Эдуард Целлер

ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ТРЕТИЙ ПЕРИОД ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

§ 65. Введение

Переворот, который был произведен в жизни греческого народа расцветом македонского могущества и завоеваниями Александра, должен был глубоко повлиять и на греческую науку. В восточных и южных странах грекам открылось необозримое поле деятельности, оттуда притекало множество новых воззрений, возникали новые центры международного общения и культуры, и в сами греческие школы все чаще вступали, в качестве учителей и учеников, эллинизированные представители восточных народов. С другой стороны, старая эллинская родина потеряла свою политическую самостоятельность и политическое значение, стала предметом спора для чужестранцев и ареной их битв; благосостояние и численность населения неудержимо падали; нравственная жизнь, которая давно уже не имела твердой опоры в старой народной вере в богов, и которая теперь лишалась поддержки сильной, направленной на великие цели политической деятельности, грозила потонуть в мелких интересах частной жизни, в погоне за наслаждениями и деньгами, в борьбе за ежедневное пропитание. При таких условиях было вполне естественно, что склонность и способность к свободному, чисто научному миропониманию иссякала, что на первый план выступили практические задачи, и что главная ценность философии все более искалась в том, чтобы она давала человеку убежище от жизненных горестей. Тем не менее, в силу склонности греческого народа к умозрению и глубоко укоренившихся со времен Сократа убеждений, для этой цели то?ке оказывалась необходимой определенная научная теория. Понятно также, что осуществление указанной нравственной задачи усматривалось в конечном итоге лишь в том, чтобы личность стала независимой от всего внешнего и всецело сосредоточилась на своей внутренней жизни; и даже те направления, которые признавали ценность общественной жизни, требовали этой жизни, в согласии с условиями александрийской и римской эпохи, скорее в космополитическом, чем в политическом смысле. Этому содействовало и то, что уже Платон и Аристотель в их метафизике и этике содействовали отвращению личности от внешнего мира. Этапы

/76 Эдуард Целлер

развития этого образа мыслей, в течение ряда веков после Аристотеля, были уже отмечены на стр. 39 и ел.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ

СТОИЦИЗМ, ЭПИКУРЕИЗМ, СКЕПСИС I. Стоическая философия

§ 66. Стоическая школа в 3-м и 2-м веке

Основателем стоической школы был 3 е н о н из Китиона на Кипре, — греческого города с пришлым финикийским населением. Его смерть приходится на 262 г., его рождение — так как он умер 72-х лет (согласно Персею у Diog. VII, 28, вопреки свидетельству подложного письма там же) — на 334/3 г. На 22-м году жизни он прибыл в Афины, сошелся с киником Кратетом, позднее со Стильпоном, но слушал также лекции мегарца Диодора, Ксенократа и Полемона. В 300 году он выступил сам в качестве преподавателя и писателя по философии;¹ его ученики сперва назывались зеноновцами, а позднее получили название стоиков, по имени места их собраний, «стоа пойкиле» (узорчатый портик).* Он жил, пользуясь всеобщим почитанием за свой благородный характер, и добровольно лишил себя жизни. За ним следовал Клеанф из Асса в Троаде, — человек, отличавшийся редкой силой воли, отсутствием потребностей и строгим образом жизни, но малой подвижностью мысли; согласно Index Stoic. Hercul. (см. выше стр. 26) col. 29, 1 он родился в 331/0 году до Р. X. и умер, вероятно, в возрасте 99 лет, т. е. в 232/1 году,² покончив с собой голодной смертью.

Наряду с ним из личных учеников Зенона наиболее известные суть: его земляк и сожитель Персе и,** Аристон из Хиоса, Э p и л л из Карфагена (об обоих последних ср. стр. 188—189), Сфер;из Бос-пора, учитель спартанского царя Клеомена, поэт Арат из Сол в Киликии. Преемником Клеанфа был Хрисипп из Сол (умер в 208/4 году (О1. 143), в возрасте 73 лет, след., родился в 280/76 году),

¹ [Приведенные выше даты, которые значительно расходятся с указаниями Цел-лера: смерть в 270 г., рожд. —в 342 г. (см. Phil. d. Griech. III, 1 стр. 27 и ел.), — теперь доказаны посредством точного определения текста в Index Stoic. Hercul. с. IV; см. К r o n e r t, Kolotes und Menedemos, стр. 138. Ср. также R o h d e, Rhein. Mus. XXXIII, 622 и ел. Gomperz, там же XXXIV, 154 и ел. и Iakoby, Apollodors Chronik, стр. 362 и ел.].

² [Целлер считает годом смерти 251 г.; см. однако Iakoby, Apoll. Chronik, стр. 369 и ел.].

Очерк истории, греческой философии /77

проницательный диалектик и трудолюбивый ученый, который своей успешной педагогической деятельностью и своими необыкновенно многочисленными сочинениями (впрочем, также слишком многословными и небрежными по стилю) не только значительно содействовал внешнему распространению стоицизма, но и завершил научную систему этого учения. Современниками Хрисиппа являются Эратосфен из Кирены (276/2—197/3),¹ знаменитый ученый, который был учеником Аристона, и проповедник морали Телет, кинические наклонности которого заставляют предполагать, что он был связан со стоицизмом также через посредство Аристона (Stob. Floril. 95, 21 ).² За Хрисиппом следовали двое его учеников — сперва Зенон из Тарса, а затем Диоген из Селевкии (Диоген Вавилонянин), который еще в 155 году принимал участие в философском посольстве в Риме (см. стр. 173), но, вероятно, умер вскоре после этого. Из многочисленных учеников Диогена его преемником на кафедре в Афинах был Антипатр из Тарса (умер в 125 году до Р. X.), тогда как Архедем, также из Тарса, основал школу в Вавилоне. С двумя его учениками, Боэтом и Панэтием, мы еще встретимся ниже (§ 80).

§ 67. Хафактер и части стоической системы

Так как из бесчисленных сочинений стоических философов, возникших в первые три века существования школы, до нас дошли только отрывки,³ а позднейшие авторы по большей чисти говорят о стоическом учении в целом, не указывая определенно, какие из его частей принадлежат уже Зенону, и какие — его последователям, в особенности Хрисиппу,⁴ то и мы мо?кем только изложить систему в той форме, какую она приобрела со времени Хрисиппа, отмечая однако попутно различия мнений внутри школы, поскольку они нам известны или поскольку о них можно догадываться.

¹ [Согласно этому должны быть исправлены хронолог, даты на стр. 26: 284— 204] ^

[Если Телет и соприкасается во многих отношениях со стоицизмом, так как эта школа вообще ведь близка к кинической по своему происхождению (см. ниже), то все же, согласно новейшим исследованиям, его надо причислить к киникам, а не стоикам; см. стр. 97].

³ Фрагменты Зенона и Клеанфа собраны Pearson'oM 1891 (ср. также E. W eil mann, Die Philosophie des Stoikers Zenon 1873 и New lahrb. f. Philolog. 1873, стр. 433 и ел., а также Wachs mu t h, Commentât. I et II de Zenone Gitiensi et Cleanthe Assio 1871); фрагменты Зенона и Хрисиппа, вместе с фрагментами их учеников, собраны I. v. A r ni пГом в 3 томах (1903/05).

⁴ Подробные исследования по этому вопросу, выводы которых, однако, довольно далеко расходятся, имеются у R. Hirzel, Untersuchungen zu Cic. phil. Schrift. II a 1882. L. Stein, Die Psychologie der Stoa I. II. 1886. 1888. —Важны для знакомства с древнейшим стоическим учением сочинения Bonn ö f fer'a, Epiktet und die Stoa 1890. Ethik des Stoiker Epiktets. 1894. — Ср. также Barth, Die Stoa 1903; 2 изд. 1908.

178 Эдуард Целлер

Основателя стоической школы влекла к философии прежде всего потребность найти твердую опору для нравственной жизни; и удовлетворения этой потребности он первоначально искал у киника Кра-тета. Его преемники также считают себя отпрысками кинической ветви сократовской школы, и когда они хотели указать людей, которые ближе всего подошли к их идеалу мудреца, то они наряду с Сократом называли Диогена и Антисфена. Вместе с этими философами они стремятся к тому, чтобы сделать человека с помощью добродетели независимым и блаженным; вместе с ними они определяют философию как упражнение в добродетели (ασκησις αρετής, Studium virtutis, sed per ipsam virtutem, Seneca ep. 89, 8) и ценность теоретических исследований определяют их значением для нравственной жизни. Их понимание нравственных задач так?ке стоит довольно близко к воззрениям киников (ср. § 71 и ел.). Но от кинизма стоики принципиально отличаются тем, что они приписывают особое значение научному исследованию; и именно это обстоятельство было причиной неудовлетворенности основателя их школы кинизмом.

Последняя цель философии заключается, по их мнению, в ее влиянии на нравственное состояние человека; но истинная нравственность невозможна без истинного познания; «добродетельность» и «мудрость» рассматриваются как равнозначные понятия, и если философия должна совпадать с упражнением в добродетели, то вместе с тем она определяется как «познание божественного и человеческого». Правда, когда один из стоиков, Эр ил л, признавал знание высшим благом и последней целью жизни, то это было, конечно, возвратом от Зенона к Аристотелю; но с другой стороны, мы должны видеть попытку удержать стоицизм на точке зрения кинизма в том, что Аристон не только презирал всякое ученое образование, но не хотел также ничего знать о диалектике и физике, так как первая бесполезна, а последняя превосходит познавательные способности человека, и да-?ке в этике ценил только принципиальные соображения, считая излишними более частные правила жизни.

Сам Зенон видел в научном познании необходимое условие нравственного поведения; он заимствовал также от академиков (см. стр. 132) деление философии на логику, физику и этику. Для систематического обоснования своей этики он прежде всего воспользовался учением Гераклита,* физика которого, вероятно, привлекала его, главным образом, той решительностью, с которой в ней проводится мысль, что все единичные. явления в мире суть лишь выражения единой первосущности, и что закон, определяющий естественный ход вещей, должен также определять и действия людей. Напротив, от метафизики Платона и Аристотеля его, вероятно, отталкивал ее дуализм, который рядом с действиями разума в мире ставил результаты необходимости (ср. стр. 120, 150, 154) и тем, казалось, угрожал единодержавному господству разума в человеческой жизни; отчасти же иде-

Очерк истории греческой философии /79

ализм и спиритуализм этой метафизики, даже независимо от трудностей, на которые он в ней наталкивался, был несоединим с материалистическим номинализмом, который Зенон воспринял от Антисфена (ср. стр. 98) ; и Зенон не считал его пригодным для прочного обоснования нравственной деятельности. Но, с другой стороны, Зенон и его школа решительно восприняли в свое миросозерцание сократо-платоновскую телеологию и связанную с ней веру в провидение, а в деталях он во многих отношениях дополнял ге~ раклитовскую физику аристотелевской. Еще более велико было влияние перипатетической логики на стоическую, в особенности со времени Хрисиппа. Но и в этике Зенон со значительным успехом пытался (см. ниже) смягчить жестокости и резкости кинизма. Поэтому стоическая философия отнюдь не есть простое продолжение киниче-ской; она, напротив, преобразовала и дополнила последнюю, использовав для этой цели все, что она могла найти пригодного в прежних системах.

