Beiger 1877), Rodler с франц. пер. и коммент. 2 т. 1900, Hicks с англ. пер. и комм. 1907. (По-русски: Психологич. сочинения Арист., вып. I, Исследование о душе, пер. Снегирева, Казань 1885). *

⁴ Лучшие издания Bonitz'a (1848) и ел., с коммент.; к нему перевод; изд. Wellmann, 1890); Schwegler'a (1847 и ел., с коммент.) и Christ'a (1886). (По-русски: «Метафизика Арист.», пер. П. Перцова и В. Розанова, Ж. Мин. Нар. Проев. 1890, № 2 и ел.).

Очерк истории греческой философии 139

Аристотеля, относившихся к «первой философии» (ср. стр. 143); свое нынешнее название это сочинение получило в силу того, что в собрании сочинений Аристотеля, изданном Андроником, оно стояло «после физики». Остов этого сочинения образуют книги 1,3,4, 6—9. 10, в которых содержится незаконченная работа Аристотеля о первой философии; в нее должно было также войти особое исследование, заполняющее теперь 5-ю книгу; книга 11, гл. 1—-8. 1065 а 26 содержит более ранний набросок, который позднее был расширен в кн. 3, 4, 6, или позднейшее извлечение из этих книг. Книги 13 и 14 первоначально, по-видимому, предназначались для нашего сочинения, но были затем отложены и отчасти включены в кн. 1 гл. 6, 9, 12-я книга есть исследование, написанное отдельно от главного труда, быть может, как конспект для лекций; кн. 2 и кн. 11, начиная с гл. 8. 1065 а 26, по общему признанию, подложны.¹ То же нужно сказать и об упомянутом на стр. 57 сочинении об элейской философии. — 4. Э т и к у Аристотель изложил в 10 книгах т. н. «Никомаховой этики»,² изданной, вероятно, его сыном Никомахом и получившей от него свое название; впрочем, в кн. 5—7 встречаются более или менее обширные вставки из т. н. «Ев-демовой» этики; учение о государстве он изложил в 8 книгах «Политики».³ В этом сочинении не только книги 7-я и 8-я по содер-* жанию должны находиться между 3-й и 4-й книгой (куда их и помещают новейшие издатели), но и вообще ей недостает многого для полного осуществления ее плана; вероятно, ее завершению, как и завершению метафизики, помешала смерть философа. Подготовительными работами к «Политике» служили «Политии», в которых были изложены 158 государственных устройств у эллинов и варваров, с присоединением νόμιμα βαρβαρικά («Обычаи варваров») и δικακόματα των πόλεων («Законы городов»). Судя по найденному на одном египетском папирусе «Афинском государственном устройстве» (Αθηναίων πολιτεία, первое издание Кениона 1891),⁴ эти изложения предназначались для

¹ [От этого взгляда на отдельные составные части «Метафизики», опирающегося на исследования Брандиса и Боница, во многих отношениях уклоняются последние исследования по этому вопросу. Goedeckemeyer в Arch. f. Gesch. d. Phil. XX, 521 и ел. и XXI, 18 и ел., исключив гл. 8—10 кн. I, пытается установить более тесную связь между этой книгой и кн. II (а), которую он считает принадлежащей к основному произведению, этим он приобретает также возможность присоединить сюда же и кн. XIII и XIV. Приводимые им основания заслуживают внимания, но требуют дальнейшей проверки. Отчасти совершенно новый распорядок, отдельных книг принят также в переводе «Метафизики» Lasson'a (1907)].

² Издана с коммент. Ramsauer'oM (1878) (Русск. пер. Э. Рад лов а: Этика Аристотеля, СПб. 1908).

^ По греч. и нем. с прим. изд. Susemihl, 2т. (1879) ; с англ. комм. изд. N e w m a n, 4 т. (1887—1902) (Русск. пер. «Политика Аристотеля», пер. Скворцова, М. 1893, и пер. С. Жебелева, СПб. 1911).

⁴ Вновь издана им же в Supplem. Arist. (см. стр. 137 прим. 1), vol. III pars II (Русск. пер.: «Афинское государственное устройство Аристотеля», пер. Н. Шубина, СПб. 1891, и А. Ловягина, 1895).

140________ Эдуард Целлер

широких кругов. Т. н. «Евдемова этика» есть составленная Евдемом обработка Аристотелевой этики; от нее сохранились книги 1—3, 6; очерк, составленный на основании обеих «этик», но главным образом на основании Евдемовой, называется «Большой этикой». Небольшая статья «О добродетелях и заблуждениях» принадлежит к эпохе позднейшего эклектизма (Ср. § 82 в конце). 1-я книга «Экономики», которую Филодем (De vitiis col. 7, 27) приписывает Феофрасту, во всяком случае написана не Аристотелем; 2-я книга — явственно более позднего происхождения. — 5. Об ораторском искусстве трактуют три книги «Риторики», из которых последняя является самостоятельным, не относящимся сюда исследованием (περί ^ξεως)-,¹ опоэзии — «Поэтика»,² которая в ее дошедшем до нас виде есть лишь часть сочинения Аристотеля, состоявшего из двух книг. «Риторика к Александру», приписываемая Аристотелю, есть произведение ритора Анаксимена.³

Все эти сочинения, поскольку они подлинны и поскольку они не предназначались (как, быть может, 12-я книга «Метафизики») для собственного употребления автора, были, по-видимому, учебниками, которые Аристотель записывал для своих учеников или диктовал им или просто сообщал им; об их распространении он не заботился и, быть может, первоначально даже запрещал его. Это вытекает, во-первых, из того, что источники противопоставляют этим сочинениям произведения, «изданные» Аристотелем, и затем, главным образом, из обращения к ученикам в конце «Топики», из многочисленных данных, указывающих на недостаточную обработанность этих сочинений, и наконец, из того обстоятельства, что нередко в сочинениях, о которых можно доказать, что они написаны ранее других, встречаются ссылки на позднейшие работы; эти ссылки, по-видимому, внесены в них много спустя их составления, но перед их изданием. Из потерянных сочинений к учебникам принадлежали, кроме сомнительной работы о растениях, часто цитируемые Аристотелем άνατομαι («Рассечения») и αστρολογικά θεωρήματα («Астрономические теории») (Meteor. I, 339 b. 7. 345 b. 1. De coelo II, 291 a 31); из многих других упоминаемых сочинений этой группы, быть может, ни одно не было подлинным.

От учебных сочинений Аристотеля следует отличать книги ^ которые он сам называет (Poet. 1454 b 17) «изданными» (έκδεδομένοι) и которые он, надо полагать, имеет в виду, когда говорило Ιόγοι εν κοινω γιγνόμενοιω * (De an. I, 407 b 29) и, быть может, также,

¹ Как показал Д и л ь с в исследовании, указанном на стр. 105 прим. 3 — (Русск. пер. «Риторика Арист.», пер. Н. Платоновой, СПБ. 1894).

² (Русск. пер.: «О поэзии Аристотеля», пер. с объяснениями Б. Ордынского. М. 1894; «Поэтика Аристотеля», пер. В. Захарова, Варшава 1885).

³ См. Wendland, Anaximenes von Lampsakos (1895).

Очерк истории греческой философии 141

когда говорит об έγκύκλια φιλοσοφήματα * (De coelo Ι, 279 a 30. Eth. I, 1096 a З);¹ из этих книг ни одна не цитируется определенно в дошедших до нас сочинениях, тогда как последние сами постоянно ссылаются друг на друга и тем свидетельствуют о своей принадлежности к одной группе. Все работы этого класса, по-видимому, были составлены до последнего пребывания Аристотеля в Афинах; часть из них имела форму диалогов; лишь к ним могут относиться слова Цицерона и других писателей, которые восхваляют богатство и красоту стиля Аристотеля и говорят о «золотом потоке его речи». Но и к ним уже давно примешалось много подложного.² К диалогам принадлежат: «Евдем», который по форме и содержанию есть подражание Платонову «Федону» и, по-видимому, был составлен вскоре после 352 года до Р. X., «Три книги о философии», в которых уже содержалась критика учения об идеях, «Четыре книги о справедливости», «О поэтах» (π. ποιητών, три книги); не выяснено, принадлежал ли сюда и «Протрептик». В числе остальных сочинений более раннего времени имелись: 'сочинения о благе и об идеях, изложения содержания Платоновых лекций; история риторики (τεχνών συναγωγή); посвященное Александру исследование о монархии (π. βασιλείας), которое, вероятно, было составлено в Македонии, διδασκαλίαι (записи о драмах), и кроме того, еще много упоминаемых древними писателями (неизвестно, с каким правом) сочинений, относившихся к поэтам и искусству. Напротив, выдержки из некоторых сочинений Платона, а также работы о пифагорейцах и других философах, поскольку они были подлинны, были, вероятно, лишь заметками для собственного употребления или для пользования в школе. Письма Аристотеля собрал еще до Андроника Артемон; нельзя определить, сколько из них подлинны; в том, что нам известно из них, встречаются несомненно подложные части и наряду с ними части, которые могут быть подлинными. Кроме того, до нас дошло еще несколько мелких стихотворений и отрывков стихотворений, в подлинности которых мы не имеем основания сомневаться.

Так как все или почти все учебные сочинения Аристотеля были, по-видимому, составлены в последние 12 лет до его смерти, и показывают нам его систему в ее зрелой форме без сколько-нибудь сущест-

L

¹ Напротив λόγοι εξωτερικοί («экзотерич. рассуждения»), о которых часто упоминают Аристотель и Евдем, по-видимому, не образуют особого разряда сочинений Аристотеля, как это принято было думать со времени Bernays'a вместе с древними толкователями (против этого Die 1s, Sitzungber. d. Berl. Akad. 1883, стр. 477 и ел.); хотя, быть может, в некоторых случаях это выражение, имеющее само по себе общий характер, намекает на исследования, содержавшиеся в ранних, популярных сочинениях Аристотеля.

² Фрагменты их собрали Rose (Aristoteles pseudepigraphus, Leipzig 1863; Arist. qu. f. librorum fragmenta, p. 1463 и ел. академич. изд., 2 изд. Leipzig 1886) и H ei t z, т. IV b сочин. Аристотеля в издании Didot.

142 Эдуард Целлер

венных различий в содержании и терминологии, то вопрос о порядке их составления имеет мало значения для пользования ими. Но по всей вероятности «Категории», «Топика» и «Аналитики» суть самые ранние произведения нашего собрания; за ними следовала «Физика» и примыкающие к ней произведения, а затем «Этика»; «Политика» и «Метафизика» (за исключением более ранних работ, включенных в последнюю) были, вероятно, начаты, но остались незаконченными, тогда как другие работы, именно «поэтика» и «Риторика» были начаты позднее и закончены. —Страбон (XIII, 1, 54) иПлутарх (Sulla 26) рассказывают, что сочинения Аристотеля и Феофраста после смерти последнего перешли к Нелею в Скепсисе, оыли здесь укрыты в погребе, во времена Суллы снова открыты Апелликоном, и что затем Сулла перевез их в Рим, а Тираннион и Андроник вновь издали; этот рассказ, по-видимому, фактически верен; но если эти писатели предполагают, что в силу этого перипатетикам после Феофраста были известны лишь немногие и главным образом экзотерические сочинения основателя школы, то это утверждение, помимо его внутренней невероятности, опровергается и тем фактом, что можно показать пользование всеми сочинениями Аристотеля, за ничтожными исключениями, и в период между Феофрастом и Андроником, несмотря на скудость литературных памятников об этом периоде.¹

§ 54. Философия Аристотеля. Общее введение

2

Аристотель постоянно причисляет сам себя к Платоновой школе, и как бы резко он ни возражал против многих пунктов учения ее основателя, и главным образом против ее средоточия — учения об идеях, все же его философия в целом гораздо глубже и решительнее определяется его зависимостью от Платона, чем его расхождением с ним. Он, правда, более исключительно, чем Платон, ограничивает философию областью науки, и более определенно отличает ее от нравственной деятельности; и с другой стороны, он придает большее значение опытному знанию в философии. Но и он полагает собственную задачу философии в познании неизменной сущности и последних основ вещей, — в познании общего и необходимого; и эту сущность вещей, эту истинную и первичную реальность, он вместе с Платоном находит в формах (εί'δη), которые образуют содержание наших понятий. Поэтому его философия, как и философия Сократа и Платона, стремится быть наукой о понятиях: единичное должно быть сведено к общим понятиям и объяснено через выведение из общих понятий. Аристотель

¹ Ср. Gomperz, Griech. Denker III, стр. 23 и ел., который придает большое значение тому факту, что оригиналы сочинений Аристотеля пролежали так долго в сырых погребах Скепсиса.