Три части философии, которые насчитывали стоики (впрочем, Клеанф присоединял к логике риторику, к физике — теологию, к этике — политику) излагались в преподавании не всегда в одинаковом порядке, и суждения об их сравнительной ценности также были различны: высшее место отводилось то физике, как познанию «божественных вещей», то этике, как важнейшей для человека науке. Зенон и Хрисипп начинали с логики, переходили затем к физике и кончали этикой.

§ 68. Стоическая логика

Под названием логики, которое, быть может, ввел в употребление Зенон, стоики со времени Хрисиппа объединяли все исследования, которые касаются внутренней и внешней речи (λόγος ένδιάθεκος и προφορικός); и потому они делили ее на риторику и диалектику; последней они то подчиняют, то соподчиняют учение о критериях и определение понятий. В диалектике они различают учение об обознача-*ощем (σημαίνον) и об обозначаемом (σημαινόμενον) и причисляют к первой поэтику, теорию музыки и грамматику, на развитие которой в александрийскую и римскую эпоху стоицизм оказал сильное влияние; учение об обозначаемом соответствует по существу нашей формальной логике, учение же о критериях содержит теорию познания стоической школы.

В противоположность Платону и Аристотелю стоики — решительные эмпиристы. Уже Антисфен признавал реальность только за единичными вещами; отсюда Зенон выводит, что и всякое познание должно исходить из восприятия единичного. Согласно стоическому учению, душа при рождении подобна неисписанной доске (отсюда вы-

180 Эдуард Целлер

ражение «tabula rasa» в схоластической философии и у Локка) ; всякое содержание может быть дано ей только объектами; представление (φαντασία) есть, как говорят Зенон и Клеанф, отпечаток (τύπωσις) вещей в душе,¹ или, как выражался Хрисипп, обусловленное вещами изменение в душе. Восприятие₁ дает нам также (согласно Хрисиппу) знание и о наших внутренних состояниях и деятельностях; но так как и последние, по их мнению, состоят в материальных процессах, то стоики не считают необходимым усматривать видовое различие между внешним и внутренним восприятием. Из восприятий возникают воспоминания, а из последних — опыт (ср. стр. 144). Через умозаключения из воспринятого мы приходим к общим представлениям (εννοιαι). Поскольку последние безыскусственно и сами собой выводятся из общеизвестных опытов,² они образуют те «общие убеждения» (κοιναι εννοιαι, notitiae communes), которые предшествуют всякому научному исследованию и потому называются «предвосхищениями» (προλήψεις, выражение, заимствованное у Эпикура и впервые употребленное в этом смысле, по-видимому, Хрисиппом). На планомерных доказательствах и образовании понятий основана наука, своеобразное преимущество которой состоит в том, что она, в противополо?шюсть мнению (δόξα), есть убеждение, непоколебимое возражениями (κατάληψις ασφαλής και αμετάπτωτος υπό λόγου), или система таких убеждений (ср. Платона стр. 113). — Но так как все наши представления возникают из восприятий, то и их познавательная ценность будет зависеть от того, имеются ли такие восприятия, относительно которых несомненно их совпадение с воспринятыми предметами. Именно это и утверждают стоики.

Некоторые наши представления имеют, по их мнению, такой характер, что они вынуждают нас соглашаться (συγκατατί0εσ#αι) с ними; они связаны с сознанием, что они могут проистекать лишь из чего-то реального, они обладают непосредственной очевидностью (ενάργεια); поэтому, когда мы соглашаемся с ними, мы настигаем (постигаем) самый предмет, и именно в этом, в таком согласии с этого рода представлениями состоит, согласно Зенону, понятие (κατάληψις, выражение, введенное Зеноном); поэтому понятие (в отличие от έννοια), имеет то же содержание, что и простое представление, и отличается

¹ Клеанф грубо материалистически сравнивал τύπωσις εν ττ\ ψυχή с оттиском печати на воске (см. Sext. Emp. Math. VII, 228 и в др. мест.); против этого взгляда возражал Хрисипп.

² [Является сомнительным, действительно ли стоики полагали, что κοιναι εννοιαι проистекают только из опыта (ср. Phil. d. Griech. III, 1, ст. 75). Так как в источниках они неоднократно называются φυσικαι («естественными») или έμφυτοι («врожденными»), то их надо считать присутствующими в нас до всякого опыта, правда, не по их содержанию, как ideae innatae Декарта и Лейбница, но в том смысле, что нам прирождены задатки к их возникновению. См. Bar t h, Die Stoa, стр. 72 и ел. Ср. Bonhöffer, Epiktet und die Stoa, стр. 191].

Очерк истории греческой философии 181

от него только сознанием своего совпадения с объектом и вытекающей отсюда неизменностью. Представление, которое связано с таким сознанием, Зенон называл постигнутым представлением (φαντασία καταληπτικη), т. е. представлением, которое способно постигать свой предмет. Цицерон, впрочем, объясняет его как visum quod percipi po-test * и потому он утверждал, что постигнутое представление есть критерий истины.¹ Но так как из восприятий, как их следствия, вытекают «общие убеждения», то последние можно рассматривать как естественные нормы истины; и потому Хрисипп мог называть восприятия и «предвосхищения» критериями истины.² А что знание вообще должно быть возможно, — это стоики доказывали, в конечном счете, соображением, что иначе было бы невозможно действование по разумному убеждению. При этом, однако, они запутывались в том противоречии, что, с одной стороны, объявляли восприятие нормой истины, а с другой стороны, полагали, что только научное познание может дать совершенно достоверное знание; последнее убеждение соответствовало не только их научной потребности, но и практическим запросам их системы, которая ставила добродетель и блаженство человека в зависимость от его подчинения общему закону.

Та часть диалектики, которая соответствует нашей формальной логике, имеет дело с обозначаемым или высказанным (λεκτόν); последнее бывает *йли неполным, или полным: в первом случае оно есть понятие, во втором — предложение. В теории понятий важнейшим является учение о категориях. А именно, стоики насчитывали вместо десяти аристотелевских категорий только четыре, которые стоят в таком отношении между собой, что каждая последующая есть ближайшее ограничение предыдущей и потому содержит ее в себе: субстрат (ύποκείμενον, также ουσία), существенное свойство (το ποιόν или δ ποιος se. λόγος), которое в свою очередь распадается на общее (κοινώς ποιόν) и индивидуальное свойство (ιδίως ποιόν), случайное свойство (πώς έχον) и случайное свойство, состоящее в отношении (προς τί πως έχον.) Β качестве общего родового понятия, которому подчинены все категории, одни (вероятно, Зенон) называли сущее, другие (Хрисипп) — нечто (τί). Из полных высказываний или предложений суждениями или утверждениями называются те, которые могут быть истинными или ложными; среди них стоики различали простые

¹ Bar t h (ук. соч. стр. 66 и ел.) понимает, по-видимому, правильнее φαντασία καταληπτικη как «уловимое представление», т. е. представление, объект которого уловим. Ср. об этом трудном вопросе Bonhöffer ук. соч. стр. 160 и ел.

² Напротив, свидетельство, что некоторые древнейшие стоики признавали критерием (вместо φαντ. καταλ.) ορθός λόγος («правильное рассуждение») (Посидоний у Diog. VII, 54) вряд ли может относиться к Зенону и Клеанфу; в отношении Зенона это несовместимо со свидетельствами S ext. Math. VII, 150 и ел. Cicero, Acad. II, 77. Ι, 42. Скорее можно было бы думать, что здесь имеется в виду Аристон. Посидоний был, по-видимому, согласен с этим учением.

182 Эдуард Целлер

(категорические) и сложные суждения, и среди последних они с особенной тщательностью исследовали условные суждения. Точно так же в своей разработке умозаключений они настолько ценили условные и разделительные умозаключения, что признавали лишь их одних подлинными умозаключениями. Однако научная ценность этой логики весьма посредственная, и если стоики в частностях и исследовали кое-что более подробно, то все же педантический внешний формализм, который ввел в логику в особенности Хрисипп, не мог принести пользы общему состоянию этой науки.

§69. Стоическая физик а: последние причины и

мироздание

Миросозерцание стоической школы определяется троякой тенденцией. В противоположность дуализму платоно-аристотелевской метафизики оно настаивает на единстве последней причины и вытекающего из нее миропорядка: оно монистично. В противоположность идеализму указанной метафизики, оно реалистично и даже материалистично. Тем не менее оно стремится, как того требуют уже его этические принципы, признать все в мире продуктом разума и усматривать последнюю основу мира в абсолютном разуме. Его точка зрения по существу теле-ологична, и его монизм в силу этого становится пантеизмом.* Ср. стр. 179.

Реальны, по учению стоиков, только тела. Ибо реально — говорят они — только то, что действует или страдает,** но это свойство присуще только телесным сущностям. Поэтому они не только признавали телами все субстанции, не исключая человеческой души и Бога, но даже качества вещей состояв, по их мнению, в чем-то телесном, в воздушных течениях (πνεύματα), которые распространяются в телах и сообщают им объединяющее их напряжение (τόνος); и так как это, разумеется, применимо и к душевным телам, то и добродетели, аффекты, мудрость, хождение и т. п., в качестве состояний души, называются телами и живыми существами; впрочем, они вынуждены были совершать неизбежную непоследовательность, признавая, что пустое пространство, место, время и мыслимое (λεκτόν, ср. стр. 181) не суть тела. Чтобы иметь возможность со своей точки зрения объяснить, что душа во всем своем объеме распространена в теле, и качества вещей — в вещах·, стоики в своем учении о «полном смешении» (κρασις δι'ολων) отрицали непроницаемость тел и утверждали, что одно тело может всеми своими частями проникнуть в другое, не слившись с ним в одно вещество. Тем не менее, несмотря на этот свой материализм, они различают вещество от действующих в нем сил. Они считают вещество само по себе бескачественным и выводят все качества вещей из проникающей их разумной силы (λόγος),

Очерк истории греческой философии 183

даже саму заполненность пространства — из двух движений — сгущающего и разрежающего, направленного вовнутрь и направленного вовне.* Но все действующие в мире силы могут проистекать лишь из единой первосилы; это доказывается единством мира, связью и согласованностью всех его частей. Подобно всему реальному, и эта сила должна быть телесной; точнее, они представляют ее себе как теплое дыхание (πνεύμα) или огонь; ибо именно теплота все производит, оживляет и движет.

Но с другой стороны, совершенство и целесообразность мироустройства, и в особенности разумность человеческой природы свидетельствуют, что эта высшая мировая причина вместе с тем должна быть совершеннейшим разумом, благим и человеколюбивым существом — словом, божеством; и она есть божество именно потому, что состоит из самого совершенного вещества. Так как все в мире получает от нее свои качества, свое движение и жизнь, то она должна стоять к мирозданию в отношении, сходном с отношением нашей души к нашему телу: она проникает все вещи в качестве пневмы или творческого огня (πυρ τεχνικόν),** который оживляет вещи и содержит в себе их зачаточные формы (λόγοι σπερματικοί); она есть душа, дух (νους), разум (λόγος) мира, провидение, рок, природа, всеобщий закон и т. п.; ибо все эти понятия обозначают лишь с разных сторон один и тот же предмет. Но подобно тому как в человеческой душе, хотя она и присутствует во всем теле, господствующая часть отделена от остальных и приурочена к особому месту, так же обстоит дело и с душой мирового целого: божество или Зевс имеет пребывание на крайней границе мира (согласно Архедему — в середине мира, согласно Клеанфу — на Солнце) и отсюда распространяется по всему миру. Но его отличие от мира все же только относительно: это есть различие между непосредственно и посредственно бо?кественным: сами по себе оба суть одно и то же; часть единой сущности принимает форму мира, другая сохраняет свою первоначальную форму и противостоит первой как действующая причина или божество; и даже это различие в проявлениях имеет лишь преходящее значение: оно возникло во времени и в надлежащее время снова устранится.

Для того, чтобы образовать мир, божество превратило часть огненного испарения, из которого оно состоит, сначала в воздух, затем в воду, в которой оно само пребывало, как творческая сила (λόγος σπερματικός);*** под действием этой силы часть воды выделилась в виде земли, другая часть осталась водой, третья стала воздухом, и из воспламенения воздуха при дальнейшем его разрежении возник стихийный огонь. Так возникло тело мира в отличие от его души. Но эта противоположность, возникнув во времени, с течением времени снова устраняется: по истечении нынешнего периода мира мировой пожар снова превратит все вещи в необъятную массу огненного испарения: Зевс приемлет в себя мир, чтобы в предназначенный срок снова

184 Эдуард Целлеp

отпустить его от себя (ср. стр. 65), таким образом, история мира и божества движется в бесконечном круговороте между мирообразо-ванием и мироразрушением.

Но так как это движение всегда совершается по одним и тем же •Мзаконам, то все бесчисленные следующие друг за другом миры настолько неразличимо сходны между собой, что в каждом из них встречаются до последних меЛочей те же лица, вещи и события, что и во всех остальных.* Ибо ненарушимая необходимость, крепко замкнутая связь причин и следствий определяет все совершающееся; этот абсолютный детерминизм вполне последователен в строго пантеистической системе стоиков и выражается также в стоических определениях рока или судьбы, природы и провидения. В этом отношении и человеческая воля не образует исключения: человек действует добровольно, поскольку его определяет его собственное влечение (ορμή), и он может выполнять свободно, т. е. с собственного согласия, то, что судит рок; но выполнять это он вынужден во всяком случае: volentem fata ducunt, nolentem trahunt («судьба ведет добровольно повинующегося и влечет противящегося»). На этой связи всех вещей (συμπάθεια των δλωυ) ** основано единство мира, а на разумности причины, которою она определяется, — красота и совершенство мира. Чем усерднее стоики пытаются обосновать всякого рода доказательствами свою веру в провидение, тем настойчивее им предстояла задача показать абсолютное совершенство мира и защитить его от возражений, которые черпались из наличности зла всякого рода. Главным основателем этой физико-теологии и теодицеи был, по-видимому, Хрисипп. Нам известно о нем, что он учил, что мир создан для людей и богов, и развивал эту теорию в чрезвычайно мелочную и внешнюю телеологию. И если основная мысль стоической теодицеи,¹ что даже несовершенство единичного служит совершенству целого, послужила образцом для всех позднейших попыток этого рода, то все же задача примирить моральное зло с теологическим детерминизмом была для стоиков тем труднее, что они привыкли в ярких красках рисовать объем и могущество этого зла (см. ниже).

.

§ 70. Природа и человек

•

В своем учении о природе стоики — как это было неизбежно при тогдашнем состоянии естествознания — примыкали более к Аристотелю, чем к Гераклиту. Они следовали за Аристотелем — если оставить в стороне незначительные уклонения — в своем учении о

¹ Ср. С ар eile, Arch. f. Gesch. d. Philos. XX, стр. 173 и ел., где он доказывает различие между пониманием древнейших стоиков (Хрнсиппа) и стоиков среднего периода (Панэтия и Посидония) в отношении действия божества в природе.

_____________________Очерк истории, греческой философии_____^________185

четырех элементах; и если они считали излишним признавать, наряду с ними, эфир, то они все же различали эфирный и земной огонь: первый, по их учению, движется по кругам, последний — прямолинейно (ср. стр. 155). Стоики неоднократно подчеркивают, что все элементарные вещества постоянно переходят друг в друга, что все вещи находятся в состоянии непрерывного изменения и что именно на этом основана связь вещей; но в их намерения не входит отрицать в силу этого, вместе с Гераклитом, всякую устойчивость в вещах; с другой| А, стороны, они не ограничивают, как это делал Аристотель, эту |1 >» ₇ изменчивость одним только подлунным миром (стр. 157).

В своих представлениях о мироздании они держались господствующих воззрений. Звезды они представляли себе укрепленными в их сферах; их огонь питается испарениями земли и воды; их божественность и разумность выводятся из чистоты этого огня. Все существа природы делятся на четыре класса, которые отличаются друг от друга тем, что неорганические вещи сдерживаются простым «состоянием» (έξις), растения—)природой (φύσις), животные — душой, люди — разумной душой.

Из существ природы наших философов интересует главным образом человек, ив человеке — его душа. Душа, подобно всему реальному, имеет телесную природу и возникает вместе с телом через физический процесс зачатия; но она состоит из чистейшего и благороднейшего вещества, из части божественного огня, который при первом возникновении людей внедрился в их тела из эфира и переходит теперь к детям от родителей, как часть их души. Этот душевный огонь питается кровью, и центр кровообращения, сердце, есть (согласно Зе-нону, Клеанфу, Хрисиппу и др., от которых уклонялись лишь немногие отдельные стоики) местопребывание господствующей чг1сти души (ήγεμονικόν) .* Отсюда распространяются в соответствующие органы семь разветвлений души, именно пять чувств, способность речи и способность к размножению. Но местопребывание личности находится лишь в господствующей части души или в разуме, к которому принадлежат как низшие, так и высшие душевные способности, и во власти которого — давать свое согласие как представлениям, так и волевым решениям. Это согласие, впрочем, в обоих отношениях может иметь лишь тот смысл, который допускается стоическим детерминизмом (см. стр. 184). После смерти души (по мнению Клеанфа, все, а по мнению Хрисиппа, лишь те, которые в течение жизни выработали себе надле?кащую силу к тому) — души мудрецов сохраняются до конца мира, чтобы потом вместе со всем остальным вернуться в божество. Ограниченная длительность этого загробного существования не препятствует, однако, стоикам, в особенности Сенеке, прославлять блаженство этой высшей жизни после смерти и описывать ее так же, как ее описывают Платон и христианские богословы.

186 Эдуард Целлер

§ 71. Стоическая этика: ее общие основы¹

Все на свете повинуется мировым законам; но только человек в силу своего разума способен познавать их и сознательно выполнять. Именно в этом заключается руководящая мысль нравственного учения стоиков. Его общий высший принцип есть жизнь в согласии с \природой (ομολογουμένως τη φύσει ζην). Мнение, будто только преемники Зенона так формулировали этот принцип, тогда как он сам требовал только ομολογουμένως ζην, жизни, внутренне согласованной (Areios Di d. у Stob. Ekl. II, 7, b а стр. 75, W.), маловероятно, так как Диоген (VII, 87) определенно утверждает противоположное и так как уже учитель Зенона Полемон требовал естественной жизни (ср. стр. 134);² если Клеанф определял природу, в согласии с которой должна протекать наша жизнь, как κοινή φύσις («общую природу») , Хрисипп же — как общую и в частности человеческую природу, то последний только терминологически исправил первого. Самое общее влечение природы есть стремление к самосохранению; для каждого существа может иметь ценность (αξία) и содействовать его блаженству (ευδαιμονία, ευροια βίου) только то, что служит его самосохранению. Поэтому для разумных существ имеет ценность лишь то, что согласно с разумом: лишь добродетель есть для них благо, лишь в ней состоит его блаженство, которое поэтому не нуждается ни в каких иных условиях (добродетель — αυτάρκης προς την εύδαιμονίαν, «сама по себе достаточна для блаженства») .

И точно так же, напротив, единственное зло есть порочность (κακία). Все же остальное совершенно безразлично (αδιάφορον): жизнь, здоровье, честь, имущество и т. п. не суть блага; болезнь, позор, нищета и т. п. не суть зло. Менее всего можно считать удовольствие благом или даже высшим благом и стремиться к нему ради него самого; оно есть следствие нашей деятельности, когда последняя имеет надлежащее направление (ибо правильное поведение, конечно, доставляет единственное истинное наслаждение), но оно не может быть целью деятельности; и если и не все стоики заходили так далеко, как Клеанф, который совсем не причислял удовольствие к естественным вещам, то все же все они отрицают, чтобы оно, взятое само по себе, имело ценность; и поэтому все они искали особое счастье добро детелыюго главным образом в свободе от помех, в душевном спокойствии, во внутренней независимости. Так как одна только до-

¹ См. Dyroff, Die Ethik der alten Stoa 1897.