² См. Biese, Die Philosophie des Aristoteles, 2 т. (1835—42).

l

Очерк истории греческой философии 143

довел этот прием как в диалектически-индуктивном, так и в демонстративно-дедуктивном направлении до высшего завершения; он провел его с научной строгостью, исключив все поэтические и мифологические украшения, которыми он не пренебрегал в своих юношеских произведениях по примеру Платона; он сумел также, в силу точности и краткости своих выражений и изумительной выработан-ности философской терминологии, достигнуть таких преимуществ в своем изложении, что оно настолько же превосходит в этом отношении изложение Платона, насколько оно уступает последнему, по крайней мере в дошедших до нас сочинениях, в художественном отношении. Но у Аристотеля, который мыслит формы не как самостоятельные, отделенные от вещей существа, а лишь как внутреннюю сущность самих единичных вещей, с философией понятий сочетается такая ясная потребность в широком опытном знании, какая встречается из его предшественников разве только у Демокрита. Он — не только ученый, но и первоклассный наблюдатель, одинаково выдающийся и своим многосторонним историческим знанием, распространяющимся главным образом на прежних философов, и широким знанием природы и тщательным исследованием природы; хотя, само собой разумеется, от него нельзя ждать того, что могло быть достигнуто лишь с помощью научных орудий и методов нашего времени.

Указания Аристотеля о разделении философской системы лишь с трудом применимы к содержанию его собственных сочинений. Он различает троякого рода науки: теоретические, практические и поэтические (творческие); первые в свою очередь разделяются на физику, математику и «первую философию» (метафизику; ср. стр. 138, 147 и ел.), которая называется также теологией; практическую философию он разделяет на этику и политику, но иногда называет ее и в целом политикой. Для нас целесообразнее всего положить в основу изложения философии Аристотеля деление на логику, метафизику, физику и этику и лишь в заключение присоединить к этим главным частям некоторые дополнительные указания.

§55. Логика Аристотеля¹

Аристотель, исходя из основных положений сократо-платонов-ской философии, создал логику как самостоятельную науку. Он называет ее аналитикой, т. е. руководством к искусству исследования, и трактует ее как научную методологию. Научное познание в тесном смысле слова (επιστήμη) состоит, по его мнению, в выведении частного из общего, обусловленного из его причин. Но развитие знания во вре-

1 См. Prantl, Gesch. d. Logik im Abendlande, Bd. I (1855) H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, 2 Tle. 1896—1900.

144 Эдуард Целлер

мени идет обратным путем. Если душа в своей мыслящей природе имеет способность ко всякому знанию, т. е. потенциально содержит в себе все знание, то все же она лишь постепенно доходит до действительного знания. То, что само по себе более известно и достоверно, не является таковым для нас (Anal. post. Ι, 71 b 33 и ел. Phys. I, 184 a 16); мы должны извлекать общие понятия из отдельных наблюдений, постепенно восходить от восприятия через воспоминание к опыту, от опыта к знанию (Anal. post. Π, 19. Metaph. I, 1 и в др. местах); и в силу этого значения опыта для знания Аристотель решительно защищает истинность чувственного восприятия; он полагает, что чувства, как таковые, никогда нас не обманывают, и что все заблуждения проистекают лишь из ложного сочетания и связывания их данных. Поэтому аристотелевская логика (во второй аналитике) наряду с доказательством рассматривает и индукцию; но тому и другому она предпосылает (в первой аналитике) учение об умозаключении как их общей форме; лишь в связи с учением об умозаключении Аристотель обсуждает понятие и суждение.

Умозаключение есть «высказывание, в котором из известных допущений вытекает нечто новое» (Anal. pr. I, 24 b 18). Эти допущения' выражают в посылках, т. е. в предложениях (то и другое Аристотель выраждет термином πρότασις); предложение же состоит из утвердительного или отрицательного высказывания и, следовательно, составлено из двух понятий (οροί) — подлежащего и сказуемого (связка причисляется еще к сказуемому). Но более подробно Аристотель обсуждает понятия лишь по поводу учения об определении понятий и в связи со своими метафизическими исследованиями. Говоря о предложениях или суждениях (άπόφανσις), он имеет в виду только категорические суждения, которые он делит — пользуясь современной терминологией — по качеству на утвердительные и отрицательные, по количеству — на общие, частные и неопределенные (в сочинении π. ερμηνείας — на общие, частные и единичные), по модальности — на высказывания о бытии, о необходимом бытии и о только возможном бытии. Он различает далее два рода противолежания — противоречащее (αντίφασις) и противоположное (εναντιότης, ср. стр. 147). Он показывает, какие суждения обратимы непосредственно, и какие — только с переменой количества. Он замечает, наконец, что лишь из сочетания понятий в суждения возникает противоположность между истинным и ложным. Но главное содержание этой части его логики образует учение об умозаключении. Аристотель впервые открыл в умозаключении основную форму, в которой движется все развитие мысли, и первый дал его название. Его силлогистика, изло?кенная в первой аналитике, разделяет категорические умозаключения на три фигуры, из которых вторая и третья черпают доказательную силу из сведения к первой, и исчерпывающе развивает теорию этих умо-

Очерк истории греческой философии 145

^

заключений; условных и разделительных умозаключений он не касается.

Из умозаключений составляют доказательства. Задача всякого доказательства (άπόδειξις) есть то выведение обусловленного из его оснований, в котором состоит знание, как таковое (см. стр. 143). Поэтому предпосылками доказательства должны быть необходимые и общеобязательные положения; и законченное доказательство (законченная наука) имеется лишь там, где подлежащее доказательству положение выведено из его высших предпосылок с помощью всех промежуточных звеньев. Но такое выведение было бы невозможно, если бы предпосылки, из которых оно исходит, в свою очередь должны были бы быть выведены, и т. д. до бесконечности, или если бы между этими предпосылками и тем, что из них должно быть выведено, лежало бы бесконечное число промежуточных звеньев. Поэтому всякое опосредствованное знание предполагает знание непосредственное, которое при ближайшем рассмотрении оказывается двояким. С одной стороны, наиболее общие принципы, из которых исходит доказательство, и с другой стороны, факты, к которым применяются эти принципы, должны быть нам известны без доказательства; и если факты мы непосредственно познаем через восприятие, то по аналогии с этим Аристотель полагает, что в разуме (νους) мы имеем способность непосредственного, интуитивного и потому свободного от заблуждений познания высших принципов. Аристотель не исследовал, имеют ли эти принципы только формальный характер или с помощью их познаются понятия с определенным содержанием (вроде понятия Божества); в качестве высшего и наиболее достоверного принципа нашего мышления он устанавливает закон противоречия, для которого он дает ряд различных, но по существу совпадающих между собой формул, выражающих и логическую, и метафизическую сторону этого закона.¹ Но чтобы и эти убеждения не были лишены научного обоснования, в них место доказательства занимает индукция (επαγωγή) ,* которая

¹ Основная формула этого закона приводится в 4-й кн. «Метафизики», 1005 b 19: το γαρ αυτό άμα ύπάρχειν τε και μη ύπάρχειν αδύνατον τω αύτφ καΐ κατά το αυτό («невозможно, чтобы одно и то же одновременно и в том же отношении и было и не было присуще одному и тому же»). Непосредственно вытекающий отсюда закон^исклю-ченного третьего Аристотель формулирует там же 1011 b 23 след, образом: ουδέ μεταξύ αντιφάσεως ενδέχεται είναι ούθέν, αλλ' ανάγκη φάναι Υ\ άποφάναι εν καθ' ενός ότιΰν («не может быть ничего среднего между противоречащими противоположениями, но о всяком предмете нечто должно либо утверждаться, либо отрицаться»); ср. Analyt. post. Ι, 72 а 11: άντίορασις δε άντιθεσις η ού'κ εστί μεταξύ καθ' αυτήν («противоречащее (см. стр. 147) есть противоположность, в которой нет ничего среднего»). Закон противоречия в связи с законом тождества, который является^ его обратной стороной, ^высказан в Metaph. IV, 1012 а 26: το... λέγειν το δ'ν μη είναι η το μη δ'ν είναι ψευδός, το δε το ÖV εΐναι και το μη ÖV μη εΤναι αληθές («говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, значит заблуждаться, говорить же о сущем, что оно есть, и о не-сущем, что его нет, значит высказывать истину»). Ср. Go m per z, Griech. Denker III, 52 и ел.

146 Эдуард Целлер

доводит нас до общего положения тем, что показывает фактическое действие его во всех подчиненных е.й единичных случаях. Однако * Аристотель не скрывает от себя, что полное наблюдение всего единичного невозможно. Он поэтому старается упростить индуктивный процесс и находит, по примеру Сократа, выход $ том, что в основу индукции полагает допущения, относительно которых число или авторитет их защитников внушает вероятность, что они вытекли из действительного опыта (ένδοξα), и затем, с помощью диалектического сравнения и проверки этих допущений пытается достигнуть правильных определений.¹ Этот прием он употреблял с редким мастерством и осторожностью, в особенности в «апориях» («затруднениях»), с рассмотрения которых он обычно начинает всякое свое исследование; и если его наблюдения нередко лишены точности и полноты, а его пользования чужими указаниями -^гой критичности, которой мы привыкли требовать в настоящее время, то все же и в этом отношении он дал все, что по справедливости можно было ожидать при тогдашнем состоянии научного исследования и вспомогательных средств к нему.

Отчасти на доказательстве, отчасти на непосредственном знании, уясненном через индукцию, покоится определение понятий (ορισμός). Если все наши понятия обозначают нечто общее, всегда и с необходимостью присущее вещам известного класса, то понятие в более узком смысле, в котором оно есть предмет определения, обозначает сущность вещей,² их форму, независимую от материи, то, что делает вещи таковыми, каковы они суть. Если такое понятие выражает то, что общее многим, различным по виду вещам, то оно есть родовое понятие (γένος). Если к роду присоединяется видообразующее отличие (διαφορά ειδοποιός), то возникает вид (είδος); если вид точнее определяется дальнейшими отличительными признаками и этот процесс продолжается как можно далее, то мы получаем низшие видовые понятия, которые в свою очередь распадаются уже не на виды, а на единичные предметы, и эти низшие понятия выражают сущность каждой вещи (Anal. post. II, 13). Поэтому определение понятия должно содержать признаки, посредством которых его предмет выводится из родового понятия, не только сполна, но и в надлежащем порядке, соответствующем постепенному переходу от общего к частному: существенным вспомогательным средством при определении понятий является исчерпывающее и логически развивающееся деление. Что подчинено одному и тому же родовому понятию, то тождественно по

От аподиктического, как и от диалектического доказательства надо отличать эристическое, основанное на неправильных умозаключениях. О различных родах таких ложных умозаключений трактует сочинение περί σοφιστικών έλεγχων (см. стр. 138). ² Ουσία, είδος, το τί εστί το όπερ δν, εΤναι с дательн. падежом (напр, το άνθρωπω εϊναι), το τί ην εΤναι.* О значении последней формулы, которую впервые ввел в употребление Аристотель, см. Phil. d. Griech. II, 2, стр. 208 и ел.

Очерк истории греческой философии 147

роду, а что подчинено одному и тому же видовому понятию, тождественно по виду; что далее всего отстоит друг от друга в пределах одного рода, образует противную (контрарную) противоположность (εναντίον), тогда как два понятия стоят между собой в отношении противоречащей противоположности (άντίφασις), когда одно из них есть простое отрицание другого (А—не-А) (ср. стр. 144). (Что эта противоположность может иметь место только между суждениями, а не между раздельными понятиями, — это Аристотель упустил из виду, вероятно, потому, что он еще не уразумел связки, как самостоятельной составной части суждения, наряду с подлежащим и сказуемым). К этим родам противоположности Аристотель присоединяет еще противоположность между соотносительными понятиями и противоположность между обладанием (έξις) и лишением (στέρησις).