² Cp. Phil. d. Griech. III, 1, стр. 211, 1 и Bonhöffer, Ethik Epiktets, стр. 11 и ел. По существу оба требования, согласно стоическим воззрениям, стоят в теснейшей связи между собой. Поэтому В a r t h, Die Stoa, стр. 102 и ел. 108 вряд ли прав, приписывая Зенону исключительно ομολογουμένως ζην, т. е. чисто формальный принцип поведения.

_____________________Очерк истории греческой философии_____________ 187

бродетель есть благо для человека, то стремление к ней есть общий закон человеческой природы; и это понятие закона, обязанности, сильнее подчеркивается у стоиков, чем у всех прежних моралистов. Но так как наряду с разумными влечениями в нас есть также и неразумные, безмерные, т. е. аффекты ¹ (которые уже Зенон сводил на четыре главных аффекта: удовольствие, вожделение, огорчение и страх), то стоическая добродетель по существу носит характер борьбы с аффектами. Аффекты суть нечто противоразумное и болезненное (αρρωστηματα, «немощи», и если они стали привычными, νόσοι ψυχής, «болезни души»), их нужно не только умерять (как того требуют академики и перипатетики), но и истреблять: наша задача есть состояние свободы от аффектов, апатия.

В противоположность аффектам, добродетель есть устройство души, соответствующее разуму. Ее первое условие состоит в

правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться; ибо — говорит Зенон вместе с Сократом — мы всегда стремимся к тому, что считаем благом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии. Поэтому стоики считают добродетель знанием, порочность — невежеством, и сводят аффекты к ложным суждениям о ценности. Но они представляют себе это нравственное знание столь непосредственно связанным с силой духа или воли (τόνος, εύτόνια, ισχύς, κράτος),* которую подчеркивал в особенности К л е а н ф, что с таким же правом можно усматривать сущность добродетели и в этой силе воли. Общим корнем всех добродетелей Зенон считал разумение (φρόνησις), К л е -а н ф — душевную силу (ισχύς, κράτος),Аристон — здоровье; со времени Хрисиппа принято было усматривать его в мудрости (σοφία), как науке о божественных и человеческих вещах. Из нее вытекают четыре основные добродетели, которые в свою очередь делятся на многообразные подвиды: разумение, храбрость, самообладание (σωφροσύνη) и справедливость; К л е а н ф, однако, заменял разумение устойчивостью (εγκράτεια).** Согласно Аристону (и, в сущности, также согласно К л е а н ф у) отдельные добродетели отличаются друг от друга только объектами, на которых они проявляются; Хрисипп и позднейшие стоики принимали внутренние, качественные различия между добродетелями. Тем не менее, и они твердо придерживались мнения, что добродетели, в качестве проявления одного и того же душевного склада, неразрывно связаны между собой, и что там, где есть одна добродетель, необходимо должны быть и все остальные, и где есть один порок, — должны быть все пороки. Ибо все дело во внутреннем настроении; лишь в силу последнего выполнение долга

¹ Πά0ος, которое они определяют как ολογος ψυχής κίνησις («неразумное движение души») или как ορμή πλεονάζουσα, т. е. «чрезмерное влечение».

188 Эдуард Целлер

(καθήκον) становится добродетельным поступком (κατόρθωμα);* форма обнаружения добродетельного настроения сама по себе безразлична.

Стоики думают, что это настроение может только либо целиком быть наличным, либо совершенно отсутствовать. Добродетель и порочность суть свойства, не допускающие различия по степени (они суть διαθέσεις, внутренние устройства души, а не просто έξεις, состояния); поэтому между ними нет ничего среднего, нельзя иметь их отчасти, можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо до->родетельным, либо порочным, либо мудрецом, либо глупцом, и перевод от глупости к мудрости совершается мгновенно: стремящиеся к мудрости (προκόπτοντες) принадлежат еще к глупцам. Мудрец есть идеал всякого совершенства, и так как последнее есть единственное условие блаженства, то и идеал блаженства; глупец есть носитель всякой порочности, всякого злосчастия. Один только мудрец — как это развивают стоики с декламаторским пафосом — свободен, прекрасен, богат, счастлив и т. д.; он обладает всеми добродетелями и всем знанием, он один во всех вещах делает надлежащее, он есть единственный истинный царь, государственный деятель, поэт, прорицатель, кормчий и т. д., безусловно свободен от всяких потребностей и страданий и есть единственный друг богов. Он не может потерять своей добродетели (разве только — как допускал Хрисипп — при душевной болезни), его блаженство равно блаженству Зевса и не может быть увеличено никакой длительностью во времени.

С другой стороны, глупец безусловно порочен и несчастен, есть раб, нищий, невежда; он не может совершать ничего доброго и неизбежно во всем ошибается: все глупцы — сумасшедшие (πας αφρών μαίνεται). Глупцами же, как полагали стоики, являются все люди за немногими, бесконечно редкими исключениями; даже в отношении наиболее прославленных государственных деятелей и героев стоики (правда, непоследовательно) признают разве только то, что им лишь в несколько меньшей мере, чем всем другим людям, присущи общие недостатки; в особенности младшие приверженцы стоической школы, как например Сенека, рисуют объем и глубину человеческой греховности нередко в столь же живых красках, как одновременно с ними и после них описывали греховность христианские богословы.

Во всем этом стоики по существу следовали принципам кинизма, хотя и с уклонениями, вытекавшими из их научного обоснования и изложения. Однако уже Зенон не скрывал от себя, что эти принципы нуждаются в значительных смягчениях и ограничениях. Эти смягчения были не только условием, при котором эти принципы могли выйти за узкие пределы секты и стать исторической силой, но они вытекали и из общих предпосылок стоической этики. Ведь система, которая в практическом отношении признавала нормой естественную жизнь, а в теоретическом отношении —· общие убеждения, не могла становиться в такое резкое противоречие к тому и другому, на какое

Очерк истории, греческой философии 189

без колебаний решались Антисфен и Диоген. Поэтому прежде всего в учении о благах начали различать среди нравственно безразличных вещей три класса: вещи, которые естественны и потому имеют цену (άξια), τ. е. желательны и сами по себе предпочтительны (προηγμένα) ; вещи, которые противоестественны и потому имеют отрицательную ценность (απαξία) и должны быть избегаемы (άποπροηγμένα) ; и наконец, вещи, не имеющие ни положительной, ни отрицательной ценности, безразличные в тесном смысле слова. Аристон, который оспаривал это различие и усматривал именно в равнодушном отношении к нему высшую задачу (τέλος) человека, навлек на себя этим своим отступлением от Зенона к Антисфену упрек в том, что он делает невозможным всякое действование по разумным основаниям; с другой стороны, Эри л л также уклонялся от Зенона, утверждая, что часть нравственно безразличных вещей, не имея связи с последней жизненной целью (τέλος), все же может служить самостоятельной побочной целью (ύποτελίς). Лишь в силу этого видоизменения своего учения о благах стоики были в состоянии стать в известное положительное отношение к задачам практической жизни; нередко, однако, они делали из него употребление, которое не согласовалось со строгостью стоических принципов.

Отношение к желательному и отвергаемому регулируется условными или «средними» обязанностями (μέσα καθήκοντα), которые различаются от совершенных обязанностей, κατορθώματα¹: во всех этих условных обязанностях дело идет о предписаниях, которые при некоторых обстоятельствах могут терять силу. ДаХее, если допускается и даже требуется условная оценка некоторых безразличных вещей, то и апатия мудреца настолько смягчается, что утверждается, что зачатки аффектов встречаются и у мудреца, но только они не могут добиться его согласия, а некоторые разумные душевные движения (εύπά#ειαι) встречаются даже только у мудреца. Наконец, ) так как стоики не решались признать кого-либо из своей среды К/^ подлинным мудрецом, и так как многие из них высказывали в этом отношении сомнения даже о Сократе и Диогене, то стало неизбежным, чтобы «совершенствующиеся» начали вскоре приобретать все большее \ лр значение по сравнению с глупцами и мудрецами и в стоических изображениях почти неразличимо слились с мудрецами.

¹ Но те же выражения обозначают различие между внешним выполнением долга и внутренним нравственным настроением (между легальностью и моральностью, см. стр. 187), и потому дело не обходится без некоторого смешения понятий. [В о n h ö f f e r, Ethik Epiktets, стр. 229 и ел. сохраняет в некотором смысле это различение между легальностью и моральностью, второе же толкование, по которому καθήκον означает условную обязанность, a κατόρθωμα — безусловную, считает неправильным. Ср. Dyroff, Ethik der alten Stoa, стр. 133 и ел.].

/90 Эдуард Целлер

§72. Прикладная мораль. Отношение стоицизма к

религии

Исследования об отдельных нравственных отношениях и задачах вообще занимали много места в послеаристотелевской философии; но пфсобенно охотно занимались ими стоики (за исключением Аристона; см. стр. 178) ; и по-видимому, они с особенной любовью обсуждали казуистические вопросы, повод к которым давало столкновение обязанностей, так как подобные размышления давали им возможность осуществлять их диалектическое искусство. Но как бы важны ни были эти специальные изыскания для практического влияния стоической этики и для распространения более чистых нравственных понятий,

! их научная ценность, была, по-видимому, не очень значительной, и трактование их нередко было слишком мелочным. Характерно для них, поскольку они нам известны, двоякое, выступающее в них стремление: с одной стороны, стремление сделать отдельного человека независимым в его нравственном самосознании от всего внешнего, и с другой стороны, стремление справиться с задачами, которые вытекают из отношения личности к тому целому, к которому она принад-

v лежит. Первое стремление обнаруживает черты, изобличающие в стоицизме ветвь кинизма; во втором стремлении содержатся черты, которыми он превосходит и дополняет кинизм. Полнейшая не-^ зависимость от всего, что не влияет на наше нравственное существо,) возвышение над внешними условиями и телесными состояниями, сач моудовлетворенность мудреца, непритязательность Диогена — все эта есть также стоический идеал; и хотя стоики не требуют от всех киниче-ского образа ?кизни, но все же они находят его достойным философа, где обстоятельства дают возможность его избрать. Принцип, что нравственный характер действий зависит только от умонастроения, а не от внешнего действия, увлек стоиков, как и их предшественников, к некоторым рискованным и односторонним утверждениям; впрочем, то зазорное, в чем их упрекают в этом отношении, высказывалось ими, по-видимому, отчасти только гипотетически, отчасти же как следствие

_s воззрений, которые оспаривались ими. Наконец, чтобы обеспечить человеку при всех обстоятельствах его независимость, они допускали добровольный уход из жизни (εξαγωγή) не только как исход при крайней нужде; напротив, они усматривали в этом именно высшее обна-^ ружение нравственной свободы, шаг, с помощью которого человек доказывает, что он причисляет и жизнь к безразличным вещам, и на который человек управомочен, как только какие-либо обстоятельства заставляют его считать более естественным покинуть жизнь, чем оставаться в ней. Так кончили свою жизнь Зенон, Клеанф, Эратосфен,| -₍ Антипатр и многие другие стоики.