Все наши понятия подходят (Kateg. 4 Тор. I, 9) под один или несколько «главных родов высказывания» (γένη или σχήματα των κατεγοριών) или категорий, обозначающих различные точки зрения, с которых можно рассматривать вещи, тогда как сами они не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их общим родовым понятием. Аристотель насчитывает десять таких категорий: субстанцию, количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, страдание (ουσία или τί εστί, ποσόν, ποιόν, προς τι, πού, ποτέ, κείσθαι, έχειν, ποιεΤν, πάσχειν). Он уверен в полноте этой совокупности рубрик; но у него нельзя обнаружить определенного принципа для ее выведения, и категории «обладания» и «положения» упоминаются только в «Категориях» и «Топике» и пропускаются в позднейших перечислениях.² Но и из остальных категорий не все имеют одинаковое значение; важнейшими из них являются четыре первые и среди них — категория субстанции, к которой все остальные категории относятся как производное к первичному. Именно эта категория образует, по Аристотелю, существенный предмет «первой философии» или так называемой метафизики.

§ 56. Метафизика Аристотеля

Эта наука занимается исследованием высших причин, или исследованием сущего как такового, т. е. того вечного, бестелесного и неподвижного начала, которое есть причина всякого движения и развития в мире; поэтому она — самая обширная и ценная из всех

¹ О многозначности последней пары понятий и неясности ее отношения к противной и противоречащей противоположности см. Phil. d. Griech. II, 2, стр. 216 прим. 1. , ² Anal. post. Ι, 83 а 21, b. 15. Phys. V, 225 b. 5, Met. V, 1017 a 24.

i 48 Эдуард Целлер

WI

наук. Точнее содержание ее распределяется по трем основным вопросам: об отношении между единичным и общим, оботношении между формой и материей, и об отношении между движущим и движимым.

1. Единичное и общее. Если Платон признавал первично и безусловно действительным только идеи или то общее, что образует содержание наших понятий, и если он поэтому описывал идеи как самостоятельные сущности, независимые по своему бытию от -единичных вещей, то Аристотель с этим несогласен. В «Метафизике» (кн. 1, гл. 9, кн. 13, гл. 4—10 и в др. мест.) он подвергает учение об идеях и связанные с ним допущения (ср. стр. 129 и ел.) чрезвычайно тонкой и (несмотря на отдельные несправедливости и недоразумения), в общем, уничтожающей критике. Он приводит против него следующие

* Ч\ главные решающие возражения: общее не есть нечто субстанциальное; сущность не может находиться вне тех вещей, сущностью которых она является; идеи лишены движущей силы, вне которой они не могут быть причинами явлений. Он со своей стороны считает возможным признавать лишь единичное реальностью в полном смысле слова или субстанцией (ουσία). Ведь если это название применимо лишь к тому, что не может быть высказано ни о чем ином и не может быть присуще ничему в качестве акциденции,¹ то таковым является только единичное существо; напротив, все общие понятия выражают только известные качества субстанций, и даже родовые понятия выра?кают лишь общую сущность известных субстанций. Поэтому и они могут быть названы в косвенном и производном смысле субстанциями (именно вторичными субстанциями, δεύτεραι ούσίαι), но их нельзя считать чем-либо существующим вне отдельных вещей:, они суть не «единое вне многого» (εν παρά τα πολλά), а «единое во многом» (εν κατά πολλών). Впрочем, вместе с тем Аристотель признает, что форме, которая всегда есть нечто общее по сравнению с тем, что составлено из формы и материи, присуща высшая действительность (см. ниже) и что общее, будучи предметом науки, само по себе более первично и достоверно (ср. стр. 142—143); Зто есть противоречие, последствия которого проходят через всю систему Аристотеля.²

2. Хотя наш философ горячо оспаривает обособленное бытие и потусторонность Платоновых идей, однако он отнюдь не хочет пожертвовать руководящей мыслью учения об идеях; напротив, его собственное учение о форме и материи есть не что иное, как попытка выразить эту мысль в более состоятельной теории, чем платоновская.

¹ Kateg. 2 а 11: ουσία δε εστίν... f\ μήτε καθ' υποκειμένου τινός λέγεται μήτ' εν | υποκείμενο) τινί εστίν, («субстанция есть то, что не высказывается ни о чем и не может } находиться ни в чем»). Ср. 1 а 20 и ел.

² Ср. к первому пункту Go m p er z, Griech. Denker. III, 58 и ел., где резко подчеркиваются противоречия, в которых Аристотель запутывается в силу того, что он, с одной стороны, отрицает всякую субстанциальность за идеями Платона, а, с другой стороны, сам приписывает субстанциальность ε17>η или формам (см. выше).

Очерк истории греческой философии 149

Предметом знания — говорит он вместе с Платоном — может быть только необходимое и неизменное; но все чувственное случайно и изменчиво, оно одинаково может и быть и не быть (оно есть ένδεχόμενον και είναι και μη είναι); лишь нечувственное, мыслимое нами в понятиях, столь же неизменно, как и сами последние. Но еще важнее для Аристотеля соображение, что всякое изменение предполагает нечто неизменное, и всякое становление — нечто вечное, которое, точнее, имеет двоякий характер: оно есть, с одной стороны, субстрат, который становится чем-либо и в котором совершается изменение, и, с другой стороны, — свойства, в сообщении которых субстрату состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет впервые введенным им для этого термином материи (ΰλη); свойство же он называет термином, употреблявшимся для обозначения Платоновых идей, είδος (также μορφή) — «формой». (О других обозначениях см. стр. 146 прим. 2). Так как цель становления достигнута, когда материя приняла определенную форму, то форма каждой вещи есть ее действительность (ενέργεια, εντελέχεια) или действительное, как таковое (ενεργεία ον); и так как, с другой стороны, материя как таковая, хотя еще и не есть то, чем она станет позднее, но все же должна иметь способность стать таковым, то она есть возможность (δύναμις) или возможное (δυνάμει δν). Если представить себе материю вне всякой формы, то мы получаем «первую материю» (πρώτη ΰλη), которая, будучи совершенно неопределенной, может быть также названа (качественно) неограниченной, — общий субстрат для всех определенных материй; этот субстрат, в качестве только возможного, никогда не существует и не существовал сам по себе. Напротив, формы нельзя рассматривать как простые модификации или даже творения одной всеобщей формы; каждая из них, наоборот, в качестве данной определенной формы, вечна и неизменна, подобно платоновским идеям; только они не существуют вне отдельных вещей и, в силу вечности мира, никогда и не существовали независимо от конкретных вещей. Форма есть не только понятие и сущность каждой вещи, но и ее ко- J уу печная цель и сила, осуществляющая эту цель. Правда, эти различные | \ стороны формы часто распределены по различным субъектам, и поэтому Аристотель насчитывает иногда четыре родг1 причин: материальную, формальную, движущую и конечную; но три последние вида причин по существу, а в отдельных случаях и фактически (как в отношении души к телу или божества к миру) совпадают между собой; первичный характер имеет лишь различие между формой и материей. Это различие проходит повсюду: где что-либо одно| относится к другому, как более законченное, определяющее и дей-| ствующее, там первое обозначается как форма или действительное, второе — как материя или потенциальное. Но фактически и у Аристотеля материя приобретает значение, выходящее далеко за пределы простого понятия возможности. Из материи проистекает

/50 Эдуард Целлер

w

^естественная необходимость (ανάγκη) или случай (αύτόματον и н τύχη),¹ которые ограничивают целесообразную деятельность природы

^!VH людей и вторгаются в нее; от свойств материи зависят все несовершенства в мире, и ими определяются столь существенные различия, как различие между небесным и земным, мужским и

, женским; из противодействия материи форме проистекает то, что природа может лишь постепенно подниматься от низших творений к высшим; и лишь ссылкой на материю Аристотель может объяснить, что низшие видовые понятия разделяются на множество единичных вещей. Нельзя не признать, что в этих утверждениях материя рассматривается как второй принцип, наряду с формой, обладающий собственной силой. И как бы велики ни были преимущества, которые дает философу для объяснения явлений его учение о форме и материи ² в связи с введенной им парой понятий «возможности и действительности» и с понятием движения, но все же им вредит неясность, которая возникает из того, что субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой (ср. стр. 149), и что Материя понимается то в отвлеченном, то в конкретном смысле.

3. Из отношения между формой и материей вытекает движение, или — что то же самое — изменение, которому подчинено все в мире, что имеет материю. А именно, движение есть не что иное, как реализация возможного как такового: ή του δυνάμει δντος εντελέχεια, η τοιούτον (Phys. III, 201 а 10 и в др. мест.). Толчок к этой реализации может дать лишь нечто такое, что уже является тем, чем движимое должно еще стать в силу своего движения. Поэтому всякое движение предполагает двоякое: движущее и движимое; и даже если существо движет само себя, то все же то и другое должно быть распределено в нем по разным элементам, как напр, в человеке душа и тело. Движущее может быть только актуальным, формой, движимое — только потенциальным, материей. Форма действует на материю тем, что побуждает ее двигаться навстречу действительности или оформлению; ибо материя по своей природе (поскольку во всяком задатке лежит потребность в его осуществлении) имеет влечение (έφίεσθαι, ορέγεσθαι, ορμή) * к форме, как к благому и божественному (Phys. I, 192 а 16. П, 192 Ь. 18. Metaph. XII, 1072 b 3). Поэтому, где форма и материя соприкасаются, всегда и необходимо возникает движение. И так как не

¹ Об отношении случая к необходимости и к закону причинности ср. G o m p e r z, Griech. Denker III, стр. 73 и ел. .

² Преимущество мирообъяснения Аристотеля состоит в том, что он впервые учил (хотя и не в современном смысле) развитию произведений природы, особенно организмов. Впрочем, понятия, которыми он при этом пользуется, не только страдают ^многозначностью, но и носят на себе печать чего-то искусственного и часто употреб-

• ^К ляются им бесплодно или в ущерб для объяснений. Это в особенности применимо — что теперь почти общепризнано — к понятиям δύναμις и ενέργεια. Ср. G o m p e r z, Griech. Denker III, гл. 9 и Siebeck, Aristoteles, стр. 27 и ел. русск. пер.

Очерк истории греческой философии /5/

только сама форма и материя, но и отношение между ними, на котором основано движение, должно быть вечным (ибо его возникновение, как и его исчезновение могут быть в свою очередь определены только движением), так как, далее, время и мир, которые немыслимы без движения, также вечны (ср. стр. 154), то движение никогда не могло начаться и никогда не сможет закончиться. Но последняя причина этого вечного движения может находиться лишь в чем-либо неподвижном. Ведь если всякое движение возникает лишь через воздействие двигателя на движимое и, следовательно, предполагает двигателя, отличного от движимого, то, если это движущее само движимо, оно в свою очередь также предполагает иного двигателя, и т. д., пока мы не дойдем до двигателя, который сам уже не движется. Поэтому, если бы не было неподвижного двигателя, то не было бы первого двигателя, и следовательно, не было бы вообще движения, и тем менее — безначального движения. Но если первый двигатель неподвижен, то он должен быть нематериальным, т. е. формой без материи или чистой актуальностью; ведь, где есть материя, есть и возможность иного бытия, переход от потенциального к актуальному, движение; лишь бестелесное неизменно и неподвижно. И так как форма есть совершенное бытие, а материя — несовершенное, то первый двигатель должен быть безусловно совершенным бытием, высшей ступенью бытия. Так как, далее, мир есть единое благоустроенное целое, направленное на одну цель, так как движение мироздания едино и непрерывно, то перводвигатель может быть лишь единым, т. е. самой этой единой целью. Но безусловно бестелесным существом является только дух или мышление. Поэтому последняя причина всего движения лежит в Божестве, как в чистом, совершенном, бесконечном по силе духе.* Деятельность этого духа мо-?кет состоять только в мышлении, так как всякая иная деятельность (т. е. всякая практическая или творческая деятельность, всякое πράττειν и ποιεΤν) имеет своей целью нечто, вне ее лежащее, что немыслимо в отношении совершенного и самодовлеющего существа; и это мышление никогда не может находиться в состоянии простой потенциальности, а есть непрерывная мыслительная деятельность (θεωρία).** Предметом этого мышления может быть только оно само; ибо ценность мышления определяется содержанием мыслимого, а самым ценным и совершенным может быть только сам божественный дух. Таким образом, мышление Бога есть «мышление мышления», и в этом неизменном самосозерцании состоит его блаженство. И на мир Божество действует не тем, что выходит из пределов самого себя и обращает свое мышление и воление на мир, а только одним своим бытием: безусловно совершенное существо, в качестве высшего блага, есть также последняя цель всех вещей; все стремится к нему и движется ему навстречу; от него зависит единый порядок, связь и жизнь мира. Божественной воли, направленной на мир, творческой деятель-

152 Эдуард Целлер

ности или вмешательства Божества в ход вещей Аристотель не допускал.¹

§57. Физика Аристотеля. Ее общая точка зрения и основные понятия

Если «первая философия» имеет дело с неподвижным и бестелесным, то предметом физики является подвижное и телесное и притом то, которое имеет причину своего движения в самом себе. «Природа» (φύσις) есть причина движения и покоя в том, чему первоначально присуще то и другое (Phys. II, 192 b 20). Но как мы должны точнее представлять себе эту причину, и как она относится к Божеству, — это остается неясным; и как ни привык наш философ говорить о природе как о реальной силе, действующей в мире, его система все же не дает ему права на это гипостазирование.