Но сколь бы независимым ни сознавал себя стоик в отношении всего, что не есть он сам, он все ?ке чувствует свою тесную связь со

Очерк истории греческой философии 191

фцлос

своими ближними. В силу своей разумности человек сознает себя частью мирового целого и тем самым — свою обязанность действовать для этого целого; он сознает свое родство со всеми разумными существами природы, признает всех однородными и равноправными] стоящими под одним и тем же законом природы и разума, и он признает их естественным предназначением жить друг для друга. Поэтому влечение к общению непосредственно заложено в человеческом сознании, и человеческая природа требует двух основных условий общения— справедливости и человеколюбия. Мудрецы, как говорят стоики, по природе дружны между собой; они вообще придают дружбе столь большое значение, что им не вполне удается^ согласовать свои положения о самоудовлетворенности мудреца с этой потребностью в дружбе; и точно так же они признают ценность и всех остальных связей между людьми. Они рекомендуют брак и требуют, чтобы он был проникнут строго нравственным духом; и если они и не могут чувствовать глубокой симпатии к политической деятельности, но все же среди философских школ позднейшей античной эпохи стоики тщательнее всех занимались задачами государственной жизни и выра-^$| батывали наиболее независимые политические характеры. Однако,)^ι для них важнее, чем связь личности с ее народом, ее связь с целым человечеством: взамен политики здесь выступает космополитизм, самыми ревностными и успешными возвестителями кои торого были стоики. Так как всякое общение между людьми основано на равенстве разума у отдельных личностей, то общение должно простираться так ?ке далеко, как и это равенство. Все люди родственны между собой, все имеют одинаковое происхождение и одинаковое назначение, все стоят под единым законом, суть граждане единого государства, члены одного тела. Все люди, в качестве людей, имеют право на нашу благожелательность; даже рабы могут требовать от нас своего права и оказаться достойными нашего почитания, даже к нашим врагам мы должны относиться с милосердием и при нужде оказывать им поддержку, как на этом в особенности неоднократно и решительно настаивали стоики римской эпохи. Этот космополитизм есть одна из самых характерных черт, которые сделали стоицизм истинным представителем эллинистической и римской эпохи и обус^ ловили его огромное значение как могущественного пособника в возникновении и распространении христианства.

Распространяя взаимозависимость разумных существ еще далее, мы получаем понятие мира, как общества, состоящего из богов и лю- ^ дей,¹ и требование безусловного подчинения законам и распоряжениям Ср

¹ Σύστημα εκ θεών και ανθρώπων καί των ένεκα τούτων γεγονότων («единство из богов и людей и всего, существующего для них») (Diotj. VII, 138. Stob. Ekl. 1, 21, 5 p. 184, 8 W. по Посидонию и Хрисиппу); πόλις f\ συνεστηκεν εξ ανθρώπων καί θεών («государство, состоящее из людей и богов») (Mu so п. у Stob. Florii. 40, 9, p. 749, 10 H).

/92 Эдуард Целлер

этого общества. И именно в этом подчинении мировым законам и в 'этой покорности судьбе, которые неустанно проповедуют стоики, состоит, с их точки зрения, сущность религии. Благочестие есть знание богопочитания (επιστήμη θεών θεραπείας Diog. VII, 119. Stob. Ekl. Π, 7, 5 b 2 p. 62, 2 W.). Это знание по существу состоит в правильных представлениях о богах, в послушании их воле, в подражании их совершенству (Se п. ер. 95, 47. E pi k t. Encheir. 31, 1), в чистоте сердца и воли (Cicero Nat. deor. II, 71. S enес a Fr. 123), словом, в мудрости и добродетели. Истинная религия тождественна с философией. Во всем же, что содержится в народной вере сверх этого, стоики находили много недостойного. Нелепость веры в антропоморфных богов, бессмысленность традиционных церемоний порицаются всеми старшими и младшими членами школы, из известных нам резче всего Сенекой. Тем не менее стоики, в общем итоге, не противники, а защитники народной религии: отчасти, по-видимому, потому, что в ее общераспространенности они усматривали доказательство ее истинности, отчасти же и прежде всего .потому, что они не решались отнять у толпы необходимую для нее опору нравственности. Поэтому подлинное содержание мифологии они усматривали в философском богословии; в богах мифологии отчасти непосредственно, отчасти косвенно почитается единое божество стоицизма: непосредственно под видом Зевса,¹ косвенно под видом всех других богов, ибо последние суть не что иное, как изображения божественных сил, которые проявляются в звездах, стихиях, плодах земли, великих людях и благодетелях человечества. Средством же, чтобы вскрыть в мифах эту философскую истину (φυσικός λόγος),* служило для стоиков их аллегорическое толкование; этот прием лишь случайно встречается до них; они же и уже, по-видимому, Зенон, сделали его системой, а Клеанф и Хрисипп применяли его в таком объеме и с такой невероятной произвольностью и безвкусицей, что в этом отношении они остались непревзойденными своими многочисленными преемниками в области языческой, иудейской и христианской религии. Аналогично относились стоики — в том числе уже Зенон, Клеанф и Сфер, и в особенности Хрисипп и его преемники — к прорицаниям, которым они приписывали большое значение. И здесь они так?ке искусственно рационализировали иррациональное; в силу связи (συμπάθεια, ср. стр. 183—184) всех вещей, будущие события, по их мнению, возвещают о себе в известных предзнаменованиях, познание и истолкование которых может быть достигнуто отчасти через естественное дарование, (основанное на сродстве человека с богом, отчасти на искусном наблюдении; и как бы фантастичен и плохо удостоверен ни был рассказ о каких-либо осуществившихся предзнаменованиях, стоики с помощью этого приема умели оправдать его. Быть может, стоики уже до Панэтия

См. гимн Клеанфа к Зевсу у Stob. Ekl. Ι, 1, 12, p. 25 и ел. W.

___________________Очерк истории греческий философии 193

различали троякое богословие: богословие философов, государственных людей и поэтов; и последнее богословие, которое по существу было не чем иным, как народной религией, они осыпали суровыми упреками; но все же это не удерживало их от того, чтобы резко отвергать все серьезные нападки на существующую религию. Об этом свидетельствует, между прочим, поведение Клеанфа в отношении Аристар-1 ха Самосского, которого он, специально направленном против него сочинения обвинял в безбожии (Di o g. VII, 174), так как Аристарх проповедовал движение Земли, этого «очага мира» (Plut. d. fac. lun. 923 A) ; о том же свидетельствует и строгость Марка Аврелия против христиан.

II. Эпикурейская философия

§73. Эпикур и его школа

Эпикур, сын афинянина Неокла, родился в Самосе в январе (7-го гамелиона) 341 г. до Р. X. Ознакомившись через Навсифана (стр. 73) с учением Демокрита и обучившись также у платоника Памфила,* он выступил сам в качестве учителя, сначала в Колофоне, Митилене и Лампсаке, а с 307/6 года также в Афинах. Его сад сделался здесь местом собрания для кружка,¹ исполненного безграничного почитания к Эпикуру и его учению; кружок этот соединял философские изыскания с интимным дружеским общением; к нему принадлежали и женщины. Свои учения Эпикур изложил во множестве сочинений, о стиле которых он мало заботился.² После его смерти, в 271/0 году, руководительство союзом перешло к Гермарху; любимый ученик Эпикура, Метродор из Лампсака, а также и другой его ученик Полиэн, умерли еще до его смерти. Наряду с ними из личных учеников Эпикура следует назвать Колота (см. стр. 98 прим. 1 ) и историка Идоменея (стр. 26). Быть может, к ним принадлежал также и преемник Гермарха Полистрат. За Полистратом

¹ Поэтому эпикурейцы назывались ot από των κήπων («люди из садов»).

² Из немногих сочинений, сохранившихся у Diog. X, из отрывков потерянных сочинений, за исключением найденного в Геркулануме сочинения π. φύσεως («ο природе») и из заимствованных из них указаний Us en er составил критическое издание (Epicurea 1887), дополнив его (Wiener Studien Χ, 1888, стр. 178 и ел.) собранием сентенций, найденных Wotke в Риме. Дальнейшими источниками для эпикурейского учения являются многочисленные сочинения, по большей части написанные Филодемом, найденные в Геркулануме, и открытые на стене зала с колоннами отрывки Диогена из Эноанды (около 200 г. после Р. X.), изд. William (1907); но ценнейшим источником служит Lucrelius, De natura reruin** (изд. с коммент. Lachmann'oM 1850); Munro (5 изд. 1903); G i u s s an i (1896 и ел.) (Русск. пер. Тит Лукреций Кар, О природе вещей, пер. Г. Рачинского. М. 1903).

7 Э. Целлер

194 Эдуард Целлер

следовал Дионисий,а за ним — Басили д. Ко второй четверти второго века, по-видимому, относится Протарх из Баргилиона, к третьей и четвертой четверти этого века — Деметрий Лакониец и Аполлодор δ κηποτύραννος (властитель сада) (стр. 26). Современником Протарха был математик Филонид из сирийской Ла-одикии. Эпикурейская школа получила большое распространение в римском мире, где с успехом излагал на латинском языке ее учения К. Амафиний уже в середине второго века. Ученик и преемник Аполлодора, Зенон из Сидона, с большим успехом преподавал в Афинах, до 78 года до Р. X; его соученика и позднее преемника Фед-р а Цицерон слушал около 90 года до Р. X. в Риме. За Федром следовал Патрон в Афинах; в Риме преподавал около 50 года до Р. X. С и ρ о н (Скирон), учитель Вергилия, и Филодем (стр. 26). К той же эпохе принадлежал и поэт эпикурейской школы, Лукреций Кар (жил, вероятно, от 96 до 55 года до Р. X.). Нам известны еще многие имена эпикурейцев,* в том числе их ревностная покровительница, жена императора Траяна, Плотина. Школа, распространенность которой в 230 году после Р. X. засвидетельствована Диогеном (X, 9), и еще в 320 году — Лактанцием (Instit. III, 17), угасла лишь в четвертом веке христианской эры. Но в научном отношении она была мало способна к развитию, и если Эпикур заставлял своих учеников строго держаться буквы своего учения (Di o g. X, 12 и в др. мест.), то это настолько удалось ему, что среди этой школы нам неизвестно ни одной заслуживающей внимания попытки дальнейшего развития ее учения.