Под движением Аристотель разумеет (ср. стр. 150) всякое вообще изменение, всякую реализацию возможного, и в этом смысле он f насчитывает ^четыре рода движения: субстанциальное движение — возникновение и уничтожение; количественное — рост и уменьшение; качественное — превращение (άλλοίωσις, переход вещества в иное) ; пространственное движение (φορά) — перемена места; иногда, впрочем, он причисляет только три последних вида к движению в тесном смысле (κίνησις), тогда как понятие изменения (μεταβολή) объемлет все четыре. Все остальные виды изменения обусловлены пространственным движением; и Аристотель исследует (Phys. III, IV) точнее, чем кто-либа из его предшественников, понятия, относящиеся непосредственно к этому виду движения. Он показывает, что безграничное может быть дано лишь потенциально, в бесконечной увеличимости чисел и в бесконечной делимости величин, но никак не актуально. Он определяет пространство (τόπος, реже χώρα), которое он, однако, еще не отличает ясно от места, как границу окружающего тела в отношении окружаемого, и время как счет движения в отношении прежде и после (αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον); и он выводит отсюда, что вне мира не существует ни пространства, ни времени, что пустое пространство немыслимо (это он доказывает весьма подробно в полемике против атомистов), и что время, как и всякое число, предполагает счисляющую душу.² Он доказывает — оставляя здесь в стороне многое иное — что пространственное движение, и притом именно круговое движение, есть единственное

Важнейшие места для теологии Аристотеля находятся: Phys. VIII, 5. 6. 10. Metaph. XII, 6 и ел. 9 и ел. De coelo Ι, 279 а 17 и ел. Fragm. 12—16. Ср. G от ре r z, Griech. Denker. III. гл. 18.

² См. более подробное объяснение и критическую оценку понимания пространства и времени у Gomperz'a, Griech. Denker III, ст. 91 и ел.

Очерк истории греческой философии 153

внутреннесвязное и непрерывное движение, которое может быть безначальным и бесконечным, — Однако, пространственное движение и соответствующее ему механическое рассмотрение природы, по убеждению Аристотеля, недостаточно для объяснения явлений. В противоположность механистическому миросозерцанию, он утверждает качественную разнородность веществ и отвергает не только математическое построение элементов, как оно изложено в учении Платона, но и атомистическую теорию; эти возражения Аристотеля были неопровержимы для атомизма в его демокритовской форме и при тогдашнем состоянии естествознания. Полемизируя против других теорий, Аристотель пытается также показать, что вещества и, в частности, элементы могут качественно превращаться друг в друга благодаря тому, что качества одного элемента изменяются под влиянием другого элемента; и это соотношение действия и страдания, как он полагает, возможно лишь там, где два тела отчасти сходны, отчасти отличны друг от друга, т. е. где они противоположны в пределах одного рода. В соответствии с этим Аристотель защищает также против механистических теорий представление, что смешение веществ состоит не в простой пространственной близости частиц, а в образовании нового вещества из смешанных (химическое смешение).¹ —Еще важнее для него принцип, что действия природь* вообще нельзя рассматривать как только физическую деятельность, а необходимо уразуметь как обусловленную целью д е я т е л ь н о с т ь. Цель всякого становления есть развитие потенциальности в актуальность, внедрение формы в материю. Поэтому из аристотелевского учения о форме и материи, совершенно так же, как из платоновского учения об идеях, следует преобладание телеологического объяснения над чисто физическим. «Природа, — говорит Аристотель, — ничего не делает бесцельно»; «она всегда стремится к лучшему», «она по возможности производит прекраснейшее»; в ней нет ничего излишнего, ничего напрасного и несовершенного; во всех ее творениях, даже в мельчайших, есть нечто божественное, и даже отбросы она употребляет как добрый домохозяин, чтобы создать из них что-либо полезное. Что это так, — об этом свидетельствует наблюдение над природой, которое показывает нам, в большом и мельчайшем, изумительную целесообразность в общем устройстве мира и во всех созданиях природы. Сводить же эту целесообразность на общую обусловленную целью деятельность вынуждает нас соображение, что то, что постоянно совершается, не может зависеть от случая; и если природе нельзя, ко-

¹ Gomperz (Griech. Denker, III, стр. 46 и ел.) показывает, что учение Аристотеля об элементах покоится на произвольных измышлениях, и что его допущение (см. стр. 155) «естественных мест» элементов и их превращений друг в друга есть шаг назад не только по сравнению с атомистами, но и по сравнению с Эмпедоклом и другими более древними философами.

154

\

Эдуард Целлер

нечно, приписать сознательного размышления, то это лишь доказывает, что она, подобно совершенному художнику,, производит целесообразное с той безошибочной уверенностью, которая исключает 'всякий выбор. Поэтому истинное основание созданий природы лежит в конечных причинах; материальные же причины, ; напротив, Аристотель вместе с Платоном (ср. стр, 1^0) рассматривает только как условия, как необходимые вспомогательные средства (εξ υποθέσεως άναγκαΐον, συναίτιον, το ου ουκ άνευ το ευ), но не как положительные причины явлений природы. Впрочем, уже выше (стр. 150) было отмечено, что, вместе с тем, эти посредствующие причины противодействуют целестремительной деятельности природы, ограничивают ее результаты и вынуждают ее в земном мире (ибо небесный мир имеет иного рода материю) к постепенному восхождению от менее совершенного к более совершенному.¹

§ 58. Мироздание и его части

Из вечности формы и материи следует безначальность и бесконечность движения (см. выше стр. 151), а вместе с тем и вечность мироздания, которую наш философ утверждал уже в ранних своих сочинениях (см. стр. 118); допущение, что мир, эсотя и возник, но будет длиться вечно (ср. учение Платона стр. 136 и ел.), упускает из виду, что возникновение и уничтожение взаимно обусловливают друг друга, и что лишь то может быть непреходящим, природа чего одинаково исключает и то, и другое. Даже в земном мире только единичные существа возникают и гибнут; напротив, роды безначальны, и потому всегда существовали люди; только последние (как думал уже Платон) время от времени частью истребляются на обширных пространствах земли от опустошительных катастроф, частью впадают опять в первобытное состояние. Это, впервые установленное Аристотелем и глубоко проникающее в его систему учение о вечности мира освобождает Аристотеля от рассмотрения космогонической части физики: ему нужно объяснить не возникновение мира, а только его свойства.

' Телеологическое мирообъяснение Аристотеля значительно возвышается над

узким и внешним пониманием, которое мы встречаем у Сократа в «Воспоминаниях»

Ксенофонта (см. стр. 92). Целесообразное устройство вещей проистекает, по

Аристотелю, не от причины, лежащей вне мира, напр., от творца или устроителя

^дира; напротив, оно имманентно природе, которая носит в самой себе начало движения.

' Поэтому он также не ставит человека в центр своих телеологических объяснений, а

\ последней целью является у него пори док и связь мирового целого. Но, конечно, при

тогдашнем состоянии естествознания нет ничего удивительного, чтЪ Аристотель часто

ошибается при применении этого принципа к отдельным областям и явлениям жизни

природы. См. Phil, der Griech. III, 2, стр. 422 и ел., стр. 487 и ел. G от ре r z, Griech.

Denker, III, стр. 101 и ел. Зибек, Аристотель, русск. пер., стр. 50 и ел.

Очерк истории греческой философии /55

Основой этого объяснения служит различение двух неравных половин, из которых состоит мироздание: мира надлунного и мира подлунного, небесного и земного, потустороннего (τα εκεί) и посю-сторонн^го (τα ένθαυτα).* Неизменяющаяся природа звезд и неустанная правильность их движений доказывает — и то же самое Аристотель пытается вывести из общих соображений, — что они уже по своей материи отличаются от преходящих и подвер/кенных постоянным изменениям земных вещей. Звезды состоят из эфира — тела, лишенного противоположностей и неспособного к изменению, кроме пространственного перемещения; из всех движений ему присуще только круговое движение; земные вещи состоят из четырех элементов, которые находятся в отношении двойной противоположности между собой: противоположности между тяжестью и легкостью, которая проистекает из присущего телам прямолинейного движения к естественным для тела местам, и качественной противоположности, которая возникает из различных возможностей комбинаций основных свойств: теплого и холодного, сухого и влажного (огонь тепл и сух, воздух тепл и влажен, вода холодна и влажна, земля холодна и суха). В силу этой противоположности вещества постоянно переходят одно в другое; для веществ, которые дальше отстоят друг от друга (как земля и воздух, вода и огонь) этот переход обусловлен превращением в один из промежуточных элементов.¹ Уже отсюда следует не только единство мира, которое и без того обеспечено единством перводвигателя, но и шарообразная форма его, которую Аристотель сверх того пытается доказать многими физическими и метафизическими аргументами. Посредине мира покоится Земля, которая образует сравнительно незначительную часть всего мироздания и по форме есть также шар; вокруг нее в концентрических шарообразных слоях распределены вода, воздух и огонь (или, вернее, теплород, ύπέρκαυμα, ибо пламя есть υπερβολή πυρός, «избыток огня») ; затем идут небесные сферы, материал которых тем чище, чем дальше он от Земли. Самая крайняя из этих сфер есть небо неподвижных звезд (πρώτος ουρανός, «первое небо»), ежедневное обращение которого определено непространственно окружающим его божеством (ср. стр. 152). Движение каждой Тсферы состоит в безусловно равномерном вращении ее вокруг ее оси, — как это принимает Аристотель вместе с Платоном и всей тогдашней астрономией и как он это обстоятельно доказывает в отношении первой сферы. Поэтому мы должны (согласно постановке проблемы, ведущей начало от Платона) допустить такое число сфер и приписать им такое движение, какие необходимы, чтобы объяснить фактическое движение семи планет исключительно из равномерных круговых движений. Исходя из этого допущения, Евдокс (стр. 134) вычислил, что число сфер, определяющих двшкение планет, включая

Ср. стр. 152 прим. 2.

/56 Эдуард Целлер

семь сфер, на которых укреплены планеты, должно равняться 26; Каллипп насчитал 33 сферы. Аристотель примыкает к этому мнению; но так как по его теории внешние сферы относятся к внутренним, как форма к материи, как движущее к движимому, то каждая сфера должна сообщать движение всем заключенным в нее сферам, подобно тому, как крайняя сфера водит за собой все остальные сферы в своем ежедневном вращении; и поэтому самостоятельное движение каждой планеты было бы нарушено движениями всех окружающих ее сфер, если бы против этого не были приняты особые мерщ. Поэтому Аристотель полагает, что между сферами каждой планеты и сферами ближайшей к ней нижней планеты движутся в направлении, противоположном движению сфер верхней планеты, столько «сводящих назад» (ανελίττουσαι) сфер, сколько необходимо, чтобы устранить влияние одних сфер на другие. Число их равно, по его вычислению, 22, и прибавляя их к сферам, установленным Каллиппом, он получает в итоге, включая сферу неподвижных звезд, 56 небесных сфер. Каждая из этих сфер должна, подобно «первому небу», получать движение от вечной и неподвижной, т. е. бестелесной субстанции, от принадлежащего к ней духа; и потому этих духов должно быть столько же, сколько сфер; звезды Аристотель считает, таким образом, одушевленными и разумными божественными существами, высоко стоящими над людьми. Однако, своему вычислению сфер и их духов он приписывает лишь значение вероятного вывода (Metaph. XII, 8; Si m ρ 1. к de coelo, стр. 483,3 и ел.).¹

Движение небесных сфер, через трение, в особенности в местах, лежащих под солнцем, в воздухе, вызывает свет и теплоту; это действие, вследствие наклонного поло?кения солнечной орбиты, наступает в различные времена года для каждого места с различной интенсивностью. Результатом этого является круговорот возникновения и уничтожения — это отражение вечного в преходящем, — прилив и отлив веществ и переход элементов друг в друга; а отсюда возникают все атмосферные и земные явления, которые исследуются в «Метеорологии» Аристотеля.

§ 59. Живые существа

Рассмотрению органической природы Аристотель посвятил значительную часть своей научной деятельности (ср. стр. 139) ; и хотя он, без сомнения, уже мог при этом использовать некоторые исследования естествоиспытателей и врачей, в особенности Демокрита, но,

¹ Об астрономии Аристотеля ср. Gomperz, Griech. Denker, III. стр. 175 и ел., где также более подробно обсуждается отношение его теории сфер к теориям Евдокса и Каллиппа, отчасти в полемике против взглядов Schiaparelli и H u 11 s с h ' а.

Очерк истории греческой философии /57

согласно всем данным, его собственные труды настолько опередили все, созданное его предшественниками, что его можно без колебаний назвать не только выдающимся представителем, но и главным основателем как сравнительной, так и систематической зоологии у греков; и если даже работа о растениях не принадлежит ему, то все же его учебная деятельность дает право считать его также первым основателем научной ботаники.¹

Жизнь состоит в способности самопроизвольного движения. Но всякое движение предполагает двоякое: форму, которая движет, и материю, которая движима. Эта материя есть тело, форма же есть душа живого существа. Поэтому душа, с одной стороны, не есть сама что-либо телесное, и, с другой стороны, не может существовать без тела; поэтому она сама также неподвижна и не есть, как думал Платон, самодвижущееся начало; ее связь с телом такова же, какова вообще связь формы с материей. В качестве формы своего тела, она есть, далее, его цель (ср. стр. 151); тело есть лишь орган (орудие) души, устройство которого определяется этим его назначением, и именно в этом состоит понятие органического (впервые введенное, как и соответствующий термин, Аристотелем). Поэтому, если Аристотель определяет душу как первую энтелехию органического тела (εντελέχεια ή πρώτη σώματος φυσικού οργανικού. De an. Π, 412 b 4), то это значит: она есть жизненное начало тела, сила, которая движет им и строит его, как свое орудие; и потому вполне естественно, что обусловленная целью деятельность природы яснее всего проступает именно в живых существах, ибо здесь все с самого начала приспособлено к душе и к исходящим от нее воздействиям. Но если обусловленная целью деятельность вообще может лишь постепенно преодолеть противодействие материи (ср. стр. 150), то и душевная жизнь сама по себе имеет весьма различный характер. Жизнь растений состоит в питании и размножении; у животных к этому присоединяется чувственное ощущение, а у огромного большинства из них — также пространственное передвижение; наконец, у человека ко всему этому присоединяется еще мышление. Поэтому Аристотель, отчасти примыкая к Платону (ср. стр. 123), принимает три рода душ, которые, когда они соединяются в индивидуальной душе, образуют три части ее, и которые относятся между собой так, что высшие не могут встречаться без низших, низшие же возможны без высших. Эти три части суть: питательная или растительная душа, ощущающая или животная душа и разумная или человеческая душа. Прогрессивному развитию душевной жизни соответствует шкала живых существ, которая через

Gomperz. Griech. Denker III, гл. 12—14 дает обстоятельную оценку великих заслуг Аристотеля в исследовании органической природы, но вместе с тем указывает на слабые стороны его мировоззрения в этой области; гл. 14, в частности, дает представление о значении Аристотеля как эмбриолога.

Эдуард Целлер

последовательные промежуточные звенья простирается от самых несовершенных до самых высших существ; и что .весь этот ряд определяется одинаковыми законами, — об этом свидетельствуют многочисленные аналогии, имеющиеся между его различными частями.

Низшую ступень занимают растения, которые, ограничиваясь функциями питания и размножения, лишены единого средоточия (μεσότης) своей жизни и потому еще неспособны к ощущению. Впрочем, в дошедших до нас сочинениях Аристотель лишь мимоходом касается растений. Тем более подробно он занимается в них животными;¹ и при этом он ставит своей задачей сочетать с точнейшим знанием единичных фактов понимание их значения для целого и положения в нем. — Тело животных составлено из однородных веществ (όμοιομερη; ср. стр. 75), которые в свою очередь суть смесь элементарных веществ; среди них особое значение имеет мясо, как место ощущения (нервы были открыты лишь после Аристотеля). Непосредственным носителем души служит источник жизненной теплоты — пневма, —тело, родственное эфиру и переходящее в дитя через семя отца; главным седалищем жизненной теплоты является центральный орган, которым у кровеносных животных служит сердце; в сердце из питательных веществ, доставляемых ему жилами (различие между артериями и венами еще неизвестно Аристотелю), вываривается кровь, которая частью служит для питания тела, частью также (см. стр. 160) содействует образованию некоторых представлений. Происхождение животных имеет различные формы, которые философ подверг тщательному исследованию; наряду с половым зарождением, он принимает и самозарождение, даже у некоторых видов рыб и насекомых. Первую форму зарождения он считает, однако, более совершенной. При ней мужская сторона относится к женской, как форма к материи; исключительно от первой исходит душа ребенка, а от последней — его тело; физиологическое основание этой различной роли состоит, по Аристотелю, в том, что женский организм, вследствие более холодной своей природы, не может до конца выварить кровь, необходимую для образования семенного вещества.

Способ, которым развивается организм, состоит, в общем, в переходе от червеобразной формы через яйцевидную форму в соответствующую форму организма. В частностях же встречаются самые существенные различия между животными в отношении их происхождения, как и в отношении их строения, местопребывания, образа жизни и способа передви?к£ния. Аристотель пытается во всех этих отношениях показать допускаемый им постепенный переход от низших форм к высшим; нельзя, конечно, удивляться, что ему не удалось провести без колебаний эту точку зрения или установить на

I. В. Meyer, Aristoteles' Tierkunde. 1855.

Очерк истории, греческой философии. /59

ее основе естественную классификацию животного царства. Среди девяти классов животных, которые он обыкновенно насчитывает (живородящие четвероногие, четвероногие, кладущие яйца, птицы, рыбы, киты, мягкотелые, мягкочерепокожие, насекомые) выступает, в качестве главной противоположности, противоположность между обладающими кровью и бескровными животными, о которой Аристотель сам замечает, что она совпадает с различием между позвоночными и беспозвоночными (Hist. an. III, 516 b 22 и ел.).

§ 60. Человек

От всех других живых существ человек отличается разумом, который соединяется у него с животной душой; и строение его тела, а также и его низшие душевные деятельности соответствуют тому более высокому назначению, которое они получают в силу этой связи. В строении тела это обнаруживается в вертикальном положении человека и в пропорциональности его фигуры; человек обладает наибольшим количеством крови, и кровь его — самая чистая; он обладает также наибольшим мозгом и наивысшей жизненной теплотой; орудия речи и руки суть наиболее ценные его органы. Среди чувственных деятельностей души восприятие (αίσθησις) есть изменение, которое производится воспринимаемым предметом в душе через посредство тела и которое состоит в том, что воспринимающему сообщается форма воспринимаемого. Но отдельные чувства, как таковые, сообщают нам только те качества вещей, к которым они специально относятся; и то, что они высказывают об этом («восприятие единичного», αίσθησις των ιδίων), всегда истинно. Общие же качества вещей, о которых мы узнаем через все чувства — единство и множество, величину и форму, время, покой и движение — мы познаем не через отдельные чувства, а через общее чувство (αισθητηριον κοινόν), в котором соединяются образы, созданные в органах чувства; и точно'так же только с помощью общего чувства мы можем сравнивать и различать восприятия отдельных чувств, относить доставляемые ими образы ff предметам и сознавать отношение восприятия к нам самим. Орган этого общего чувства есть сердце; среда, через которую до него доходят движения органов чувства, есть, по-видимому, пневма. Когда движение сохраняется в органе чувства дольше восприятия, передается в центральный орган и вызывает в нем повторение чувственного образа, то возникает воображаемое представление (φαντασία, что означает также и способность воображения) ; и это представление, подобно всем показаниям общего чувства, может быть не только истинным, но и ложным. Если воображаемое представление познается как копия прежнего восприятия (причем, впрочем, опять-таки нередко возможно заблуждение), то мы называем его вое-

160 Эдуард Целлер

поминанием (μνήμη); сознательно вызываемое' воспоминание есть вспоминание (άνάμνησις).¹ Поэтому местопребыванием памяти является также общее чувство. Обусловленное пищеварением изменение в центральном органе есть причина сна; угасание жизненной теплоты в нем причиняет смерть. Внутренние движения в органах чувства или также движения, обусловленные внешними впечатлениями, доходя до центрального органа, вызывают сны, которые поэтому при случае могут служить показаниями какого-либо явления, не замеченного наяву. Если воспринимаемое берется с точки зрения блага или зла, то возникает удовольствие или неудовольствие (которые поэтому, как замечает De an. III, 7, всегда содержат суждения оценки), и из них — стремление, которое может быть или желанием, или отвращением. Эти состояния также исходят из средоточия ощущения (αισθητική μεσότης, там же 431 а 11). Аристотель не проводит еще более точного разграничения между чувствованием и стремлением, и если он вместе с Платоном противопоставляет друг другу επιθυμία и θυμός как чисто чувственную и более благородную форму неразумного стремления, то он все же не определил точнее понятие θυμός; он разумеет под ним гнев, мужество и аффективную сторону сознания.²

Но все эти функции, как таковые, принадлежат только животной душе. Лишь в человеке к последней присоединяется разум или мыслительная сила (νους). Тогда как животная душа возникает и уничтожается вместе с телом, формой которого она является, разум не возникает и не уничтожается; он вступает извне (ουραθεν) в зародыш души, переходящий от отца к ребенку, не имеет телесного органа, не доступен страданию и изменению (απαθής) и не затрагивается гибелью тела. Однако, в качестве разума человеческого индивида, в своей связи с отдельной душой, он все же отражает на себе изменения ее состояний. В единичном существе способность к мышлению предшествует действительному мышлению; его дух подобен пустой доске, на которой только само мышление (но это значит: не чувственное во!сприятие, а созерцание объектов мысли, νοητά) пишет определенное содержание; и человеческое мышление всегда сопровождается чувственными образами (φαντάσματα).

Поэтому Аристотель различает двоякий разум: разум, который все производит, и разум, который способен стать всем; деятельный

¹ Различие между μνήμη (μνΐ^μονεύειν) и άνάμνησις Аристотель не развил с полной ясностью, и взгляды новейших исследователей по этому вопросу расходятся; отклоняющееся от вышеизложенного йонимания воззрение высказывает G от ре r z, Griech. Denker III 143; ср. H ick s, Arist. de anima, p. LVI и ел.

² Аффектов Аристотель не рассматривает более подробно ни в учении о душе, ни в этике, но обстоятельно обсуждает их во 2-й кн. «Риторики», гл. I—II, где впервые в философской литературе дается точное описание отдельных аффектов, которые, согласно Аристотелю, состоят из смешения удовольствия с неудовольствием и, смотря по преобладанию того или иного элемента, распадаются на радостные и печальные аффекты.