§74. Система эпикуреизма. Общие замечания.

Каноника¹

Философская система есть для Эпикура еще в гораздо большей мере, чем для Зенона, только средство для практических задач. Он мало ценил ученые изыскания и математические науки, которые он упрекал в том, что они не приносят никакой пользы и не соответствуют действительности; и его собственное образование в обоих этих отношениях было весьма недостаточным. Но и среди философских дисциплин он ценил в области диалектики лишь исследования о критериях истины, и потому назвал эту часть своей системы ка-ноникой;** о физике он говррил, что мы нуждаемся в ней лишь потому,

^ Wal lace, Epicureanism (1880). О разногласиях в эпикур. школе Hirzer, Ciceros philos. Schriften, I, стр. 98 и ел. Об учении Эпикура об опыте Natorp, Forsch, zur. Geschichte des Erkenntnissproblems, стр. 209 и ел. (По-русски: Ф. А. Ланге, История материализма. Гюйо, Мораль Эпикура. См. также статью С. Н. Трубецкого об Эпикуре в слов. Брокгауза-Эфрона; перепеч. во 2 т. его «Ист. древн. философии». Π ρ и м. пер.)

Очерк истории греческой философии /95

что знание естественных причин освобождает нас от страха перед богами и смертью, и знание человеческой природы показывает нам, чего мы должны желать и чего избегать. Таким образом, и эта часть философии не имеет для него самостоятельного значения.

Если с практической односторонностью стоицизма связан его эмпиризм и материализм, то та же связь проступает еще сильнее у Эпикура. Этике, которая стремится всецело укрепить личность на ее собственной почве, вполне соответствует взгляд, что лишь единичные материальцые предметы суть первичная реальность, и что лишь чувственное ощущение есть источник наших представлений; и если человек находит свою высшую задачу в том, чтобы оградить от всяких помех свою индивидуальную жизнь, то он не будет ни искать в мироздании следов разума, на который он мог бы опереться и законам которого он должен был бы повиноваться, ни пытаться дать теоретическую основу своему поведению через .изучение этих законов. Мир представляется ему механизмом, в пределах которого он устраивается как можно лучше, но в отношении которого он не имеет потребности знать что-либо, помимо того, что затрагивает его собственное благополучие; а для этой цели, по-видимому, достаточны опыт и естественный рассудок, без особенно большого логического аппарата.

Соответственно этой точке зрения, Эпикур прежде всего в канон и к, е признает критерием истины в теоретическом отношении восприятие, а в практическом отношении (о чем см. § 76) — чувства удовольствия и неудовольствия. Восприятие есть очевидное (ενάργεια), то, что всегда истинно; если бы мы стали сомневаться в нем, то мы сделали бы невозмо?кным не только знание, но и всякое действие (ср. стр. 180); и даже обман органов чувств не опровергает этого, ибо ошибка лежит не в восприятии, а в суждении: образ, который мы, казалось, видели, действительно коснулся нашей души, мы только не имеем права допускать, что ему соответствует предмет или что он сполна передает последний. (Однако, Эпикур не сообщает, по какому признаку мы дол/кны отличать образы, которым соответствует предмет, от образов, которым предмет не соответствует.) Из восприятий возникают представления памяти или понятия (πρόληψις),¹ так как то, что неоднократно воспринималось, запечатлевается в воспоминании. Так как эти понятия относятся к пре?кним восприятиям, то они также всегда истинны; поэтому наряду с восприятиями (αίσθησις) и чувствами (πάθη) к критериям истины можно причислить и понятия. И так как, по Эпикуру, представления воображения также возникают под действием объективных образов, предстоящих душе (ср. стр. 198), то и они причисляются к критериям. Лишь если мы выходим за пределы восприятия как такового, если

¹ Их надо, конечно, отличать от κοιναι έννοιαι или προλήψεις стоиков (см. стр. 180).

/96 Эдуард Целлер

мы из известного нам образуем мнение (ύπόληψις) о неизвестном, возникает вопрос, истинно или ложно это мнение. Для того чтобы быть истинным, мнение, если оно относится к будущим событиям, должно быть подтверждено опытом, а если оно касается скрытых причин явлений, должно быть неопровержимо опытом. Эпикур указывает (у D i o g. X, 32) четыре пути, по которым от восприятий можно дойти до предположений (έπίνοιαι); но мы не можем искать у него и его школы научной теории индукции (как это показывает еще сочинение Филодема π. σημείων, «о знаках»).

§ 75. Физика Эпикура. Боги¹

Взгляд Эпикура на природу определяется прежде всего желанием исключить из хода вещей всякое вмешательство сверхъестественных причин, ибо такое вмешательство лишало бы человека всякого душевного спокойствия и заставляло бы его находиться в постоянном страхе перед неисчислимыми силами. Он надеется достигнуть этой цели вернее всего чисто механическим объяснением природы; и когда он искал такого объяснения среди древних систем (сам он не был ни пригоден, ни способен создать свою собственную естественно-научную теорию), то он не находил системы, которая лучше соответствовала бы этой цели, чем атомистика Демокрита; и вместе с тем эта система давала ему лучшие исходные точки для его этического индивидуализма; с этой системой он ознакомился раньше всего и, вероятно, лишь ее одну знал более или менее основательно. Вместе с Демокритом Эпикур объявляет основными элементами всего сущего атомы и пустоту; все вещи состоят отчасти из агрегатов атомов, отчасти из их сплетений, между которыми находятся большие или меньшие пустые промежутки. Атомы он представляет себе совершенно так же, как Демокрит, с той только разницей, что число различных форм, присущих им, он считает не бесконечным, а ограниченным. В силу своей тяжести атомы падают в пустом пространстве; но так как в последнем (как возражал Аристотель) все атомы должны были бы падать с одинаковой скоростью и, следовательно, не могли бы сталкиваться между собой, то Эпикур допускал — и это допущение было также в интересах признания свободы воли, — что атомы сами собой (sponte) и не определяемые никакой причиной (αναιτίως) чуть-чуть уклоняются от вертикальной линии падеция.² В силу этого они наталкиваются друг

¹ Л а н г е, Истор. материализма т. I, гл. 4. G о е d е с k е m е у е r, Epikurs Verhältniss zu Demokrit in der Naturphilosophie (1897).

² [Если справедлива упомянутая на стр. 70 прим. 1 гипотеза, что первоначальное движение атомов было, по Демокриту, не вертикальным падением, а хаотическим движением в разные стороны, то следует признать, что Эпикур в этом вопросе уклонился от более рационального учения Абдерита, стоящего в полной гармонии с пред-

Очерк истории греческой философии /97

на дрУга, перемешиваются между собой, взаимно отталкиваются, частью оттесняются кверху, и отсюда возникают те вихревые движения, которые создают в различных частях бесконечного пространства бесчисленные миры; эти миры, разделенные пустыми промежутками (μετακόσμνα, intermundia), находятся в самых разнообразных состояниях, но все они возникли во времени и со временем снова погибнут.

Если, таким образом, возникновение мира обусловлено, по мнению Эпикура, чисто механической причиной, то Эпикур особенно настаивает также на том, чтобы и все единичные явления в мире объяснялись чисто механически, с исключением всех телеологических точек зрения. Но каким именно образом следует объяснять данное явление, это для него мало существенно. Раз мы только можем быть уверены, что нечто имеет свои естественные причины, то для нас неважно, каковы именно эти причины; напротив при объяснении отдельных явлений природы Эпикур предоставляет нам выбор между всевозможными гипотезами, хотя одна из них может быть более вероятной, чем другая; и даже такие явные нелепости, что Луна действительно увеличивается и уменьшается в размере, он не отклоняет безусловно. Между прочим, он и его школа упорно утверждали — вероятно, чтобы не поколебать достоверности чувственных восприятий, — что Солнце не больше или только немногим больше своего кажущегося размера.

Живые существа возникли, по его учению, первоначально из земли, и между ними вначале имелись уродливые создания; но из них сохранились лишь жизнеспособные (ср. стр. 68). У Лукреция (V, 925 и ел.) встречаются правдоподобные и рассудительные догадки о первобытном состоянии и постепенном развитии людей. Душа животных и людей состоит из огненных, воздушных и пневматических частиц и, сверх того, из своеобразного, еще более тонкого и подвижного вещества, которое есть причина ощущения и переходит в ребенка из душ родителей. Но к неразумной душе (anima) y человека присоединяется еще разумная часть (у Лукреция mens или animus), в которой Эпикур нуждался для своей этики (ср. стр. 201); эта разумная часть, подобно стоическому ήγεμονικόν (стр. 185), помещается в груди, тогда как неразумная часть души распространена по всему телу. О те-

посылками атомистической системы, в угоду обманчивой видимости и, таким образом, видоизменил это учение, как и во многих других отношениях, в духе грубого сенсуализма. Во всяком случае, его допущение такого вертикального падения стоит в явном противоречии с его собственным взглядом, что в пустом пространстве нет верха и низа. Наконец, его учение об уклонении атомов стоит в полном противоречии со строго механическим мировоззрением атомизма. Хотел ли Эпикур действительно обосновать этим учением о произвольном уклонении свободу человеческой воли — это не вполне достоверно, так как свидетельства в пользу этого у Лукреция, Цицерона и Плутарха не подтверждаются в наших источниках никаким прямым суждением самого Эпикура. Ср. Brieger, De atomorum epicurearum motu principal! 1888].