Очерк истории греческой философии 161

и страдательный разум.¹ Последний возникает⁴ и гибнет вместе с телом, первый — вечен. Но так как наше мышление, в качестве индивидуального процесса, осуществляется лишь через взаимодействие того и другого, то у нас нет воспоминания о прежнем бытии нашего разума; и точно так же ни одна из деятельностей, которые, согласно Аристотелю, свойственны существам, состоящим из разума и души,² не может быть приписана бестелесному духу до и после нынешней жизни.³ Впрочем, тщетно было бы искать у Аристотеля более точных определений о сущности страдательного разума и о его отношении к деятельному разуму. Мы видим, что он хочет найти в нем соединительное звено для связи между разумом и животной душой; но он не показывает нам, как можно без противоречий объединить различные качества, которые он приписывает этому разуму, и точно так же он даже не ставит вопроса о том, где собственно помещается человеческая личность, как бестелесный разум, лишенный воспоминания и т. п., может вести личную жизнь, как, с другой стороны, самосознание и личное единство жизни, выражением которого оно является, могло возникнуть из соединения разума с животной душой, вечного со смертным, и как существо, состоящее из того и другого, может быть субъектом разума.⁴

На Уединении разума с низшими душевными силами основаны деятельности духа, в которых человек возвышается над животными. Деятельность чистого разума, как такового, есть то непосредственное овладение'высшими истинами, о котором уже упоминалось на стр. 145. От него Аристотель (вместе с Платоном) отличает опосредствованное познавание (διάνοια или επιστήμη), и от того и другого — мнение (δόξα), которое направлено на не-необходимое; но он не дает психологических объяснений этим различиям. Когда вожделение определяется разумом, оно становится волей (βούλησις). Аристотель безусловно предполагает свободу воли и доказывает ее добровольностью добродетели и общепризнанной вменяемостью наших действий; и поэтому он также утверждает, что последние цели нашего действо-вания — высшие суждения нравственной оценки — определяются состоянием нашей воли, и что правильность наших целей зависит от, добродетели (Eth. VI, 1144 а 6 и др.). Размышление должно, напротив, устанавливать, какие средства лучше всего пригодны для этих целей.

¹ Последний он сам называет νους παθητικός, первый он обозначает эпитетом ποιούν, тогда как термин νους ποιητικός встречается только у позднейших писателей.

² Именно διανοεΐσ0αι (размышление), φιλείν (любовь), μισειν (ненависть), μνημονεύειν (воспоминание), которые, согласно De an. Ι, 408 b 25 и ел., суть πά0η (состояния) не Νους'α, a κοινόν (общего чувства).

³ Вышеизложенное согласно De an. III, 4. 5. с. 7 431 а 14. b. 2. с. 8. 432 а 8. I, 408 Ь. 18 и ел., И, 413 b 24. Gen. an. II, 3. Ср. Phil. d. Griech. II, I, 566 и ел. 602 и ел. Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1883 Nr. 49.

⁴ Об учении ο Νοΰς'β ср. Go m ρ er z, Griech. Denker III гл. 17.

6 Э. Целлер

/62 Эдуард Целлвр

Поскольку разум выполняет это, он называется рассуждающим или практическим разумом (νους или λόγος πρακτικός, διάνοια πρακτική, λογιστικόν в отличие от έπιστημονικόν), в развитии которого состоит рассудительность (φρόνΐ^σις). Но Аристотель не дает более точных исследований о внутренних процессах, через посредство которых осуществляются волевые акты, и о возможности и границах свободы воли.¹

§ 61. Этика Аристотеля

Общей целью всей человеческой деятельности является (как в том не сомневался ни один греческий моралист) блаженство; ведь только оно одно есть то, к чему стремятся не ради чего-либо иного, а ради него самого. Но мерило, которым определяются условия блаженства, Аристотель заимствует не из субъективного чувства, а из объективного характера жизненной деятельности: «эвдемония» состоит в красоте и совершенстве бытия как такового, и наслаждение, которое отдельный человек получает от этого совершенства, не есть ни последняя цель совершенства, ни его основание и мерило его ценности. Как для каждого живого существа благо состоит в совершенстве его деятельности, так и для человека — как это доказывает Аристотель — благо может состоять лишь в совершенстве присущей ему, как человеку, своеобразной деятельности. Но такова именно деятельность разума, и потому деятельность разума, соответствующая своей задаче, есть добродетель. Поэтому блаженство человека, как таковое, состоит в добродетели. Или, если надо различать два рода разумной деятельности и два ряда добродетелей — теоретические и практические, — то научная или чисто интеллектуальная деятельность образует наибо-у лее ценную составную часть блаженства,² практическая же деятельность или этическая добродетель — вторую по важности часть блаженства.

К этому, однако, должны присоединиться еще дальнейшие условия. Для блаженства необходимы зрелость и завершенность жизни: ребенок не может быть блаженным, потому что он еще не способен к совершенной деятельности (αρετή). Бедность, болезнь и несчастье нарушают блаженство и лишают деятельность вспомогательных средств, которые доставляют ей богатство, могущество и влиятельность; обладание детьми, общение с друзьями, здоровье, красота, благородное происхождение донны сами по себе. Но положительный, конституирующий элемент блаженства есть лишь внутренняя год-

¹ О противоречиях и неясностях в понимании свободы воли у Аристотеля ср. Phil, der Griech. II, 2, стр. 587 и ел. Сотое r z, Gr. Denk. III, гл. 16.

² Metaph. XII, 1072 b 24: n, #εωρία το ήδιστον και δριστον («умозрение есть блаженнейшее и наилучшее»).

i Очерк истораи греческой философии /63

ность, в отношении которой внешние и телесные блага имеют значение лишь отрицательных условий (это отношение подобно отношению в природе материальных причин к целевым); даже величайшее несчастье не может сделать порядочного человека жалким (αολιος), хотя оно и препятствует его эвдемонии.

И точно так же и удовольствие не образует самостоятельной составной части высшего блага в том смысле, чтобы оно само могло стать целью деятельности. Ибо, хотя оно, в качестве естественного результата всякой совершенной деятельности, и неотделимо от последней, и не заслуживает тех упреков, которые ему делали Платон и Спевсипп, но все же его ценность всецело определяется ценностью той деятельности, из которой оно возникает; оно есть естественное завершение всякой деятельности, ее непосредственный результат (Eth. X, 1174 b 31): добродетелен лишь тот, кого удовлетворяет выполнение благого и прекрасного без всяких приманок, и кто с радостью жертвует этому удовлетворений всем остальным (Eth. I, 5—11; X, 1—9; ср. VII, 12—15).

Таким образом, блаженство опирается на известные качества и достоинства мышления и воли, на дианоэтические и этические добродетели; * и последние (этические добродетели) являются предметом этики. Понятие этической добродетели определяется тремя признаками: она есть направление воли, которое придерживается соответствующей нашей природе середины, согласно разумному определению, которое может дать рассудительный человек (έξις προαιρετική εν μεσότητι ούσα τω προς ημάς, ωρισμένη λόγω καί ως αν ό φρσνιμος δρίοειεν; Eth. II, 6 в нач.). Эти определения сначала доказываются в Eth. I, 13—II, 9 в общей форме, а затем в кн. III, гл. 1—8 подробнее исследуется первое из них, в кн. III, 9—V, 15 — второе, и в кн. VI — третье.

1. Хотя все добродетели опираются на некоторые естественные способности (αρεται φυσικαί) ,** но добродетелью в подлинном смысле (κυρία αρετή) *** они становятся, лишь когда ими руководит разумение. С другой стороны, этическая добродетель относится к воле: если Сократ сводил ее на знание, то он упускал из виду, что в ней дело идет не о знании нравственных законов, а об их применении, о властвовании разума над аффектами, которое есть дело свободного решения воли; и потому Аристотель подробно рассматривает понятия, обозначающие различные формы определения воли, как напр, понятия добровольного, умышленного и т. п. Но определение воли становится добродетелью, лишь когда оно есть длительное направление (εξις),*Ϊ** принципиально установленное настроение, как оно возможно только у зрелого человека.

2. По своему содержанию направление воли может быть названо нравственным, когда оно придерживается правильной середины между слишком многим и слишком малым; а в чем заключается эта се-

164 Эдуард Целлер

редина, — это зависит от своеобразия действующего лица, ибо что для одного правильно, может быть для другого слишком многим или малым. Каждая добродетель есть поэтому середина между двумя пороками, Из которых, впрочем, то один, то другой более от нее отдален. Аристотель подробно показывает это на примерах отдельных добродетелей — мужества, самообладания и т. п., — не выводя, однако, эти добродетели из определенного принципа, подобно тому как Платон выводил свои четыре основных добродетели. Подробнее всего он обсуждает среди них главную политическую добродетель — справедливость, которой он посвятил всю пятую книгу своей «Этики» (эта книга служила в течение всей эпохи средних веков основой естественного права).

Задачей справедливости он считает правильное распределение преимуществ и невыгод (κέρδος и ζημία); и, смотря по тому, касается ли это публичного или частного права, он различает распределяющую (διανεμητική) и уравнивающую (διορθωτική) справедливость. Распределяющая добродетель должна разделять сообразно достоинству граждан почести и преимущества, которые государство дарует отдельным лицам; уравнивающая справедливость должна заботиться о том, чтобы, во-первых, выгоды и убытки контрагентов в добровольных договорах (συναλλάγματα εκούσια) уравновешивали друг друга, и чтобы, во-вторых, также были уравновешены проступок и наказание; в первой действует — как неточно выражается Аристотель — принцип геометрической пропорции, в последней — принцип арифметической пропорции. Правом в строгом смысле является право, действующее в отношении «равных», — «политическое» право. Право делится на естественное и положительное; в исправлении последнего первым состоит гуманность (το επιεικές,* Billigkeit).

3. Но кто же должен в каждом данном случае определять, где< находится правильная середина? -Это, — говорит Аристотель — есть дело рассудительности (ср. § 60 в конце), которая именно своим отношением к воле отличается от остальных дианоэтических добродетелей; ибо из числа последних одни направлены только на необходимое, как разум (νους), научное знание (επιστήμη) ( о них см. стр. 143, 145, 161) и состоящая из того и другого мудрость (σοφία), другие же, как искусство (τέχνη), хотя также заняты областью изменчивого, но направлены на творчество, а не на поведение (ср. стр. 143).

От добродетелей и пороков в подлинном смысле слова, т. е. от правильных и ложных направлений воли, Аристотель различает еще (VII, 1—11) состояния, которые возникают не столько из привычного направления воли, сколько из силы или слабости воли в отношении аффектов: с одной стороны, умеренность и выдержку (εγκράτεια и καρτερία), и, с другой стороны, неумеренность и изне?кенность. Он обращается, наконец, к своему замечательному исследованию (кн. VIII. IX) любви и дружбы (слово φιλία означает то и другое), обильно-

Очерк истории, греческой философии /65

му тонкими наблюдениями и меткими соображениями; в этом нравственном отношении обнаруживается, что человек по природе есть общительное существо, что каждый человек родственен каждому и склонен каждому симпатизировать (VIII, 1155 а 16 и ел. 1161 b 5) и что общее право соединяет всех (Rhet. I, 13 в нач.). Именно эта черта есть основа семьи и государства.¹

§62. Политика Аристотеля²

В природе человека лежит вдечение к общению с подобными ему (άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζωον, Polit. I, Ц53 a 2), и рн нуждается в этом общении не только для сохранения, обеспечения и улучшения своего физического существования, но и прежде всего потому, что только в обществе возможно хорошее воспитание и устройство жизни, основанное на праве и законе (Eth. X, 10). Самое совершенное общение, объемлющее все остальные, есть государство. Поэтому цель государства не ограничивается охраной правового состояния, защитой страны от внешних врагов и обеспечением жизни; напротив, у него есть более высокая и широкая задача: блаженство граждан в совершенном жизненном общении (ή του ευ ζην .κοινωνία... ζωής τελείας χάριν καί αυτάρκους, РоЬ III, 1288 b 30); и именно поэтому государство по своей природе предшествует отдельной личности и семье, как и вообще части целого обусловлены последним как целью, которой они служат (Pol/" I, 1252 b 27 и ел.). И так как добродетель образует самую существенную составную часть блаженства, то Аристотель, как и Платон, признает основной задачей государства воспитание у граждан добродетели; и потому он решительно осуждает те государства, которые, вместо мирных забот о нравственной и научной культуре, стремятся к войнам и завоеваниям.

Впрочем, хронологически государству все же предшествуют семьи и общины. Природа прежде всего сводит мужчину и

¹ D ö ring, Gesch. d. Griech. Philosophie II ставит во главе своего изложения философии Аристотеля (стр. 56 и ел.) этику и старается вывести из аристотелевского понимания этики не только его учение о лучшем государстве (см. ниже стр. 167), но и основные его взгляды на область теоретического знания и творчества; поэтому Деринг считает себя вправе отделить Аристотеля вместе с первыми академиками от Платона и отнести их к третьему главному периоду греческой философии, который он обозначает как «господство научно обоснованного учения о благах» (от 360 г. до Р. X. до 200 г. по Р. X.). Это воззрение, которое, как признает сам Деринг, основано скорее на догадках, чем на определенных суждениях самого Аристотеля, упускает из виду основополагающее значение метафизики, как πρώτη φιλοσοφία (см. стр. 143), для всей аристотелевской системы.

² См. Hildebrand, Gesch. und System d. Rechts und Staatsphilosophie, Bd. I (1866); Oncken, Die Staatslahre d. Arist. 2 т. (1870/75). По-русски см. соответств. отделы курсов Редкина и Чичерина и вступительную статью С. А. Жебелева к русск. пер. «Политики» Аристотеля (СПб. 1911).

/66 Эдуард Целлер

женщину для основания домохозяйства; семьи, расширяясь, превращаются в деревенские общины (κώμαι); соединение многих таких общин приводит к основанию городской общины (πόλις), которую и ' Аристотель еще не отличает от государства. Что касается деревенской общины, то она образует только переходную ступень к государству и растворяется в последнем. Что же касается семьи, то Аристотель метко показывает (Pol. III, 1 и ел.), что требование Платона принести семью и частную собственность в жертву государственному общению не только во всех отношениях невыполнимо, но и исходит из ложного представления об этом общении; ибо государство не есть единое простое существо, а есть целое, состоящее из многих и разнообразных частей. Он сам исследует (Pol. I, 2. 13. Eth. VIII, 14 и в друг, мест.) ⁴ брак и другие отношения семейной жизни с нравственным пониманием, которое крайне редко встречается в древности. С другой стороны, он отдает дань национальному греческому предрассудку и господствующим общественным условиям, когда делает несостоятельную попытку оправдать рабство; он приводит то соображение, что есть люди, которые способны лишь к физическому труду и потому должны находиться под властью других, и полагает, что таково в общем отношение варваров к эллинам (Pol. I, 4 и ел.). И то же следует сказать и обо всех его рассуждениях о заработке и имуществе (I, 8 и ел.), в которых он допускает, как естественные, только те виды труда, ко-

Вторые направлены на непосредственное удовлетворение потребностей, относясь с недоверием и презрением ко всем денежным заработкам и находя всякую ремесленную деятельность недостойной свободного человека.

В своем учении о формах государственного устройства Аристотель не указывает, как это делал Платон в «Государстве», одного устройства, как единственно правильного, и не противопоставляет ему все остальные формы государственного устройства в качестве ложных; напротив, он сознает, что формы государственного устройства должны определяться характером и потребностями народа, для которого они предназначены; и что даже то, что само по себе несовершенно, все же может оказаться лучшим из всего, чего можно достигнуть при данных условиях. Правильность государственного устройства зависит от определения цели государства, и правильные устройства суть те, в которых последней целью государственной жизни служит не преимущество правящих, а общее благо, и все остальные устройства ложны; но форма государственного устройства зависит от распределения политической власти. А это распределение должно зависеть от фактического значения различных классов народа для государственной жизни; ибо государственное устройство лишь тогда жизнеспособно, когда его защитники сильнее его противников, и оно лишь тогда справедливо, когда оно дает гра?к данам равные политические права, поскольку они неравнозначны между собой.

Очерк истории греческой философии /67

Но важнейшие различия между гражданами касаются их «добродетели» (т. е. их личной годности во всем том, от чего зависит благо государства), их имущества, их благородного или низкого происхождения, их свободы. Правда, Аристотель усваивает традиционное различие форм государственного устройства по числу правящих и, согласно этому, насчитывает вместе с ПлатонЬм (Polit. 300 и ел.; ср. стр. 127) шесть главных форм государственного устройства: монархию, аристократию, республику (которая называется также тимок-ратией,* Eth. VIII. 1160 а 33), в качестве правильных форм, и демократию, олигархию и тиранию, в качестве ложных (ημαρτημέναι, παρεκβάσεις); однако он не упускает заметить, что это различие по числу правящих имеет лишь производное значение: монархия естественно возникает там, где один человек настолько превышает всех остальных по политической годности, что является прирожденным властителем; аристократия возникает там, где такое же преобладающее значение имеет меньшинство, и, наконец, республика возникает там, где все граждане стоят на приблизительно одинаковом уровне личной годности (что, впрочем, по существу бывает лишь в отношении военной доблести). Когда же руководство государством попадает в руки либо большинства неимущих и \свободных, либо меньшинства богатых и знатных, либо, наконец, отдельного лица, властвующего насилием, то возникает демократия, олигархия, тирания; и теми же моментами определяется степень участия в государственной власти тех или иных элементов в смешанных формах государственного устройства (III, 6—13, ср. гл. 17. 1288 а 8 и ел. IV, 11 и ел. IV, 4. VI, 2 и в др. мест.). Нельзя, однако, не заметить, что Аристотелю не удалось вполне согласовать и без колебаний провести эти различные точки зрения.

В основу своего изображения «лучшего государства» Аристотель, как и Платон, кладет условия греческой городской республики. Это есть греческая республика, потому что Аристотель, вместе с Платоном, находит только у эллинов те качества, которые делают возможным сочетание свободы с государственным порядком. И это есть республика, ибо условия для существования монархии в его смысле (III, 14 и ел.) он находит разве только в давно прошедшей героической эпохе; Аристотель полагает, что в его время отдельная личность не может у?ке настолько возвышаться над всеми остальными, чтобы свободный народ добровольно переносил ее исключительное господство (V, 1313 а 3 и ел.). Его образцовое государство есть «аристократия», которая по своей основной идее весьма близка к платоновской, хотя в понимании самого Аристотеля значительно уклоняется от последней. Все граждане государства дол?кны иметь право участвовать в государственном управлении и призываться к осуществлению этого права, когда они достигнут определенного возраста. Но гражданами в лучшем государстве должны быть лишь те лица, которые в силу

168 Эдуард Целлер

своего положения и образования способны руководить делами государства. Поэтому Аристотель, с одной стороны, требует, как и Платон в «Законах», чтобы вся физическая работа — деятельность земледельческая и промышленная — выполнялась рабами или метэками; и с другой стороны, он вводит государственное воспитание, которое весьма приближается к воспитанию, требуемому Платоном. Впрочем, ни отдел о воспитании, ни вообще изображение лучшего государства не завершены в нашем незаконченном произведении; так напр., совсем не затронут вопрос, в какой мере государство должно заботиться о научном образовании.

Наряду со своим образцовым государством, Аристотель также весьма тщательно обсуждает несовершенные формы государства (кн. IV—VI). Он различает разные виды демократии, олигархии и тирании, которые получаются отчасти в результате различных свойств правящих элементов, отчасти в результате того, что особен- ' ности каждой такой политической формы могут осуществляться то более умеренно, то более решительно. Он исследует условия, от которых зависит возникновение, сохранение и гибель каждой такой формы государственного устройства, и соответствующие ей учреждения и способы управления. Он ставит, наконец, вопрос, какое устройство лучше всего подходит большинству государств при обычных условиях и отвечает: это есть такое сочетание олигархических и демократических учреждений, при котором центр тяжести государственной жизни приходится на зажиточное среднее сословие; ибо этим ходу государственной жизни обеспечивается та устойчивость и то соблюдение правильной середины, которые несут в себе вернейший залог длительности такого устройства и лучше всего соответствуют этическим принципам нашего философа. Аристотель называет эту государственную форму республикой («политией»), но не указывает ее отношения к одноименной форме, которую он привел, не описав ее точнее, в числе правильных устройств. К этой форме близка та, которая называется «обычной аристократией» (IV, 7). Впрочем, и эта часть «Политики» Аристотеля не доведена до конца.

§ 63. Риторика и учение об искусстве. Отношение Аристотеля к религии

Некоторого рода среднее положение между «практическими» науками и науками о творчестве («пойетическими») занимает риторика. А именно, с одной стороны она определяется как учение об искусстве (τέχνη), а с другой стороны, — как ветвь диалектики (в указанном на стр. 138 смысле) и политики или этики, применение диалектики для целей политики. Задача оратора состоит в убеждении слушателей через вероятные основания; задача риторики же — в

Очерк истории греческой, философии /69

техническом руководстве к этой деятельности в различных областях, на которые направлена совещательная, судебная и убеждающая речь. Поэтому главный отдел риторики составляет учение об ораторских доказательствах, которому посвящены I и II книги «Риторики» (о кн. III см. стр. 140); по сравнению с этим делом, Аристотель приписывает лишь подчиненное и условное значение тому, в чем риторика доселе привыкла, главным образом, искать свою силу — возбуждению гнева или сострадания, изяществу речи, искусности изложения.

Из изящных искусств Аристотель, по-видимому, обсуждал в специальных работах только поэзию; и таг* как его «Поэтика» дошла до нас лишь в неполном виде (ср. стр. 140), то из сочинений нашего философа нельзя извлечь не тоЛько законченной эстетической теории, но и законченного учения об искусстве. Основное понятие современной эстетики — понятие красоты — остается у Аристотеля столь же неопределенным, как и у Платона (ср. стр. 128), и не различается точнее от блага. Искусство Аристотель, подобно Платону, подводит под понятие подражания (μίμησις); но то, что оно изображает через подражание, есть, согласно Аристотелю, не чувственное явление, а внутренняя сущность вещей, не то, что фактически совершилось, а то, что должно совершаться согласно природе данного предмета (άναγκαΐον η εικός): образы искусства суть типы (παράδειγμα) общих законов; и потому поэзия ценнее и ближе стоит к философии, чем история (Poët. 9. 15).¹ И именно на этом основано ее своеобразное действие. Аристотель различает, прежде всего в отношении музыки, четвероякое употребление искусства (Pol. VIII. 5. 7.): оно может служить для развлечения (παιδία), для нравственного развития (παιδεία), для интеллектуального удовольствия (διαγωγή, сопоставляемая с φρόνησις) и для «очищения» (κά#αρσις), и всякое искусство может быть использовано в одном из этих направлений; однако, простое развлечение никогда не может быть последней целью искусства; три же остальные его действия все основаны на том, что художественное произведение на индивидуальном примере выражает и делает наглядным общие законы. Точно так же и катарсис (очищение), т. е. освобождение от вредных душевных движений, нельзя усматривать вместе с Бернайсом и др., только в том, что аффектам дается возможность разрядиться через проявление при созерцании художественного произведения; художественное очищение, в отличие от иного, может быть обусловлено лишь таким возбуждением душевных движений, при котором последние подчиняются твердой мере и закону и с личных переживаний и состояний направляются на то, что общее всем людям. В этом смысле надлежит понимать знаменитое определение трагедии.²

¹ Poët. 1451 b 5: φιλοσοφώτερον και σπουδαιότερον ποίησις ιστορίας εστίν.