198 Эдуард Целлер

лесном составе этой разумной части нам ничего не сообщают. После смерти атомы души рассеиваются, так как тело уже не может их сдержать; и именно это Эпикур находит крайне утешительным, ибо лишь убеждение, что после смерти мы вообще перестаем существовать, может основательно избавить нас от страха перед ужасами ада. — Из деятельности души Эпикур объясняет восприятия вместе с Демокритом (от которого Эпикур уклоняется лишь во второстепенных пунктах) как результат соприкосновения души с образами (εί'δθ)λα), которые отделяются от поверхности тела и достигают души через органы чувств; и то же самое объяснение распространяется и на представления воображения (φαντασίαι έπιβολαΐ της διανοίας), с той только разницей, что в них душа затрагивается образами, объекты которых уже не существуют, или которые вообще образовались лишь в воздухе из смешения разнородных образов или из новых сочетаний атомов. Движения, возбуждаемые в душе проникающими в нее образами, вызывают вновь и прежние движения души; или, в иной формулировке: из бесчисленных, постоянно окружающих нас образов, мы вынуждены обращать внимание на те, которые сходны с прежними образами, и это есть воспоминание. Из сочетания образа воспоминания с восприятием возникает мнение, а вместе с ним и возможность заблуждения (ср. стр. 195—196); через умозаключения от воспринятого (т. е. через некоторую самодеятельность мышления, возможность которой остается, однако, необъясненной в системе Эпикура) мы познаем скрытое. В движениях, которые возбуждаются представлениями в душе и от нее передаются телу, состоит воля. Эпикур решительно утверждает свободу воли в смысле чистого индетерминизма, горячо протестуя против стоического фатализма. Однако, у него нельзя найти и следа более глубокого психологического исследования этого вопроса. Эпикур надеется, что эта физика, вместе со страхом смерти, навсегда устранит и страх перед богами. Правда, веру в богов он оставляет неприкосновенной — отчасти потому, что общераспространенность этой веры, по его мнению, свидетельствует, что она основана на подлинном опыте, — именно что образы, из появления которых он, согласно вышеизложенному, только и мо?кет объяснить эту веру, по крайней мере отчасти происходят от реальных существ, т. е. суть восприятия, а не простые представления воображения; отчасти потому, что он сам испытывает потребность созерцать свой идеал блаженства осуществленным в богах. Но он лишь отчасти может присоединиться к господствующим представлениям о богах и решительно борется против общепринятого мнения об их отношении к миру. Правда, и он допускает множественность богов, и считает их даже бесчисленными; точно так же для него само собой разумеется, что они обладают прекраснейшей формой человека. Он приписывает им также различия по полу, потребность в питании, язык — даже греческий язык. Но блаженство и нетленность богов — эти два сущест-

_________' Очерк истории греческой философии /99

венных признака его понятия божества — требуют, по его мнению, чтобы они вместо наших грубых тел имели тонкие эфирные тела и жили в промежутках между мирами, так как иначе их коснулась бы гибель миров, в которых они обитают, и предвидение этой участи нарушало бы их блаженство. Но это блаженство требует также, чтобы они не были обременены заботой о мире и людях, которую им навязывает вера в провидение; и еще более необходимо это признание для душевного спокойствия человека, которое не имеет более опасного врага, чем мнение,* будто высшие силы вмешиваются в ход земных вещей. Поэтому Эпикур решительный противник этой веры во всякой ее форме. Народная религия возникла, по его мнению, только из не-ве?кества и, прежде всего, из страха; стоическое учение о провидении и судьбе не только, как он полагает, опровергается фактическим устройством мира, но, к тому же, еще более безнадежно, чем нелепости мифологии. Его почитатели (как напр. Лукреций I, 62 и ел.) восхваляют как его бессмертную заслугу то, что он освободил человечество от этого безумия, от бремени страха перед богами (religio); но вместе с тем они прославляют его благочестие и его участие в традиционном богопочитании.

§76. Этика Эпикура¹

Если в своей физике Эпикур признал атомы основой всего сущего, то в своей этике он объявляет личность целью всего поведения. Мерилом (κάνουν) для оценки благ и зол является наше чувство (πάθος, ср. стр. 195) ; единственное безусловное благо есть то, к чему стремятся все живые существа, — удовольствие, единственное безусловное зло есть то, чего все избегают, — страдание. Поэтому Эпикур в общем вместе с Аристиппом ² считает удовольствие последней целью нашей деятельности. Однако при этом он имеет в виду не отдельные ощущения удовольствия как таковые, а бла?кенство всей жизни: наше

¹ Guy au. La morale d'Épicure (1878; 2 изд. 1881). Русск. пер. Гюйо, Мораль Эпикура, СПб. 1898.

* [Что Эпикур в своем учении об удовольствии примыкает к Аристиппу (а также, вероятно, к Евдоксу), — это признано всеми. Наряду с этим, однако, он при развитии своего учения подвергся, с одной стороны, по-видимому, влиянию Платона и Аристотеля (см. Brochard в Journal des Savants 1904); с другой стороны, он и в этой области испытал сильное влияние Демокрита, которое сказывается не только в многочисленных отдельных предписаниях и отчасти в буквальных заимствованиях, но и в основных положениях этики; см. Hirzel, Unters, z. Cic. I. 134 и ел. и в особ. N a t o r p, Ethik des Demokrit. стр. 127 и ел. Что и в канонике (см. Hirzel там же) Эпикур в существенных пунктах имеет своим источником Демокрита, — через посредство Навсифана, — это показал Sudhaus, Rhein. Mus. 1893, стр. 321 и ел. на основании «Риторики» Филодема, кн. II. В силу этого, отрицательная позиция, которую занимал в этом вопросе Целлер (Phil, der Griech. III, 1, стр. 473 и ел. прим. 1), не может быть более поддерживаема].

200 Эдуард Целлер

суждение об отдельных удовольствиях и страданиях должно определяться их отношением к этому общему блаженству. Далее, по его мнению, подлинное значение удовольствия состоит^ удовлетворении потребности и, следовательно, в устранении неудовольствия; нашей последней целью является не положительное удовольствие, а свобода от страданий, не душевное движение, а душевное спокойствие. И так как существенное условие последнего ле?кит в нашем собственном душевном состоянии, то Эпикур считает духовное удовольствие и страдание гораздо более важными, чем телесные. Хотя он открыто и резко заявляет (несмотря на наличность у него суждений с несколько иным оттенком), что всякое удовольствие и неудовольствие в конечном счете проистекает из телесных состояний, но он все же замечает, что на тело действуют лишь наличные в данный момент насла?кдения и страдания, на душу же действуют также и прошедшие и будущие. И эти чувства, основанные на воспоминании, наде?кде и страхе, по его мнению, настолько сильнее других, что он считает себя вправе прославлять могущество духа над телесными страданиями столь же безусловно и с такими же преувеличениями, как это делали киники и стоики; ибо тягчайшие страдания длятся недолго и быстро полагают конец нашей жизни, а менее интенсивные выносимы и могут быть преодолены более сильными духовными наслаждениями.

Лишь условием душевного спокойствия является добродетель; но она — столь неизбежное условие, что и по Эпикуру блаженство неразрывно связано с ней, хотя его система и не дает ему возможности признать самостоятельную ценность добродетели. Разумение освобождает нас от беспокоящих предрассудков, от пустых вымыслов и желаний, и учит нас истинному искусству жизни; самообладание охраняет нас, вызывая правильное отношение к удовольствию и неудовольствию; храбрость, внушая нам презрение к смерти и к боли, освобождает нас от страданий; справедливости мы обязаны тем, что никакой страх перед наказаниями не нарушает нашего душевного спокойствия. Сам Эпикур вел образцовую жизнь, и ею изречения обнаруживают чистоту помыслов и правильность нравственного суждения, далеко превосходящие их недостаточное научное обоснование. Его идеал мудреца довольно близко подходит к стоическому: хотя он не требует от мудреца ни стоической апатии, ни отказа от чувственных наслаждений, но он заставляет его настолько властвовать над его вожделениями, что они никогда не могут склонить его к чему-либо неправильному. Мудрец Эпикура столь независим от всего внешнего, его блаженство столь полно и его мудрость так прочна, что Эпикур может сказать о нем то же, что стоики говорят о своем мудреце: именно, что он есть божество среди людей и что, даже питаясь хлебом и водой, он может ни в чем не завидовать Зевсу.

Соответственно этому идеалу, жизненные предписания Эпикура направлены пре?кде всего на то, чтобы предоставить отдельной

Очерк истории греческой философии 201

личности как таковой, через освобождение ее от предрассудков и ограничение вожделений, самоудовлетворенное и независимое от внешнего мира бытие. Если он сам жил необычайно скромно и непритязательно, то он призывает и других к непритязательности; даже из естественных вожделений лишь часть направлена на необходимое, тогда как большинство вожделений неестественны и суетны. К последним Эикур причисляет главным образом стремление к славе и почестям. Правда, он не требует подавления чувственных вожделений и не хочет даже запрещать более обильного наслаждения жизнью; но тем более он настаивает на том, что не нужно делать себя зависимым от всего этого: не в том дело, чтобы мало пользоваться внешними благами, а в том, чтобы мало в них нуждаться. Даже к жизни человек не должен безусловно привязываться: Эпикур разрешает ему через добровольную смерть освобождаться от невыносимых страданий; но он полагает, что такой случай не легко может представиться.

Труднее Эпикуру при его предпосылках обосновать необходимость и значение общественной жизни людей. Его система открывала ему для этого лишь один путь: соображение тех выгод, которые люди могут получить из своей взаимной связи; и наш философ, дорожа более всего свободой от внешних помех, ищет этих выгод гораздо более в защите от правонарушений, чем в положительном содействии личности через нравственное общение. Это применимо у него прежде всего к государству. Цель всех законов есть охрана общества против правонарушений, от которых только разумные воздерживаются добровольно, сознавая их вредность, тогда как масса удерживается от них только наказанием. Нашему философу кажется наиболее желательным пользоваться этой обеспеченностью, не стесняя вместе с тем своего покоя теми заботами и опасностями, которых не мо?кет избегнуть политический деятель. Поэтому он советует повиноваться законам, так как при нарушении законов никогда нельзя быть свободным от страха перед наказанием; но он предпочитает воздерживаться от участия в государственной жизни, если исключительные обстоятельства не требуют иного; его лозунг есть λάθε βιώσας (живи незаметно!). Он высказывает также сомнения и против семейной жизни и брака. Зато у него и в его школе было особенно живо чувство дружбы; и как бы скудным ни казалось его учение, которое сводит ценность этого отношения лишь на значение взаимной поддержки и вытекающего отсюда чувства обеспеченности, — фактически он выходит далеко за эти пределы. Эпикурейские дру?кеские союзы столь же прославлены, как и пифагорейские, и мнимую общность имущества у пифагорейцев Эпикур отвергал лишь потому, что среди друзей такое учреждение должно быть излишним. Однако, его принципам не соответствовало бы ограничивать свою благожелательность кругом личных друзей; напротив, он сам, как и некоторые лица его школы,

202

Эдуард Целлер

славятся вообще своим мягким и человеколюбивым настроением; у него самого это настроение выражается, между прочим, в утверждении, что приятнее оказывать благодеяния, чем получать их.

III. Скепсис

§77. Пиррон и его ученики

Школа*Пиррона была основана еще несколько ранее, чем стоическая и эпикурейская школы; она стоит близко к последним по своим практическим задачам, но цель жизни она пытается найти не через посредство какого-либо определенного научного убеждения, а, напротив, через отказ от всякого такого убеждения. Π и p p о н из Элиды, вероятно, был уже знаком с учением элидо-мегарской школы,* когда он вместе с Анаксархом (см. стр. 73) участвовал в походе Александра в восточные страны;** через него он, быть может, ознакомился и с сомнениями Метродора (стр. 73). Позднее на своей родине, где он жил очень бедно, но пользуясь всеобщим уважением, он основал собственную школу, которая, однако, не получила большого распространения. Он дожил до 90 лет и умер, по-видимому, около 275 года до Р. X. Он не оставил никаких сочинений; его учение уже древние знали лишь из сочинений его ученика Т и м о н а из Флиунта, который позднее жил в Афинах и умер здесь, так?ке в возрасте около 90 лет, после 241 г. до Р. X.²

Чтобы счастливо жить, нужно, по мнению Тимона (Аристокл у E все в. praep. ev. XIV, 18), уяснить себе троякое: каковы свойства вещей, как мы должны относиться к ним и какую пользу может принести нам это отношение к вещам.

Однако, на первые два вопроса можно только ответить, что свойства вещей нам совершенно неизвестны, так как восприятия показывают их нам не какие они есть, а лишь какими они нам кажутся, а наши мнения совершенно субъективны; поэтому мы никогда не можем ничего утвер?кдать (ουδέν δρίζειν), никогда не имеем права говорить: «это — таково», а должны всегда лишь говорить: «это кажется мне таковым»; и, таким образом, воздержание от суждения (εποχή, αφασία, άκαταληψία) *** есть единственное правильное отношение к

¹ Hirzel, Untersuchungen zu Ciceros philos. Schriften III. 1883. Brochard, Les sceptiques grecs (1887). Raoul Richter, Der Skeptizismus in d. Philosophie Bd. I (1904). (Русск. пер. Рауль Рихтер. Скептицизм в философии. СПб. 1910). Goe-deckemeyer. Die Geschichte des griech. Skeptizismus (1905).

Согласно свидетельству Филодема, он пережил Клеанфа (ум. 232 г. см. стр. 176). Wachsmut h, Sillogr. grec, reliquiae (1885), стр. 13 относит его смерть к 226 г. Его отрывки у Wachsmuth'a и у Diel s'a, Poët. philosoph. fragm., стр. 173 и ел.

Очерк истории греческой философии 203

вещам. Но если мы будем соблюдать это отношение, то, как полагает Тимон, непроизвольным результатом его явится атараксия или апатия. Ибо кто отказывается что-либо знать о свойствах вещей, тот не может приписывать какой-либо вещи большую ценность, чем иной. Он не будет думать, что нечто само по себе хорошо или дурно, а будет выводить эти понятия из закона и обычаев; он будет равнодушен ко всему остальному, будет искать только правильного душевного настроения или добродетели, и вместе с душевным спокойствием найдет и блаженство. Поскольку же он вынужден действовать, он будет следовать вероятности, природе и традициям. Но при научном обосновании этих учений Пиррон, по-видимому, не исследовал более глубоко отдельных представляющихся здесь проблем: десять скептических тропов, которые приписывают ему позднейшие писатели, принадлежат несомненно лишь Энесидему (§ 89). Нам сообщают имена некоторых учеников Тимона, и один из них имел в свою очередь ученика;* но то были последние осколки пирроновского скептицизма; его заменил, начиная с середины третьего века, академический скептицизм.

§78. Новая Академия

По этому новому пути повел Академию Аркесилай из Питаны в Эолии (315/4—241/0 до Р. X.), преемник Кратета (см. стр. 134). Мы лишь неполно знаем его учение, и так как он ничего не писал, то уже древние знали его учение лишь из третьих рук. Он отрицал, как говорит Цицерон (De orat. III, 67), возможность познавать что-либо через чувства или разум (sensibus aut animo) ; но главным предметом его нападок служило учение Зенона о постигнутом представлении. Наряду с некоторыми более формальными сомнениями, он противопоставлял ему то главное возражение, что нет представлений, которые носили бы в себе верный признак своей истинности, и он пытался доказать это самыми многообразными аргументами. По-видимому, он оспаривал также стоическую физику и теологию. Таким образом, он утверждал, вслед за Пирроном, что нам остается только полнейшее воздержание от суждения (εποχή). Он сам настолько строго придерживался этой точки зрения, что не хотел выдавать да?ке самый этот принцип за знание. Но он не признавал, чтобы вместе с знанием уничтожалась и возможность действования; ибо представление приводит в движение волю и тогда, когда не считаешь его знанием; и чтобы действовать разумно, достаточно следовать вероятности (το εύλογο ν), которая образует высший критерий для практической жизни.

После Аркесилая его кафедру занял Л а к и д из Кирены. Последний еще до своей смерти передал (в 224/2 году) управление школой фокеянам Телеклу и Евандру, за которыми следовал Геге-с и н ** (Климент Александрийский называет его Гегесилаем). Одна-

204 ______ Эдуард Целлер

ко об этих лицах, как и о других академиках, которые упоминаются в эту эпоху, нам известно только одно: что они не уклонялись от направления, намеченного Аркесилаем. Тем большее значение име^т К ар не ад, которого поэтому называют также основателем третьей, или новой Академии, тогда как Аркесилай считается основателем второй или средней Академии, а Филон и Антиох (§81) —основателями четвертой и пятой. Этот проницательный и ученый человек, отличавшийся также увлекательным красноречием, родился в 224/2 году до Р. X. в Кирене, стал главой школы, вероятно, до 155 года, когда он прибыл в Рим в составе философского посольства (см. стр. 173), и стоял во главе академии до 137 года, когда он передал свою должность своему одноименному родственнику; он умер в 129/8 г. до Р. X. Он не оставил сочинений; изложение его учений было делом его учеников, главным образом Клит ом а х а.*— Учебная деятельность Карнеада есть высшая точка в развитии академического скепсиса. Аркесилай направлял свои нападки, главным образом, против стоического учения о критерии истины; Карнеад также считал стоиков, этих виднейших догматиков того времени, своими главными противниками; но он исследовал вопрос о возмо?шюсти знания в более общей форме и подверг воззрения различных философов более обстоятельной, глубокой и детальной критике, чем его предшественники; вместе с тем он точнее определил степени и условия вероятности. Он прежде всего ставил принципиальный вопрос: возможно ли вообще знание? Он считал себя вправе дать отрицательный ответ на него, так как (это он подробно доказывал) нет ни одного рода убеждения, который бы не обманывал нас, ни одного истинного представления, с которым не было бы до неразличимости сходно ложное представление; следовательно, нет критерия истины в смысле стоического «постигнутого представления». Он отрицал также возмо?шюсть доказательства, во-первых, потому, что эта возмо?кность сама должна быть доказуема, что ведет к petitio principii, и во-вторых, потому, что посылки доказательства сами должны быть доказываемы, и так далее до бесконечности. Далее, он подробно исследовал содержание философских систем, и в особенности со всех сторон оспаривал стоическую теологию. Если стоики доказывали существование Бога из целесообразного устройства мира, то Карнеад оспаривал одинаково как допустимость этого умозаключения, так и правильность его посылки, которой он противопоставлял множество зла в мире. Он нападал также на само понятие Бога: насколько нам известно, он первый пытался остроумно доказать, что нельзя мыслить божество как живое и разумное существо (ζωον λογικόν), не приписывая ему качеств и состояний, которые противоречат его вечности и совершенству; лишь мимоходом упомянем мы здесь о его критике политеизма и о его нападках на стоическую веру в прорицания, с чем была связана и его полемика против стоического детерминизма. Еще большее впечатление, по-

l

\ Очерк истории греческой философии 205

видимому, производила его критика нравственных понятий, образцом которой служили его две лекции в Риме, в защиту справедливости и против нее; для этой критики он пользовался, по примеру софистов, главным образом противоположностью между положительным и естественным правом. Впрочем, мы недостаточно осведомлены об этой критике, и вообще имеющиеся у нас сведения о Карнеаде не дают нам исчерпывающей картины его научной деятельности. Общий итог его скептических рассуждений сводился, разумеется, к давно уже высказанному результату: к абсолютной невозможности знания и к требованию безусловного воздержания от суждения. Но если уже прежние скептики признали, по крайней мере, вероятность, как норму для нашего практического поведения, то Карнеад развивает далее эту мысль. А именно, он различал три степени вероятности; и чем важнее какой-либо вопрос для нашего блаженства, тем более мы должны стараться достигать в нем высшей степени вероятности. Из вероятных представлений, говорил он, одни вероятны сами по себе, у других их вероятность усиливается вероятностью всех связанных с ними представлений, а в третьем классе представлений исследование подтверждает это впечатление вероятности и относительно всех представлений, связанных с данным (φαντασία πιθανή, «вероятное представление», φαντ. πιθανή και απερίσπαστος, «вероятное и лишенное противоречий * представление», и φαντ. πιθανή και απερίσπαστος και περιωδειομένη, «представление вероятное, лишенное противоречий и проверенное»). Карнеад, по-видимому, подробно исследовал в отдельности признаки, по которым должна быть оцениваема вероятность. Мы не можем точно установить, как он с этой точки зрения обсуждал вопросы этики; вероятнее всего, что он (конечно, с оговоркой относительно скептического воздержания) удержал староакадемический принцип естественной жизни и находил добродетель именно в стремлении к естественным благам.

После младшего Карнеада (см. стр. 204) в течение короткого времени академией заведывал Кратет из Тарса. За ним в 129/8 году следовал замечательный ученик великого Карнеада, карфагенянин Клитомах, который родился в 187/6 году и умер в 110/9 году. О его преемниках см. § 81.

206

Эдуард Целлер