² Poët. 6. 1449 b 24: εστίν ουν τραγωδία μίμησις πράξεως σπουδαίας και τελείας, μέγεθος έχούσης, ήδυσμένω λόγω, χωρίς έκάστον των είδών εν 'τοΤς μορίοις, δρώντων καί

/70______ Эдуард Целлер

О религии Аристотель высказывался лишь мимоходом. Его собственная теология есть абстрактный монотеизм, который исключает всякое вмешательство божества в ход мира (ср. стр. 152) ; и если он и находит в природе и ее обусловленной целью деятельности, и еще яснее — в человеческом духе — нечто божественное, то все же он далек от мысли сводить какие-либо явления к иным причинам, кроме естественных, и в его системе нет места для сократовской веры в провидение даже в той форме, в которой ее усвоил себе Платон (см. стр. 128). Точно так же у него нет и веры в посмертное воздаяние. Он признает в божестве последнее основание связи, порядка и движения мироздания, но все частные явления в мире должны быть объяснены из чисто естественных причин; он поклоняется божеству, восхищается им и любит его, но не требует от него взаимной любви и особой заботы о себе. В религии своего народа он, конечно, усматривает нечто истинное, как во всяком общераспространенном и давнишнем убеждении; но эта истина заключается только в вере в божество и в божественную природу неба и звезд; «все же остальное — мифические придатки», которые философ выводит частью из склонности людей к антропоморфическим представлениям, частью из политического расчета (Metaph. XII, 1074 а 38 и ел. De coelo I, 270 b 16. H, 284 a 2. Meteor. I, 339 b 19. Polit. I, 1252 b. 24). Но он хочет, чтобы в государстве сохранялась существующая религия, и он не требует никаких ее преобразований, вроде тех, которые считал необходимыми Платон.

ου δι'απαγγελίας, δι έλέου και φόβου περαίνουσα την των τοιούτων πατημάτων κάΟαρσιν («трагедия есть изображение благородного и законченного деяния, в определенном объеме, с помощью изящного языка, с отдельным употреблением видов изложения [видов «изящн. языка» — именно λέξις (связной речи) и μέλος (пения)], для отдельных частей (именно диалога и хора), через посредство действующих лиц, а не повествования — изображение, которое, возбуждая сострадание и страх, обусловливает очищение такого рода аффектов»).

[Важнейшие произведения из все растущей литературы об Аристотелевом понимании искусства см. у Ueber weg-Heinze, Grundr. d. Gesch. d. Phil. I⁹, стр. 273 и ел. В последнее время Knoke (Bogriff der Tragödie nach Aristoteles 1906) полагает, что в приведенном месте собственное определение кончается словами δι'απαγγελίας, и что следующие за этим слова содержат специфическое действие, которое собственно уже не принадлежит к сущности понятия (как будто специфическое не есть именно составная часть содержания понятия!), и пытается затем показать, что в этих заключительных словах надо строго отделять очищение обоих аффектов от их возбуждения, и соответственно этому ставить точку после слов δι' ελέου και φόβου. Этим вряд ли дано удовлетворительное разрешение столь усердно обсуждавшегося вопроса о катарсисе. В общем все же и теперь, по-видимому, сохраняет силу итог исследований Бернайса, согласно которому очищение в трагедии надо рассматривать как облегчающее разряжение аффектов, возбужденных художественным произведением, — разряжение, которое может быть уподоблено аналогичным явлениям в области медицины. Но как мы должны представлять себе точнее этот психологический процесс, — этого нельзя установить с точностью, так как Аристотель совершенно умалчивает об этом в «Поэтике»].

_____________________Очерк истории греческой философии 171

~\----—

§ 64. Перипатетическая школа

После смерти своего основателя перипатетическая школа получила главу в лице его верного друга, ученого и красноречивого Φ е -офраста из Эреса на Лесбосе (согласно Di o g V, 36. 40. 58, умер в 288/6 г. до Р. X. в возрасте 85 лет).* Своей долгой и успешной учебной деятельностью и своими многочисленными работами, охватывавшими все области философии,¹ Феофраст много содействовал распространению и укреплению школы; он оставил ей также по завещанию собственную землю. В качестве философа он, правда, в общем всецело стоял на почве аристотелевской системы, но пытался в частностях дополнить и исправить ее самостоятельными исследованиями. Вместе с Евдемом он в некоторых отношениях расширил и изменил аристотелевскую логику; главнейшие изменения состояли в отдельном обсуждении учения о предложениях, в сведении различий в модальности суждений на степень субъективной достоверности, в обогащении силлогистики учением о «гипотетических» умозаключениях, к которым, однако, причислялись и разделительные умозаключения. Феофраст находил далее, как свидетельствует отрывок из его метафизического сочинения (фр. 12), некоторые трудности в существенных определениях метафизики Аристотеля, в особенности в учении об обусловленной целью деятельности природы и об отношении пер-водвигателя к миру; мы не знаем, как он разрешал эти трудности, но во всяком случае из-за них он не хотел отказываться от самих этих учений.

Он видоизменил учение Аристотеля о двшкении и приводил существенные возражения против его определения пространства; однако, в преобладающем большинстве случаев он следует за физикой Аристотеля; в частности, он защищал (против стоика Зенона) учение о вечности мира (у Philon, De aetern. mundi. с. 23 и ел.). Его два сохранившиеся произведения о растениях, которые, впрочем, в своих руководящих идеях всецело примыкают к Аристотелю, сделали из него учителя ботаники для всего периода средних веков. Деятельность человеческого мышления он обозначает, уклоняясь от Аристотеля, как движение души; он подробно отмечал трудности, связанные с различием между страдательным и действенным разумом, но из-за них не отказывался от самого этого различия. Его этику, которую он излагал во многих сочинениях и подробно развивал с большим знанием людей,² стоики упрекали в чрезмерной оценке внешних

¹ Сохранившиеся произведения и отрывки потерянных изданы Schneider'oM (1818 и ел.) и Wimmer'oM (1854. 1862); ср. также стр. 24.

² Сюда относится также изображение человеческих недостатков, которое дошло до нас в сочинении χαρακτήρες («о характерах») (Изд. с поясн. и перев. лейпцигским филологическ. обществом, 1897); в общем, оно, по-видимому, принадлежит самому Феофрасту.

172 Эдуард Целлер

жизненных благ; однако между ним и его учителем в этом отношении существует, в крайнем случае, лишь малозаметное различие в степени. Далее уклоняется он от Аристотеля своим отрицательным отношением к браку, который, по его мнению, мешает научной Деятельности, и своим порицанием кровавых жертв и употребления мясной пищи, что он обосновывал на сродстве всех живых существ. Напротив, он следует лишь примеру Аристотеля (ср. стр. 164), когда утверждает, что все люди, а не только члены одного народа, по природе связаны и родственны между собой.

Наряду с Феофрастом, наиболее заметным из личных учеников Стагирита является Евдем из Родоса, который также был преподавателем философии, вероятно на своей родине. Он приобрел большую заслугу в истории науки своими учеными историческими работами (ср. стр. 24). В своих воззрениях он еще менее уклонялся от своего учителя, чем Феофраст: Симплиций называет его (Phys. 411, 15) вернейшим (γνησιώτατος) учеником Аристотеля. В логике он присоединялся к реформам Феофраста; в своей физике, как свидетельствуют отрывки из нее,¹ он всецело, и нередко дословно, воспроизводил «Физику» Аристотеля. Существенное различие между его этикой (включенной в собрание сочинений Аристотеля) и этикой последнего состоит в том, что он, по примеру Платона, тесно связывал этику с теологией. А именно, он, с одной стороны, выводит склонность к добродетели из божества, и с другой стороны — точнее определяет как богопознание то созерцание, в котором Аристотель усматривал высшее счастье; ценность всех вещей и поступков измеряется у него их отношением к этому богопознанию. Внутреннее единство всех добродетелей он находит в любви к благому и прекрасному ради них самих, в καλοκαγαθία.

Третий перипатетик, Аристоксен из Тарента, известен дошедшей до нас «Гармоникой» и другими сочинениями по музыке. Перейдя из пифагорейской школы в перипатетическую, этот философ соединял в своих нравственных предписаниях, как и в своей теории музыки, пифагореизм с аристотелизмом.² Вместе с некоторыми из младших пифагорейцев он признавал душу гармонией тела и потому отрицал ее бессмертие; и в этом отношении к нему примыкал его соученик Дикеарх из Мессины. Последний уклонялся от Аристотеля в том отношении, что отдавал практической жизни преимущество перед теоретической; тогда как его «Триполитик» по существу стоит на почве аристотелевского государственного учения. ОтФания и Клеархадо нас дошли лишь немногие, по большей части исторические замечания (от первого также — естественно-исторические) ; Каллисфен (ср. стр. 137), Леон из Византия и

¹ Ср. Eudemi fragmenta ed. Spengel (1866, 2 изд. 1870).

² Ср. также стр. 24.

Очерк истории греческой философии 173

К лит известны нам лишь как историки, Me нон — как врач.¹ То же можно сказать и об учениках Феофраста Деметрии Фалерском,* Д у p и д е,** Хамелеон е,*** Π ρ а к с и φ а не: все они — скорее ученые и литераторы, чем философы.

Тем более значителен Стратон из Лампсака, прозванный «физиком», преемник Феофраста, стоявший в течение 18 лет во главе перипатетической школы в Афинах. Этот проницательный исследователь не только находил нужным исправлять взгляды Аристотеля по отдельным вопросам,² но он также выступил против всего дуалистически-спиритуалистического мировоззрения Аристотеля ; он отождествлял божество с бессознательно действующей силой природы и вместо аристотелевской телеологии требовал чисто физического объяснения явлений; последние основания явлений природы он усматривал в тепле и холоде и особенно в первом, как деятельном начале.**** В связи с этим он устранил также в человеке дух, как особую сущность, отличную от животной души, и рассматривал все душевные деятельности, мышление, как и ощущения, как движения одной и той же разумной сущности, которая помещается в голове, в промежутке между бровями, и распространяется отсюда по различным частям тела (по-видимому, вместе с пневмой, которая служит ее субстратом) .

За Стратоном следовал Л икон, который руководил школой в течение 44 лет, до 228/5 г. до Р. X.; за ним Аристон из Кеоса,³ за Аристоном — К ρ и т о л а и из Фаселиды в Ликии, который в 155 году, по-видимому, уже в преклонном возрасте (он дожил до 82 лет) вместе с Диогеном и Карнеадом был посланником Афин в Риме; за ним —Диодор из Тира, и за последним (вероятно, около 120 г. до Р. X.) —Эримней. Современниками Ликона были И е ρ о и и м из Родоса иПританид;в начале второго века жил Формионв Эфесе; в то же время и позднее жили упомянутые на стр. 26 Гермипп, Сатир, С от и он, Антисфен. Философские труды этих лиц, по-видимому, почти исключительно ограничивались сохранением традиционных учений перипатетической школы, и притом они преимущественно занимались практической философией; лекции Ликона, Аристона, Иеронима и Критолая славились своей блестящей

¹ Отрывки его Ιατρικά ****** издал Diels. Supplement. Aristotel. III, 1 (см. стр. 137 прим. 1).

² Он приписывал, напр, вместе с атомистами всем телам тяжесть и выводил подъем вверх воздуха и огня из давления более тяжелых тел на более легкие; он допускал внутри мира пустые промежутки и определял пространство как пустоту, лежащую между объемлющим и объемлемым телом; он считал необходимым называть время не числом движения, а мерой движения и покоя; небо, как передают, состояло, по его мнению, из огненного, а не из эфирного вещества.

³ Об Аристоне см. G е г с k е. Arch. f. Gesch. d. Phil. V 198 и ел., где доказывается, что Аристон в своем языке подражал борисфенцу Биону (см. стр. 97).

174 Эдуард Целлер

формой. Критолай защищал вечность мира против стоиков, но, с другой стороны, сближался с ними в том отношении, что считал божественный, как и человеческий разум связанным с эфиром, как его субстратом.* Существенное уклонение от аристотелевской этиКи нам известно только в отношении Иеронима: он объявлял высшим благом отсутствие страданий, которое он, однако, резко отличал от положительного удовольствия. Менее значительны уклонения Диодо-ра: хотя он и находил высшее благо в добродетельной и безболезненной жизни, но необходимым условием такой жизни он вместе с Аристотелем считал добродетель. Точно.так же неподлинные части нашего собрания сочинений Аристотеля, которые мы можем отнести к третьему веку или, по крайней мере, к эпохе до конца второго века, уклоняются от Аристотеля лишь в деталях, которые имеют мало значения для всей системы в целом. И если в них можно найти лишнее свидетельство тому, что научная жизнь не вымирала в перипатетичег ской школе и после Феофраста и Стратона, то они вместе с тем подтверждают и то, что эта школа умела разве только исправлять и дополнять Аристотеля в частных вопросах, но не могла открыть новых путей для разрешения более общих задач.